АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
N2 1991
СОДЕРЖАНИЕ
Ю.А. Замошкин — Частная жизнь, частный интерес, частная
собственность 3
С.А. Никольский — Земледелие и крестьянство как природно-историчес-
кие явления 13
А.И. Ракнтов — Философская азбука бизнеса 25
Религия в современном мире
М. Рьюз — Наука и религия: по-прежнему война? 36
Научные сообщения и публикации
М.С. Козлова — Вера и знание. Проблема границы 58
Л. Витгенштейн — О достоверности 67
Наши интервью
Социализм по-прежнему остается "открытым вопросом"... (беседа с Г.
Петровичем) 121
Из истории отечественной культуры
Н. Лосский — Идея конкретности в русской философии (предисловие
к публикации В.П. Филатова) 125
К исследованию жизни и творчества Вл. Соловьева. Документы и
материалы (предисловие к публикации Ю.Н. Сухарева) 136
МОСКВА. "НАУКА". 1991

Критика и библиография
Д.В. Никулин — В.П. Гайденко, Г.А. Смирнов. Западноевропейская наука
в Средние века 151
Д.Э. Харитонович — А.Я. Гуревич. Культура и общество средневековой
Европы глазами современников. А.Я. Гуревич. Средневековый мир:
культура безмолвствующего большинства 153
От Советского оргкомитета по подготовке и проведению XIX
Всемирного философского конгресса 156
Объявление 159
Наши авторы 160
CONTENTS
Yu.A. ZAMOSHKIN. Private life, private interect, private property. S.A. N1-
KOLSKY. Agriculture and peasantry as natural-historical phenomena. A.I. RAKI-
TOV. The philosophical alphabet of business. M. RUSE. Science and religion:
Are they still at war? L. WITTGENSTEIN. On certainty (Introduced
by M.S. Kozlova). SOCIALISM IS STILL AN "OPEN PROBLEM": An
interview granted by G. Petrovic. N. LOSSKY. The idea of concretehood
in Russian philosophy. MATERIALS TO THE BIOGRAPHY OF V.S. SO-
LOVYOV (Introduced by Yu.N. SUKHAREV). BOOK REVIEWS.
© Издательство «Наука».
«Вопросы философии». 1991

ЧАСТНАЯ ЖИЗНЬ, ЧАСТНЫЙ ИНТЕРЕС,
ЧАСТНАЯ СОБСТВЕННОСТЬ
Ю.А. ЗАМОШКИН
Частная собственность и цивилизованные
формы жизни
Хотя в сознании, все еще прочно привязанном к столь долго
господствовавшим у нас в стране формам идеологии, при словах "частная
собственность" и сегодня нередко включается сигнал тревоги, однако во
все большем числе речей, статей и документов — в том числе и тех,
которые принимаются сегодня различными органами власти, —
применительно к перестройке отношений собственности говорится о
"приватизации". И в этом я вижу один из самых главных показателей
позитивных сдвигов, происходящих в общественной мысли.
"Приватизация" — если, конечно, вдумываться в смысл используемых
понятий и принимать их всерьез — предполагает конституирование частной
собственности, причем не только на предметы повседневного потребления
и длительного пользования или на жилище, но на средства, инструменты
и некоторые важнейшие условия труда, а также на ценные бумаги и акции,
которые дают их собственнику право участвовать в решениях, касающихся
судеб тех или иных предприятий, и получать часть их прибылей,
соответствующую его паю.
Хочу специально подчеркнуть, что речь действительно идет о
собственности, которую в соответствии с мировой традицией и традицией русского
языка можно и, по моему убеждению, должно именовать частной. Она не
является ни государственной, ни общественной. Принятие решений о судьбах
этой собственности есть частное дело ее владельца. Именно он по
собственной воле и собственному усмотрению, в качестве самостоятельного
собственника или пайщика и совладельца собственности, принадлежащей
группе и коллективу, может всем тем, чем он владеет, пользоваться и
распоряжаться свободно: оставлять в наследство, дарить, продавать,
перемещать.
Конечно, общецивилизационное развитие человечества включало и сегодня
включает поиски системы законов, правовых, административных и моральных
норм, которые задают этой свободе определенные рамки, предназначенные
обеспечить учет интересов других людей и общества в целом. Но
объективный анализ непрекращающихся и трудных поисков такого рода
показывает важность сохранения — в рамках устанавливаемых демократическим
путем законов, норм административного и нравственного регулирования —
свободы индивида в деле распоряжения им своей собственностью.
Окончание. Начало см. "Вопросы философии", 1991, N 1.

И свобода тут должна быть достаточно широкой, чтобы позволять
человеку реализовать самостоятельность, автономию и предпринимательскую
инициативу, чтобы активно стимулировать его усилия, направленные на
повышение эффективности тех форм деятельности, которые связаны с
использованием и распоряжением своею собственностью, с ее
приобретением и сохранением и которые направлены на улучшение качества жизни
этого человека и повышение уровня ее цивилизованности.
Свобода, о которой здесь идет речь, должна быть достаточно широкой,
дабы мог сохранять свою силу и действенность принцип личной
ответственности владельца за решения, касающиеся его собственности, или за
непринятие таких решений. Собственник должен пожинать плоды своей
распорядительной деятельности — в виде прибылей и убытков, возрастания
или сокращения, а то и вовсе потери своей собственности.
История также убедительно свидетельствует о цивилизационной
значимости принципа, утвердившего себя в процессе становления и эволюции
института частной собственности. Это — принцип неприкосновенности частной
собственности, ее правовой и моральной защиты. Лишь закон, принимаемый
демократическим путем, и суд, строго руководствующийся этим
законом, вправе ограничивать владение, пользование или распоряжение
человеком его собственностью, выносить решение о ее национализации
(при обязательной адекватной компенсации) или — в случае
правонарушения — о полной или частичной конфискации имущества.
Данный принцип должен защищать права человека владеть и
распоряжаться им его собственностью независимо от его отношения к политической
линии правящей партии или к господствующей в данный момент в
массовом сознании идеологии. В нашей стране нет нужды доказывать, что такое
отношение к собственности обеспечивает человеку необходимую степень
автономии и свободы, а также меру защищенности от диктата и произвола
политической власти (мы хорошо знаем, на что способна власть, которая,
выступая от имени "самого передового класса" и провозглашая его
диктатуру, считала себя не ограниченной законом), от тоталитарных и
авторитарных притязаний .партийной и государственной бюрократии или
связанных с нею общественных организаций, наконец, от своеволия
охлократии, от перепадов в массовых настроениях и воплощающих эти настроения
действий, тоже не ограниченных законом.
Наша послереволюционная история показывает: все виды собственности,
не являющейся государственной или де факто подчиненной государству,
реально защищены не были. Правда, то, что называлось личной
собственностью, хорошо ли, плохо ли, но все-таки защищалось от
противозаконных посягательств частных лиц (воровство, грабеж, вымогательство).
Однако защита даже личной собственности, не говоря уже о частной, от
посягательств политической власти и государства (и всех тех, кто действовал от
их имени или от имени связанных с ними общественных организаций)
очень часто отсутствовала. Так, непосредственно после революции
широкий размах получила практика экспроприации любых форм личной
собственности, если ею располагали люди, которых относили к
"враждебным" классам или группам.
В условиях военного коммунизма повседневностью стала экспроприация
любых видоз личной собственности (жилье, зерно, продукты питания,
скот и т.д.), превышающих некий минимум, причем определение минимума
было достаточно произвольным и зачастую зависело от того, как люди,
изымавшие излишки, оценивали идейную или политическую позицию тех,
у кого излишки изымались. Массовой и страшной (по масштабам чело^
веческих жертв и негативных последствий для страны) была экспроприа-

ция собственности (в том числе и той, что называлась личной) во время
проведения сплошной коллективизации.
Примеров незащищенности личной собственности граждан достаточно. Так,
дом — личная собственность человека до сегодняшнего дня —
по-прежнему расположен на земле, ему не принадлежащей. Поэтому решения того
или иного органа власти или государственного ведомства по использованию
земли для каких-либо целей, по сути дела, предопределяли судьбу личной
собственности, к этой земле привязанной. Предлагаемая компенсация, как
правило, была мизерной, но и она определялась, как правило, лишь
административно-бюрократическим решением.
Несмотря на то, что официальная идеология, социальная и
правовая теория различали личную собственность и собственность частную, крайне
негативное отношение к частной собственности как бы переносилось на
личную. Постоянное подчеркивание особой значимости государственной и
общественной собственности вызывало зачастую открытое пренебрежение
к людям, проявлявшим к личному имуществу интерес и рачительно
заботившимся о нем. Причем это характерно не только для чиновников и
"начальников" любого уровня, считающих себя представителями
государственного и общественного интереса, но и многих рядовых граждан,
особенно если дело касалось личной собственности других людей. Отсюда
ярлыки "частник", "буржуй", "кулак" применительно к владельцам коровы,
прочей скотины и всего того, что не было в распоряжении совхоза или
колхоза, а также к владельцам автомашин, справных домов, дач.
Уравнительские установки, обещания ожидающего нас в коммунистической
перспективе полного равенства всех людей усиливали эти настроения. И не
случайно получила столь широкое распространение агрессивная зависть
к чужому имуществу. Не случайными были — и опасно множатся в
последнее время — действия, нарушающие права владения, в том числе
и акты озлобленного вандализма.
Неуважение к личной собственности привело также и к тому, что
многие стали нерадиво, небрежно обращаться даже со своим имуществом.
Как типичны для нас неухоженность, неприбранность, запущенность личных
домов и жилищ, плохо организованный быт. Спору нет, здесь во многом
виновата застарелая нищета; она создавала привычки, сохранявшиеся даже
тогда, когда финансовое положение людей улучшалось. Сохранялся и страх:
как только в твоем доме, хозяйстве появятся признаки достатка,
благополучия, тем более богатства, не отнимет ли кто-нибудь то, что
тобою нажито, не разрушит ли созданное твоим трудом? А
идеологический климат всегда отличало неуважение к стремлению человека
создавать и умножать личную собственность.
Вот почему общее признание, легализация права человека на приобретение
частной собственности у нас должно быть дополнено такими
изменениями в массовом сознании, которые бы обеспечили не только защиту
этого права, но и уважение к тем, кто его отстаивает, и к их
усилиям, если они осуществляются в соответствии с законами и нормами
морали, принятыми в современном цивилизованном обществе.
О цивилизационной значимости института частной собственности можно
говорить применительно к двум основным группам проблем. Это, во-
первых, проблемы обеспечения автономии и свободы человека, осознания им
своей значимости и отстаивания своего достоинства. Во-вторых, проблемы
повышения эффективности экономической и хозяйственной деятельности, без
чего в принципе невозможно и повышение качества жизни человека.
Наличие института частной собственности есть необходимая предпосылка
активизации механизмов экономической саморегуляции, рынка и
конкуренции. Частная собственность дает ее владельцу не только право, но и
5

реальную возможность выступать в качестве независимого свободного
частного предпринимателя и товаропроизводителя, активного участника
отношений рынка и конкуренции. Если он такой возможности, такого
права будет лишен, его деятельность не может достичь высокой степени
производительности, эффективности. Никакая другая форма собственности
не создает столь полной свободы, столь широких возможностей, столь
большого простора и одновременно столь очевидной объективной
принуды (если воспользоваться этим емким словом русской народной речи) —
не административно-бюрократической или авторитарной, а сугубо внутренней
принуды — для развития и проявления предприимчивости, новаторской
энергии, инициативы, способности самостоятельно принимать решения и
выбирать цели, направления и способы деятельности, смелости и
готовности идти на риск, наконец, прямой личной ответственности за
экономические последствия своих действий и поступков.
В какой-то мере все это в нашей стране уже начинает признаваться,
но непосредственно вопрос о частной собственности чаще всего ставится
применительно к такому виду хозяйственной деятельности, как
индивидуальная и семейная трудовая деятельность. При этом в
обществоведческой мысли, воспитанной на марксизме и концентрирующей внимание на
тенденции обобществления труда (на принятие данной тенденции в
качестве ведущей в значительной мере опирается постулат о преимуществах
общественной собственности), признание частной собственности, как мне
представляется, нередко связывается с недостаточной полнотой и глубиной
развития этой тенденции на современном этапе истории. Соответственно,
ликвидация частной собственности считается исторически неоправданной
применительно к тем типам труда, которые пока еще недостаточно полно
включены в процесс обобществления. К таковым в первую очередь
относится индивидуальная (семейная) трудовая деятельность.
Но анализ истории постоянно убеждает в её антиномичности. Поэтому
неудивительно, когда человек, все полнее включаемый в объективный
процесс обобществления труда, испытывает все возрастающую потребность
в осознании и реализации своего индивидуального участия в этом
процессе, в получении за результаты своего труда цены, соответствующей их
стоимости на рынке. Для него все более важной становится объективная
возможность распоряжаться, более того, владеть условиями и результатами
своего труда. Становление коллективных, все более обобществленных форм
труда идет одновременно с углублением разделения и индивидуализации
труда. Всеобщий и абстрактный (по Марксу) характер труда выявляет себя
столь же четко, сколь настойчиво требует своей реализации конкретность
труда — и индивидуального, и группового. Поэтому повсюду в мире
наряду с созданием все более крупных производственных и финансовых
объединений интенсивно идет процесс разукрупнения хозяйственных и
экономических организаций. Во всех регионах мира явственно дает о себе
знать объективная нужда в плюрализме форм собственности, в
разнообразных сочетаниях и даже сплавах государственной или общественной
собственности с собственностью частной: и не только
частно-индивидуальной, но и частно-групповой.
Очерченные выше антиномичные потребности и тенденции органически
взаимосвязаны. Так, производительность, эффективность коллективного
труда, стимулирующая его творческая энергия могут падать, если
индивидуальный участник этого труда, его непосредственный субъект не в состоянии
в той или иной мере ощутить и объективно оформить свое владение
какими-то, для него важными условиями и результатами этого труда.
Отсюда тенденция распространения акций среди рабочих и служащих
крупных и средних корпораций, создания в рамках этих корпораций отно-

сительно самостоятельных звеньев, фактически действующих на основе частно-
групповой или даже частно-индивидуальной собственности на средства
производства и его результаты.
Антиномичные тенденции и потребности проявляют себя тем четче,
чем квалифицированнее и сложнее оказывается труд, чем больше труд
нуждается в творчестве и инициативе его участников. Характерно, что в
сфере науки и духовного производства, где марксисты всегда видели, и не
без основания, наиболее последовательное воплощение тенденции
обобществления труда, его всеобщего и абстрактного характера, сегодня столь
настойчиво заявляет о себе тенденция развития свободного частного,
индивидуального и группового предпринимательства и оформления
"интеллектуальной собственности".
Возйращаясь к индивидуальной и семейной трудовой деятельности,
применительно к которой у нас уже признается значимость института частной
собственности, мне хотелось бы высказать следующее суждение. История
цивилизации дает основание полагать: как бы ни прогрессировал процесс
обобществления труда, процесс развития труда, имеющего четко выраженный
коллективно-организованный характер, будет сохранять свою значимость
индивидуальная трудовая и семейная деятельность, а значит и форма частной
собственности, для такой деятельности необходимая. Я считаю, что и на
следующих, обозримых для научного исследования этапах истории всегда
будут такие сферы хозяйственной жизни, такие сферы производства и
доставки людям предметов и услуг, где наиболее эффективной и
конкурентоспособной окажется именно индивидуальная или семейная активность.
Это может быть не только сфера производства продовольствия или услуг,
но и высокой технологии, требуемой в малых количествах (при
развитии науки и техники индивидуальный труд может быть очень высоко
техничным и наукоемким), сфера торговли, а также художественных
ремесел, изобразительного искусства, литературы и т.д. Причем
индивидуальная трудовая предпринимательская деятельность и необходимая для
нее форма частной собственности окажутся наиболее эффективными, в том
числе экономически, именно там, где есть объективные потребности и
возможности максимально полной реализации автономии и свободы
личности.
Конечно, обеспечить условия для развития у нас индивидуальной и
семейной трудовой деятельности и нужных для нее форм частной
собственности — дело очень и очень трудное. Эта деятельность и эта
собственность должны быть защищены от произвола и насилия. Должны
быть найдены и активно задействованы механизмы их защиты от
административно-бюрократического авторитаризма и столь укорененных у нас
разнообразных видов экономического монополизма. При этом
индивидуальная частнопредпринимательская деятельность и связанная с нею частная
собственность, коль скоро они (вместе со свободным рынком и свободной
конкуренцией) получат достаточную свободу для развития, сами станут
механизмами противодействия административно-бюрократическому
авторитаризму и экономическому монополизму.
Даже применительно к проблемам частной собственности, связанной с
индивидуальной (семейной) трудовой деятельностью, ряд вопросов сегодня
нуждается в прояснении. Например, очень опасным является ограничение
этой формы частной собственности каким-то уровнем или потолком, тем
более если последние воплощают идеологические предубеждения и страхи.
Очень важно, чтобы человек, занимающийся индивидуальной трудовой и
хозяйственной деятельностью, имел право богатеть. И не просто наживать и
тут же "проедать" нажитое, но и вкладывать средства в качественное
совершенствование условий своей деятельности: в новую технологию, обору-
7

дование, хозяйственные постройки, в самые современные средства транспорта,
дороги, коммуникации, в инструменты информационного обеспечения и т.д. И
вкладываемые средства должны быть значительными. В этой связи стоит
напомнить, что в наиболее развитых странах мелкие независимые
предприниматели, прежде всего фермеры, обычно становятся также и пайщиками —
членами многочисленных и разных по характеру кооперативов, что
позволяет им аккумулировать и объединять значительные средства. Очень часто
они получают и прямую помощь от государства.
Недостаточно проясненным теоретически все еще остается вопрос о
частной собственности на землю. Касается он прежде всего тех, кто
занят индивидуальной или семейной трудовой деятельностью в сельском
хозяйстве, но также и всех тех, чья деятельность нуждается в зданиях,
расположенных на земле. Пока еще даже многие сторонники
индивидуальной (семейной) хозяйственной деятельности не подвергают сомнению идею
сохранения государственной собственности на всю землю, не говоря уже о
тех, кто открыто выступает против свободного частного
предпринимательства на селе.
Я лично согласен с теми, кто считает, что крестьянин будет стремиться
вложить как можно больше средств в землю лишь тогда, когда будет
действительным собственником этой земли и будет уверен в неотчуждаемости
этой собственности. Сторонникам другой точки зрения, в частности
сторонникам бессрочной аренды на землю с правом передачи ее по наследству, я
хотел бы задать следующие вопросы.
А что если человек или семья, взявшие землю в бессрочную аренду,
по тем или иным причинам не сумеют достаточно эффективно
наладить хозяйство и обеспечить его конкурентоспособность? Проблема же
конкурентоспособности может стать весьма актуальной, особенно если
сбудутся наши надежды на улучшение положения дел в экономике, если
предложение будет динамично возрастать и опережать спрос. Острота
конкуренции должна соответственно возрасти.
Или другой вопрос: что если такой человек или члены его семьи,
его дети потеряют интерес к деятельности, для которой необходима
аренда земли? Я понимаю тех, кто испытывает ностальгическую тоску
по традиционной прочной крестьянской семье, из поколения в
поколение передающей любовь к земле и труду на ней. Эта тоска особенно
естественна в стране, где справедливый гнев, боль вызывает насильственный
и беспрецедентно жестокий процесс уничтожения традиционного
крестьянства и традиционной крестьянской семьи. И дай-то Бог, чтобы надежды на
восстановление такого крестьянства и такой семьи хоть частично оправдались.
Но мы живем в конце 20-го века, и данные статистики и
социологических исследований за последние десятилетия в самых разных странах,
в том числе и тех, где хорошо развито фермерское хозяйство,
показывают общую тенденцию возрастающей подвижности интересов людей,
все чаще в течение своей жизни меняющих — причем, очень радикально —
тип своей деятельности. Все меньше фактов, свидетельствующих о
преемственности судьбы поколений, о сохранении их интереса к одному типу
деятельности. И повсюду есть тяга молодежи в город и, наоборот,
из городской толчеи и экологической безысходности — на природу, к
земле.
Как же при сохранении государственной собственности на всю землю
обеспечить свободу перемен в интересах людей, занятых индивидуальной и
семейной деятельностью, непосредственно связанной с землей? Как же
обеспечить активное действие механизмов конкуренции, побуждающей к
борьбе за максимально высокий уровень эффективности индивидуального,
связанного с землей предпринимательства, если такая конкуренция неизбежно

предполагает и банкротство, и передачу, когда это более выгодно,
владения, распоряжения, пользования землей?
Сегодня немалое число людей все еще считают оптимальным путем решение
местного Совета о передаче права на аренду. Но боюсь, что это неизбежно
повлечет проволочку, а то и произвол, субъективизм какого-либо
начальника (председателя исполкома и т.п.) или какого-либо коллективного,
коллегиального органа (что нередко предполагает нисколько не меньшие
произвол и проволочки). Свободный рынок земли куда лучше обеспечит и
объективную динамику перемен в жизни людей, владеющих землей, и, что
особенно важно, действие механизмов свободной конкуренции в сфере
сельского хозяйства. При передаче же Советам права на аренду встает
и вопрос о компенсации людям, теряющим аренду (если их долги
государству не превышают средств, вложенных ими в обработку земли).
Но если размеры компенсации покажутся им невыгодными, не станут
ли они всячески цепляться за сохранение аренды (тем более если
она бессрочна) и использовать разные способы скрытой полулегальной
или нелегальной сдачи в наем находящейся в их распоряжении, но не
в их собственности земли — подобно тому, как фактически сдаются
в наем квартиры, юридически считающиеся государственной (местных
Советов) собственностью. Здесь очень вероятны разные формы ренты
от владения тем, что не является частной собственностью. Все это
будет удорожать сельскохозяйственное производство. Поэтому я за
превращение какой-то части государственной земли в частную собственность
индивидуальных (семейных) предпринимателей, а может быть, и кооперативов
и акционерных обществ, за создание рынка свободной купли-продажи
земли.
Сказанное вовсе не означает, что я против контроля государственных
институтов и местных Советов за владением, распоряжением и
пользованием этой частью земли, за действием рынка ее купли-продажи. Во
многих индустриально развитых странах, где есть частная собственность
на землю, существуют разнообразные, развитые и весьма действенные формы
контроля со стороны центрального правительства, местных органов власти,
муниципалитетов за частным владением, распоряжением и пользованием
землею. Эти формы контроля служат разным интересам — всей страны
или какого-либо региона, какой-либо общины или частных лиц, например,
соседей. Служат они также решению экологических проблем. Для этого
разработаны дифференцированные системы налогового контроля или
контроля посредством юридических норм и процедур.
Когда речь заходит о таких формах частной собственности, которые
предполагают наемный труд, у нас часто звучит слово "эксплуатация",
почти автоматически вызывающее негативные эмоции. А что такое
эксплуатация? Мы знаем, что это присвоение одним человеком, группой, классом или
организацией результатов труда других людей, групп, классов, общностей.
И хотя история показала множество разных способов такого присвоения,
в нашем сознании это присвоение или эксплуатация наиболее прочно и
прямо связаны именно с частной собственностью и наемным трудом.
Между тем практически любые формы труда — и не только наемного —
притом связанного как с частной, так и с коллективной
собственностью, — могут создавать и создают возможность эксплуатации.
Так, человек, занимающийся не наемным, но индивидуальным трудом
и владеющий орудиями и средствами своего труда, может становиться и часто
становится объектом эксплуатации. Для этого используются и прямое насилие,
и сила традиции, существующей в религиозной или секуляризированной
форме, и система налогов, экономического вымогательства и т.д. Семейный
труд, связанный с семейной собственностью, мог создавать и создает
возможность эксплуатации: глава семьи способен присваивать себе труд
9

жены, детей и бесконтрольно распоряжаться его результатами в своих
индивидуально-эгоистических интересах. Разные формы частной
собственности, опирающиеся на использование наемного труда в разных масштабах —
малых, средних и крупных, — связаны с эксплуатацией. Механизмы ее
подробно описаны, вскрыта и ее основа — отчуждение работников наемного
труда от владения и распоряжения средствами производства.
Но эксплуатация возможна и в рамках коллективной собственности:
общинной, государственной, кооперативной, колхозной и т.п. Как
реализовалась эта возможность, свидетельствует и тысячелетняя мировая история,
и семьдесят лет истории нашей страны. В том типе социалистического
общества, который создан в Советском Союзе, реальностью стало
фактическое отчуждение значительной части членов общества, а то и их
подавляющего большинства от распоряжения государственной
собственностью (членов колхозов — от распоряжения собственностью колхозной).
А также — отчуждение трудящегося человека от непосредственного
управления коллективной собственностью и распределения результатов коллективного
труда.
Те, в чьих руках сосредоточено распоряжение коллективной
собственностью, кто занимает командные посты в системе административного,
бюрократического управления коллективным трудом, могут получать долю
общественного богатства, которая явно превышает их собственный вклад в
этот труд. Более того, они могут получать очень высокие оклады и обладать
значительными привилегиями, вообще не выполняя никаких социально-
значимых функций и даже осуществляя такую "деятельность", которая
фактически мешает повышению эффективности и производительности
общественного труда, динамизму экономики страны. Реальностью нашей жизни
стала эксплуатация массы рабочих и служащих, которые по конституции
считаются и зачастую сами себя считают владельцами общенародной и
коллективной собственности. Я — философ и социолог, а не экономист,
но давно об этом догадывался по многим показателям (например, по
сравнительным данным о доходах и жизненном уровне категорий
рабочих и специалистов, имеющих приблизительно равную квалификацию и
близких по производительности их труда). Н.М. Шмелев, выступая еще
на первом Съезде народных депутатов СССР, привел убедительное
доказательство того, что степень эксплуатации рабочей силы в нашей стране
из всех индустриальных стран самая высокая. Из валового национального
продукта на зарплату у нас приходится примерно 37—38 процентов,
в индустриальном мире этот показатель составляет 70 и более
процентов.
Вот почему опасность эксплуатации для меня — недостаточный аргумент
для того, чтобы категорично отказаться от той формы частной
собственности, что предполагает наемный труд. Думаю, что проблема частной
собственности, в том числе и в сочетании с наемным трудом, прежде всего
касается сравнительных преимуществ или недостатков этой формы
собственности с точки зрения экономического развития общества, роста
производительности труда, создания материальных предпосылок (изобилие товаров
и услуг и т.п.), без которых невозможно повышение благосостояния
основной массы членов общества, а также фактического уровня заработной
платы, качества жизни и конкретных прав работников наемного труда.
О преимуществах государственной, общенародной формы собственности
у нас много и долго говорили. Конечно, такая форма собственности дает
возможность аккумулировать, концентрировать гигантские финансовые
средства и материальные ресурсы, координировать и направлять на какие-
либо определенные цели труд огромных масс людей. Но она легко
может становиться практически "ничейной" или плохо управляемой бюро-
10

кратическими ведомствами. В рамках такой собственности может
развиваться, притом в невиданных масштабах, монополизм со всеми его
негативными для экономики последствиями (потеря динамизма экономического
роста и технологического обновления, диктат производителя над
потребителем и т.п.).
Частная собственность, связанная с наемным трудом, — не
монополистическая и не угрожающая стать монополистической — обладает своими,
именно ей присущими, преимуществами. Владельцы этой собственности
могут с высокой степенью свободы и весьма быстро перемещать
средства туда, где сложится наибольший спрос, где возникнет нехватка
капитала, ресурсов, трудовых усилий. Они могут в максимальной степени
реализовать свободу воли, выбора — и потому очень гибко и в
кратчайшие сроки реагировать на динамику потребностей рынка, оперативно
принимать решения о радикальной переналадке производства, введении
новой технологии, идти на смелый эксперимент и риск. Все это
предрасполагает к формированию большей ответственности, к тщательному
изучению всех плюсов и минусов создавшегося положения. Ведь владельцы
собственности — это стоит повторить — отвечают за последствия своих
решений своей же собственностью.
О недостатках, издержках и негативных тенденциях частной
собственности мы информированы. Знаем, что она может быть питательной средой
для эксплуатации и превращения частного интереса в приоритетный по
отношению к общественному. С ней связано неравенство, и не только
отдельных личностей, но и классов, означающее для новых поколений
"неравенство старта", неравенство условий для развития способностей,
проявления инициативы. Знаем, что на основе мелкой и средней частной
собственности может расти крупная и очень крупная, со всеми
вытекающими отсюда угрозами и последствиями. Знаем, наконец, что
экономическая система, опирающаяся на частную собственность, не
застрахована от экономических кризисов, депрессий, безработицы и т.д. История
свидетельствует, насколько реальны все эти издержки и негативные
тенденции.
Но ведь история свидетельствует и о том, что любая форма
собственности таит в себе реальную угрозу издержек и негативных
тенденций. Разве социалистическая государственная собственность застраховала
нас от социальных бедствий — в том числе от неравенства и
несправедливости, кризисов и застоя? Возникает вопрос: могут ли быть
найдены средства и механизмы, существенно уменьшающие эти угрозы? Думаю,
что да, могут. И трудный процесс развития мировой цивилизации
указывает некоторые направления поисков.
Одно из главных среди них — обеспечение плюрализма форм
собственности. В нашем случае это может быть государственная
собственность (как предполагающая аренду, так и не предполагающая ее);
разные варианты акционерной и кооперативной собственности; собственность
частная: индивидуальная, семейная, групповая, в том числе и та, которая
использует наемный труд. Наверное, наемный труд применим и в
кооперативах, где возможно со временем превращение наемных работников в
полноправных пайщиков. Перспективны, видимо, смешанные формы
собственности и сочетания разных её видов.
Речь идет о создании экономических структур, максимально подвижных
и открытых для экспериментов и изменений. О динамизме социального
развития, в ходе которого разные механизмы и разные формы
собственности дополняли бы друг друга, по возможности компенсируя издержки,
порождаемые действием каждого из них, и не допуская
абсолютизации, превращения какого-либо одного механизма в монопольный.
Н

Однако каждый механизм — в определенных ему экономической и
правовой системой рамках — должен иметь простор для активного
функционирования, должен быть в состоянии реализовать присущие ему
свойства и потенции. Тут ни в коем случае не годятся системы, где
принципиально разные механизмы взаимно блокируют друг друга, а ведь
именно такие системы у нас сегодня возникают.
Разнообразие форм собственности, будучи выражением демократии в
экономике, должно сочетаться с развитием демократии в сфере
политики и управления обществом. Демократия позволяет всем гражданам
участвовать в принятии решений, касающихся форм собственности, а также
законов, которые регулируют отношения между разными формами
собственности, рамки и процедуры пользования и распоряжения ими.
Демократия позволяет участникам производства, связанным с разными
формами собственности, свободно выражать свои частные и групповые
интересы и — в границах демократически принятой системы права — их
практически отстаивать и взаимосогласовывать. Более того, в этих условиях
все члены общества могут более свободно выражать, отстаивать и
согласовывать не только те интересы, которые возникают у них как
участников производства, связанных с теми или иными формами собственности,
но и интересы, свойственные им как потребителям.
Демократия в экономике и политике должна обеспечивать каждому
человеку право свободного выбора той формы собственности, с которой он
пожелал бы связать свой труд. Должно быть обеспечено максимально
широкое равенство возможностей для каждого — независимо от того,
к какой социальной группе, к какому классу принадлежали его
родители, — свободно определять и при желании менять свое место и роль
в обществе, свое практическое отношение к тем или иным формам
собственности.
Расширение такого равенства возможностей будет означать более высокую
степень автономии и свободы человека.
Частная жизнь, частный интерес, частная собственность до сих пор
были и в обозримом будущем, скорее всего, останутся неустранимыми
общечеловеческими, общецивилизационными формами, сферами
жизнедеятельности людей. Поэтому общественная система, которая не находит
способов открытого, органичного обеспечения частной жизни, частного
интереса, частной собстенности и разумного, гласного демократического
контроля за ними, обречена на неэффективность, кризисы, катаклизмы.
Сегодня мы участвуем в широкомасштабном историческом эксперименте.
И критерий создаваемых социальных структур — то, насколько эффективно
они позволяют решать трудные проблемы, которые ставит перед
человечеством развитие цивилизации. Этим критерием должно быть реальное
качество жизни людей — степень их благосостояния и благоустроенности,
их возможности свободно развивать свои способности и задатки, проявлять
предприимчивость и творческий поиск, а также степень их социальной
защищенности.
У нас создались особые возможности сопоставления, отстаивания идей,
мнений, программ, социальных проектов. Но на одно, как я думаю,
мы уже не имеем права — продолжать упорствовать в "отмене",
"недопущении" того, что на обозримом отрезке истории нельзя отменить
никакими декретами. А вот от чего мы можем и должны отказаться,
так это от стереотипов — от фетишизма ставших "священными"
идеологических принципов, магических слов и лозунгов, которые сегодня
грозят стать поистине губительными для дела радикальной перестройки.
12

Земледелие и крестьянство
как природно-исторические явления
С.А. НИКОЛЬСКИЙ
Родиться и всходить нация,
в огромном большинстве своем,
должна на земле, на почве,
на которой хлеб и деревья растут.
Ф.М. Достоевский
Истощенная или разрушенная земля, исчезающий или деградирующий
земледелец, нехватка сельскохозяйственного сырья и полуголодное
существование городов — такова современная нам природно-историческая
аграрная реальность.
С начала семидесятых годов, когда получивший волю, но по-прежнему
безземельный "советский крепостной" массой повалил из деревни в города,
ему на смену встречной волной пошли техника и химия. Однако
разумности и разворотливости нашей административно-бюрократической
системе хватило лишь на то, чтобы кое-как направлять и организовывать
это движение. В деревне по-прежнему не было главного — условий для
появления хозяина. Встретившие эту "ресурсную волну" наемные работники,
начисто лишенные хозяйского интереса, превратили ее мощь в средство
решения краткосрочных, в том числе личных проблем и одновременно
в долговременный разрушительный фактор гигантского масштаба.
Сегодня, после прошедших лет перестройки, совершенно очевидно, что
не только переломить, но даже затормозить деструктивные процессы в
земледелии пока не удалось1. Но, что еще тревожнее, в том спектре
мыслей и взглядов, которые сегодня "работают" при обсуждении проблем
развития сельского хозяйства, пока представлены в основном специально-
научные подходы и в малой мере — комплексные исследования.
Констатация этого — вовсе не умаление значимости конкретных
исследований. Они, безусловно, важны и нужны. Но к осмыслению здесь
необходимо привлекать и природно-биологические, и гуманитарные, и
философские аспекты земледелия.
Термин "земледелие" мы будем употреблять для обозначения любых действий человека
в сельском хозяйстве, как синоним сельского хозяйства.

Земледелие как форма взаимосвязи человека и природы
Взаимосвязь человека и природы осуществляется через конкретные
виды человеческой деятельности. Земледелие, в отличие от многих других
форм деятельности, развивается не только в социальном, но и в природно-
биологическом контексте. Существенные его моменты могут быть выявлены
с помощью используемых К. Марксом понятий природности (природы)
человека как особого живого существа, природных и очеловеченных
сущностных сил2. В философском анализе проблемы крестьянства и
земледелия как природно-исторических явлений категории эти могут помочь
прежде всего для понимания того факта, что свободное земледелие (или
земледелие свободного крестьянина) создает возможности максимально
полного развития конкретного человека как природного существа. В качестве
такового он не только непосредственно порождает отдельные элементы
природного процесса, но и сам органически включается в него, подчиняется
ему, начинает жить по его логике .
Выражаясь метафорически, природность человека-земледельца сродни
природности женщины, рождающей и поднимающей на ноги новых людей.
Подобно тому, как мы признаем существование особой сферы жизни
женщины-матери в ее постоянном изменении через осознанные и
неосознанные взаимодействия с детьми, мы должны понять и то, что
никакие достижения научно-технических революций не заменят "шестого
чувства", да и самого изначального жизненного выбора
человека-земледельца. Этот в какой-то мере иррациональный момент позволяет объяснить
существование, например, в США среди занятых в сфере АПК сравнительно
большого числа фермеров (до 20%), ведущих хозяйство себе в убыток.
Получая доход из других — промышленных, финансовых и прочих сфер,
"фермеры выходного дня" тратят его часть на занятия земледелием из
любви к этому делу. Кроме как "тягой к земле", неустранимым
желанием поддержать в себе эту особую природную связь, объяснить
это трудно.
Познание живого вещества бесконечно, не познан и плодородный слой
почвы — гумус. Сложнейший комплекс процессов, элементов, явлений
составляет его бытие и влияет на развитие культурных растений.
Человек-земледелец отличается от других людей прежде всего своей
тягой к земле, интересом к жизни растений и животных. Здесь источник
его интуиции, опыта, технологических приемов. Интерес к земле
обусловливает возникновение особого профессионального круга таких людей,
налагает печать на их характер и поведение, формирует их
специфическую ментальность, создает особые сообщества, вырабатывающие свои
традиции и воспроизводящие их от поколения к поколению.
Внутренняя логика развития процесса взаимодействия человека и природы
в форме земледелия на определенном его этапе порождает свободное
земледелие как своеобразную игру сущностных сил человека и
природы. Игру — так как свободный земледелец начинает вести ее не
столько ради насущной потребности (они удовлетворяются с лихвой
и разумно ограничиваются), сколько ради удовольствия от самого процесса
2 Анализ этой части философско-антропологического наследия К. Маркса, все еще не
востребованного, мы пытались дать в совместной с Б.А. Вороновичем статье,
опубликованной в книге "Раздумья о земле" (М., 1985).
3Факт, отчасти иллюстрирующий это явление и характеризующий сознание крестьянства
как особого социального слоя, например, таков: в 30-е годы исследователи отмечали
сопротивление земледельцев нормированию их трудовой деятельности в колхозах и совхозах.
Они, например, стремились начинать работу не в административно установленные часы,
а в 3-4 часа утра, "потому что трава выросла".
14

взаимодействия с природой. Игру — так как в этом взаимодействии
по-прежнему присутствует значительный элемент непредсказуемости,
творчества, азарта.
Само собой разумеется, что свободное земледелие — в полном смысле
этого слова — сегодня редкость. Позволить себе это удовольствие могут
пока, как отмечалось выше, люди с устойчивым доходом от других видов
деятельности. Значительно чаще оно существует как часть, элемент обычного
сельскохозяйственного труда, и доля его тем меньше, чем менее развита в
аграрном отношении страна. Но в принципе масштабы явления не столь уж
важны. Существенно то, что оно обозначает тенденцию, которая
становится все более определяющей в процессе взаимодействия человека и
природы.
Нужно отметить, что в философских исследованиях, особенно в нашей
стране, доминирующее значение придается социальным условиям и
параметрам земледелия. При этом меньше внимания уделяется природно-био-
логическим компонентам, представляющим исходный и постоянно
присутствующий момент в формировании крестьянства как постоянного
социального персонажа любого человеческого общества.
В этой связи заметим, что само существование в патриархальной и
послеоктябрьской русской деревне значительного слоя бедняков, на наш
взгляд, в значительной степени объясняется природно-биологическими
факторами. Неоднократно создаваемые для этого слоя людей возможности
выйти из нищенского состояния, поправить свои хлеборобские дела часто
не достигали результата. Получаемый надел, средства производства,
государственная помощь распылялись. Отсутствие у российского общества
возможностей создать для этой части населения иные (кроме земледелия)
перспективы человеческой реализации, сила традиций, включая феодальные
пережитки, заставляли этих людей реализовывать свой потенциал именно
в качестве земледельцев. Значительная их часть, будучи изначально
равнодушной к земле, тем не менее оставалась на ней, влачила нищенское
существование и злобно завидовала более удачливым соседям.
Разгадка таких человеческих судеб проста: при рутинном состоянии
техники, производительных сил вообще успешное ведение дел
крестьянином (если оставить в стороне неизбежную зависимость от игры
природных сил) почти полностью зависит от его личного интереса,
помноженного на колоссальное трудолюбие и терпение. Излишне доказывать,
что и интерес, и трудолюбие в развитом виде невозможны без
изначальной любви к земле.
Многообразные природно-биологические связи человека и окружающего
мира в земледелии являются условием процветания не только
земледелия. В определенной мере они были и продолжают оставаться
фактором, сопутствующим формированию и воспроизводству некоторых
базисных человеческих ценностей, позволяющих говорить об элементах
особой морали, присущей земледельцу. (Бессмысленно критиковать эту
идею, обращаясь к нашей современной реальности: крестьянин в ней
не свободен, в неволе выросло уже не одно поколение, и потому
элементы его особой морали могли сохраниться и кое-где сохранились
исключительно вопреки обстоятельствам.) Даже с технологической стороны
прибыльное культивирование живого немыслимо без максимально полного
использования и раскрытия всех его потенций, что возможно одним
способом — через содействие его развитию по внутренне присущей ему
логике. Стремясь действовать по логике живого существа, земледелец
не может не развить и задатки своей собственной природы.
Так, английскими исследователями было отмечено, что одно лишь только
ласковое обращение фермеров с коровами увеличивает их продуктив-
15

ность в среднем на 300 кг молока в год. Такая прибавка, получаемая
без каких-либо хозяйственных затрат, одним лишь поведением и словом,
не могла, конечно, остаться незамеченной крестьянами. Подобные факторы
отлагались и в их производственной этике, и в более общих нормах
поведения.
Постоянная причастность миру живого, сознание творческой жизненной
силы человеческого труда и его центральное положение в системе
ценностей, ощущение непосредственной личной и коллективной ответственности
за жизнь органической природы — эти и другие составляющие
нравственного сознания крестьянина глубоко вошли в ткань его
жизнедеятельности. Вместе с тем они вполне справедливо рассматриваются в
качестве базисных и эталонных структур сознания и поведения
человека как такового. Это утверждение имеет и историческое обоснование:
начала человеческой этики складывались прежде всего в племенах
земледельцев и скотоводов.
Изменения, вошедшие в человеческую деятельность с возникновением
промышленности, а позднее в результате периодически повторяющихся
и все более радикальных научно-технических революций, не могли не
затронуть земледелие. Однако технологические преобразования, значительные
на периферии этой сферы (в хранении, транспортировке, переработке и
т.п.), становятся менее существенными, чем ближе они к "центральному
ядру" процесса — собственно производству живого при непосредственном
участии человека. И положение здесь таково, что даже недавний всплеск
химико-технологической интервенции в это центральное ядро агросферы
в развитых странах Запада в 60—70-е годы постепенно стал сходить
на нет в 80-х и 90-х. Так, сельское хозяйство ФРГ, ведущееся на
сравнительно малой территории и еще недавно активно применявшее
в значительных количествах средства защиты и стимуляторы роста животных
и растений, сегодня половину продукции производит без их использования,
то есть как биологически чистую. Такие результаты, естественно, возможны
в экологически благополучных регионах в условиях сбалансированного
взаимодействия био- и агроценозов. Это также предполагает разукрупнение
сельскохозяйственных угодий: то, что невозможно сделать на полях в тысячи
гектаров, вполне возможно на участках в несколько десятков. (Кстати
сказать, преуспевшая в производстве биологически чистой продукции
северная страна Норвегия, полностью обеспечивающая себя картофелем, овощами
и мясо-молочной продукцией, достигает этого главным образом силами
80% фермерских хозяйств площадью от 5 до 15 га.)
"Консерватизм" главного звена сельскохозяйственного производства
состоит в неизменности самого процесса производства живого при
непосредственном участии лично заинтересованного и свободного крестьянина-
фермера. И это участие не становится меньшим от того, что
современные фермеры, например в США, широко используют разнообразные
машинные технологии.
Анализируя в историческом процессе взаимосвязь человека и природы,
мы обычно не обращаем внимание на то, что состояние земледелия,
благополучие и процветание крестьянства являются чрезвычайно важным и
высокочувствительным барометром природной и социальной жизни
человечества.
Так, процесс роста растения, отзывающийся на любые изменения
параметров среды обитания и человеческие новации, быстро и зримо дает
знать о нарушенном балансе во взаимодействии человека и природы.
Здесь, на возделываемом поле, человек прежде всего испытывает
изобретаемые им хитрости и приемы в его извечной игре с природой. Здесь,
по качеству производимого продукта и по состоянию почвенного покрова
16

можно судить о прогрессивности или ущербности той или иной
системы земледелия, организации труда, формы хозяйствования. Здесь же, на
поле, без особого труда можно выяснить, какую собственность на землю
предпочитает человек — государственную, кооперативную или частную.
Так же быстро и зримо — по изменившимся результатам процесса
труда, по настроению земледельца, по тому, дорожит ли он укладом
своей жизни или же заказывает своим детям дорогу в поле и на
ферму, мы сможем судить о разумности создаваемых на селе социально-
экономических отношений, о прогрессивности избираемых форм
хозяйственной жизни.
Само собой разумеется, вопрос о формах хозяйственной жизни для
русского и, например, немецкого крестьянина звучит существенно по-
разному. Для последнего — это проблема осмысления и выбора
наиболее оптимальной стратегии ведения хозяйства в условиях меняющейся
рыночной конъюнктуры, агротехнических новшеств, демографической
ситуации в его местности, жизненных планов детей и т.п. Для советского
же крестьянина в его недавней, да и в сегодняшней жизни выбор
формы хозяйствования во многом связан если не с открытым насилием,
то с достаточно жестким подспудным давлением. Причем если раньше,
к примеру, насильно загоняли в колхозы, то теперь не менее жестоко
из них мешают выходить или не дают возможности существовать вне
их. Такая несвобода хозяйственного выбора и есть то главное, что
делает невозможным органическое взаимодействие человека и природы
в земледелии, что разрушает как землю, так и крестьянина. В
условиях несвободы, отсутствия личного интереса крестьянство как
социальный слой деградирует, постепенно переходит от определенного уровня
цивилизованности к состоянию варварства и дикости.
Процесс этот — подлинная трагедия нашего общества. И не только
потому, что деградирует целый общественный класс. Ситуация намного
хуже, поскольку во многих отношениях деятельность крестьянина и
формируемые в ней нормы нравственности и общественного поведения
по отношению к деятельности и поведению других слоев общества
носят эталонный (хотя и не идеальный) характер.
Говоря так, мы имеем в виду следующее. Как отмечалось,
"центральное ядро" аграрной деятельности человека — непосредственное
взаимодействие лично заинтересованного и ответственного производителя с живым
веществом — в ходе истории осталось практически неизменным. В этом
видится одно из проявлений той обусловленной эволюцией неизбежности,
которая некогда создала человека разумного. Кстати, "гомо" и "гумус" —
однокорневые слова, что как бы подчеркивает изначальное происхождение
человека из земли и возврат в нее.
Из понимания этой базовой "привязки" человека к природе следуют
определенные выводы. Давно замечено, что уровень научно-технических
возможностей человека и уровень его культуры, экологического
сознания и нравственности вовсе не взаимозависимы. Сплошь и рядом ради
корысти, по неразумению или дикости человек, обладая мощными научно-
техническими средствами, губит природу и самого себя. Нельзя не видеть
того, что в техногенных обществах система ценностных ориентации и
приоритетов существенно изменилась. Нередко мы становимся свидетелями
своеобразной "гонки за лидером", бездумного стремления к научно-
техническим достижениям ради них самих или ради престижа. Однако
еще вчера воспринимавшийся как истина лозунг "Науку (технический
прогресс) остановить нельзя!" сегодня все чаще сопровождается вопросами:
"почему?", "а если это так, то к чему это ведет?" Но чтобы задавать
эти вопросы, надо иметь возможность сопоставлять обещанные достижения
17

и их цену с тем, чем был и что есть такое человек в своей
изначальной данности, в том числе в его органической связи с природой,
без которой он может перестать быть человеком.
Чтобы человеческий глаз в современных, быстро меняющихся условиях
существования не потерял способность наслаждаться видом восходящего
солнца, перед ним хотя бы время от времени должен возникать
горизонт, не загороженный домами и трубами предприятий. Чтобы
человеческое ухо не утратило навсегда способность слышать пение
кузнечика в траве и жаворонка в небе, ему нужно хотя бы иногда отдохнуть
от звуков автомобильных гудков и шума толпы. Чтобы в человеческом
роде не сократилось разнообразие составляющих его типов, в
многообразии человеческой деятельности должны быть условия для
сохранения любых ее форм. В случае с земледелием природа как бы сама
заботится о многообразии форм жизнедеятельности человека, оставляя
недоступным для коренного преобразования его "центральное ядро".
В этом смысле крестьянский труд и воспроизводимый в нем веками
процесс взаимодействия с природой может сыграть роль эталона,
показывающего степень отклонения человека от его состояния как
природного существа. Вместе с тем понимание земледелия как эталона
для оценки вновь возникающих или меняющихся видов деятельности
нужно отличать от идеализации патриархальности. Эталонность в придаваемой
ей здесь смысле не несет в себе какой-то императивности: верно лишь
то-то и то-то, а все остальное — нет. Без поисков невозможно
человеческое развитие. Однако противовесом нескончаемым поискам может
и должна выступать некая устойчивая, как бы "заповедная" форма
человеческой деятельности, постоянно присутствующая в общественном
развитии и напоминающая людям, кто они и откуда пришли.
То, что данный ход рассуждений не лишен оснований, косвенно
подтверждается существованием значительного слоя людей, равнодушно
относящихся к идеям "штурма неба" с помощью науки и техники. Их
менталитет и жизненные интересы близки к традиционным, характерным
для людей и 100 и 200 лет назад. На Западе этот тип распространен
в разных слоях — от потомственных земледельцев до интеллектуалов,
объединяющихся в особые колонии, поддерживающих и развивающих
традиционный земледельческий уклад и находящих удовлетворение в
сочетании элитарной цивилизованности с непосредственным контактом с
природой.
То, что подобные объединения не являются лишь некими
экзотическими феноменами, позволяющими не замечать их с точки зрения
хозяйственной жизни в целом, видно на примере израильских кибуцу.
Последние составляют важную часть национального сельского хозяйства и
существуют как особые формы экономической организации и жизненного
уклада. Все важные решения в них принимаются общим собранием,
средства производства принадлежат общине, а работа выполняется по
графику всеми без исключения членами объединения. Бытовые услуги,
воспитание и обучение детей в общинах бесплатны. Все имеют
приблизительно одинаковый уровень жизни. Объединяя лишь 3% населения страны
(из 4,6 занятых в агросфере), кибуцу производят около 40% всей
сельскохозяйственной продукции страны.
Итак, земледелие, понятое в философском плане как особый вид
взаимодействия человека и природы, обнаруживает ряд характеристик и
одновременно условий, необходимых для его развития. К важнейшим среди
них можно отнести центральную роль заинтересованного в результатах
труда, свободного человека-земледельца, в полной мере развивающего свои
"сущностные силы"; базисный характер, присущий земледелию и обнару-
18

живающий себя при формировании ряда фундаментальных человеческих
ценностей, связанных с непосредственным и постоянным контактом
человека с живым веществом; эталонность, позволяющая видеть степень
"отклонения" человека, изобретающего новые виды деятельности, от его
изначального состояния как особого природного существа; наконец,
способность земледелия быть самым чувствительным и точным
индикатором разумности или неразумности создаваемых человеком хозяйственных
форм и сопутствующих им социально-экономических отношений, здоровья
или болезни общества в целом. Если больны крестьянин и земледелие,
значит болеет весь общественный организм.
Теперь, когда обозначены некоторые существенные моменты философского
понимания земледелия как формы взаимосвязи человека и природы,
попробуем взглянуть на эту проблему в контексте конкретных
теоретико-идеологических посылок и практических ситуаций, с которыми наше
сельское хозяйство столкнулось в период перестройки.
Гуманитарный контекст проблемы восстановления сельского
хозяйства и возрождения крестьянства
Восстановление сельского хозяйства страны и возрождение крестьянства
в силу особенностей нашего социально-экономического развития после
Октября невозможно без последовательного избавления от многослойных
идеологических заблуждений и напластований, начало которым было
положено еще в аграрной политике и практике периода "военного
коммунизма" (1918—1921 гг.). Как и в других сферах жизнедеятельности, они
восходили к общей идейной основе, состоящей в том, что строительство
социалистической экономики и воспитание нового человека должны идти
в соответствии с открытыми марксизмом-ленинизмом экономическими и
общественными законами и разработанной в соответствии с ними
партийной идеологией. В части, относящейся к аграрной сфере и
крестьянству, эта идеология включала в себя следующие основные постулаты.
Прежде всего, сельское хозяйство в силу исторической
закономерности неизбежно повторяет путь развития промышленности. Как
ремесленно-мануфактурное производство после промышленной революции
превратилось в крупное машинизированное, так и сельское хозяйство после
изобретения "электрического плуга" и иных подобных чудес совершит
переход от индивидуального мелкотоварного к коллективному
крупнотоварному производству.
Подобный революционный поворот в развитии сельского хозяйства
в свою очередь открывает новые возможности для бурного научно-
технического прогресса, на основе которого очень скоро можно будет
решать любые проблемы аграрного сектора экономики: "богатства польются
полным потоком".
Объективным препятствием развития сельского хозяйства на пути быстрого
научно-технического прогресса выступает слой мелкобуржуазных
собственников — крестьянство. По своим "родовым" характеристикам оно
представляет собой иррациональную стихию, далекую от понимания логики
исторического процесса и не готовую к кардинальным трансформациям.
Будучи субъектом частной собственности, крестьянин неизбежно
порождает отношения эксплуатации — себя самого, своих близких или наемных
работников, а также не приемлет коллективистской идеологии и
коллективной хозяйственной практики.
В силу объективной логики исторического процесса, выражающейся в
неизбежном уничтожении капитализма и рождении коммунистического
способа производства, крестьянство превращается в исчезающий класс, посте-
19

пенно трансформирующийся в однородную массу трудящихся. При этом
по отношению к его наиболее имущим слоям допустимо и вполне оправдано
насилие. Что же касается менее имущих слоев, то они либо
пролетаризируются в процессе отмирания капитализма, либо перевоспитываются
на первой стадии коммунизма в армиях принудительного труда. Неимущие
слои крестьянства с первых шагов революции занимают сторону ее
главного творца — партии городского пролетариата.
В России — в силу общинной собственности на землю (полностью
национализированной вскоре после Октября) и многовековой привычки
русского крестьянства к коллективному труду — возможен быстрый
переход к коммунизму. Начинать этот переход нужно немедленно, не
дожидаясь победы мировой пролетарской революции, хотя и рассчитывая на
ее скорое осуществление и поддержку международного пролетариата.
Эти идеологические установки, намного пережившие своих творцов,
в силу постоянного насаждения административно-бюрократической системой
глубоко укоренились не только в практике реального хозяйствования,
но и в мировоззрении людей. В соответствии с ними даже сегодня,
по прошествии более семидесяти лет, ничего не стоит нарушить условия
договора с арендаторами (если они заработали "слишком много"), не
дать возможность тем, кто желает фермерствовать, делать это в
полной мере свободно ("не допустим появления новых кулаков —
эксплуататоров"), создать вокруг тех, кто все же начал хозяйствовать
индивидуально, атмосферу нетерпимости (нередки случаи физических расправ с
этими отчаянными одиночками).
Нужно признать, что реальная идеологическая среда, в которой существует
деревня сегодня, а равно и весь гуманитарный контекст современного
этапа взаимодействия человека и природы в нашей стране изучены слабо,
хотя все же известные подвижки в этой области за годы перестройки
произошли.
Общий процесс узнавания и осознания обществом своей реальной
истории отразился и на духовной жизни деревни и мировоззрения
крестьянина. Трагедии и заблуждения общества село испытало, может быть,
так, как никакой другой сектор экономики, никакой другой
общественный класс. Судить так возможно потому, что расплата за
эксперименты шла не только жизнями крестьян, но и разрушением их
исторически сформированного способа жизнедеятельности. Что имеется в виду?
Под гнетом тоталитарной системы интеллигенция вынуждена была лгать.
Место одного арестованного рабочего у станка занимал другой. Но и
интеллигент, и рабочий в известных пределах сохраняли форму и
содержание своей деятельности. Что же касается формы жизни и трудовой
деятельности крестьян, то они последовательно разрушались, превращались
в разновидность жизни и труда фабрично-заводского пролетариата.
Уничтожение целостного жизненного мира крестьянства вместе с уничтожением
памяти об историческом прошлом неизбежно влекло за собой
извращение психологии и морали, разрушение станового хребта общества.
Вот лишь некоторые моменты этого тотального деструктивного
процесса. Административно навязываемый, бездарно организованный
общественный труд. Полное отчуждение крестьянина от средств
производства и от его результатов. Прикрепление к земле паспортно-прописоч-
ным режимом. Урезание — вплоть до фактического уничтожения или с
помощью налогового пресса — приусадебного хозяйства. Разрушение
"неперспективных" деревень и многое другое. Не будет ошибкой сказать,
что лозунг коллективизации — "ликвидация кулачества как класса" —
в плане "перековки" крестьянина в пролетария превратился в лозунг
"ликвидация крестьянства как класса".
20

Все это ныне постепенно осознается, выявляется своеобразная "логика"
этого процесса. Наряду с прослеживанием деструктивных тенденций и
их справедливой оценкой, ученые-аграрники в последние годы уделяли
серьезное внимание той фигуре отечественной истории сельского
хозяйства, которая стала реально оформляться к началу коллективизации
и которая в полной мере давно развилась на Западе, — крестьянину-
фермеру. Ожиданиям того, что эта фигура как основной субъект
хозяйствования и решающая производительная сила сельского хозяйства
достаточно быстро восстановится у нас в стране, способствовало несколько
обстоятельств. Прежде всего, это чувство необходимости восстановить
историческую справедливость — вернуть землю и свободу
хозяйствования тем, у кого их отобрали. Немалую роль сыграло и полное, без
купюр, ознакомление с трудами крупнейших отечественных экономистов-
аграрников, у которых главной фигурой их произведений был
становящийся на ноги кооперированный крестьянин-фермер. Сказалось и реальное
знакомство с аграрным сектором экономики развитых стран Запада, в
котором свободный товаропроизводитель (фермер) действительно составляет
основу современного агробизнеса. Именно на осмысление возможностей
для появления фермерства в нашем сельском хозяйстве и условий для
свободного предпринимательства были направлены усилия теоретиков.
Однако чем детальнее этот вопрос прорабатывался, тем более очевидными
становились следующие три обстоятельства.
Во-первых, что нынешнее положение аграрного сектора нашей
экономики в системе народного хозяйства в целом не может создать условий
для массового возникновения фермерства, что, конечно, не исключает
отдельных зон, где это может быть сделано.
Во-вторых, фермерство как особый, элитарный деревенский слой —
фундамент высокоэффективной аграрной экономики является продуктом
довольно высокого уровня цивилизации, в том числе развитого
правосознания и длительной эволюции крестьянства, происходящей в
нормальных (а не экстремальных) социально-экономических условиях.
Наконец, остается вопрос о преемственности политики и
ответственности за нее. Если, начиная с Октября, в деревне последовательно,
хотя и с временными отступлениями, велась борьба со свободным
предпринимательством, в полной мере возможным лишь при преобладающей
частной собственности на землю, а теперь приветствуется его возрождение,
то зачем понадобилось уничтожение свободного земледелия? Кто и как
ответит за случившееся, где гарантии, что это не повторится? Однозначных
ответов на эти вопросы пока не дано.
Из названных проблем, намечающих контуры современного гуманитарного
и экономического контекста крестьянского вопроса, наиболее серьезным и
наименее осмысленным теоретиками, на наш взгляд, является вопрос о
современном социальном составе деревни и о возможности появления в
ней фермерства как особого слоя, то есть достаточно массового, а не
индивидуально-локального явления.
Нынешний социальный состав села, если говорить, например, о
России, особых надежд на быстрое становление фермерства не вселяет.
Деревня мало населена, значительный процент ее жителей составляют
пожилые люди или же не имеющие шансов получить работу в городе.
Согласно исследованиям новосибирских социологов, от сорока до
шестидесяти процентов опрошенных отрицательно относились к идее фермерства.
До двадцати — равнодушно или сочувственно-безнадежно. Около двадцати
процентов верят в перспективность фермерства, и лишь немногие готовы
фермерами стать. Чтобы понять некоторые мотивы отказа от фермерства
в том случае, когда опрашиваемые объективно могли бы стать
фермерами, но не становятся ими, приведем типичные примеры.

Так, сельский механизатор, мастер на все руки, высокооплачиваемый
специалист, уровень жизни которого соответствует высшим советским
деревенским стандартам, против фермерства потому, что в этом случае
его благополучие будет не столь устойчиво, как при колхозно-совхозной
системе. Почему же? Имея высокий доход в колхозе, он с помощью
последнего содержит и собственное подворье — гарантированно получает
по низким ценам или "за так" корма для личного скота и птицы,
использует колхозную технику и удобрения для своего приусадебного
участка. Это же распространяется им на многочисленную родню. Нередки
случаи, когда с молчаливого согласия руководителей хозяйства он
возделывает для личных нужд 10—12 гектаров закрепленной за колхозом,
но не используемой земли.
Также против фермерства, но уже по другим, своего рода альтру-
истическо-гуманистическим мотивам, и те механизаторы-универсалы, на
которых во многом держится современная деревня. В
растениеводческой, например, бригаде таких из 20 человек — не более 3—4. Они
обеспечивают выполнение всего цикла работ, организуют и ведут за
собой остальных, среди которых к тому же много неумех, лентяев и
пьяниц. "Что станется с деревней, — рассуждают они, — с теми
немощными стариками, кого мы кормим, оставаясь в колхозе? Как будут
жить они, если мы уйдем на хутора?" Что действительно будет, по
крайней мере в первые годы, неизвестно.
Таким образом, реальное становление фермерства, если хотя бы
отчасти поставить этот вопрос в плоскость конкретных шагов, возможных
в условиях современного состояния экономики, вряд ли может быть
быстрым.
Вместе с тем мы не хотели бы быть понятыми в том смысле, что
фермерство у нас сегодня вообще невозможно. Оно возможно и
возникает реально. Но явление это, если говорить в целом об агросфере, еще
далеко и далеко не массовое. Его нужно готовить, создавать для него
в рамках специально разработанных программ материально-техническую
базу, облегчая переход к нему, в частности и посредством изменений
в идеологической сфере.
В этой связи специально следует остановиться на той критике, которая
раздается сегодня в адрес фермерства от непоколебимых защитников
колхозно-совхозной системы. В этом отношении наиболее показательна
фигура талантливого организатора, вчера еще гонимого руководителя
колхоза, а сегодня председателя Крестьянского Союза СССР В.А.
Стародубцева. Нельзя не признать справедливыми его требования о создании
для колхозов и совхозов свободы хозяйствования (частичное
освобождение от "госзаказа"), паритетных отношений с промышленностью, равных
социально-бытовых условий для производителя в городе и на селе. Можно
оставить в стороне также его постоянное желание "уесть" тех
несимпатичных ему ученых-аграрников и журналистов, которые пишут о
неэффективности значительной части колхозов и совхозов и ратуют за
кооперацию индивидуалов-фермеров.
Остановимся лишь на идеологической составляющей его воззрений4. В
чем она состоит? Крестьяне против капитализма, который несет им
батрачество, вместо восьмичасового рабочего дня — работу от темна до
темна, а в случае решения о купле-продаже земли — гражданскую
войну. (Кстати, раньше война обещалась в случае принятия формулы
"пожизненное наследуемое владение" — то есть все права собственника, исключая
4См., например, статьи в "Правде": "Защитить крестьянство" (6 января 1990 г.) и "Появился
луч надежды" (23 июля 1990 г.).
22

куплю-продажу, обмен, дарение. Формулировка эта, как известно, была
принята в союзном Законе о земле в марте 1990 года.)
Индивидуальные формы земледелия, находим далее у В.А.
Стародубцева, "менее эффективны, чем оптимальные, коллективистские". "Колхозы и
совхозы — не менее эффективны, чем фермерство. Так что наш крестьянин-
коллективист работает не хуже" фермера, если его обеспечить на западный
манер. Но оставим сравнение с далеким Западом: оказывается, урожайность
картофеля и овощей, надои от коров в колхозах-совхозах выше, чем на
подворьях, о чем мы до сих пор не подозревали.
Интересной идеей считает В.А. Стародубцев создание в районных
центрах "прослойки сельскохозяйственных рабочих", которых было бы
дешевле использовать в сельскохозяйственном труде, чем
непрофессионалов-горожан, "как это и предусмотрено теорией социализма"5.
Эти идеи, высказанные в 1990 г., легко спутать с теми, которые
выдвигались в 1960, а то и 1930 г. Разве что вместо "побиваемого"
В.А. Стародубцевым фермера Запада по рецепту Сталина поставить
отечественного кулака. Вот только не проясняется до конца здесь, что идея
тотальной национализации земли, взятая Сталиным из идеологии
"военного коммунизма", была экономическим фундаментом закрепощения
крестьянства. И тот аграрный строй, который большевикам в 1929—1933 годах
пришлось вводить в буквальном смысле огнем, мечом и голодом, сегодня,
в условиях повсеместного продовольственного дефицита, абсурдно
называть благом и говорить о каких-то "преимуществах хозяйствования,
которому не дали развернуться".
Реальные препятствия на пути восстановления сельского хозяйства и
возрождения крестьянства, осмысление гуманитарного контекста этого
сложнейшего процесса (по существу, речь идет о выходе из кризиса
громадного социального организма) не хотелось бы сводить к одной
лишь фигуре сельского администратора-консерватора, хотя и ставшего
таковым на волне демократических процессов. Дело не в конкретном
лице, хотя оно типично для многих современных командиров аграрного
фронта. К сожалению, борясь с административно-бюрократической
системой, многие из них усвоили правила игры, которые им навязывала
эта система. И их идейный перестроечный потенциал сосредоточен на
одном: до нас правили те, кто не вышел из "низов" или давно забыл,
что там на самом деле происходит. А мы пришли оттуда и знаем
нужды колхозников, поэтому сделаем все так, как нужно именно "низам",
а уже они в долгу не останутся — покажут ударный труд.
Вряд ли ныне можно довольствоваться подобной перестановкой и ждать
от нее улучшения дел в сельскохозяйственном производстве и
управлении. Нужен иной тип опыта, иные знания, в том числе и те, которые
может дать лишь нелюбимая многими сторонниками уходящей системы
наука. (По их мнению, ученые знают сельское хозяйство "через буфет",
судят о нем "с асфальта".)
Безотносительно к подобным мнениям следует признать: в кризисе
оказалось не только сельское хозяйство, но и аграрная наука. Она
также была лишена свободы, с конца двадцатых годов многие ее
дисциплины были идеологизированы или попросту разгромлены, насаждался
ведомственный подход, наука превращалась в служанку преходящих
административных кампаний на селе.
5 Здесь Василий Александрович, видимо, имеет в виду известное место из "Принципов
коммунизма" Ф. Энгельса: "одинаковая обязательность труда для всех членов общества
до полного уничтожения частной собственности. Образование промышленных армий, в
особенности для сельского хозяйства" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 333).
23

Размышляя о гуманитарном контексте проблемы восстановления
сельского хозяйства и возрождения крестьянства, нужно, конечно, учитывать
и это обстоятельство. Вместе с тем вряд ли можно считать его
роковым препятствием для поиска новых подходов и точек зрения. В
первую очередь, на наш взгляд, следует стремиться к адекватному
пониманию центрального пункта этой проблемы — вопроса об аграрных
отношениях, включающих экономические, правовые, политические,
культурные, нравственные и религиозные отношения, преломленные через
особый тип деятельности человека по воспроизводству живого вещества.
Все это придает аграрным отношениям особый характер, прежде всего
предполагает высокую степень свободы и ответственности включенных
в них людей. Поэтому возрождение сельского хозяйства и крестьянства
в самом широком понимании этой задачи должно рассматриваться как
целостный процесс воссоздания всего комплекса человеческих связей с
учетом природных основ жизнедеятельности крестьянина.
Специфика разворачивающихся в настоящее время исследований
гуманитарного контекста агросферы в значительной мере характеризуется
реконструктивной направленностью (выше уже шла речь о высоком интересе
к идеям возрождения крестьянского хозяйства и фермерства). Однако та
реконструктивность, которая сегодня нередко предполагается учеными и
практиками, как представляется, страдает одним недостатком. Ей иногда
не хватает трезвого осознания пределов, до которых ее распространение
в современных условиях имеет смысл. Вряд ли можно полагать, будто
что-то может быть воссоздано в прежнем или слегка подновленном виде.
Тем не менее сама идея "критической реконструктивности" аграрных
отношений весьма плодотворна и еще далеко не реализована.
В этой связи первое направление анализа гуманитарного контекста
развития аграрных отношений, на наш взгляд, должно быть социально-
историческим. Оно направлено на анализ теоретико-идеологических оснований
имевшихся в прошлом аграрных отношений, а также
социально-философское рассмотрение их реального исторического бытия. Учитывая, что
нынешняя критическая ситуация предполагает переход к позитивным
исследованиям от сугубо критических оценок истории (наряду с ответом на
вопрос "кто виноват?" все более требуется ответ на вопрос "что делать?"),
основное внимание в отечественной истории следует уделить тем ее
периодам, когда предпринимались активные попытки стимулировать развитие
крестьянства: например, реформам П.А. Столыпина 1906—1911 гг., опыту
нэпа, некоторым поискам перестройки.
Второе направление анализа гуманитарного контекста развития аграрных
отношений видится социологическим и социально-психологическим. Теорию
аграрных отношений можно строить лишь в расчете на "осязаемые",
измеримые параметры, которые могут дать конкретные исследования.
Разработка этого направления даст близкую к реальности картину
состояния современных субъектов хозяйствования, в том числе знание их
настроений, переживаний, мотивов поведения и т.п.
Третье направление — мировоззренческо-культурологическое — в качестве
важного момента может включать критическое осмысление
идейно-мировоззренческого потенциала современной духовной жизни общества. Ценность
разработки этой линии состоит в том, что она поможет выявить те
идеи, представления и убеждения крестьянина, которые складываются в его
жизни, в том числе — в результате его непосредственных контактов
с живой природой. Их осознание необходимо для критической
реконструкции и становления нового духовного склада сельской жизни —
составной части общего процесса возрождения деревни.
24

Философская азбука бизнеса
А.И. РАКИТОВ
Слово "бизнес" до сих пор произносится у нас с некоторым
привкусом презрения, с иронией и недоброжелательством. Может быть,
некоторым основанием для этого служит то, что часть наших доморощенных
дельцов, называющих себя бизнесменами, излишне пройдошливы, мелки,
жуликоваты и некомпетентны. Но ведь низкорослость пони вовсе не
основание для того, чтобы считать всех лошадей карликовыми животными.
Сколько бы я ни разговаривал с самыми различными людьми,
побывавшими в Западной Европе и особенно в США, с восторгом, с завистью,
трепетом и чувством подавленности рассказывавших о магазинах,
сказочном изобилии, о роскошных дорогах, отелях, автомашинах, о комфорте,
о доброжелательности, о сказочных библиотеках и невиданных развлечениях,
почти все они рано или поздно заканчивали свои восторги словами:
"Но это не для нас. У нас так никогда не будет". А если я спрашивал,
почему, то почти все ответы сводились к следующему: мы так работать
не умеем. Крутиться нужно с утра до ночи, и вообще все не так. Люди
пообразованнее, попрофессиональнее произносят иногда еще и такие
слова: частная собственность, индивидуальная инициатива, свободный
капитал, рыночная экономика и т.д. Каждое из этих понятий и каждое
из этих объяснений несет крупицу истины. Но при этом всегда упускается
одно: та живая сердцевина, тот мотор, та деятельность, которая сделала
современный западный мир таким богатым, таким высокообразованным,
таким привлекательным, таким сытым и доброжелательным, таким
притягательным почти для всех наших граждан, которые мчатся туда с восторгом
и ожиданием. И это касается и западников, и славянофилов, и патриотов,
и космополитов, и крепостников, и крепостных, партийных и
беспартийных, народных депутатов и избирателей. Так что же это за мотор, что же
это за механизм, который, несомненно, был бы полезен и нам? Я утверждаю,
что этот механизм — бизнес.
Немного философии: что такое бизнес?
Что такое экономика?
Если мы спрашиваем "что это?", подразумевая не формальное определение
или распознание по внешним признакам неизвестного или малознакомого
предмета, но стремясь понять его сущность, то мы, как подчеркивал Хай-
деггер, задаем философские вопросы. Поэтому ответы на вопросы,
обозначенные в заглавии этого раздела, носят в определенном смысле
философский характер. И при этом, чтобы закрыть первый, надо сначала найти
ответ на второй. Ибо бизнес — это особая разновидность экономической
деятельности.
Я думаю, что профессиональные преподаватели политэкономии и эконо-
25

мисты-отраслевики сразу же почувствуют во мне чужого, не своего.
Экономика, скажут они хором, — это хозяйственная деятельность. Она
включает в себя производство различных материальных благ, строительство,
перевозки и все, что с этим связано, и все, что на это похоже. Но позвольте
мне с этим не согласиться. В более строгом и точном смысле слова
экономика — это процесс создания производства товаров, их реализация
и доведение до потребителя, т.е. до покупателя. Товаром может быть почти
все: автомобиль, дом, услуги, информация, научные знания и многое
другое, что специально создается для продажи или может иметь свойства,
придающие предмету стоимость. Но как же, возразит мне иной читатель,
разве в натуральном хозяйстве нет экономики? А разве нет экономики
в рабовладельческом или крепостническом обществе? Я отвечаю, что в этих
обществах, если в них не производятся и не реализуются товары,
экономики в точном смысле слова нет, хотя есть определенная
производственная и потребительская деятельность. Именно поэтому производство
материальных и духовных благ регулируется в этих обществах не
законами экономики, а силой, принуждением или какими-то другими
механизмами неэкономического характера. Высказанное мной понимание
экономики может показаться спорным, но я готов согласиться с такой оценкой,
ибо бесспорное мнение вряд ли стоит обсуждать, место им не в научных
и публицистических статьях, а в учебниках. Да и то, время от времени,
то, что недавно казалось бесспорным, в свете сегодняшнего понимания
оказывается просто ошибочным. А спорное, если и не всегда оказывается
истинным, то зачастую все же ближе к действительности, чем
бесспорные догмы и каноны. Законы экономики обладают одной замечательной
особенностью — замкнутостью, самодостаточностью. Это означает, что
товарное производство, т.е. создание материальных или духовных товаров
или услуг, регулируется и управляется самими же товарами, самим
товарным производством. И вот что это означает практически: деньги —
это особый товар. В экономическом ведении производственной
деятельности деньги присутствуют как регулятор товарного производства. Это
тот товар, который действует на все остальные, как катализатор, или
ингибитор, ускоряя или замедляя производство, облегчая или затрудняя
его. Если производство регулируется какими-то другими средствами,
одними лишь политическими и административными рычагами, — это не
экономическая система.
С этой точки зрения деньги или другие предметы, выполняющие их
функцию, например, драгоценные металлы, ценные бумаги и т.д. могут
находиться в особом отношении ко всем остальным товарам и средствам
производства. Это отношение обозначается короткими и общеизвестными
словами — капитал. Если вы прячете деньги в кубышку, под матрац,
в чулок или откладываете на сберкнижку в наших государственных
банках, то это все равно, что закопать их в землю. Это мертвые деньги
или, точнее, совсем не деньги, ибо они ничего не производят. Это клад,
т.е. средство, потерянное для экономики, для производства товаров.
Когда люди, выдающие себя за экономистов и государственных деятелей,
стонут по поводу того, что у населения скопилось свыше трехсот
миллиардов рублей, и с серьезным видом в почтенных журналах и газетах
обсуждают, что лучше — отнять эти деньги у населения с помощью
денежной реформы или с помощью неудержимого взвинчивания цен, мы
сталкиваемся не с мышлением современных экономистов, а с
патологическим, разрушительным для общества мышлением разорителей кладов и
оккупантов. Неужели эти люди действительно думают, что у населения
США. ФРГ, Японии и т.д. меньше сбережений? Но позвольте, возражают
мне, на их деньги можно все купить, а на наши — ничего. Верно, но это
26

означает лишь одно, что наши деньги нельзя пустить в производство,
что самый большой собственник в нашем обществе — государственно-
партийный аппарат сделал нас обладателями бумажек, которые мы по
инерции называем деньгами. 90% наших финансовых и других проблем просто бы
не существовало, если бы в свое время деньги, заработанные и
накопленные населением, можно было бы превратить в капитал, т.е. пустить их в
дело, в бизнес, заставить эти деньги производить товары, а следовательно
и новые деньги, и притом деньги реальные, с большой покупательной
способностью.
Но почему же государство не разрешает гражданам вкладывать свои
деньги в производство товаров, а следовательно и заниматься бизнесом?
Ответ довольно прост и прозрачен: на протяжении 70 с лишним лет
мы находимся во власти партократии, единого
партийно-государственного аппарата, который, несмотря на все законы о собственности,
земле и т.д., принятые за последнее время, остается собственником
практически всей земли, природных ресурсов, жилищного фонда, дорог,
предприятий, средств связи, учебных и медицинских учреждений и
практически универсальным крепостником, который может обменивать наших
людей различных национальностей на зарубежные займы или на режим
определенных торговых льгот и преференций. Люди в таких условиях
не зарабатывают деньги, а получают их в зависимости от паритетов,
установленных государством. Оно распределяет эти паритеты в
зависимости от своих интересов, а самое главное из них — удержать власть
и извлечь из нее выгоду. Всему остальному населению работа и любая
деятельности невыгодны. Тарифные ставки, должностные оклады и т.д.
практически не зависят от вашего полезного труда и не стимулируют
его: кроме совершенно экстремальных ситуаций, вы ничего не выигрываете,
ничего не проигрываете и ничем ни рискуете. Если все же существует
какой-то риск или выгода, то они определяются не вашим трудом,
а вашими отношениями с "начальством", т.е. зримым феноменом партокра-
тической системы — верхушкой айсберга, подводная часть которого скрыта.
Человек в этих условиях не заинтересован в работе или заинтересован
очень мало. Он пассивен, и его постоянно нужно подгонять и
контролировать. И это единственная функция, которая оправдывает существование
партократии. Она, таким образом, создала условия самооправдания.
Представьте теперь чудо: внезапно все начали прекрасно работать,
производительность труда начала расти день ото дня, магазины
наполнились продовольствием и товарами народного потребления, появилось
огромное количество домов, квартир, автомашин и т.д. Цены начали
снижаться, а заработная плата неуклонно расти. Рубль внезапно стал
конвертируемым, на наши курорты хлынули зарубежные туристы, а лучшие
специалисты — ученые, инженеры из стран Западной Европы и Америки
начали толпами эмигрировать в Советский Союз. В этих сказочных
условиях партократия оказывается совершенно дисфункциональной. Она
беспредметна, ненужна, неоправданна, бессмысленна в собственных глазах. Все
привилегии, пайки, госдачи и т.д. лишаются всякой привлекательности.
Естественно, что "хорошая жизнь" для всего населения означала бы
харакири для партократии. Вот почему вопрос стоит как абсолютная
альтернатива — или партократия, или "хорошая жизнь", т.е. общество,
развивающееся в направлении общего благополучия и тесно связанных с этим
процессов демократизации, просвещения, социальной гуманности и т.д.
Однако в действительности таких чудес не бывает, "хорошая жизнь"
и общество благополучия могут быть построены только одним путем —
экономическим, т.е. путем развития товарного производства и нормальных
рыночных отношений. Это подтверждено всем мировым опытом, и другого
27

не дано. Сейчас это начинают понимать все больше людей и в нашей
стране. Но из этого проистекает несколько совершенно отчетливых,
почти аксиоматических положений.
1) Источником к росту социального благополучия и созданию
нормальных условий для демократии, расцвета культуры и решения острых
социальных проблем является развитие товарного производства и рынка.
2) Товарное производство и рынок возможны лишь на основе
негосударственных форм собственности, прежде всего частной во всех ее
модификациях — акционерной, корпоративной и т.д.
3) Эти формы собственности, включаясь в систему товарного
производства, приводят к острой конкуренции производителей товаров и услуг,
а, следовательно, принятию ответственных решений, инициативы и
энергии со стороны владельцев собственностью и тех, кто осуществляет их
решения. Именно эти люди являются бизнесменами, а деятельность по
созданию товарной продукции и ее рыночной реализации в условиях
конкуренции и есть, собственно говоря, бизнес.
4) Бизнесмен рискует, он сам получает выгоду от своего риска, от своей
деятельности и сам расплачивается за свои неудачи. Традиционный
советский управляющий, менеджер или директор не получает выгод, не рискует
и не проигрывает (если, конечно, он не связан с теневой экономикой).
По его обязательствам расплачивается государство, и это принципиальное,
коренное отличие суперэтатистской модели
производственно-распределительных отношений, принципиально несовместимых с экономикой и
бизнесом. В этом вопросе не должно быть иллюзий. Попытка достичь
компромисса между экономикой и суперэтатистской моделью хозяйства, между
бизнесом и оккупационной системой может закончиться только одним
результатом — полным и бескомпромиссным необратимым разрушением
общества, военной диктатурой, подавлением личности, уничтожением всех
прав человека, вследствие этого полной изоляцией нашей страны и ее
окончательным уходом с исторической арены.
Банальные истины для бизнесмена и законодателя
Бизнес — рационален. Любая рациональная деятельность регулируется
определенным набором стандартов и правил. Они должны быть понятны
данному сообществу, должны одинаково восприниматься его членами.
В основе бизнеса также лежат более или менее определенные правила.
Пять из них можно считать фундаментальными истинами современной
деловой активности.
1. Чтобы начать дело, т.е. бизнес, необходим капитал. Он
необходим также, чтобы продолжать и развивать бизнес. Рост капитала —
лучший показатель успешности бизнеса. Бизнес должен быть выгоден, это
означает, что он приносит прибыль, и чем больше, тем лучше. Хороший
бизнесмен — это тот, кто превращает значительную часть своей прибыли
в капитал, развивая товарное производство.
2. Чтобы бизнес был успешным, прибыльным, им следует заниматься
профессионально. Бизнесмен должен знать, что следует производить, как
следует производить, какие для этого нужны ресурсы, каким образом
можно выгодно и быстро реализовать, т.е. продать, произведенный товар.
3. Бизнесмен всегда должен стремиться производить новые товары,
превосходящие по количественным и качественным показателям то, что
производят конкуренты. Закон конкуренции — высший принцип бизнеса.
Именно он обеспечивает и создает механизм изобилия.
4. Бизнесмен должен помнить, что богом бизнеса является покупатель:
человек, организация, другая фирма или корпорация. Рынок — это та реаль-
28

ная питательная среда, в которой развивается, живет, растет и
функционирует бизнес. Только два основания дают право регулировать рынок:
интерес покупателя и самосохранение, поддержание устойчивости
рыночных отношений. Однако это регулирование может происходить одним-един-
ственным способом — через систему налогов, ориентированных на
интерес покупателя и повышение рыночной конкурентоспособности бизнеса.
5. И наконец последняя фундаментальная истина может быть названа
дилеммой прогресса и благополучия. С одной стороны, современный,
высокоразвитый бизнес, опирающийся на высшую технологию, стремится
повысить производительность труда, т.е. производить максимум товаров
с минимальной затратой рабочей силы. С другой стороны, создавая все
новые и новые виды производств* и расширяя сферу услуг, опережающую
по темпам роста традиционное производство, он постоянно привлекает новую
рабочую силу в возрастающем масштабе и более высокой квалификации.
Вопреки вульгарным идеологически-инфицированным представлениям, бизнес
заинтересован не в эксплуатации трудящихся, а в максимальном росте
платежеспособного потребительского спроса, ибо только так можно сбыть
произведенный товар. А это значит, что рост общего благосостояния и
материального благополучия каждого есть основное условие развития
бизнеса. Подобно золотой рыбке, запущенной в аквариум с дистиллированной
водой и создающей в ней сразу же, благодаря выбросу биологически
активных веществ, благоприятную среду обитания, бизнес создает в
обществе благополучие и богатство как естественную и необходимую
предпосылку собственного существования и развития. *
Для суперэтатизма основой существования является всеобщая нищета,
пассивность и разорение. Для бизнеса такой основой является высокое
благосостояние, инициатива и динамизм. Поэтому нужно четко понимать,
что зазубренные школьные клише об ужасах капиталистической
эксплуатации представляют собой лишь способ, каким суперэтатистская система
и живущая за ее счет партократия подобно СПИДу уничтожали волевой,
нравственный, деловой и интеллектуальный иммунитет населения
собственной страны.
Все, когда-либо изучавшие официальную политэкономию, вспоминают
(если, конечно, вспоминают) ужасы первоначального накопления капитала
и бесчеловечной эксплуатации на английских мануфактурах XVIII —
первой половины XIX веков, описанные Марксом. Будучи человеком своего
времени и располагая лишь исторически ограниченной информацией, он
экстраполировал болячки определенного времени и определенной страны
на обозримое будущее. Впрочем, первоначальное накопление капитала
действительно жестокий процесс. Но эта жестокость того же рода, как
жестокость скальпеля, разрезающего живую ткань, чтобы вырезать
гнойник и освободить плоть от страданий. Однако жестокость
"первоначального накопления" ни в какое сравнение не идет с циничным
надругательством над людьми и обществом эпохи окончательного разграбления,
длящегося в нашей стране вот уже 70 лет. Исторический опыт,
раскопанный разными народами, показывает, что трудности, связанные с
развитием экономики во внеэкономических системах, при наличии их
своевременного осознания можно если не полностью, то в значительной степени
минимизировать. Именно в поисках стратегии такой минимизации и должна
состоять главная функция нашего государства, а не в подавлении бизнеса,
который по самой сути своей, сформулированной в 5 банальных истинах,
гуманистичнее всех других способов производства.
Это уже не экономический, а социально-философский вывод. И
произнося его, я не впадаю в эйфорию и не разделяю сентиментальных
иллюзий. Бизнес в определенном смысле жесток. В конкурентной борьбе более
29

слабые и неудачливые разоряются. Но суммарное благосостояние всех
граждан и общества в целом растет. Это жестокость прогресса,
совершенствующего интеллект, науку, культуру и бытовой комфорт, а не
беспощадная свирепость партократии, заставляющей сотни миллионов людей
влачить полуголодное существование, проводить миллиарды человекочасов
в очередях в поисках мыла, пищи, сигарет, обуви и вечно страдать
от отсутствия минимальных жизненных удобств, в которых часто не
отказывают домашним, особенно породистым животным.
Итак, обсуждение фундаментальных основоположений или правил
бизнеса приводит к следующему заключению: суперэтатизм и партократия,
с одной стороны, экономика и бизнес — с другой, не совместимы. И дело
не в отдельных пороках первой системы, а в ее принципиальной,
подтвержденной историческим опытом, порочности. Чем быстрее совершится
переход от суперэтатизма к экономике, от партократии к бизнесу, тем
больше выиграет общество в целом и каждый его член в отдельности.
Естественно, что партократия не желает расстаться со своими богатствами
и привилегиями. Это можно понять, никто не отдает собственность без
борьбы, даром. Но никто и не мешает ей использовать свои
гигантские имущества и накопления в "деревянных" рублях и в
доброкачественной валюте для того, чтобы заняться бизнесом. И пусть она будет самым
богатым, это лучше, чем быть единственно богатым. Быть же богатым
не стыдно, стыдно быть нищим.
Бизнес, власть, собственность
Почти 6 лет наша общественная мысль, помраченная перестроечными
лозунгами и демагогией, увлекалась разоблачительством. Восстановление
исторической истины и понимание прошлого необходимы для осознания
настоящего, для выбора необходимой стратегии. Но разоблачительство,
а лучше сказать разоблачение, не самоцель, а лишь предпосылка
разумного решения гигантских трудностей, созданных репрессивно-партократи-
ческим общественным строем и нерешительностью перестройки. Поэтому
я постараюсь в этом разделе статьи обсудить некоторые практические
меры, рациональное экономическое видение механизмов, способных в
нашей реальной ситуации стимулировать переход к рынку, развитию
бизнеса, наметить хотя бы пунктирную линию, ведущую от катастрофы
к прогрессу.
Сначала я хочу уточнить два понятия: "власть" и "собственность".
Существует множество различных определений. Я буду придерживаться
следующего понимания: собственность — это право распоряжаться
принадлежащими собственнику вещами, включая духовную и интеллектуальную
продукцию; власть — это опирающееся на силу право распоряжаться
людьми, заставлять их делать то, что желает субъект силы. Власть и
собственность находятся в определенной связи, функциональной
зависимости. Однако за этой фразой могут скрываться разные типы
реальности.
Тот, кто обладает силой, может в конечном счете распоряжаться
собственностью, в том числе чужой, не принадлежащей ему. Чем больше
сила, чем мощнее власть, тем больше соблазн и возможность нарушать
священное и неприкосновенное право собственности: распоряжаться и
пользоваться материальными и духовными благами, которые тебе не
принадлежат. Власть может, не затрудняя себя объяснением и оправданием
и опираясь только на силу, экспроприировать любую собственность,
даже нарушить право человека распоряжаться собственной жизнью. История
знает немало разрушительных волевых актов, когда власть предержащие
30

пользовались чужой собственностью, присваивали ее себе. Разрушая одно
общество, например, побежденную страну, власть могла с помощью
контрибуций и дани укрепить свое могущество, свою собственную державу.
Но если власть становится абсолютной и самодовлеющей и
превращается в суперэтатизм, а собственность, кроме собственности государства,
становится призрачной и не охраняется законом, любые действия высшей
власти, т.е. государства, становятся абсурдными и пагубными не только
для общества, но и для самого государства. Сделав самоукрепление,
самоутверждение и самоподдержание единственной целью своего
существования, суперэтатистская система подрубает сук, на котором сидит.
Бессмысленность суперэтатистской модели распоряжения чужой собственностью
может продемонстрировать хотя бы знаменитый факт,
беспрецедентный даже с точки зрения древних восточных деспотов: разборка и
перевоз из Ленинграда в г. Калинин, ныне Тверь, целого
Невского моста, предназначенного в угоду прихоти М.И. Калинина стать
мостом через Волгу. И хотя эта абсурдная затея не имела
никакого экономического и социального смысла и стоила гораздо дороже
постройки нескольких новых мостов через Волгу, она была реализована
по прихоти преданного сталинского соратника. Однако все это меркнет
в сравнении с той необузданной эксплуатацией и деструкцией людских
и природных ресурсов, которыми был отмечен период "победившего",
"зрелого", "реального", "развитого^социализма, а также социализма
"развивающегося", наступившего, вопреки здравому смыслу, после социализма
"развитого". Размышления о соотношении власти и собственности
имеют фундаментальное философское значение, ибо переход к
экономическому способу хозяйствования требует отказа от прежней политической
и экономической философии, которая была сформулирована в
знаменитом ленинском тезисе о том, что политика не может не
первенствовать над экономикой. Рассуждать иначе, утверждал он, значит забывать
азбуку марксизма. Я не собираюсь здесь восстанавливать марксизм в
его первозданной чистоте. Он несомненно представляет собой
значительное историческое, социально-философское и идеологическое явление, хотя
в экономическом плане не адекватен нынешней ситуации. Однако следует
сказать, что данный тезис представляет собой, по существу, отход не только
от аутентичного марксизма, который как раз прославился благодаря
новому пониманию экономических механизмов промышленного капитализма,
но также отказ от экономического мышления, экономического
хозяйствования, отказ от ориентации на человека во имя ориентации на
сверхвласть — систему суперэтатизма. К чему привела эта ориентация и каковы
ее чудовищные последствия в моральной, правовой, хозяйственной,
финансовой и социокультурной сферах, знает теперь каждый, хотя далеко не
каждый понимает, что наши исторические бедствия не результат "ошибок",
"извращений" и т.п., а следствие гигантской, исторически беспрецедентной,
суперэтатистской системы, до сих пор опирающейся только на силу и
внушаемый ею страх.
Теперь я задаю вопрос: может ли суперэтатистская система допустим
экономику, может ли в нашем обществе возникнуть бизнес, т.е.
деятельность, основанная на праве индивидуального, коллективного и
корпоративного собственника распоряжаться своим имуществом и своими ср ,о-
ствами, рисковать, выигрывать и проигрывать и развивать при этом экс
комические механизмы обогащения, а не разорения общества? Но почему
суперэтатизм может или должен быть заинтересован в развитии
экономики? Ведь смысл и высшая, абсолютная цель суперэтатизма — власть.
А властвовать над полуголодным, полупридушенным, пассивным, не
умеющим как следует работать и отстаивать с-лж интересы населением
несопоставимо легче, чем над населением в основном инициативным, деятель-
31

ным, свободным, независимым, живущим в условиях современного
комфорта и благополучия, с гарантированной собственностью и правами человека.
Но в том-то и заключается великий парадокс истории, что, исчерпав почти
все соки собственного народа, оккупационный суперэтатистский режим
в конце концов уподобляется пиявке, высосавшей всю кровь из своей жертвы
и продолжающей сосать уже не кровь, а трупный яд.
Осознание этой ситуации заставляет партократию искать решения для
двух несовместимых задач: как удержать власть и как вдохнуть силу
в хозяйственную и социальную жизнь общества. Единственное решение
второй задачи — развитие экономики, а следовательно, утверждение
приоритета собственности и бизнеса над властью — несовместимо с
суперэтатистским решением первой. Сама власть должна стать другой.
Из самоцели она превращается в средство, а именно в средство
обслуживания экономических, социальных, гуманитарно-культурных и
правовых потребностей человека. И хотя это означает, что партократическая
система должна хотя бы частично отказаться от прежней абсолютной
власти и разрешить, пусть в урезанном виде, демократию как единственную
рациональную форму общественного устройства, совместимого с
экономикой, она вынуждена на это идти во имя по крайней мере физического
самосохранения. Процесс радикальной трансформации общественного
устройства и власти в нашей стране идет и еще долго будет идти мучительно
и непоследовательно. Самые проницательные и дальновидные представители
партократии сами пытаются заниматься бизнесом и стать собственниками.
Неоднозначность и противоречивость происходящего очевидна. Но с
глубинной, философской точки зрения, самым важным является понимание того,
каков механизм наименее болезненного и эффективного перехода к
экономической системе, к рынку, к обилию товаров, к бизнесу, и создаваемому
им материальному, экономическому, духовно-культурному и
психологическому благополучию общества. Я утверждаю, что главным компонентом
этого механизма, его стержнем является рациональная стимулирующая и
гарантирующая человеческие условия существования налоговая система.
Итак, налоги
Философы, выросшие на германоязычной литературе, любят рассуждать
о "самости, сущности, бытийственности, экзистенции, отчуждении" и
других весьма глубоких понятиях и проблемах. Но они почти никогда
не опускаются до философствования о такой прозаической вещи, как
налоги.
Следует подчеркнуть, что проблема налогов заслуживает большего
уважения. Она не чужда не только философии, но даже религии. Христианство,
позвольте напомнить, возникло в стране, в которой самыми
отвратительными и презираемыми фигурами были фарисеи и мытари, т.е. сборщики
налогов и пошлин. Мытарей ненавидели прежде всего за то, что они
собирали налоги, разрушавшие нормальную экономическую систему
хозяйствования, доводившие людей до отчаяния и нищеты.
Налоги и привилегии нередко оказывались механизмами, приводившими
к великим революциям и историческим потрясением. Но они могут
играть и благотворную роль, например, в высокоразвитых,
постиндустриальных, информационных, демократических обществах Запада. Поэтому
философия бизнеса как своего рода экономическое мировоззрение должна
внимательно присматриваться к системе налогов, должна осмыслить ее и
помочь понять ее чудодейственную силу.
Итак, налоги. Представьте себе, что все производящие товары
учреждения, предприятия, организации должны платить одинаковый подоход-
32

ный налог. Кое-кому это кажется справедливым, а единый подоходный
налог воспринимается почти как вершина социальной справедливости.
В действительности же, будучи единым и самодовлеющим, он является
просто рецидивом суперэтатизма, попыткой сохранить его навеки. В самом
деле, может ли такой налог стимулировать производство товаров,
улучшение их качества, быстрый прирост, совершенствовать торговлю и т.п.?
Разумеется, нет. А ведь именно в этом смысл экономических механизмов,
регулирующих производство. Если налог составляет 75% от прибыли —
это смертельно для нарождающейся экономики. Если он составляет45%,
становится чуть лучше, но сама по себе эта цифра не стимулирует ничего,
кроме желания скрыть доходы и избежать налогообложения. Ни в какой
связи с производством цифры эти не стоят, и в этом корень зла.
Посмотрим теперь на модель системы налогообложения, не только
стимулирующей производство, но и дающей определенные
социально-экономические гарантии населению, не занятому в сфере экономики. Будучи
упрощенным, так сказать, сокращенным образом реальной системы,
насчитывающей в развитых странах десятки, а то и сотни различных налогов,
она претендует не на полноту, а лишь на пояснение основной идеи.
1. Стимулирующий налог
В условиях инфляции, неконвертируемости и ненадежности рубля
товарная продукция должна учитываться в "физических" единицах исчисления:
метрах, тоннах, в штуках обуви, количестве оказанных услуг и т.д.
Если при прочих равных условиях предприятие увеличивает
производство в физическом исчислении на п % (за квартал или за год), то
соответственно подоходный налог может снижаться на л-2, л-3 и т.д. % в
зависимости от того, насколько важно увеличение производства именно данной
продукции. При этом сэкономленные от базисного уровня налога средства
предприятие может расходовать по своему усмотрению. Вместе с тем
абсолютная величина поступлений в бюджет государства при значительном
росте продукции может расти, несмотря на снижение налоговой ставки.
2. Инвестиционный налог
Если предприятие вкладывает дополнительные средства в развитие
производства наиболее дефицитной продукции, производимой им самим или
другими предприятиями, то не только вся вкладываемая сумма
освобождается от налога, но и предусматриваются дополнительные налоговые
льготы. Например, 3-х, 5-ти- или 7-ми % скидка с налога на прибыль.
3. Инновационный налог
Современное производство — высокотехнологично. Сейчас уже не
купеческая смекалка и умение обхитрить, а постоянные технологические
инновации обеспечивают высокую конкурентоспособность, быстрое
наращивание объемов производимых товаров и улучшение их качества. В сфере
высоко наукоемких технологий инновационный цикл составляет сейчас
2-2,5 года. Если предприятие производит серьезные инновационные
изменения в сфере технологии на уровне выше среднего по данной отрасли, то
соответствующий инновационный налог должен предусматривать
ощутимые льготы, т. К; освоение новых технологий связано со значительными
затратами. При нашей фантастической технологической отсталости
бизнесмен, поднимающий свое производство на уровень Мировых технологий,
а тем более прорывающийся вперед, заслуживает не только льгот, но и
дотаций, ибо это уже не вопрос его личной прибыли, но вопрос большого
социального значения.
2 Вопросы философии, N 2 33

4. Антиинфляционный налог
Бизнесмен выбирает ту стратегию, которая обеспечивает ему наиболее
высокие прибыли. Не исключено, и это подтверждается сейчас нашей не
просто застойной, но деструктивной практикой, что предприятию
становится выгодным уменьшать товарное производство и взвинчивать цены за счет
дефицита. Ну что ж, это нежелательно, но с формальной точки зрения —
законный прием. Однако если прибыли растут за счет дефицита, а не за.
счет увеличения товарной продукции, то государство (на переходный
период), а затем и нормальный рыночный механизм должны сделать такую
стратегию невыгодной. С этой целью должен существовать и активно
применяться антиинфляционный налог: от 40 до 70-ти % доходов,
получаемых за счет прироста цен, порождаемого дефицитом, должно изыматься
у предприятий, понижающих объемы производства и увеличивающих цены
на продукцию, и передаваться в республиканские антиинфляционные фонды
для компенсации заработной платы и пенсии служащим, пенсионерам,
учителям, врачам и другим категориям работников, не занятых
непосредственно в сфере производства.
5. Дорожный, градостроительный и т.д. налоги
Известно, что предприятия, особенно крупные, развиваются в городах
и дают значительную нагрузку на городской жилищный фонд, технические
коммуникации, транспортные магистрали. Естественно, что предприятия
либо должны отдавать часть своих средств в городской и местный
бюджеты для осуществления градостроительной, транспортной и
коммуникационной деятельности, либо должны заниматься ею сами за счет собственных
финансовых, людских и технических ресурсов. В последнем случае взимаемые
с них налоги должны, соответственно, снижаться. Более того, подобная
деятельность должна стимулироваться дополнительными льготами, т.к.
предприятия часто обладают возможностями решать градостроительные,
транспортные и другие проблемы быстрее и лучше, чем городские власти,
обладающие зачастую меньшими ресурсными возможностями.
Вряд ли имеет смысл детализировать эту простенькую и, я даже
сказал бы, наивную налоговую систему, она нужна лишь для иллюстрации,
для пояснения основной идеи. Идея же заключается в следующем: в
условиях свободной рыночной экономики конкуренция сама стимулирует поиски
наилучших экономических и технологических решений. Но в ситуации
вялого, непоследовательного, нерешительного перехода не к свободной,
а к регулируемой рыночной экономике бизнес, этот подлинный мотор
экономики, сможет развиваться при одном условии: предприниматели и
банкиры, биржевые маклеры и посредники-брокеры должны быть уверены
по крайней мере в стабильности ситуации, в том, что плохие или хорошие,
но хоть какие-то гарантии стабильности существуют. Наши товарный и
денежный рынки настолько не насыщены, что конкуренции между новыми
хозяйственными формами пока еще нет и, наверное, долго не будет.
Система стимулирующих налоговых льгот и преференций стимулирует
рыночную конкуренцию в период перехода от абсолютного суперэтатизма
к рыночной экономике. Предприниматель, бизнесмен должен постоянно
просчитывать, продумывать и рисковать, выбирая такую тактику и
стратегию, которая позволила бы ему получить максимум преимуществ не за
счет увиливания от налогов, не за счет взвинчивания цен, а за счет
увеличения объемов и улучшения качества товарной продукции.
Смысл философии бизнеса состоит между прочим и в том, чтобы
помочь правящим структурам осознать необходимость гибкой,
плюралистической налоговой политики как важнейшего средства создания экономи-
34

ки, а бизнесменов убедить в целесообразности развивать производство и
богатеть не за счет удерживания прибыли на 30% рубеже и сокрытия
доходов, но благодаря мудрому, рациональному и вполне легальному
маневрированию в рамках плюралистической налоговой системы.
Налоговый маневр позволяет симулировать конкуренцию, а
следовательно и развитие экономики, в условиях, когда ее внутренние механизмы
еще не сложились как следует, не окрепли. Когда же эти механизмы
сложатся, потребуется еще более сложная, еще более дифференцированная
налоговая система. Но ее обсуждение следует отложить до лучших времен.
Итак, я могу теперь сказать со всей определенностью, что различие
между суперэтатистской и рыночной моделью налогов состоит в том, что
первая нацелена на максимальное изъятие средств из производства, из
хозяйственной сферы. Она в корне уничтожает саму возможность
образования капитала, возможность экономической деятельности,
свободного выбора и принятия решения. Вторая, напротив, ориентирована на
создание новых экономических механизмов и структур, на
предпринимательство, на рациональное капиталовложение в товарное производство.
Между политикой и экономикой, между государством и бизнесом есть
глубочайшее, фундаментальнейшее различие: государство занимается
политикой, бизнес — экономикой... Основная задача политики, по крайней
мере в современных условиях, — поиск компромисса и создание наиболее
благоприятных условий для экономической, социальной и
духовно-культурной жизни. Основная задача экономики — создание благополучия. Конечно,
политика и экономика связаны, государство и бизнес постоянно
взаимодействуют, прежде всего потому, что в рациональном цивилизованном
обществе государство и политика обслуживают бизнес и экономику. Опыт
стран, называвшихся социалистическими, наглядно показал, что попытка
государства стать единственным бизнесменом и целиком присвоить себе
хозяйственную деятельность приводит к тому, что экономика
подменяется политикой, свобода — рабством, благосостояние — нищетой,
технология — военной техникой, финансовая деятельность — эмиссией
бумажных денег, образование — образованщиной, а человек из существа
разумного и деятельного превращается в существо, не умеющее работать,
подверженное массовым психозам, стрессам и социальной агрессивности.
Нет простых рецептов лечения от таких тяжелых недугов, которыми
больно наше общество. Простые альтернативы плохи тем, что они крайне
упрощают ситуацию, но хороши тем, что позволяют увидеть корень зла
и суть проблемы. Философия бизнеса — это не только мировоззрение
определенной деятельности, это мировоззрение нового поколения,
которое должно принять на себя груз смелых решений и, расплатившись
со старыми долгами, вывести общество из экономического кризиса,
социально-психологической депрессии и нравственного распада. Философия
бизнеса — это не новое мышление, ибо не все новое хорошо только
потому, что оно новое. Сталинизм и фашизм для своего времени были
грандиозной исторической инновацией, великим нововведением. Не
приведи господь, чтобы такое новаторство повторилось. В отличие от
философии тоталитаризма и суперэтатизма, лежащих в основе этих
исторических нововведений и приведших нас к социально-экономической и духовной
катастрофе, философия бизнеса — стара, но она доказала на практике
наиболее развитых и благополучных стран мира свою эффективность,
свой гуманизм, свою жизнеспособность, свою ориентированность на
молодость, энергию и успех. Вот почему молодому поколению наших
бизнесменов не мешает усвоить дух и смысл этой старой философии.
г* 35

РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Наука и религия: по-прежнему война?
М. РЬЮЗ
В 1981 г. в американском штате Арканзас был принят закон: если
в школе детям преподают эволюционное учение, их должны также
знакомить и с "учением о творении". Это последнее, однако, является ничем
иным, как буквальным изложением начальных глав книги Бытия; и в дело
сразу же активно вмешался Американский Союз Гражданских Свобод —
организация, призванная неусыпно хранить и защищать американскую
конституцию. Она заявила, что преподавание Ветхого Завета, под каким бы
именем оно ни выступало, нарушает американский закон об отделении церкви
от государства. В том же году арканзасский закон был объявлен
антиконституционным. В курсе биологии нет места для учения о чудесном
творении, как и вообще для религиозных сюжетов. И хотя в последующие
годы конфликт с креационистами продолжался, сторонники буквального
толкования Библии (известные ныне как "фундаменталисты") в итоге
вынуждены были отступить — если и не сокрушенные совсем, то, по крайней
мере, с ощутимым уроном. Так завершился еще один эпизод в
незатухающей битве между наукой и религией, и завершился (как это уже часто
бывало) поражением религии.
И все же итоги этой победоносной схватки с креационизмом не вполне
удовлетворительны. Я говорю это как человек, представлявший в суде
Американский Союз Гражданских Свобод. Дело в том, что все участники
тяжбы, стоявшие как по ту, так и по эту сторону баррикады, склонны
были считать вопрос о преподавании креационистских идей
центральным пунктом в споре науки и религии. А ведь это неверно. Более того,
эта контроверза не только не является центральной, но затемняет
истинное положение дел. Суть же спора, при ближайшем рассмотрении,
оказывается куда более интересной.
С одной стороны, как выяснилось благодаря усилиям историков науки,
американский вариант конфликта с креационизмом никак не находится
в фокусе современных дискуссий по проблеме "наука—религия".
Американский фундаментализм представляет собой весьма частную форму
протестантского евангелизма, укоренившегося за последнее столетие в южных
штатах страны. В его распространении заметную роль сыграло поражение
Юга в гражданской войне и вызванный этим событием возврат к
непритязательным и упрощенным религиозным верованиям. Между тем сторонники
традиционного и ортодоксального вероучения (я имею в виду прежде всего
христиан, а также иудаистов) давно уже признали, что для подлинного
понимания Библии вовсе не обязательно буквально толковать каждое ее
слово . Еще Св. Августин признавал, что библейский буквализм ведет в тупик
и что Библию следует рассматривать как человеческий документ, в кото-
'The creation—evolution controversy. Ed. E. McMullin. Notre Dame, Ind., 1986.
36

ром изложены взгляды древних о природе, власти и воле божьей, но отнюдь
не как научный трактат.
Сегодня как католики, так и протестанты соглашаются с утверждением
ныне здравствующего римского папы Иоанна Павла II, что Библия —
это книга о Боге и нашем отношении к Богу, это книга о том, куда
идти, а не о том, как мы появились!
С другой стороны, креационистская контроверза отвлекает внимание
от существующего сегодня повышенного интереса к проблеме отношений
между наукой и религией; между тем в этой области продолжаются
интенсивные поиски и конструктивная работа мысли2. В целом, можно
констатировать даже нечто вроде возрождения интереса к религиозным
вопросам среди интеллектуалов на Западе и, в частности, в Америке.
К религии обращаются многие из числа тех, за кем утвердилась прочная
репутация атеиста. (Наиболее заметны в этом ряду такие, прежде
относившиеся к левому крылу, философы, как X. Патнэм и А. Макинтайр.
Первый теперь — ревностный иуда ист, а второй — весьма
консервативный католик.)
Причины обострения интереса к религии вообще, и к проблеме "наука—
религия", в частности, весьма разнообразны, и мы не будем
останавливаться на них здесь подробно. В Америке это обусловлено, скорее всего, тем,
что в стране подспудно живут глубочайшие религиозные традиции, только
и ждущие благоприятных условий, чтобы вновь расцвести. Кроме того (хотя
это может и не вызвать сочувствия у читателей из других частей света),
сегодня американцы твердо убеждены, что материальные блага сами по себе
совершенно недостаточны для духовного благополучия. Та философия
стяжательства, которую когда-то взяли на вооружение выдающиеся лидеры
Америки и Европы, вызывает сегодня у тонко чувствующих людей острое
ощущение личной неудовлетворенности.
Возможно также, что в этом процессе существенную роль играет
растущее среди интеллектуалов понимание несостоятельности тех
упрощенных противопоставлений науки и религии, которые в начале нашего
столетия предлагались от имени и во имя рационального познания. Здесь
вспоминается, кстати, логический позитивизм 30-х годов, сторонники
которого были убеждены, что можно найти простые и четкие принципы
удостоверения истины (или же, как в случае Поппера, опровержения
заблуждений), позволяющие ясно и однозначно отграничить науку от не-науки
и иррационализма, включая сюда прежде всего религию. Сегодня, благодаря,
в частности, трудам такого представителя аналитической философии,
как У.О. Куайн , мы осознали, что никаких резких и однозначных границ
между наукой и вненаучными формами духовной деятельности просто
не существует.
Кроме того, исследования по истории и социологии науки (и здесь
в полной мере надо отдать должное пионерским работам философов-
марксистов) показали, что сама наука никогда не была бескорыстным,
беспристрастным и рациональным предприятием в том смысле, в каком
полагали позитивисты4. Сегодня мы отдаем себе отчет, что наука в не
меньшей степени, чем иные формы человеческого постижения мира — такие,
как философия и религия, — существенным образом включает в себя цен-
2 Da vies P. God and the new physics. N.Y., 1983; Peacocke A. God and the new biology.
London, 1986.
3Quine W.V.O. From a logical point of view. Cambridge, Mass., 1953.
4KuJin T.S. The structure of scientific revolutions. Chicago, 1962; Graham L.R. Between
science and values. N.Y., 1981; Young R.M. Darwin's metaphor: does nature select? — "Monist",
N 55, 1971.
37

ности, надежды, цели и интересы, отражая тем самым культуру,
человеческие чувства и устремления с той же полнотой и насыщенностью,
что и прочие плоды человеческого духа. Из этого, судя по всему, следует,
что нет более никаких безусловных оснований отделять науку от религии
китайской стеной, заведомо оправдывая превознесение первой и уничижение
последней.
Как уже сказано, моя цель не в том, чтобы вскрыть социологические
или какие-то иные причины возрождения интереса к религии. Цель статьи —
вновь обратиться к проблеме взаимодействия науки и религии и взглянуть
на те волнующие и стимулирующие мысль вопросы, которые при этом
возникают. Мне хочется рассказать не только о том, что уже достигнуто,
но и о том, чего можно ожидать на этом пути в будущем. Начну с
физических наук как базовой части естествознания и затем перейду к биологии.
При этом будет уделено сравнительно мало внимания социальным наукам.
Я буду обращаться к ним только в тех моментах, где они пересекаются
с биологическим познанием. Причина тут как в моей личной
профессиональной ориентации, так и в том, что сегодня — в отличие от прошлых времен,
когда Фрейд, к примеру, был в зените своей славы — социальное знание,
по-моему, не вносит существенного вклада в дебаты по проблеме "наука-
религия". Хотя, разумеется, в будущем ситуация может измениться.
Антропный принцип: слабая версия
Широко распространено мнение, что физика — это подлинно
незыблемый фундамент научного знания, тогда как биология в ряде существенных
моментов не столь надежна и основательна. Считается, что такое
положение вещей должно как-то отражаться и в отношении этих наук к религии.
Физики, казалось бы, должны быть непримиримы к религии, тогда как
биологи бывают склонны к мистике, к вере в сверхъестественное.
Вероятно, в подобном представлении есть свой резон и доля истины.
В конце концов, именно биологи в начале нашего века были увлечены
поиском мистических жизненных сил, так называемых "elans vitaux".
Однако — и это хорошо известно всякому, кто хоть немного знаком
с историей споров по проблеме "наука—религия", — именно физики нередко
выступали сторонниками религиозного толкования природы вещей, что
у биологов как раз вызывало протест и сопротивление. В частности,
почти сразу после выхода в свет дарвиновского "Происхождения видов"
(1859) именно биологи в массе начали отходить от религии, не без
оснований считая, что дарвиновский селекционизм вполне удовлетворительно
позволяет естественнонаучным образом объяснять те явления, которые до
того толковались исключительно в терминах промысла Божьего5. В это же
время физики — и здесь особенно примечательна фигура лорда Кельвина —
одержимо пытались "остановить мгновенье" земной истории и укоротить
ее, настаивая, ни много ни мало, на некой божественной подоплеке
эволюционного зарождения жизни. (Кельвин в своих доводах в пользу краткости
истории Земли совершенно игнорировал тепловые эффекты радиоактивного
распада. Теперь-то известно, что в этом споре были правы биологи, а
физики полностью оскандалились.)
И в наши дни, как отмечают многочисленные исследователи, ситуация
такова, что именно физики наиболее предрасположены к религии и
религиозному пониманию вещей, тогда как биологи отнюдь не проявляют готов-
5 Bowie г P.J. Evolution: The history of an idea. Berkley, 1984; Ruse M. The Darwinian
revolution: science read in tooth and claw. Chicago, 1979.
38

ности отказаться от чисто натуралистического стиля мышления. По этому
поводу видный американский биолог Г. Моровитц пишет: "Так сложилось,
что биологи, когда-то постулировавшие привилегированное положение
человеческого разума в иерархии природы, неуклонно движутся к принятию
несгибаемого материализма, который был характерен для физики XIX века.
В то же самое время физики, столкнувшись с новыми
экспериментальными данными, навсегда отказались от прямолинейных механических
моделей вселенной в пользу взгляда, согласно которому человеческий разум
играет интегральную роль во всех физических событиях. Все это похоже
на то, как если бы два курьерских поезда неслись в противоположных
направлениях, не замечая ничего, что творится в стороне от дорожного
полотна"6.
Очень отчетливо этот любопытный феномен — когда физики встают
на не-эмпирические и даже откровенно религиозные позиции — можно
наблюдать на примере развернувшихся в наши дни дискуссий вокруг так
называемого "антропного принципа". Рассмотрим этот принцип и
связанные с ним спорные моменты. Одновременно я позволю себе сделать
некоторые критические замечания. Должен подчеркнуть, что эта дискуссия еще
во многом не завершена, и ни я, ни кто-либо другой не вправе в этом
вопросе выносить итоговые категорические суждения.
Антропный принцип известен в различных формулировках, и
разногласия и споры вокруг него во многом упираются в двусмысленность
употребляемых понятий. Для удобства Сошлюсь на формулировки и
определения, предложенные недавно Дж. Барроу и Ф. Типлером в их
совместной книге, которая столь же дискуссионна, сколь и популярна:
"Антропный космологический принцип" (1986) . Барроу и Типлер рассуждают
на базе трех определений, строгость которых последовательно возрастает.
Начинают они со "слабого антропного принципа", который определяется
следующим образом: "Наблюдаемое значение всех физических и
космологических величин не случайно, но продиктовано требованием обеспечить
существование областей, где могла бы возникнуть жизнь на
углеродной основе, а также требованием, чтобы возраст Вселенной был достаточно
велик, т.е. чтобы это событие уже произошло".
В том виде, как оно здесь дано, это положение представляет собой
утверждение науки или, по крайней мере, претендует на то, что оно
основано на научном знании о природе. Оно не является специфически
религиозным и не содержит прямых выходов на религию; но при этом, однако,
легко заметить, что линия аргументации здесь содержит подспудный намек
на религиозный смысл всего тезиса Вот этот смысл и будет нас далее
интересовать. В частности, он строится на неявной предпосылке, что
Вселенная не есть всего лишь случайное скопище сосуществующих во
времени вещей, но, скорее, нечто такое, что заключает в себе множество
весьма специфических потенций и свойств, которые приводят к появлению
жизни в той или иной ее форме. Предполагается, что эти потенции
и свойства не могут проявиться ни с того ни с сего, как простая
случайность, но что должно существовать некое причинное основание,
осуществляющее их целевой выбор из всей бесконечной совокупности
возможностей. Предполагается, что понятие о такой причине зозвращает нас,
по сути дела, к признанию высшей силы того или иного рода, которую
вполне можно именовать Богом. (Кстати говоря, мне кажется, что эта ар-
6Motowitz н. Rediscovering the mind. — In: «Mind's I». Eds. Hofstadter D.R. and Dennett D.C.
N.Y., 1981.
Barro J. and Tipler F. The antropic cosrnological principle. Oxford, 1986.
39

гументация подпадает под класс аргументов, традиционно известных как
"телеологические", то есть аргументов от целевого замысла, в
противоположность "космологической" или так называемой "причинной"
аргументации. Поэтому заглавие книги Барроу и Типлера не вполне соответствует
ее содержанию.)
Сразу сделаю три замечания по поводу приведенной формулировки
"слабого" антропного принципа и тех следствий, которые, полагаю, можно
из нее вывести. Во-первых, приняв ее, мы на самом деле еще не
присоединяемся к взглядам и выводам сторонников традиционной
телеологической аргументации. Например, из нее нельзя извлечь ничего сколько-
нибудь определенного и существенного о природе Бога (кроме того,
естественно, что мудрость его не знает границ). Причем за Богом не признаются
все те атрибуты, которыми обладает христианский Бог, — благость, к
примеру. В самом деле, согласно аргументации, выдвинутой такими ранними
критиками телеологизма, как Д. Юм и Дж.Ст. Милль, нельзя быть уверенным
даже в том, что существует только один Бог, а не, скажем, некий комитет
Богов, на которых зиждется Вселенная. Не исключается при этом и
возможность того, что Бог создал длинную череду иных Вселенных,
предшествовавших нашей, а равно и того, что одновременно с ней сосуществует
множество Вселенных, гораздо более совершенных, чем наша, и по отношению
к которым она — лишь бледное подобие.
Во-вторых, отметим, что сформулированный таким образом слабый антроп-
ный принцип почти наверняка ложен, или, по крайней мере, он лишь
весьма сомнительным образом подкрепляется достижениями современной
науки. Во всяком случае, если должным образом отнестись к тем огромным
трудностям, с которыми сталкиваются попытки дать научное определение
жизни, то, видимо, потребуются существенные аргументы (которых пока
нам не представили) для доказательства, что жизнь с необходимостью
должна опираться исключительно на углеродный базис и существовать
в тех же самых формах, которые известны нам на Земле. В пользу
утверждений о возможности или невозможности чего-либо всегда трудно привести
аргументы. Однако утверждение о том, что жизнь возможна исключительно
на углеродной основе и невозможна ни на какой другой — к примеру,
на кремниевой, — все же нуждается хоть в каком-то подтверждении.
К сожалению, этот вопрос полностью проигнорирован в приведенной
формулировке антропного принципа. А между тем, даже если мы, допустим,
сошлемся на принятые в современной биохимии критерии возможного и
рационального, то все же не стоит забывать, что теоретически познанное
никогда не исчерпывает всего, что может реально существовать. И вряд ли
нужен новый Гамлет, чтобы напомнить нам, сколь много есть на свете
такого, что и не снилось нашим мудрецам.
Сказанное подводит нас к третьему замечанию. За приведенной
формулировкой слабой версии антропного принципа очевидно скрываются истины
огромного философского и религиозного значения. Для того чтобы
научные наблюдения были возможны, должно иметь место вполне определенное
положение вещей в окружающем нас наблюдаемом мире, в частности,
Вселенная должна быть такой, чтобы в ней могли существовать
мыслящие существа вроде нас. Можно спорить, должны ли мы обязательно
иметь углеродное естество или нет, но, во всяком случае, не подлежит
сомнению, что Вселенная должна быть устроена как-то так, чтобы
допускать наличие существ с нашей телесной организацией. В противном
случае некому было бы даже задавать вопросы о замысле творения.
На это обстоятельство, кстати говоря, указывал Д. Юм в своих "Диалогах
о естественной религии". Он пришел к выводу, что хотя само по себе
данное обстоятельство еще не предполагает с необходимостью вывод
40

о существовании Бога, однако тот факт, что акт наблюдения реально
возможен, означает, что устройство мира допускает интерпретацию
мироздания в духе "как если бы Бог существовал".
Далее, сформулированный принцип привлекает наше внимание к тому
факту, что наблюдение должно быть обеспечено специальным аппаратом
и что этот аппарат с необходимостью оформляет и фильтрует то, что
мы воспринимаем и мыслим. А поскольку нельзя воспринимать мир
иначе, как в качестве наблюдателя, у нас нет никаких оснований считать
наши акты наблюдения абсолютно объективными и нейтральными, т.е.
чем-то вроде кантовских "вещей в себе". Наше восприятие мира
опосредовано, пропущено через наш сенсорный аппарат. Это факт, и он не зависит
от того, кто с ним сталкивается — материалист или идеалист. Небо, скажем,
является нам голубым потому, что так устроен человеческий глаз. В общей
форме это положение настолько важно, что для иных авторов (в отличие
от Барроу и Типлера) антропный принцип и исчерпывается ссылкой на
эту особенность человеческого мировосприятия8.
Вопрос о том, насколько плодотворным может быть это следствие из
антропного принципа, стал предметом особого спора. Все наверняка
согласятся, что "вторичные качества" (цвета, запахи, вкус и т.п.) в
некотором смысле зависят от самого наблюдателя. Но как обстоит дело с
математикой и логикой? Многие утверждают, что уж их-то объекты трансцендентны
по отношению к индивидуальному субъекту наблюдения и обладают
объективной реальностью9. И следовательно, с этой точки зрения, антропный
принцип в его слабом варианте не затрагивает наиболее важные и
прочные области научного знания. Примером такой позиции могут служить
взгляды на математику и естествознание, развитые К. Поппером. Он полагает,
что комплекс соответствующих наук есть "знание без познающего субъекта".
Однако сегодня многие теоретики оспаривают попперовскую позицию.
В частности, философы, так или иначе разделяющие установки прагматизма,
считают, что законы логики и математики как раз не следует
рассматривать вне их зависимости от познающего субъекта10. Философы этого
склада полагают, что атаки, предпринятые против таких почтенных
законов, как, например, закон исключенного третьего, с помощью
новейших достижений в квантовой механике и других областях знания,
свидетельствуют: даже самые твердо установленные истины, самые глубокие наши
убеждения и представления вполне могут оказаться на деле своего рода
идеальными проекциями разума, а отнюдь не отражениями реальности.
И все это дает нам основание считать, что слабая версия антропного
принципа, возможно, и в самом деле имеет под собой реальную почву.
Кто знает, может статься, даже наиболее фундаментальные научные
знания суть только проекции на мир случайной и бренной человеческой
природы. Я думаю, мы вправе хотя бы допустить такую возможность. Не
исключено, что хотя антропный принцип в своей слабой версии и не сообщает
нам о Боге чего-либо особо существенного и нового — он, тем не менее,
содержит в себе некую истину, к которой всякий, кто размышляет о
человеческом познании, обязан отнестись со всей серьезностью.
8 См., например: Da vies P. God and the new physics.
9Nozick R. Philosophical explanations. Cambridge, Mass., 1981.
I0Rorty R. Philosophy and the mirror of nature. Oxford, 1980.
41

Антропный принцип: сильная версия
Обратимся ко второй формулировке антропного принципа, которую
Барроу и Типлер предлагают в следующем виде: "Вселенная должна
обладать такими свойствами, которые на определенном этапе ее истории
позволяют жизни развиться".
Здесь явно усиливаются смысловые коннотации, прямо относящиеся
к религиозной вере. Если Вселенная такова, что она обязана дать место
жизни, к тому же такой жизни, которая способна задаваться вопросом
о своем происхождении (т.е. жизни, подобной нашей собственной),
то говорить о простой случайности или даже необязательности
возникновения этой жизни было бы некорректным. Вообще же, предположение,
что за покровом наличного бытия Вселенной, за ее организацией должен
скрываться некий Разум, начинает казаться в наши дни все более
правдоподобным. Заметим себе, однако, что какие бы направляющие и
формирующие силы ни скрывались "по ту сторону" природы, нет никаких
указаний на то, что в их числе обязательно окажется Бог христианского
или иудаистского вероучения. На этот счет продолжают оставаться в силе
все классические возражения Д. Юма.
Прежде чем приступить к обсуждению следствий, вытекающих из
второй формулировки антропного принципа, попытаемся ответить на вопрос
об истинности принципа в этой формулировке. Честно говоря, с первого
взгляда он совершенно не производит впечатления истинного положения.
Вспомним традиционные вопросы по поводу происхождения жизни. Или
так: вспомним только те вопросы, которые касаются возможности развития
разумных форм жизни, коль скоро какие-то первичные ее формы уже
возникли11. Положение ныне таково, что едва ли не большинство биологов
склоняется к мысли, что жизнь возникла довольно быстро и абсолютно
естественным образом, коль скоро в наличии были все необходимые для
этого физико-химические условия. Однако это совсем не означает, что
жизнь обязана была возникнуть. Некоторых существенных элементов
наверняка могло и недоставать, — вполне, например, могло не быть
соответствующей температуры или же иных необходимых факторов. И уж,
конечно, большинство современных биологов с сомнением относятся к
предположению, что жизнь во Вселенной распространена повсеместно12. Едва
ли кто станет отрицать возможность существования каких-то внеземных
форм жизни, но равным образом никому не приходит в голову
провозглашать, будто жизнь процветала всегда и везде.
Я еще остановлюсь на вопросе о происхождении разумной жизни из
неразумных ее форм; здесь же достаточно отметить, что, хотя биологи
в принципе и допускают мысль о существовании каких-то форм жизни
не только земного происхождения, к убеждению в неизбежности вселенского
эволюционного порождения разума они, тем не менее, относятся в высшей
степени неодобрительно. В этом отношении, кстати, нелишне отметить
различие позиций физиков и биологов. Физики скорее, по всей видимости,
готовы допустить, что во Вселенной повсюду распространены
разнообразные формы жизни, включая и разум. Биологи же, как отмечалось,
проявляют на этот счет значительно ббльшую сдержанность и, как правило,
сомневаются, что ситуация, сложившаяся на Земле, может запросто
повториться где-то еще13.
11 Gould SJ. This wonderful life. N.Y., 1989; Rese M. The Darwinian paradigm: essays on its
history, philosophy, and religious implications. London, 1989.
12 Extraterrestrials: science and alien intelligence. Ed. E. Regis. Cambridge, 1985.
13Mayr E. The probability of extraterrestrial intelligent life. — In: "Extraterrestrials: science
and alien intelligence'*.
42

Предпосылкой, лежащей в основаниях сильной версии антропного
принципа, является убеждение его сторонников, что действие законов природы
(как мы их знаем) существенно связано со значением физических констант —
будь они в любом отношении какими-то иными, хотя бы даже и в очень
незначительной степени, Вселенная в целом и все объекты в ней просто-
напросто не могли бы появиться и существовать в настоящем их виде.
Допустим, например, что закон тяготения не был бы функцией, обратно
пропорциональной квадрату расстояния, а какой-то другой функцией.
Тогда Вселенная не могла бы расширяться так, как, с точки зрения науки,
она расширяется, и ничего из того, что, как мы знаем, происходит в ней,
не могло бы происходить.
Такая линия аргументации и в самом деле сегодня очень популярна
в определенных кругах публики, да и среди физиков (Барроу и Типлер
обсуждают ее во всех деталях). Слабым ее местом, несомненно,
является то, что она просто игнорирует ряд важных соображений. Очень
может быть, что Вселенная (какой мы ее знаем) и в самом деле
необходимо должна была быть такой, какая она есть, и в ней нельзя ничего ни
убавить, ни прибавить, ни как-то еще изменить — сделать чуточку больше,
тяжелее, плотнее и т.п. — без того, чтобы все не разрушить. Но это
вовсе не значит, что та конкретная форма, та телесно-органическая
конфигурация, которая нам присуща как людям, является единственно
возможной в нашей Вселенной. Возьмем такой пример. Если начертить плоский
многоугольник, то сумма его внутренних углов всегда будет равна 2п — 4
прямым углам. Вы не можете по произволу изменить какой-либо из углов
фигуры без того, чтобы не изменить как-то и все остальные. Для данной
ситуации существуют совершенно определенные ограничения, в силу
которых просто невозможно построить плоский многоугольник с суммой
внутренних углов, равной, скажем, 2п — 3 прямым углам. Но из того,
что в нашем поле зрения оказался, например, восьмиугольник, еще никак
не следует, что в природе не существует семи- или девятиугольной
фигуры. Иначе говоря, запреты и ограничения не распространяются на число
сторон многоугольника, но они непреложно действуют в отношении каждой
конкретной формы и параметров, которые многоугольник принимает в
любом случае. Аналогичным образом всякая картина мира предполагает
известные ограничения на положение вещей в этом мире, коль скоро их
положение конкретно и определенно. Однако никакая картина мира не
может налагать запретов на число различных возможных миров.
Мы возвращаемся, таким образом, к тезису, выдвинутому Д. Юмом.
(Должен заметить, что мой опыт участия в дискуссиях по данной теме
свидетельствует, что в них неизменно воспроизводятся на каком-то этапе
идеи, уже высказанные в свое время Юмом!) Любая Вселенная,
выступающая объектом опыта существ, подобных нам самим, непременно будет
обладать рядом специфических свойств — в частности, это должна быть
Вселенная, устроенная как бы по целевому замыслу. Но это не значит,
что такую Вселенную надо как-то особо выделять или что она
исключительна. Здесь важно учесть, что у нас нет никаких доказательств, что
любая возможная Вселенная такого типа с необходимостью должна
реально существовать. Нет также доказательств, исключающих возможность
существования каких-то иных типов Вселенной.
И действительно — опять возвращаясь к антропному принципу, — не
так-то легко понять, какие вообще могут быть аргументы относительно
существования иных возможных миров. Хотя ниоткуда не следует, что
наша физическая Вселенная единственна и уникальна, все же не
исключено, что никаких иных Вселенных не существует. Трудность здесь в том,
что у нас вообще нет никаких критериев и данных, сославшись на кото-
43

рые мы могли бы оценить соответствующие вероятности. Все, что нам
известно и доступно, — это наша собственная Вселенная. И к тому же не
будем забывать, что, выдвигая доводы в пользу невероятности других
миров, мы фактически апеллируем к слабой версии антропного принципа.
Ведь и на самом деле может оказаться, что мы, люди, просто неспособны
помыслить и представить себе никакой другой возможной Вселенной. (Я,
правда, думаю, с этим не обязательно соглашаться. Наше человеческое
мышление, конечно, обусловлено и в какой-то мере ограничено нашей
телесной биологической природой, но из этого обстоятельства еще не
следует, что иные миры объективно невозможны.)
В итоге мы приходим к еще более сильной (третьей) версии антропного
принципа, предложенной Барроу и Типлером: "Разумный информационный
процесс неизбежно должен возникнуть во Вселенной и, однажды
возникнув, уже не может исчезнуть".
Однако, если эта версия антропного принципа справедлива, нужда в
теологическом Боге отпадает: само человечество (как и вообще любые
разумные существа) уподобляется богам. Ведь речь здесь идет о бессмертии,
по крайней мере, о бессмертии рода, который является
носителем-творцом вековой мудрости и знаний, вбирающих в себя опыт прошлых
поколений. Я, правда, не уверен, что это бессмертие — самый завидный
жребий: ведь даже глубоко и искренно верующие люди часто сетуют,
что уже одна мысль о вечном блаженстве навевает невероятную скуку!
Впрочем, в приведенной формулировке антропного принципа надо
различать две части. Первая — это утверждение, что разум в той или иной
форме необходимо возникает во Вселенной, а вторая — что, однажды
появившись, он каким-то образом будет существовать вечно. Откровенно
говоря, оба эти положения представляются мне не слишком
убедительными. Я уже упоминал о сомнительности тезиса об эволюции разумной
жизни из жизни как таковой, — эволюции, неизбежной якобы уже просто
в силу самого наличия жизни. Теперь рассмотрим этот тезис подробнее.
Действительно, немало маститых биологов считало, что существует
неотвратимая восходящая направленность так называемой лестницы существ
от простого к сложному, от косности к мысли, от молекул к человеку;
и я не ошибусь, сказав, что и сегодня многие продолжают думать так же14.
Однако, и об этом можно заявить твердо, биологическая теория и
экспериментальная практика решительно свидетельствуют против этого. В
современной теоретической биологии нет ничего такого, что позволяло бы
допустить неотвратимую неизбежность возникновения разума.
Правда, сегодня многие эволюционисты считают возможным так
понимать биологию, будто она оправдывает указанное направление мысли.
Утверждается, например, что эволюция организмов, взятая в целом,
демонстрирует тенденцию к увеличению их размеров, что само по себе
якобы требует все большей сложности их организации и их поведения15.
Но даже если это и так, то надо еще показать, какое это имеет отношение
к разуму как таковому. И это при том, что имеется множество
эмпирических и теоретических свидетельств против такой версии необходимого
эволюционного порождения разума. Даже значительное увеличение размеров
организма еще не обязательно влечет за собой рост его
интеллектуальности. Чтобы это понять, стоит вспомнить хотя бы о динозаврах — очень
больших и очень недалеких, а также о совсем некрупных, но весьма
умных крысах.
14The idea of progress in evolution. Ed. M. Nitecki. Chicago, 1988; Wilson E.O. Sociobio-
logy: the new synthesis. Cambridge, Mass., 1975.
15Bonner J.T. The evolution of complexity by means of natural selection. Princeton, N.Y., 1988.
44

Ключом к проблеме может послужить обращение к ведущему
механизму эволюции, как его понимают сегодня, а именно, к естественному
отбору. Главное, утверждает идея естественного отбора, состоит в том,
что витальный и репродуктивный успех представляет собой функцию
от более совершенной адаптации, способность к которой наследственно
аккумулируется и, в свою очередь, инициирует эволюцию. Но что считать
более высокой степенью адаптации? — ведь это понятие очень
относительное. Есть все теоретические резоны полагать, что зачастую более простые
и малоинтеллектуальные формы жизни демонстрируют лучшую
приспособляемость в неблагоприятных условиях. Таким образом, сегодня, когда
эволюционисты окончательно отказались от телеологизма, от этой общей
давней традиции, столь близкой сердцу континентальной — например,
гегелевской — философии начала XIX в., нет абсолютно никаких
оснований верить в какой-либо автоматический эволюционный прогресс.
Не существует никакого устремленного по восходящей линии
направленного развития от простого к сложному, ведущего в
конечном итоге к разумной духовности. Следовательно, в этом смысле первая
часть крайней версии антропного принципа представляется явно ложной.
Еще меньше доказательств требуется, чтобы показать
несостоятельность второй части обсуждаемой формулировки антропного принципа.
В наш век и в наши дни исходить из того, что разумный дух имеет
некое исключительное и преимущественное, к тому же безусловно
реализующееся право на бытие, — это уже невероятное высокомерие,
выходящее за рамки здравого смысла. То, что мы знаем сегодня о судьбах
биологических видов, говорит об их итоговой обреченности на вымирание,
и очень мало поводов думать, будто человеческий род составит тут
исключение. Можно, я думаю, допустить, что очаги жизни, включая и ее
разумные формы, время от времени вспыхивают в просторах Вселенной подобно
тому, как вспыхивают звезды, и что, следовательно, она никогда полностью
и окончательно не исчезнет. Однако это утверждение далеко не совпадает
с тем, что утверждает о мире окончательная формулировка антропного
принципа. Как бы там ни было, едва ли можно считать последнюю
истинной. Повторю, что в современной биологии нет ничего такого, что позволило
бы допустить, будто жизнь может развиваться во Вселенной где ни попадя,
и уж тем более — что однажды возникнув, она неизбежно разовьется в
разумную форму.
В итоге я прихожу к заключению, что как бы волнующе и
многообещающе ни выглядела крайняя версия антропного принципа в глазах
теологии или квази-теологического мышления, пока что она существенно
расходится с данными и результатами современной науки. На этом я
заканчиваю обсуждение антропного принципа. В оценках его я, пожалуй,
напоминаю того школьного наставника, который написал на сочинении
своего ученика: "Эта работа и умна, и оригинальна"; после чего добавил
к своему вердикту: "К сожалению, однако, те места, которые написаны
умно, не особенно оригинальны, а те, что оригинальны — не особенно
умны". Мне кажется, что в антропном принципе очень мало такого,
чего не видели бы прежние приверженцы телеологического подхода, и уж
тем более немного по-настоящему ценного, чего не заметили и не описали
бы мыслители прошлого, и прежде всего Давид Юм, в своих "Диалогах о
естественной религии".
Тем не менее, говоря это, я все же уверен, что из нашего обсуждения
можно извлечь следствия, которые, независимо от того, насколько они
новы и оригинальны, просто необходимо иметь в виду всякому, кто
исследует диалог науки и религии. Прежде всего, я имею в виду следствия,
касающиеся тех специфических представлений о мире и заключенных в нем
45

объектов, которые должен вырабатывать для себя всякий
профессиональный философ. Независимо от того, верит или не верит кто-либо из нас
в материальную субстанцию как последнюю основу мира, простым и
неоспоримым фактом остается то, что мы познаем мир исключительно
посредством и сквозь призму нашего сенсорно-мыслительного аппарата. А он,
в свою очередь, в огромной степени является произведением
эволюционного процесса. В настоящее время, благодаря прежде всего новейшим
исследованиям биологических и органических процессов, мы все глубже
осознаем, насколько уникальным и исключительным по своей сложности
является наш сенсорно-мыслительный познавательный аппарат16. В конце
концов, мы — конечный результат развития эволюционный линии, идущей
от древесных приматов. Следовательно, для нас, в том виде, какие мы
есть, важнее и естественнее обладать прежде всего теми чертами и
свойствами, которые были необходимы нашим предкам, нежели
специфической способностью изобретать и изощрять научную и философскую
аргументацию. А это значит, что нам следует быть очень осторожными в своих
заявлениях и прогнозах относительно сущности и предельных оснований
реальности. Нам больше подобало бы отдать должное тому, насколько
уникальна и поразительна наша способность познавать и понимать, а
также со всей определенностью признать, что она представляет собой
прямую функцию присущей нам телесно-органической природы.
Таким образом, моя мысль состоит в том, что приведенные выше
рассуждения пока что больше располагают к агностицизму в вопросах
религиозной веры, чем к принятию какой-либо системы религиозных
воззрений или же, наоборот, к отрицанию смысла всякого вероучения.
Даже при том, что по целому ряду разнообразных причин, как научного,
так и вненаучного плана, традиционная христианская концепция Бога не может
считаться рациональной и основательной, — все равно, бросаться в другую
крайность и фанатично доказывать, что Бог вообще не может существовать
ни в каком смысле, было бы еще большей ошибкой. Наша способность
познания мира не беспредельна, и мы должны всерьез с этим считаться
и из этого исходить.
Биологические корни религии
Мы вступаем теперь в область, более близкую биологии. По всей
видимости, для теоретического понимания религии имеют значение (или
предполагается, что имеют) те следствия и аргументы, которые вытекают
из современных представлений о сущности и механизмах эволюционного
процесса, в особенности в той их части, которая основана на
центральной теме дарвиновского учения — идее естественного отбора.
Рассмотрим в этой связи три группы проблем.
Во-первых, происхождение религии. В последние годы биологи — прежде
всего представители социобиологии, исследующие социальное поведение, —
выдвинули гипотезу, согласно которой религиозные верования
представляют собой естественный и адаптивный по своей сути эффект
эволюционного процесса17. С этой точки зрения, религия возникает и существует
в силу ряда биологических причин, и современная эволюционная теория
способна объяснить, почему дело обстоит именно так. В частности,
американский социобиолог Э.О. Уилсон18 доказывает, что религия (а к ней,
кстати говоря, он относит вместе с христианством и марксизм!) пред-
l6Lumsden С, Wilson E.O. Genes, mind and culture. Cambridge, Mass, 1981.
17Reynold V., Tanner R.E.S. The biology of religion. London, 1983.
18Wilson E.O. On human nature. Cambridge, Mass., 1978.
46

ставляет собой эпифеноменальный продукт действия наших генов и существует
по той причине, что присущие религии специфические убеждения и
представления обеспечивают сплоченность и сотрудничество внутри
человеческих коллективов. Именно Уилсону принадлежит гипотеза, что жизнь и
быт древних людей требовали особой основы, способной поддержать их
совместное существование и эффективное сотрудничество, и что как раз
вера в богов как нельзя лучше подходила для этой цели.
По сути, аргументы Уилсона сводятся к уподоблению: подобно тому,
как человек с нормальным зрением лучше приспособлен для жизни,
чем слепой, так и люди, способные к религиозным переживаниям, имеют
преимущества в выживании по сравнению с теми, кто их лишен.
Какие их этого следуют выводы для понимания религии? Уилсон
считает, что очень важные, — и его аргументация, кстати, сильно напоминает
схему объяснения религиозной веры, предложенную в свое время Фрейдом
и его последователями (хотя, кажется, сам Уилсон не замечает этой
аналогии).
Уилсон утверждает, в частности, что благодаря осознанию того, что
религия представляет собой эпифеномен нашей биологической природы,
становится ясно и то, что она от начала до конца иллюзорна, т.е.
может и не иметь никаких объективных прототипов и референтов.
Характеризуя свою научно-материалистическую позицию, он пишет: "Она (эта
позиция. — перев.) предлагает человеческому разуму иную мифологию,
которая до сих пор всегда и в каждом пункте конфликтовала с
традиционной религией, нанося ей удар за ударом. Ее содержание разворачивается
в следующее эпическое полотно: эволюция Вселенной от Большого Взрыва
(пятнадцать миллиардов лет назад) через возникновение химических
элементов и космических тел к появлению жизни на Земле. Эта эволюционная
эпопея представляет собой мифологию в том смысле, что законы, которые
она подразумевает, сплошь и рядом берутся на веру и до сих пор не были
четко и определенно представлены в форме причинно-следственного
континуума, охватывающего и физику, и социальную реальность, и этот мир,
и все прочие миры наблюдаемой Вселенной, восходящие во времени к началу
ее существования. Тем не менее, эта мифология утверждает, что все области
бытия подлежат физическим законам и не нуждаются в каком-либо
потустороннем управлении. Научный принцип экономии мышления и неумножения
сущностей при объяснении исключает божественный дух или иные
сверхъестественные силы. Самое же важное состоит в том, что мы подошли
к решающей стадии в истории биологического познания, когда сама
религия становится предметом изучения и объяснения в естественных науках.
Как я пытался показать, социобиология предлагает трактовку самого
возникновения мифологии, основанную на принципе естественного отбора,
действующего на генетически обусловленных материальных структурах
человеческого мозга".
Мне кажется, здесь следует сделать несколько замечаний по поводу
данных рассуждений Уилсона, — рассуждений, надо сказать,
воспринятых с большим энтузиазмом многими социобиологами. Прежде всего,
по-моему (при том, что я с симпатией отношусь к социобиологии
человека), эмпирические аргументы Уилсона далеко не безупречны. Можно
без труда привести гораздо более сильные резоны в пользу
неадаптивного характера религии, нежели ее адаптивности. За последние две тысячи
лет во имя христианства было погублено столько же народу, сколько
спасалось его именем. На каждую Мать Терезу находился свой Великий
Инквизитор. И, кстати сказать, дело отнюдь не проясняется, а лишь
больше запутывается, когда Уилсон столь лихо сваливает в кучу марксизм,
другие светские учения и, заодно с христианством, называет все это
религией.

Сказанное не означает, что социобиология неспособна пролить новый
свет на природу религии и ее корни. Не так давно антрополог В. Рейнольд
опубликовал детальный социобиологическии анализ религиозного
комплекса, доказывающий, что разные религии отражают разные адаптивные
потребности19. Например, одни религии (ислам и древний иудаизм) делают
сильный акцент на многодетности, тогда как другие (в частности,
североевропейский протестантизм) придерживаются прямо противоположного
направления, требуя ограничивать размеры семьи. Рейнольд утверждает,
что в этом обстоятельстве находят свое отражение различные адаптивные
стратегии — большие семьи имеют биологический смысл в том случае,
если условия среды обитания нестабильны, а малые — когда эти условия
устойчивы. Я не берусь судить, насколько выводы Рейнольда обоснованны
в целом, но во всяком случае они представляются мне высоко эвристичны-
ми, в хорошем смысле слова провокативными и могут в конечном итоге
привести к новым результатам в изучении природы религии.
Следовательно, они вполне могут быть взяты на вооружение социобиологами, хотя
(подчеркну еще раз) сами по себе они далеко еще не подтверждают
мнения Уилсона, будто религия, взятая в целом, адаптивна по самой своей
сути.
Но даже и в том случае, если эмпирические допущения Уилсона
относительно природы религии справедливы, это еще не значит, что
одновременно верны и его выводы относительно ее "не-объективного"
характера. Я оставляю в стороне тот факт, что сам Уилсон наводит тень
на ясный день, когда называет свою бесспорно материалистическую
позицию "мифом", хотя это сразу же вызывает вопрос о том, в каких
пределах он отличает науку (как все-таки вещь во всех смыслах не-религиоз-
ную) от традиционных религий. Свои возражения я буду основывать на
тех контраргументах, которые ранее уже выдвигались религиозными
философами против фрейдистов2 .
Их критика резюмируется в тезисе, что если даже генезис религии
удастся объяснить с материалистической точки зрения, то это еще ни в
коей мере не подорвет и не отменит ее объективного содержания и
ценности. Если придерживаться натуралистического естественнонаучного
объяснения мира, к чему в принципе готовы и христиане, то, разумеется,
в итоге религия получит именно научное объяснение, к которому изначально
и стремились. Все дело в том, что возможность научного объяснения
религии и наличие у нее причинных оснований само по себе еще никак не
означает, что у нее нет никакого объективного референта. Такой вывод из
исходных посылок отнюдь не следует, это явный перебор. Можно дать
причинное объяснение чувственного восприятия, но объект-то его уж никак
не иллюзорен. Отчего же к религии надо подходить с особым и
враждебным предубеждением?
Это верно, что если сущность религии мыслится таким образом, что
ее можно объяснить, исходя лишь из сверхъестественных причин (например,
если верят, что в истории с женой Лота, где она была превращена в
соляной столб, непременно свершилось это чудо), то тогда любая попытка
натуралистического объяснения (социобиологического или иного толка)
будет подрывать ценность и прочность религии. Однако подобного рода
чудотворная атрибутика в глазах современных теологов имеет не больший
вес, чем в глазах самих естествоиспытателей21. Короче говоря, мой тезис
состоит в том, что, хотя социобиология и в самом деле предлагает новый
19Reynold V., Tanner R.E.S. Op. cit.
20См., например: Hick J.H. Philosophy of religion. Englewood Cliffs, N.J., 1973.
21 Gil key L. Creationism on trial. Minneapolis, 1985.
48

мощный исследовательский подход к проблеме причинных оснований и
природы религии, все же это совсем не означает, что тем самым
автоматически развенчивается и сущность религии как таковой.
Естественный отбор и план творения
Вновь вернемся к вопросу о целесообразности в природе, но уже не в
физическом, а в более конкретном биологическом контексте. Наиболее мощным
из всех аргументов в пользу существования Бога всегда был тот, что
органическая природа во всем своем своеобразии не могла возникнуть
и сложиться в силу совершенно случайных обстоятельств, и правильно
объяснить органическую природу с преобладающей в ней
целесообразностью можно лишь в понятиях некоего высшего разумного
законодательства. Между прочим, Дарвин признавал существенность этого аргумента, но
и никто иной, как он сам, впервые попытался дать на него четкий ответ
с позиций натуралиста: живая природа устроена несомненно целесообразно,
эта целесообразность вполне может быть понята в качестве итогового
результата естественного отбора, идущего в процессе борьбы за
существование.
По этому поводу все критики Дарвина (а не только
фундаменталисты) всегда упрекали его особенно яростно. Не отрицая его научного
гения, они принципиально не могли примириться с допущением, что вообще
какой-либо закономерный материальный процесс и, в частности,
естественный отбор может адекватно представлять сущность органической природы.
Этот скепсис выражен в следующем популярном примере. Уподобим
естественный отбор, действующий в органическом мире, обезьяне, сидящей за
пишущей машинкой и печатающей пьесу Шекспира. Теоретически не
запрещено, что, ударяя по клавишам как ей заблагорассудится, обезьяна
напечатает всего "Гамлета", да еще и без единой орфографической ошибки.
На практике, однако, это совершенно несбыточно, ибо вероятность
правильного воспроизведения даже одной-единственной строчки исчезающе мала.
Так что, хотя и нет теоретического запрета на то, чтобы
естественный отбор, действуя вслепую, мог создать, например, человеческую руку,
но учитывая ограниченность ресурсов времени и пространства, такую
возможность едва ли можно всерьез допустить.
Данный аргумент недавно был возрожден и обновлен в работах
австралийского молекулярного биолога М. Дентона22. Он считает вполне возможным,
чтобы обезьяне удалось напечатать простые трехзначные английские слова
типа "cat" или "hat". Однако при переходе к более длинным словам
задача становится практически неразрешимой: "Чтобы получить случайным
перебором более длинное, скажем, семизначное слово — такое как "English",
например, — потребовалось бы колоссальное число операций. Порядок
их количества можно оценить в миллион комбинаций из семи букв. А
поскольку число семизначных слов в английском языке не намного меньше
десяти тысяч, то их поиск в режиме случайного перебора придется вести
среди буквенных рядов по сто тысяч знаков в каждом. Двенадцатибук-
венные слова уже настолько редки, что встречаются с частотой одно слово
на каждый ряд из 1014 букв. А 1014 — это уже порядок числа минут в одном
миллиарде лет; можно себе представить, сколько времени потребуется той
самой обезьяне, чтобы напечатать на машинке одно-единственное
осмысленное слово из 12 букв". Так что, заключает Дентон (а вместе с ним и многие
другие), естественный отбор абсолютно не годится на роль создателя
целесообразного порядка в мире. И выходит, что нужно допустить при-
"Denton M. Evolution: A theory in crisis. London, 1985.
49

сутствие некоего Существа и (или) Организующего Принципа, скрытого
неведомо где вне и над природой. ^
Между тем известный британский биолог Р. Докинс противопоставил
Дентону весьма остроумную и тонкую контраргументацию. Опираясь на
глубокое знание компьютерной техники, Докинс показывает, что Дентоном
упущен из виду один очень важный момент, а именно, что естественный
отбор имеет дело отнюдь не со случайным набором знаков или элементов,
взятых наобум. Отбор сразу же вносит в течение процессов изменчивости
организующее начало, руководящий принцип. Последний, а он легко может
быть смоделирован в виде компьютерной программы, быстро упорядочивает
поток случайных изменений. Возьмем, к примеру, отрывок из того же
"Гамлета". Вот один из известнейших пассажей шекспировской пьесы.
Гамлет: Видите вы вон то облако в форме верблюда?
Полоний: Ей-богу, вижу, и действительно, ни дать ни взять — верблюд.
Гамлет: По-моему, оно смахивает на хорька.
Полоний: Правильно: спинка хорьковая.
(Перев. Б. Пастернака)
Из этого отрывка, далее, возьмем, одно лишь предложение — слова
Гамлета "По-моему, оно смахивает на хорька" ("Methinks it is like a weasel").
Предположим, что его должна напечатать обезьяна, действуя в своей
обычной манере — т.е. совершенно вслепую, беспорядочно и наобум ударяя
по клавишам машинки.
Докинс отмечает, что аналогия с естественным отбором в данном
контексте не вполне добросовестна и уместна, потому что отбор
заинтересован не просто в том, чтобы извлекать на свет свойства, помогающие
в борьбе за выживание и (или) размножение, но и в том, чтобы в нужный
момент опереться на них при создании новых форм. Предположим, имеется
организм, функционирующий более или менее успешно, в котором происходят
какие-то мутации и возникают новые свойства. Естественный отбор должен
в этом случае решить, принимает он эти новые мутации и их последствия
или нет. Возможно, что они окажутся адаптивными, а может быть, и не
окажутся. Но, в любом случае, вопрос не стоит так, чтобы отбраковать
все имеющиеся в наличии признаки.
Другими словами, в случае, если новые признаки оказываются
неадекватными, процесс отнюдь не возвращается в исходную нулевую точку
(сравнимую с отсутствием жизни вообще), чтобы начать все сначала.
Процесс возвращается к более простой предшествующей форме и вновь
начинается с нее. Следовательно, селективный процесс не идет путем
хаотического продуцирования произвольного потока элементов, при котором
все начинается сызнова в случае сбоя или перерыва в работе. Верно,
конечно, что основу процесса в целом составляет поток случайностей,
однако в том случае, если какое-то новшество успешно работает, оно
закрепляется и воспроизводится в последующих этапах и циклах развития.
Так что, когда процесс возобновляется, он опирается на достигнутые
до того результаты, сохраняя и воспроизводя накопленное.
Больше того, Докинс показывает, что если описанный принцип заложить
в компьютерную программу, то происходит нечто совершенно иное по
сравнению с той безнадежной, монотонной и унылой картиной, которую
начертал Дентон. В действительности, требуемое предложение (то же
"Methinks it is like a weasel"), появляется на выходе уже очень скоро. Докинс пишет:
23 Dawk ins R. The blind watchmaker. N.Y., 1986.
50

"А что, если,отбор носит кумулятивный характер? Насколько эффективнее
тогда он должен быть?" Оказывается, что намного более эффективнее —
возможно, гораздо больше, чем мы поначалу могли себе даже представить.
Это становится очевидным при дальнейшем исследовании. Мы вновь
прибегаем к помощи нашей компьютерной обезьянки, но на этот раз с
решающим новшеством в ее программе. Она начинает с подбора случайной
последовательности: WDLMNLT DTJBKWIRZREZLMQCO Р. Программа
начинает "размножаться" от этой хаотической "фразы". Она воспроизводит
ее вновь и вновь, но каждый раз с некоторой случайной ошибкой —
"мутацией" — в очередной копии. Компьютер исследует мутантные
бессмысленные фразы — этих "потомков" исходного оригинала — и отбирает всякий
раз те, которые хотя бы в чем-то (но ближе всего) напоминают фразу,
выступающую в качестве конечной цели: "По-моему, оно смахивает на
хорька" ("Methinks it is like a weasel"). В данном случае победившая в
следующем "поколении" фраза такова: WDLTMNLT DTJBSWIRZREZLMQCO Р.
Перед нами отнюдь не очевидное улучшение! Но вся процедура
повторяется, из предшествующей фразы вновь "рождаются" "потомки-мутанты"
и вновь среди них выбирается победитель. Процесс идет дальше,
поколение за поколением. Через 10 поколений фраза, отобранная "на племя",
такова: MDLDMNLS ITJISWHRZREZ MECS Р. Через 20 поколений:
MELDINLS IT ISWPRKEZ WECSEL. К этому моменту чуткий глаз уже
различает здесь некое подобие искомому образцу. 30-е поколение уже не
оставляет в этом сомнений: METHINGS IT ISWLIKE В WECSEL. В 40-м
поколении отличие от конечной цели составляет только одну букву:
METHINKS IT IS LIKE I WEASEL. Цель окончательно достигается
в 43-м поколении. Но Докинс делает свою позицию еще сильнее,
показывая, что программа всегда может получить требуемую фразу за
приблизительно то же число шагов. Не менее впечатляет в подходе, предложенном
Докинсом, и то, как он усложняет свой метод компьютерного
моделирования. Он приближает его к ситуациям, характерным для реальной жизни,
когда все мутации и возникающие на их основе свойства реализуются
одновременно, действуют разнонаправленно и т.д. Тезис, который он очень
убедительно обосновывает, состоит в том, что если естественный отбор
рассматривать как кумулятивный процесс, а это, несомненно, так и есть,
то аналогия с обезьяной за пищущей машинкой теряет силу. Естественный
отбор приводит к целесообразным результатам в сравнительно короткие
сроки, и нет никакой надобности ждать, пока завершится бесконечный
процесс перебора проб и ошибок, как это представляет себе Дентон.
Надо сказать, что особое впечатление производит демонстрируемое
Докинсом использование персонального компьютера (ставшего одной из
метафор, одним из символов нашего времени) для ответа на те очевидные
трудности и неясности, за которые дарвиновская концепция эволюции
претерпевает больше всего нападок и придирок. Он не просто показывает,
что аналогия с обезьяной, пытающейся напечатать что-то из Шекспира,
несостоятельна, но применяет собственную аналогию, основанную на
возможностях компьютера. Он показывает не только то, что та критика была
ошибочной, но также и то, что она принципиально не могла быть успешной.
И это еще более впечатляет.
Однако какое отношение имеет все это к религии? На мой взгляд,
следует признать, что сторонники религиозных воззрений, подобные Ден-
тону, теперь явно лишены того, что они считали главным аргументом
в свою пользу. Но значит ли это, с другой стороны, что никакого Бога
вообще нет и, в частности, нет целеполагающего Бога-промыслителя?
Таково, без сомнения, убеждение Докинса и ученых его склада, абсолютно
уверенных, что поскольку для религиозной веры может быть предложено
51

натуралистическое объяснение, то вопрос можно считать раз и навсегда
исчерпанным. Однако дело обстоит не так просто. Если Бог действует
через посредствующий механизм законов природы, а не путем прямого
чуда (и, следовательно, натуралистический подход, принятый на
вооружение наиболее профессионально изощренными современными теологами,
оказывается уместным), то модельная аналогия Докинса далека от
опровержения бытия Божия. Возможно, она только лишний раз показывает, сколь
удивительны и велики способности Бога, создавшего неисчерпаемое
многообразие мира с помощью столь хитроумного и простого механизма, как
естественный отбор! Докинс тут скорее выступает на стороне Бога, чем
против него. Только, пожалуйста, не подумайте, что я сменил символ веры
и веду теперь агитацию за телеологическое доказательство существования
Бога; я просто должен отметить, что в блестящей метафоре Докинса
нет ничего, что бы его запрещало.
Происхождение человека и эволюционная биология
Мы подошли теперь к третьему пункту, в котором современная
биология может оказать влияние на решение вопроса о существовании Бога.
Верующие люди, особенно христиане и иудеи, видят в человеке образ
и подобие Бога. Конечно, вовсе не обязательно, чтобы у Бога были длинные
белоснежные седины и окладистая борода, как это запечатлено на картине
Микеланджело. Но важно, что мы не просто вид существ в ряду прочих
животных и растений; мы так или иначе должны ставить себя выше и
обособленно от них. (Как всегда, в этой теме не обходится без вариаций. И в самом
деле, сегодня многие верующие счшают, что в особенности статус животных
должен оцениваться значительно выше, чем допускалось в традиционной
теологии. Но в интересах простоты и удобства рассуждений мы вынуждены
оставить в стороне эти интересные побочные сюжеты.)
Я уже отмечал, что в современной биологии нет ничего, что давало бы
повод верить в истинность лестницы существ, восходящей от мельчайших
частиц и молекул до человека. С другой стороны, в ней нет ничего, что
запрещало бы, при желании, истолковывать историю в духе прогрессизма.
Так что если христиане не вправе говорить, будто эволюционная биология
подтверждает их убеждения по данному вопросу, то все же их ощущение,
что вера счастливо гармонирует с эволюционным духом естественной
истории, вполне оправданно24. А это значит, в свою очередь, что им следует быть
готовыми к принятию всех следствий из занятой эволюционистской позиции
и, в том числе, признать, что Бог, судя по всему, реализует свой замысел
в мире посредством столь малоприятного механизма, как борьба за
существование. Последнее обстоятельство, кстати, больше всего беспокоило
Дарвина и, несомненно, стало одной из главных причин, склонивших его
к агностицизму.
Каковы относящиеся к нашему вопросу специфические черты иудейско-
христианского вероучения? Что касается фундаменталистов, то они верят,
будто некогда существовало всего только два первых человека — Адам и
Ева. Значит ли это — при том, что Ветхий Завет не обязательно понимать
буквально, — что на самом деле некогда существовала пара первых
человеческих существ, к тому же уже отяготившихся грехами? Разумеется,
многие христиане убеждены, что все было именно так. Однако весь опыт
современного дарвинизма говорит, что на ранних этапах человеческой
эволюции, скажем 500 тыс. лет назад, процесс антропогенеза шел на основе
хоть и небольших популяций, но все же никак не состоящих из одной-
Darwinism and divinity. Ed. J. Durant Oxford, 1985.
52

единственной супружеской пары. Далее, возможно ли, что только двое
из всей массы первобытных людей были людьми в подлинном (с точки
зрения религии) смысле, т.е. были наделены некой божественной силой
и осенены святым духом? Христианин, верующий в подобное, вообще говоря,
не входит в противоречие с биологической наукой. Тем не менее, заметим
себе, такого рода убеждения — даже при том, что они не отвергают биологии, —
все же в одном очень важном смысле вступают в конфликт с духом
современного эволюционизма. Последний подчеркивает непрерывность и единство
природных процессов. А тут — скачок.
Единственный способ обойти этот парадокс — предположить, что люди
появились посредством некоего эволюционного прыжка от исходной пары,
родители которой принадлежали к совершенно другим видам. Возможно,
все остальное случилось в нисходящих ветвях наследования — как это,
например, полагают Элдридж и Гулд в своей теории "прерывистого равновесия"
(punctuated equilibria)25. Согласно этой теории, эволюция идет
рывками, своего рода пароксизмами. Однако вопреки парадоксу Гулда,
а также марксистскому атеизму (который, по общему признанию,
только укрепляет позиции христианской теологии), можно с уверенностью
сказать, что теория прерывистого равновесия, как и вообще любая
разновидность сальтационизма, сегодня выглядит по меньшей мере весьма спорной.
Таким образом, хотя и без острых противоречий, но, тем не менее,
известная напряженность между христианским вероучением и эволюционной
биологией в этом пункте имеет место.
Но нельзя ли все же как-то прояснить вопрос о первородном грехе
средствами биологии? Как отмечалось, по христианскому вероучению все
мы — грешные смертные, и спасти нас может только милосердие Божие.
Как полагает упомянутый американский теолог Л. Гилки26, социобиология
способна предложить научное обоснование доктрины первородного греха.
Гилки делает акцент на положение социобиологии о том, что люди в
значительной мере эгоистичны или, по крайней мере, эгоцентричны. Вообще,
биологические механизмы работают таким образом, чтобы обеспечить адаптацию
и вытекающие из нее преимущества прежде всего на индивидуальном уровне.
Й Гилки доказывает, что тем самым нам предъявляется основанное на
прочных дарвинистских принципах свидетельство о том, что люди суть
существа от природы своекорыстные. А это уже несомненная аналогия
и параллель с первородным грехом, только выраженная в научной форме.
Значит, делает вывод Гилки, весьма вероятно, что социобиология
представляет собой замечательное подтверждение христианской теологии.
Эволюционизм и религия здесь сошлись и объединились.
Замечу в ответ, что доля истины в таком выводе, возможно, и
присутствует. Однако позволю себе заметить, что помимо дискомфорта, который
я и другие эволюционисты ощущаем от столь тесного сближения науки
с религией (слишком уж часто в прошлом попытки научно подкрепить
те или иные аспекты христианской теологии терпели крах после того,
как ослабевал интерес к этому самой науки), здесь есть еще и другой
важный момент, нарушающий общую безмятежность всей аналогии. Дело
в том, что за первородный грех мы не несем персональной
ответственности, поскольку его следы ведут в далекое прошлое, к грехопадению
Адама и Евы — причем неважно, метафорически ли воспринимается этот
миф или буквально. Другими словами, мы пребываем в грехе оттого
только, что кто-то когда-то не устоял перед соблазном и согрешил. Тезис
25Eldredge N., Gould S.J. Punctuated equilibria: on alternative to phyletic gradualism. —
In: Models in paleobiology. Ed. T.J.M. Schopf. San Francisco, 1972.
26 Gil key L. Nature, reality, and the sacftd: A meditation in science and religion. — «Zygon».
1989, N 3.
53

же социобиологии гласит, что мы эгоистичны естественным, прирожденным
образом, уже в силу самой нашей биологической организации — иначе
говоря, из-за наших генов. Не наша вина, что мы эгоисты; скорее — это
следствие того, как устроен сам мир. А это уже, несомненно, отнюдь
не аналогично христианской точке зрения. Причины эгоизма тут и там
совершенно различны. Поэтому, несмотря на все новаторство идеи Гилки,
я все же сильно сомневаюсь, что она окажется жизнеспособной.
Разумеется, и на это найдут что возразить. Однако сейчас излишне
было бы углубляться в детали. Для краткого обзора основных догм
христианской теологии сказано достаточно. Мы рассмотрели отдельные
случаи, из которых можно понять, в чем и как биология расходится с
религией. Больше того, при том, что биология и физика рассматривают в
связи с религией разные проблемы, все же в обоих случаях я считаю
справедливым один общий вывод: хотя в современном научном познании
нет ничего, что убеждало бы в правоте религиозных воззрений, в нем
в то же самое время нет и ничего такого, что доказывало бы их полную
беспочвенность и пустоту. С точки зрения науки, представляется
оправданной позиция здравого скептического агностицизма.
Этика бросает вызов
Но окончателен ли такой приговор? Многие верующие и неверующие
предпочли бы на этом остановиться. Верующие искали бы источник
стойкости своей веры в чем-то другом, помимо науки, и прежде всего во
внутреннем опыте интимных прозрений. В свою очередь, и атеисты могли бы
подкреплять свои убеждения на иных каких-то сферах, в частности, об-
ратясь, например, к проблеме зла. Наука же занимает нейтральную
позицию по отношению к вере и неверию. Этот взгляд широко распространен
ныне. Его хорошо сформулировал тот же Гилки. Он утверждает, что
наука и религия просто-напросто заняты решением разных вопросов.
Наука ищет ответы на вопрос, как устроен мир. Религия пытается
ответить на вопрос, почему мир вообще существует. Если воспользоваться
терминологией Т. Куна, то можно сказать, что это совершенно разные
"парадигмы".
Однако тезис, который я хотел бы раскрыть в этом разделе, состоит
в том, что, хотя на содержательном уровне, т.е. на уровне описательной
онтологии, дело, возможно, обстоит именно так, при обращении к
моральным предписаниям столь простого разграничения провести не удается.
Конечно, это допущение может вызвать протест. Ведь практически
общепризнано — среди верующих и неверующих, теологов и ученых, — что,
в отличие от религии с ее моральными заповедями (например: "возлюби
ближнего своего, как самого себя"), наука нейтральна в ценностном
отношении: наука трактует только о том, каковы вещи, и не участвует
в выяснении того, каковы они должны быть, а тем более, как должны
поступать люди27. И тем не менее, в последнее время среди теологов,
ученых и философов получил распространение взгляд, что наука, если
вдуматься поглубже, не так уж и нейтральна в ценностном смысле28. Есть
основания полагать, что современная эволюционная теория дает ориентиры
и для понимания морального поведения. И я присоединяюсь к этому подходу,
ибо полагаю в отличие от Л. Гилки и его единомышленников, что
эволюционное учение отнюдь не представляет человека сугубым эгоистом. На-
27См.: Nagel E. The structure of science. N.Y., 1961; Popper К. Objective knowledge: An
evolutionary approach. Oxford, 1972.
28Murphy J.G. Evolution, morality, and the meaning of life. Totowa, N.J., 1982; Ruse M.
Darwinism and determinism. — «Zygon», 1987, vol. 22, N 4.
54

оборот, сегодня специалисты-теоретики убеждены, что очень часто в
эволюционном процессе наибольшего успеха добиваются как раз на путях
сотрудничества и альтруизма. Более того, новейшие изыскания в области
эволюционной этики свидетельствуют, что именно биология обусловливает
наличие в человеческом сознании моральных чувств и переживаний,
позволяющих отличить добро от зла и направляющих наше поведение.
Моральность, таким образом, по своему глубокому существу представляет собой
адаптивный механизм, выработанный генами, — точно так же, как глаза и
зубы29.
Какие выводы из сказанного можно сделать в отношении религии?
Скажем, дает ли современный уровень наших биологических познаний сколько-
нибудь веские основания в пользу обращения к религиозному
мировосприятию? На мой взгляд, в этом вопросе получены важные результаты,
одни из которых христиане приветствовали бы, в то время как другие
не встретили бы у них особого одобрения.
Обозначим вкратце три пункта, в которых возрожденная эволюционная
этика может представлять интерес (или даже прямую поддержку) для
взглядов верующего человека.
Во-первых, это комплекс вопросов о свободной воле и детерминизме.
Для христианства безусловно важным является положение, что воля
человека в значительных пределах свободна. Сокровенный смысл этой жизни
состоит для человека в том, что он может выбирать между добром и злом
и что Бог видит, как он это делает. Свобода составляет самую сущность
человеческого бытия. И именно потому, что Бог милосерден и любовь
его не знает границ, он не вмешивается в дела земные и предоставляет
нам возможность действовать самостоятельно, пусть даже наш выбор будет
наихудшим из всех возможных. (Иначе чем еще может христианская
теология объяснить, например, нацистские концлагери?) Вместе с тем, сегодня,
как и прежде, верующих не покидает чувство, что наука, и в особенности
новейшая биология, устраняет всякие намеки на подлинную человеческую
свободу . В частности, всеобщий упрек и нападки в адрес социобиологии
человека как раз и были вызваны тем, что она, как считается, утверждает
"генетический детерминизм" (что бы это ни означало). Таким образом,
здесь обозначилась конфликтная зона между наукой и религией, выход
из которой, оставляющий место религиозной вере, предполагает отрицание
правоты науки31.
Комментируя эту ситуацию, я замечу, что новейшая эволюционная
этика признает серьезность возражений и опасений верующих в данном
вопросе. Она согласна, что моральность в подлинном смысле слова
непременно требует, чтобы человек обладал какой-то мерой свободы. Но, с точки
зрения эволюционной этики, общеэволюционная картина мира вполне
допускает известную меру человеческой свободы. Это верно, что биология
считает человека существенно включенным в причинную цепь вещей, —
без этой предпосылки не может обойтись вообще никакое научное
мышление. Но, доказывают эволюционисты, это никоим образом не отрицает
человеческой свободы как сущностного атрибута. Если бы наше
существование не было причинно обусловлено, то оно было бы попросту
невозможно — просто потому, что тогда возможно стало бы все что угодно и, кстати,
ни о какой ответственности не могло бы быть и речи. Включенность
человека й сеть цепей причинных связей не означает для него невозможности
29Рьюз М., Уилсон Э.О. Дарвинизм и этика.—«Вопр. философии», 1987, N 1; Рьюз М.
Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? — «Вопр.
философии», 1989, N 8.
30 Kite he г P. Vaulting ambition. Cambridge, Mass., 1985.
31Polkinghorne J. Science and creation: The search for understanding. London, 1988.
55

выбора. И это нетрудно понять. Противоположностью причинного
детерминизма является не свобода воли, а слепой произвол случая,
разрушительный беспорядок. Свободной воле противоположно принуждение,
подавление стремлений и нрав. (Такова же, кстати, основная идея юмовского
"Трактата о человеческой природе".)
Чтобы глубже разобраться в этом вопросе, эволюционная этика
предлагает обратиться к результатам исследования муравьев. Эти существа
жестко генетически запрограммированы делать то, что они делают. Они
не размышляют и действуют совершенно слепо. Можно сказать, что
они принуждаются к этому своими генами. Напротив, люди, несмотря
на то, что в их сознание вплетены некоторые врожденные склонности,
не предопределены ими в своем поведении безусловным образом.
Подобные склонности проявляются в виде моральных предпочтений и установок,
однако, как мы слишком хорошо это знаем, моральные заповеди нередко
нарушаются. Все дело в том, чго мы от природы причинно
предопределены к тому, чтобы поддерживать моральный образ мыслей; но чтобы всегда
неизменно поступать по моральным законам — такой детерминации у нас,
судя по всему, нет. Сущность человеческого существования (в его
биологическом естестве!) состоит в гом, чго мы свободны поступать вопреки своим
склонностям. Выходит, что с точки зрения современной эволюционной
этики в данном пункте наука и религия, по всей видимости, единодушны.
Вторым пунктом, где возможно взаимодействие между эволюционной
этикой и религиозным мышлением, является спор между зволюционно-
этической концепцией природы человека, с одной стороны, и христианской
доктриной о необходимых О1раничениях, удерживающих наше поведение
в рамках морали, — с другой, Возьмем, к примеру, ситуацию, когда
какие-то моральные нормы обязательны для одной христианской конфессии
и необязательны для другой. Прежде всего, в этом ряду выделяется
католический запрет контроля над рождаемостью. По мнению папы Павла
VI и его многочисленных приверженцев, никто не вправе ограничивать
рождаемость, поскольку это идет против природы и воли Божьей. Затем
вспомним о том моральном осуждении, с которым многие христиане смотрят
на гомосексуализм. Они оправдывают свою позицию ссылками на запрет
гомосексуализма в книге Левит и в Новом Завете (в частности, в посланиях
Павла)32.
Не комментируя подробно эту тему, замечу только, что эволюционная
этика с настороженностью относится к обоим этим моральным
запретам. Конечно, если считать, что сексуальная сфера во всем обязана
служить исключительно целям детопроизводства, тогда, разумеется,
контрацепция в любой форме будет аморальной. Однако, если учесть, что
сексуальность обеспечивает устойчивость семейных пар и взаимную заботу
супругов, то тем самым половой акт предстает в совершенно другом
свете.
Что же касается гомосексуальности, то тут надо отметить, что
новейшие исследования, шаг за шагом, одно за другим, убеждают, что в этом
феномене самом по себе также нет ничего биологически
неестественного33. Сколько-нибудь глубокое изучение любого вида животных
подтверждает наличие у них такого типа поведения. Сегодня уже
разработаны различные теоретические модели, доказывающие, что в
историческом прошлом человеческая гомосексуальность на самом деле могла
быть одной из адаптивных стратегий, а не просто чем-то
противоестественным и биологически пагубным, вроде генетической болезни.
3аСм. подробнее: Ruse M. Homosexuality Oxford, 1988.
33 См.: Homosexuality: social, psychological and biological issues. Beverly Hills, 1982.
56

Мы подошли к третьему пункту возможного пересечения науки и
религии. Обратимся к центральной моральной заповеди как иудаизма, так
и христианства — к заповеди любви, гласящей, что надо возлюбить
ближнего своего, как самого себя. Обычно ее истолковывали в том смысле,
что на нас возложены моральные обязательства по отношению ко всем
человеческим существам, вне зависимости от того, бедны они или богаты,
здоровы или убоги, дружелюбны или злобны, хорошие они или плохие.
Сегодня для нас истинным эталоном и образцом любви и милосердия служит
Мать Тереза.
Как отмечалось, я категорически не согласен с мнением, будто
эволюционная этика идет в противоположном направлении, проповедуя некую
доктрину тотального эгоизма. Тем не менее нельзя не чувствовать, что заповедь
любви, во всяком случае в ее крайнем форме, противоречит принципам
современного биологического разума. По крайней мере, с позиций
современной биологии логичнее ожидать, что основные обязанности, в том числе
и моральные, будут выполняться нами прежде всего по отношению к
ближайшим членам семьи, затем к людям, входящим в тесный круг нашего общения,
и только потом — ко всем остальным, включая, возможно, и бродяг
в дальних странах.
Это не значит, конечно, что у нас вообше нет обязанностей по
отношению к тем же бродягам или даже к тем, кто нам совсем не симпатичен,
а значит только, что такие обязанности образуют приоритетную шкалу
и у них есть своя очередность. "Прежде в дом. чужим - потом" ("Charity
begins at home"), как гласит старинная пословица. Мне кажется, что
суть конфликта между христианством и биологией здесь очевидна и проста.
Величайшая и первейшая обязанность каждого нормального члена общества
в том, чтобы прежде всего и больше всего заботиться о собственных
детях, а не о чужих — тогда как христианство убеждает нас в обратном.
Возможно, христианство когда-нибудь изменится и каким-то образом придет
в соответствие с биологией, но это уже совершенно иной вопрос —
останется ли такое христианство самим собой?
Заключение
Затрагивая в своих рассуждениях разнообразные и сложные проблемы,
я, разумеется, не претендовал на окончательные и исчерпывающие ответы.
Надеюсь только, читатель по крайней мере смог увидеть, что
взаимоотношения между наукой и религией по сей день остаются достаточно
напряженными и стимулируют работу мысли. Сам я полагаю, что в основе
своей эти отношения отнюдь не столь гармоничны, как многие
предпочитают думать.
В самом деле, поскольку нельзя же оставаться атеистом и
одновременно верить в существование какого-либо верховного существа,
современная наука недвусмысленно и открыто отмежевывается даже от наиболее
либеральных и просвещенных форм иудейско-христианской моральной
философии. Следовательно, конфликт между наукой и религией далеко еще
не исчерпан. В этом, думается, заключены и суть, и обаяние
интеллектуальных споров вокруг темы. Что действительно не вызывает сомнений, так
это то, что в таких спорах гораздо больше смысла, чем в бесплодных
мифах креационизма.
Перевод Л.Б. Толстова
51

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ И ПУБЛИКАЦИИ
Вера и знание. Проблема границы
(К публикации работы Л. Витгенштейна "О достоверности")
М.С. КОЗЛОВА
Людвиг Витгенштейн (1889—1951) принадлежит к числу наиболее известных и
влиятельных философов XX столетия. Его учение стало явлением мировой культуры1, а имя
и некоторые его идеи знакомы сегодня не только специалистам, но и широкому
кругу образованных людей. Сложнее обстоит дело с прочтением, осмыслением работ
философа. При жизни автора приобщение коллег к его идеям осуществлялось главным
образом в устной форме (лекций, дискуссий, бесед). Почти все сочинения выдающегося
мыслителя издаются посмертно2. К 1961 г. (в это время выпало приступить к
изучению взглядов Витгенштейна автору этих строк) было опубликовано всего четыре
работы из рукописного наследия философа3 и появились лишь первые четыре
монографии о его творчестве4. Причем три книги были посвящены концепции "Трактата",
опубликованного около сорока лет назад. Идеи же вновь изданных работ Витгенштейна,
разительно отличавшиеся от мыслей "Трактата", еще ждали серьезного анализа.
По мере издания и усвоения трудов Витгенштейна лавинообразно росла и мировая
литература о нем. В общем потоке всевозможных публикаций выделяется ряд
превосходно выполненных работ. Тщательное изучение текстов Витгенштейна все более
раскрывает исследователям глубину и оригинальность его мыслей, рождая чувство
соприкосновения с творчеством великого философа. Но все же еще весьма велик
разброс в толкованиях, продолжается поиск адекватных интерпретаций его концепции.
"В какой мере речь действительно идет об идеях Витгенштейна, в отличие от того,
какими, по широкому признанию, они должны быть... все еще остается исторически
1 В 1989 г. торжественно отмечалось столетие со дня рождения философа. В честь этого
события на родине Витгенштейна, в Австрии, и других странах мира прошли конференции, посвященные
анализу его творчества. Столетний юбилей философа ознаменовался формированием сообщества
исследователей и в нашей стране. Первым шагом в этом направлении стала встреча группы
специалистов в Москве в октябре 1986 г. (См.: Аналитическая философия в XX веке. Материалы
круглого стола. «Вопросы философии», 1988, N 8). Первые в нашей стране философские чтения,
посвященные Л. Витгенштейну, состоялись в Институте философии АН СССР (сентябрь 1989).
Год спустя прошел коллоквиум "Витгенштейн и философская мысль XX века" (в рамках X
Всесоюзной конференции по логике, методологии, философии науки. Минск, сентябрь 1990).
Ситуация же в отечественной философии прежних лет явно не способствовала творческому
обсуждению взглядов Витгенштейна, его вклада в философию, как не благоприятствовала она
публикации работ философа и результатов фундаментальных исследований его идей.
2 Единственной прижизненно изданной книгой Витгенштейна, книгой, получившей известность,
но так и не подвергшейся тщательному изучению, был "Логико-философский трактат" (1921).
3 "Философские исследования" (1953), "Заметки по основаниям математики" (1956), "Голубая и
коричневая книги"(1958) и "Записные книжки 1914-1916" (1961). Первое издание этих работ на языке
оригинала (немецком) с постраничным английским переводом было осуществлено в
Великобритании, с которой тесно связана философская биография Витгенштейна. На родине же философа,
в Австрии, а также в Германии и других странах интерес к нему проявился позднее.
4Pole D. The later philosophy of Wittgenstein. L., 1958; Anscombe G.E.M. An introduction
to Wittgenstein's Tractatus. L., 1959; Stenius E. Wittgenstein's Tractatus. Ithaca — N.Y., 1960;
Maslow A. A study in Wittgenstein's Tractatus. Berkeley-Los-Angeles, 1961.
58

открытым вопросом"5. Число отечественных публикаций о Витгенштейне было и
остается небольшим. К тому же, для нас проблема сегодня заключается не только в
истолковании идей философа , но и компетентном переводе, издании его работ.
Русскоязычный читатель знаком с "Логико-философским трактатом", ставшим в
свое время творческим дебютом Л. Витгенштейна и снискавшим славу одного из
известнейших и интригующих философских произведений века. Явившись важной новой
страницей в развитии философской мысли, он несет в себе черты совершенного
творения человека, труда гения7. Витгенштейн вложил в эту работу много сил, даже
интеллектуальной страсти. И хотя впоследствии — под влиянием критики и собственных
открытий — автору пришлось многое переосмыслить, это не перечеркнуло значение
"Трактата". Заметна глубокая преемственность этой "ранней" и написанных позже,
уже в ином ключе работ Витгенштейна, При каждом новом повороте мысли философ
опирался на сохранявшие для него свою ценность ключевые позиции "Трактата".
Прежде всего, Витгенштейн остался верен себе в главном — в понимании сути,
смысла философского творчества: мысли туманные, расплывчатые философия призвана
делать ясными, отчетливыми. Правда, некоторые подходы, прежде казавшиеся
бесспорными, теперь представлялись ему крайне упрощенными, излишне
идеализированными по сравнению с новым, куда более реалистичным пониманием проблем.
От ряда положений автор решительно отказался, стал отталкиваться от них,
отыскивая верную точку зрения методом "от противного". Таким образом, за "Трактатом"
сохранялась роль если не "отправного пункта" для новых философских исканий, то
постоянной "системы отсчета".
И вот сейчас вниманию читателей предлагается первый полный перевод на
русский язык мыслей, занимавших Витгенштейна в последние полтора года его жизни.
Теснейшая смысловая связь раздумий о природе знания и мнения (верования, пола-
гания), уверенности и сомнения, о секрете бесспорного — позволила издателям
соединить их и выпустить в свет как один целостный труд под условным названием "О
достоверности"8. Те, в ком живет интерес к взглядам этого удивительного,
своеобразного и весьма проницательного мыслителя, к волновавшим его проблемам, получают
возможность вникнуть не в набор фрагментов, а в лад его развернутых размышлений.
Итак, самая первая и самая последняя работы9. Над "Трактатом" автор трудился
около семи лет (1912—1918). Начав работу еще учеником Рассела в Кембридже, он
вскоре отдался ей полностью, создал свою собственную концепцию. Рукопись прошла
с автором войну (Витгенштейн участвовал в первой мировой войне на стороне
Австрии) и плен (в Италии). И тут, когда позволяли условия, продолжался поиск решения
стоявших перед философом проблем. Это отражено в "Записных книжках 1914-
1916". К 1919 г. труд был практически завершен, и Витгенштейн, вернувшись в Вену,
стал энергично готовить его к изданию10. Работе над сочинением "О достоверности"
5 S t г о u d В. Wittgenstein's philosophy of mind. "Contemporary philosophy. A new servey. Philosophy
of mind". The Hague (Boston); L., 1983, vol. 4, p. 320.
6 Так, в наши дни трудно признать верной утвердившуюся в прежние годы характеристику его
взглядов как позитивистских.
7 Первое немецкое издание работы: Wittgenstein L. Logisch-Philosophische Abhandlung.
Annalen der Natur Philosophic 1921. Первое английское издание в переводе: Wittgenstein L.
Tractatus logico-philosophicus, 1922. Первое издание на русском языке: Витгенштейн Л.
Логико-философский трактат. М., 1958. На русский язык труд перевели И. Добронравов и Д. Ла-
хути. Изданию сопутствовал краткий комментарий. Ему было предпослано предисловие
Рассела. Послесловие к книге написал Валентин Фердинандович Асмус. Издание этого перевода,
пусть даже спустя почти сорок лет после выхода книги на Западе, сыграло весьма положительную
роль.
8Wittgenstein L. Uber Gewissheit (On certainty). Oxford, 1969.
8 1984 г. был опубликован ряд извлечений из этой работы в переводе и с кратким введением
А.Ф. Грязнова ("Вопросы философии", 1984, N 8, с. 138-149).
9 Подготовлены к печати и вскоре увидят свет в русском переводе "Избранные философские
произведения" Л. Витгенштейна (М., "Прогресс"). При подготовке книги к изданию было решено
отвести в ней место и для "Логико-философского трактата" (в новом переводе).
10 Эта задача представлялась Витгенштейну очень важной, владела всеми его помыслами. Но его
выбило из колеи предисловие к "Трактату", написанное Расселом по просьбе автора. Витгенштейн
с горечью признает: учитель, друг, единомышленник, которому он постоянно сообщал, разъяснял
59

было отдано значительно меньшее время. К ее написанию Витгенштейн приступил в
1949 г., шестидесятилетним, будучи уже неизлечимо больным и зная, что кончина
не за горами. К этому времени он оставил академическую деятельность в Кембридже,
стараясь додумать, записать то, что его волновало. Силы Витгенштейна постепенно
угасали, но не прекращался поиск решения важных, в каком-то смысле, может быть,
даже самых важных философских проблем. Последняя мысль, вошедшая в последнее
незавершенное творение философа, датирована 27 апреля 1951 г. Через день жизнь
его оборвалась.
Внимание Витгенштейна на исходе его дней оказалось прикованным к "вечным"
вопросам, что живут, пока жива философия, волнуют думающего человека, пока жив
он сам. Его мысли сфокусировались на соотношении верований и знания, месте того
и другого в человеческой ментальности, духе, жизни людей, на том, что для человека
бесспорно и что, напротив, полно сомнений. Такие вопросы занимают немалое место
в теории познания и других разделах академической философии. Ими пронизана и
сама жизнь. Пожалуй, нет на Земле человека, который бы так или иначе не думал об
этом. Разумеется, философ думает о таких вещах в ином ключе, чем остальные,
продолжая давно начатые размышления сотоварищей по ремеслу. И все же в раздумьях
Витгенштейна заметны настроения, догадки, недоумения, приходящие к нам в раннем
детстве и угасающие лишь вместе с нами.
Важнейшим предметом философского рассмотрения в работе стал тот тип отношения
к жизни, реальности, который выражается словами "знаю", "знать" и их
производными. Да это и в самом деле позиция номер один11. Размышляя о возможностях
познания, Витгенштейн ставит все новые и новые вопросы. Стилистика "поздних" работ
философа, включая работу "О достоверности", чем-то напоминает Диалоги Сократа.
Собеседниками Сократа — в изображении его Платоном — выступали другие
философы, его ученики. Витгенштейн признавался, что он чаще всего мысленно беседует сам
с собой. Мысль выливается в простые, почти житейские размышления, приводятся
наглядные примеры. Слышится ироническое подтрунивание над воображаемым
собеседником, всячески расшатывается предвзятое, ошибочное понимание. Последующие
вопросы иначе формулируют, снимают предыдущие, все дальнейше продвигая
уяснение сути дела, хотя окончательного ответа так и не получаешь. Неутомимое
философское вопрошание напоминало Витгенштейну неутолимую жажду,
нескончаемое "Почему?" в устах ребенка.
По сути же — не по форме — Витгенштейн, как представляется, во многом,
вольно или невольно, двигался по пути, проложенному Кантом. Правда, проблемы, по
духу близкие кантовским, в работах Витгенштейна видоизменены порой до
неузнаваемости. Прежде всего, они — вследствие их особого, нового толкования —
постоянно повернуты к исследователю, размышляющему о них человеку своей
концептуально-языковой стороной. В ней-то и усматривается, коль скоро речь идет о
философии, само существо дела. И в этом, конечно, заключен глубокий смысл, во всем
масштабе открывшийся философам (и не только философам) нынешнего столетия,
чему немало способствовал Витгенштейн.
Кант в сво$1 "Критике чистого разума"12 развернул исследование познаватель-
свои мысли, не пД;ял сути работы. Последовало однозначное решение: отказаться от
предисловия, но это означа ; о отказаться от издания самой работы. Автор не был известен, и издатели не
хотели рисковать Лишь предисловие именитого философа могло бы дать книге "зеленую улицу".
Неудача усугубила и без того нерадостное в это время настроение Витгенштейна. В 1920 г. он
начал учительскую деятельность в деревенских школах Австрии, почти на десять лет покинув
философию.
11 Не случайно И. Кант, формулируя свои знаменитые философские вопросы (Что я могу
знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?), на первое место вынес вопрос: что я могу
знать?
12 Витгенштейн справедливо относил эту работу Канта к трудам, имеющим непреходящую
ценность. Так, весной 1920 г., отказавшись публиковать "Логико-философский трактат" с
предисловием Рассела (расценив его как поверхностное и неверное), он пытался успокоить себя
так: если я создал работу очень высокого ранга, то не имеет значения, выйдет ли книга двадцатью
60

ных установок, способов, типов познания, обеспечивающих его факторов,
предпосылок. При этом исключительно важное место было отведено почти столь же древней,
как и сама философия, проблеме бесспорных начал человеческого познания. Глубокий
интерес вызывало у Канта обоснование наиболее устойчивого, незыблемого состава
знания, отличительными чертами которого философ считал необходимость и строгую
всеобщность. Кант называл такое знание априорным. Не только содержание, но и
сам титул последней работы Витгенштейна свидетельствует о том, что на первый план
был поставлен вопрос: что и как можно знать достоверно, то есть ясно, отчетливо,
бесспорно, наверняка?
Тема бесспорных предпосылок, оснований достоверности знания — одна из
стержневых во всем философском творчестве Витгенштейна. К тем или иным ее аспектам он
обращался во все периоды своей деятельности. В "Логико-философском трактате" было
предложено оригинальное, получившее признание специалистов решение вопроса о
природе логических истин (как тавтологий), о секрете необходимого характера
заключенного в них "знания". Это было развитием и конкретизацией кантовской идеи
априорных аналитических суждений. Что же касается того типа знания, который
Кант называл "синтетическим априори" — положений, заключающих в себе
информацию о мире и вместе с тем обладающих характером непреложности,
неоспоримости, — то им в витгенштейновской картине знания места не нашлось. И
основания к тому были, можно сказать, не легковесны, по-кантовски серьезны. В
"Замечаниях по основаниям математики" большое внимание было уделено специфике
логического и математического "знания", природе всевозможных "правил" и их отличию от
содержательных, эмпирических положений. Был предпринят весьма интересный и
плодотворный анализ феномена так называемого "априорного" знания, стабильных,
бесспорных основ познавательного процесса. Наконец, в "Философских исследованиях"
(а также в работе "Философская грамматика" и др.) важнейшей темой, как
представляется, стала природа философских положений. Им была дана особая, витгенштей-
новская, трактовка. Ее общая идея эскизно предложена еше в "Логико-философском
трактате", и впоследствии автор постоянно обдумывал, развивал свой подход.
Главная мысль состояла в истолковании философских положений как концептуальных
правил, регулятивов человеческого разумения,
В последние месяцы, недели, дни своей жизни Витгенштейн всецело
сосредоточился на проблеме полномочий знания, тех границ, за которыми уже неуместно
говорить о знании, а правомерно вести речь лишь о том, в чем люди по тем или иным
причинам бывают уверены. Размышляя о бесспорном и сомнительном, о
достоверном и проблематичном, Витгенштейн постепенно включает в свой анализ все новые
и новые стороны вопроса. В частности, предметом пристального внимания стал
феномен опытной очевидности, неоспоримых положений здравого смысла. И новые
и прежние свои мысли о достоверности Витгенштейн, видимо, стремился свести в некую
целостную картину, хотел сложить из множества тщательно прорисованных
фрагментов большое "мозаичное" панно. Пожалуй, ему это удалось: работа хотя и не
завершена, все же производит впечатление смыслового целого.
Говоря обобщенно, Витгенштейн искал ответы на такие вопросы: Что знает,
может знать человек? Что значит "знать"? Что можно знать достоверно? В какого рода
положениях невозможно усомниться? Откуда у людей берутся бесспорные, не
вызывающие сомнений положения? Где проходит граница между уверенностью и сомнением?
На чем зиждется уверенность, убежденность в том или этом? Где пролегает граница
между знанием, с одной стороны, и верованием, мнением, полаганием, с другой?
и т.д. Поиск ответа то и дело сталкивается с ловушками догматизма или же
скептицизма. Отбросить эти "крайности" нелегко: у них есть свои резоны. К тому же в нашем
собственном опыте, сознании причудливо сплелись, находят отклик аргументы и того
и другого рода. Однако в истории философии накоплен в связи с этим серьезный
профессиональный опыт, и в философском поиске Витгенштейна он, конечно же, по-
своему проявляется.
И. Кант, которого, по его словам, разбудили от "догматического сна"
философские рассуждения Юма, пришел к обоснованному выводу о существовании в принци-
годами раньше или позже. Кто в конце концов спрашивает, в каком году была издана "Критика
чистого разума" Канта. Если же ранг работы невысок, то я сам не должен быть заинтересован
в ее издании.
61

пе неустранимой (развитие знаний тут ни при чем) границы познания. Философ
констатировал, что он теоретически выявил, обосновал границу знания, дабы понять
права и место веры. Это очень серьезная, многомерная мысль. Философ постиг истину:
человеку во все времена, даже если он многое знает, умеет, суждено жить, действовать,
принимать ответственные решения на границе знания и незнания. Отсюда вытекали
важные следствия. Прежде всего Кант по сути предостерегал от опасных, не
соответствующих реальным возможностям человека настроений всезнайства, познавательной
самоуверенности, чрезмерных упований на якобы универсальный характер
познавательной ориентации человека в мире, на якобы безграничную мощь, вездесущность
знания. Мудрость кантовского напутствия становится особенно понятна сегодня.
Тот же мотив отчетливо слышен в работе Витгенштейна "О достоверности":
"Человек часто бывает околдован словом. Например, словом "знать" (435); "Неужели
сам Бог опутан нашим знанием? Неужели некоторые наши высказывания не могут
быть ложными? Ведь именно это мы готовы утверждать" (436); "Не является ли
совершенно ошибочным употребление слова "знать" в качестве самого почитаемого из
философских слов? В отличие от слова "знать" выражение "быть уверенным" не
вызывает такого интереса. Почему так? Очевидно, потому, что оно чересчур субъективно.
Но разве не столь же субъективно слово "знать"? Не сбивает ли нас с толку просто
та его грамматическая особенность, что из "я знаю, что р" следует "р"? (415).
Стремясь уяснить, в каких диапазонах правомерно говорить о знании, философ
вместе с тем выявляет издержки чересчур серьезного восприятия этого феномена
и выражающих его слов. В неразрывную связь с феноменом знания он ставит сомнение
и размышляет о природе сомнения, о его допустимых, разумных пределах, о
бесплодии всеохватывающего скептицизма и вместе с тем об опасности вовсе утратить
сомнения, ибо расплата за это не менее страшна. Имя ей — догматизм, фанатизм.
Применяя разработанные им приемы анализа (метод "языковых игр", "семейного
сходства", перевода внутреннего, ментального во внешний, поведенческий план и др.),
Витгенштейн выявлял подвижное соотношение сомнительного и бесспорного,
устойчиво-надежного и вариабельного, обновляемого в человеческом опыте, раскрывал
множество тонких переходов веры и знания, доверия и неверия. Так критически
расшатывалось представление о "твердом" и абсолютно надежном фундаменте знания:
"Разве тот, кто что-то знает, не должен быть способен на сомнение?" (480). Знание
предполагает активную работу мысли, а думать — значит сомневаться. Слепое
доверие, бездумная убежденность не относятся к категории "знания", они — из области
веры, мнения, полагания. Этими и многими другими доводами Витгенштейн
уточняет, разграничивает разные эпистемические позиции13, сближая, как мы видим,
знание и сомнение, разводя знание и догматическую уверенность.
Кантовская идея "границы" задавала также определенный тип понимания тех
взглядов, что составляют мировоззрение, в том числе мировоззрение философское. Из
нее вытекало, что на ключевые "вселенские" вопросы, столь волнующие людей и
находящиеся в поле внимания философов, в принципе нельзя дать достоверные,
исчерпывающие, надежные ответы. Путем тщательного анализа всего поля знания был
получен вывод: масштабные мировоззренческие идеи не конститутивны (они не
принадлежат к научно-теоретическому знанию типа математики или ньютоновской
физики), а регулятивны. Опираясь на достигнутые знания, на суммарный человеческий
опыт, сами они указывают лишь путь, направление следования14 в тех "горизонтах"
мироуяснения, где действуют уже иные, не строго познавательные ориентиры.
Регулятивная природа мировоззренческих идей предполагает методологическую
осторожность, присутствие сомнения, открытую творческую мысль, готовность к
неожиданностям, новым поворотам, изменению позиций. Догматическая
приверженность тем или иным установкам осмысливается как неуместная, необоснованная.
Сегодня мы понимаем это как никогда, и дай бог, чтобы пережитый опыт научил
13 На основе его философских проработок впоследствии вырастет целая новая область
исследований — эпистемическая логика.
14 Ке перекликается ли с этими мыслями витгенштейновская картина философии как
лестницы ("Логико-философский трактат"), по ступеням которой мы восходим ко все более ясному
пониманию мира, жизни, себя? Не слышны ли отзвуки идей Канта также в более позднем
витгенштейновском толковании философских положений как концептуальных правил,
"указателей" на запутанных тропах интеллектуального постижения всего и и вся?
62

нас мудрости всерьез и надолго. Но мысль о границе познания не сводится к
размежеванию области знания и познавательной веры. Она подразумевает также
принципиальную неполноту, недостаточность сугубо познавательного освоения мира
вообще, о чем тоже все чаще приходится думать сегодня.
Отдавал ли Витгенштейн себе отчет в своей причастности к тому проблемному
поиску, что был унаследован, усилен, успешно продвинут Кантом? Сказать трудно.
В предисловии к "Логико-философскому трактату" автор писал: "Мне не хочется
обсуждать, насколько мои устремления совпадают с тем, чего старались достичь
другие философы. Ведь то, что я здесь написал, не притязает на новизну отдельных
положений, и я не ссылаюсь ни на какие источники, потому что для меня не имеет
значения, предвосхитил ли мысли, к которым я пришел, уже кто-то другой"15. Не
исключено, что и "Критика чистого разума" Канта в приведенном нами свидетельстве
послужила для Витгенштейна лишь образцом бесспорно ценного философского
исследования — независимо от характера обсуждаемых проблем и их решений. И все же
внимательное чтение работ Витгенштейна убеждает в том, что он, бесспорно будучи
мыслителем XX века, так или иначе воспринял кантовский импульс,16 по-своему,
оригинально думал над комплексом по сути тех же проблем, и думал не напрасно,
находя свои собственные интересные решения, распутывая сложные "узлы", всю жизнь
не дававшие ему покоя.
В самом деле, замысел своего "Логико-философского трактата" Витгенштейн
усматривал в том, чтобы "провести границу мышления, или скорее — не мышления, а
выражения мыслей; ибо для того, чтобы провести границу мышления, мы должны
были бы обладать способностью мыслить по обе стороны этой границы (то есть
иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница поэтому может быть
проведена только в языке, а то, что лежит за этой границей, оказывается просто
бессмыслицей"17. А вот совсем краткое выражение сути книги: "То, что вообще может быть
сказано, может быть сказано ясно, о чем же невозможно говорить, о том следует
молчать"18. Такое впечатление, что для Витгенштейна эта мысль была исполнена
того глубокого, многомерного смысла, какой присущ емким поэтическим образам.
В ней ощущается понимание тщетности, беспомощности слов для выражения
сокровенного, особой наполненности и необычайной выразительности молчания —
наступающего не тогда, когда сказать нечего, а когда понятое не передать словами, ибо
достигнута граница языка, предел высказываемого. Возможно, в этой мысли, ставшей
лейтмотивом витгенштейновских размышлений, проявилась и его жизнь
одновременно в "двух мирах". Делом жизни он избрал логико-философский анализ того, что люди
говорят (мыслят), их нередко беспомощные блуждания и правила следования в
"лабиринте языка". Вместе с тем, он жил в богатейшем мире музыки. В записной книжке
философа есть строка: где кончаются слова — начинается музыка. Но при всем том
проблему "границы" вербального знания — и того, что выходит за его пределы,
Витгенштейн разрабатывал в самых разных ее аспектах и со всей профессиональной
серьезностью.
Он пришел к выводу: область знания о мире составляют всевозможного рода
факты и их логические преобразования, знанию подвластно то, о чем можно
формулировать (как бы пробным образом конструировать) потенциально истинные или
ложные высказывания. "По ту сторону" границы находятся те аспекты мира и его
"инобытия" — жизни, которые нельзя выразить в высказываниях познавательного типа.
Здесь мир постигается целостно, возникает чувство нашей сопричастности миру и
жизни, становятся значимыми проблемы Бога, смысла жизни, смерти, счастья и
горя; предстают не в бесстрастном безличном описании, открываясь каждому
человеку лично, этические проблемы и др. Кратко, но философски взволнованно и очень
емко по смыслу Витгенштейн высказал свои мысли на этот счет в заключительной
части "Логико-философского трактата". Это, выражусь так, как бы "верхняя"
граница того, что можно высказать информативно-познавательным образом. Самые
важные, самые интересные философские проблемы жизни, судьбы лежат, по мысли
Витгенштейна, за этой границей. Их удается особым образом выражать в музыке,
15Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus. L., 1966, p. 3 (перевод мой. — M.K.).
16 Его могло сообщить мыслям Витгенштейна не только изучение текстов великого немецкого
философа. Он мог приобщиться к настроениям Канта через Шопенгауэра, Ф. Маутнера и др.
17Ор. cit.
18Ibidem.
63

поэзии, религиозных ритуалах, философии. Высказать же их повествовательно, в
форме знания, нельзя. Они, согласно Витгенштейну, раскрываются лишь косвенно —
показывают себя.
Кроме "верхнего" предела знания (языка), можно уловить и его "нижнюю" границу.
За ней простираются уже такие пласты опыта, которые знанием собственно тоже не
назовешь: очевидности здравого смысла, практические навыки, умения, жизненные
привычки и др. Это то, что называют предпосылочным, неявным, личностным
знанием, интуициями и пр. В работе "О достоверности" Витгенштейн и обратился
главным образом вот к этому комплексу уверенностей, привычных ориентации,
предваряющих, фундирующих знание "снизу", но не поддающихся "тематизации" в языке
знания, а главное — уже не допускающих своего обоснования. Это — предел
обоснования, "невыразимое".
В своих размышлениях о бесспорных основаниях познания Витгенштейн
отталкивался от взглядов Дж.Э. Мура, изложенных им в работах "Защита здравого смысла" и
"Доказательство существования внешнего мира". В них, а также в посмертно
опубликованном тексте лекции "О достоверности" Мур выступил как философ,
считающий базисом знания многочисленные положения повседневного опыта, обладающие
очевидностью, достоверностью для любого нормального человека при нормальных
обстоятельствах. Это — предложения типа "Я знаю, что я человек", "Я знаю, что
вот это моя рука", "Я знаю, что Земля существует уже много лет" и др.
Мур был убежден, что, высказывая очевидно истинные, на его взгляд, положения
такого рода, человек вправе заявлять, что он это знает, и спорить тут не о чем,
хотя речь идет о положениях, отнюдь не являющихся необходимыми истинами.
Более того, именно такое знание, по мысли Мура, подтверждает положения о
существовании внешнего мира независимо от нашего сознания, о реальности
материальных вещей, пространства, времени и др. Такие положения расцениваются как
обобщения обыденного опыта. Заметим, что точка зрения Витгенштейна по данному
вопросу существенно отличается от муровской.
Приписав особый эпистемическии статус предложениям здравого смысла, Мур,
однако, натолкнулся на затруднение: коль скоро многое в таком роде мы знаем, то
должны быть в состоянии и удостоверить это; однако мы не располагаем знанием
о том, как мы это узнали, а значит и как засвидетельствовать, что мы это
действительно знаем. Выявляется парадоксальная ситуация: то, что я вроде бы знаю совершенно
бесспорно, мне не удается обосновать. А из высказывания другого лица о том, что
он знает что-то, я не могу заключить, что это так, поскольку из его заявления не
следует, что он это действительно знает (13). Витгенштейн находит следующий выход
из этого тупика: бесспорные посылки, в отсутствие которых мы оказались бы в
ловушке фронтального скептицизма (стали бы сомневаться в каждом из своих и не только
своих утверждений), выводятся за пределы собственно знания. Философ относит их
к пред-знанию, или "картине мира", или основаниям всей "языковой игры", — то
есть к тем опорам, благодаря которым только и может состояться все остальное,
в том числе формирование истинных или ложных (познавательных) предложений.
Это — граница, предел обоснования. Все, что лежит ниже этой границы, усваивается
уже не с помощью предложений, уходит корнями в невербальный, практический
опыт. "В начале было дело" — становится важной максимой для Витгенштейна.
"...Свою картину мира, — пояснял он, — я обрел не путем подтверждений ее
правильности и придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убедился в ее
корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я различаю
истинное и ложное" (94). "Предложения, описывающие эту картину мира, могли бы
составить своего рода мифологию. А их роль подобна роли правил игры; игру же
можно освоить чисто практически, не зазубривая никаких эксплицитных правил" (95).
То есть это опять-таки область "показанного", не "сказанного".
Витгенштейн проводит мысль, что вся человеческая деятельность, практика,
познание глубоко укоренены в "формах жизни" — в природе человеческих
сообществ, их языка, обычаев. Ему понятно: без соответствующих опор — множества
тесно связанных между собой, поддерживающих друг друга очевидностей — рухнет
все наше знание, вся практическая и духовная ориентация в мире. Необходимость таких
устойчивых опор иллюстрировалась и наглядно: для движения поезда нужны рельсы,
река течет по определенному руслу, чтобы отворялась дверь, нужны петли. В то же
время философ приводит все новые свидетельства подвижности границы, условности
64

"ролей", возможных взаимопереходов устойчивого и подвижного. "Можно было бы
представить себе, что некоторые предложения, имеющие форму эмпирических
предложений, затвердели бы и функционировали как каналы для незастывших, текущих
эмпирических предложений и что это отношение со временем менялось бы, то есть
текучие предложения затвердевали бы, а застывшие становились текучими" (96).
"Мифология может снова прийти в состояние непрерывного изменения, русло, по
которому текут мысли, может смещаться. Но я различаю движение воды по руслу и
изменение самого русла; хотя одно от другого и неотделимо сколько-нибудь резко" (97).
"Однако скажи кто-нибудь: "Тогда и логика тоже является эмпирической наукой", —
он бы ошибся. Но что верно, то верно: то же самое предложение в одно время может
быть истолковано как подлежащее опытной проверке, а другое — как правило
проверки" (98). "И берег той реки частично состоит из скальных пород, не
подверженных изменению или изменяющихся лишь незначительно, а частично из песка, который
то тут, то там вымывается или оседает" (99).
Анализируя сложную природу, неоднородный состав "картины мира" как
предпосылки, устойчивого основания знания, Витгенштейн вместе с тем "демонтирует"
уходящее корнями в концепции XVII-XVIII вв. представление о существовании
некоего прочного фундамента, якобы обеспечивающего незыблемость всего знания
(логический позитивизм, Мур, отчасти Рассел и др.). Используя выработанную им
аналитическую технику, он шаг за шагом преодолевал укорененные в человеческом
рассуждении догматические склонности, предрассудки.
В развенчивании догматизма Витгенштейном можно усмотреть восходящее к
Канту предостережение об опасности смешения знания и веры, подмены одного
другим. В самом деле, понятие знания обладает неким "гипнозом", уже само это
слово создает впечатление надежности, неоспоримости, респектабельности. Отсюда
возможность использования слова "знаю" для придания своему мнению
дополнительного веса, авторитетности. Анализируя всевозможные ситуации, в которых люди
склонны заявлять о своем (или чужом) знании, Витгенштейн постепенно подводит
своего читателя, собеседника к выводу: далеко не всегда применение этого слова
оправданно, уместно. Человек нечто знает и вправе заявлять об этом лишь в
определенных ситуациях. В работе "О достоверности" развивается идея относительности
конкретности истины, зависимости смысла, типа высказываний от меняющихся
обстоятельств, ситуаций. Конкретные, целостные комплексы рассуждений, в которых
тот или иной фрагмент освоения реальности обретает статус знания или же
выступает только как мнение, Витгенштейн называл "языковыми играми". Он широко
применял это понятие и соответствующие ему аналитические процедуры во всех
своих "поздних" (начиная примерно с 1933 г.) работах.
Многообразно разграничивая знание и мнение как разные эпистемические
позиции, категории, философ обосновывал неуместность позы знания в тех случаях,
когда на самом деле располагаешь лишь мнением, предположением, верованием,
нередко очень далеким от подлинного знания. Иначе говоря, большое значение
придается корректности эпистемических позиций.
Проблема границы веры и знания актуальна в философии, потому что она
очень важна в мироориентации людей. Достаточно тонко, точно чувствовать
различие, не путать, не подменять одно другим — жизненно необходимо. Разумеется,
на деле переходить "черту" приходится постоянно: на этой хрупкой и тонкой
границе людям суждено жить. Но делать это нужно по правилам, отдавая себе отчет,
в каком именно ряду размышлений ты пребываешь, понимая, что в разных регистрах
игра идет по разным правилам.
...Из серьезного кантовского (и витгенштейновского!) анализа проблемы границы
явствует: не следует подменять позой знания ориентацию, именуемую мировоззрением,
мировйдением, поскольку этот феномен имеет особый характер и потому не
укладывается в рамки знания. Но как раз на такой подмене строятся рассуждения о
мировоззрении как "науке наук", о "научном мировоззрении". Здесь, в незаконном
"нарушении границы", кроется и опасность возвести в ранг знания (притом подлежащего
воплощению в действительность) то, что таковым не является, в том числе
всевозможные идеологемы (утопические идеалы социального устройства и пр.), коим несть
числа в прошлой и нынешней истории нашего общества. Кант указал на существо-
3 Вопросы философии, N 2 65

вание такой опасности, и это было мудрое, дальновидное, ответственное
предостережение19. Последующее развитие событий показало, до какой степени может быть
небезобиден недоучет глубоких философских выводов, какими бедами чреваты
доктринерские ошибки, совершенные в результате промахов философского характера.
Размышления об идее "границы" подсказывают, что несостоятельна и "обратная"
подмена: там, где уместно опираться на знание (где оно имеется), мы не только вправе,
но просто обязаны опираться на него, не подменяя его никакими "эквивалентами" —
будь они "знахарством", убеждениями лидеров или священными молитвами.
Корректное философское осмысление пределов компетенции науки, того, что она не
является универсальным фактором духовной культуры — важное мировоззренческое
достижение. Кроме прочего, оно помогает понять и то, что саму философию не
следует считать вечным "претендентом" на роль науки, на достижение (в некоем пределе,
идеале) того статуса, тех результатов, какие свойственны физике, химии и прочим
"серьезным" наукам20. Во вновь публикуемой работе Витгенштейн, задавшись
вопросом, что можно и чего нельзя знать наверняка, воспроизводит достаточно полную
картину знания и его предпосылок, границ, высказывает множество тонких,
интересных мыслей, предлагает свои, оригинальные решения сложного комплекса
поднимаемых вопросов.
Каков же итог раздумий Витгенштейна, отраженных в работе "О достоверности"?
Получает ли читатель некое мудрое завещание, напутствие, хотя бы рецепт? — Нет,
ничего такого. И дело не в том, что работа не завершена. По сравнению с многими
другими сочинениями философа она выглядит даже более целостной. Суть в другом:
Витгенштейн вообще не считал возможной передачу философской мудрости другим в
виде обобщений, резюме. Философия, похоже, представлялась ему живым деянием,
творчеством, требующим соучастия. Если у тебя есть наставник, гуру, — пройди
путь его мучительных исканий вслед за ним и вместе с ним. Сам — удивись, задумайся,
порадуйся находке и вновь погрузись в туман неизведанного, неясного.
Короче говоря, в поисках итога читатель должен сам войти в мир идей
Витгенштейна и, включившись в ход его мыслей, с огромным трудом преодолев их лабиринт,
в конце концов обрести истину. Только здесь, в конце пути, обнаруживаешь вдруг,
насколько изменилось твое видение мира и самого себя. Стихает познавательное
зазнайство, усмиряется гордыня убежденности, но зато отчасти утихают и
мучительные сомнения во всем на свете. Становишься не столь самоуверенным, но и не столь
скептичным, как иногда бывало. Грани веры и знания становятся мягче, но и
определеннее, яснее и понятнее. Таков эффект, так сказать, жизненного, человеческого
приобщения к философской мудрости. В последних мыслях Витгенштейна заключено и
серьезнейшее профессиональное содержание, богатая концепция философии познания.
К более глубокому анализу этой стороны дела лучше обратиться позже. Пусть читатель
сперва познакомится с самой работой.
Ее пониманию, по-видимому, будет мешать витгенштейновская манера письма.
Свои мысли-афоризмы философ однажды шутливо уподобил изюминам, извлеченным
из кекса, иронично заметив при этом, что из одного изюма, понятно, кекса не испечешь.
Что слышится в этих словах? Нотки самокритики? Намек на то, что для
полноценного результата автору недоставало необходимых ингредиентов? Пожалуй, нет.
Что действительно несколько беспокоило философа — так это меткость выражения
своих идей. Витгенштейн в полной мере сознавал, что здесь он далек от совершенства,
и тяжело переживал трагедию непонимания его мыслей другими. Он хотел быть
понятым и как бы предупреждал внимательного, вдумчивого читателя, на которого с
надеждой рассчитывал: всего ведь не пропишешь, так или иначе уяснить смысловые
связи, выстроить целостное понимание (испечь кекс!) ты должен сам. От читателя
философ ждал сотрудничества, сотворчества: "Я не стремился ... избавить других от
усилий мысли. Но побудить, если это возможно, к самостоятельному мышлению"21.
19 К сожалению, этого предостережения не услышал Гегель, склонный подходить к
философской мудрости с меркой познавательного абсолюта, а также Маркс, в философском мышлении
которого не откликнулось сколько-нибудь заметно важное открытие Канта.
20 Разумеется, нелепо и умаление роли науки в границах ее компетенции, в том числе недооценка
ее значения для философии. Между тем такого рода настроения, как это ни странно, порой можно
встретить даже в просвещенной философской среде.
21 Wittgenstein. Philosophical Investigations. Oxford, 1967, p. X.
66

О достоверности
Л. ВИТГЕНШТЕЙН
1. Если ты знаешь, что вот это рука1, то к этому прибавится и все
остальное.
(Когда говорят, что такое-то предложение недоказуемо, конечно же, это не
означает, что оно невыводимо из других предложений. Любое предложение
может быть выведено из каких-то других предложений. Но эти последние могут
оказаться не более достоверными, чем оно само.) (Вспомним здесь шутливое
замечание Ньюмена.)
2. Из того, что мне — или всем — кажется, что это так, не следует, что
это так и есть.
Но задайся вопррсом, можно ли сознательно в этом сомневаться.
3. Скажи, например, кто-нибудь: "Я не знаю, рука ли это", — ему можно
было бы ответить: "Присмотрись получше". Такая возможность
самоубеждения принадлежит языковой игре. Это одна из ее существенных черт.
4. "Я знаю, что я человек". Чтобы понять, сколь неясен смысл этого
предложения, рассмотри его отрицание. По крайней мере, его можно было бы
истолковать так: "Я знаю, что у меня человеческие органы". (Например, мозг,
которого, впрочем, пока что никто не лицезрел.) А как быть с таким
предложением, как "Я знаю, что у меня есть мозг"? Могу ли я в нем сомневаться?
Основания для сомнения отсутствуют! Все говорит в его пользу и ничто —
против. Тем не менее можно представить себе, что в случае операции мой
череп мог бы оказаться и пустым.
5. Может ли предложение в конечном счете оказаться ложным, зависит от
критериев, которые я для него признаю.
6. И все же, может ли человек перечислить (как это делал Мур) то, что знает?
Вот так сразу — я полагаю, нет. — Ибо иначе выражение "я знаю" получает
неправильное употребление. А кажется, будто в этом неверном
словоупотреблении обнаруживается своеобразное и чрезвычайно важное состояние духа.
7. Мой жизненный опыт свидетельствует, что я знаю или уверен, что вон там
стоит стул или находится дверь и т.д. — Например, я говорю другу: "Возьми
стул вон там", "Закрой дверь" и т.д. и т.д.
8. Различение понятий "знать" и "быть уверенным" вовсе не имеет сколько-
нибудь серьезного значения, не считая тех случаев, где "я знаю" должно
означать: я не могу ошибаться. В зале суда, например, в каждом
свидетельском показании вместо слов "я знаю" могло бы говориться "я уверен". Можно
даже представить себе, что слова "я знаю" там запрещены. [Одно место в
"Вильгельме Мейстере", где слова "ты знаешь" или "ты знал" используются
в смысле "ты был уверен", ибо дело обстояло иначе, нежели он вроде бы
знал. — Л.ВЗ*
9. Так вот, удостовериваюсь ли я в жизни в своем знании того, что вот это
рука (причем моя рука)?
10. Я знаю, что здесь лежит больной человек? Бессмыслица! Я сижу у его
постели, внимательно всматриваюсь в его черты. — Так, выходит, я не знаю,
что здесь лежит больной? Тут ни вопрос, ни утверждение не имеют смысла.
3* 67

Как и фраза "Я здесь", которую я все же мог бы использовать в любой момент,
представься подходящий случай. Что же, тогда "2X2 = 4" является, за
исключением определенных случаев, бессмыслицей, а не истинным арифметическим
положением? "2X2 = 4" — истинное предложение арифметики — причем не
"в определенных случаях", а "всегда", хотя звуковые или письменные знаки
"2X2=4" в китайском языке могли бы иметь какое-то другое значение или
же быть явной бессмыслицей. Отсюда ясно, что предложение обретает свой
смысл только в употреблении. А высказывание "Я знаю, что здесь лежит
больной", будучи употреблено в неподходящей ситуации, кажется не столько
бессмысленным, сколько само собой разумеющимся, ибо довольно легко
представить себе соответствующую ему ситуацию, и потому предполагается,
будто слова "Я знаю, что ..."2 всегда уместны там, где нет сомнения (а стало
быть, и там, где выражение сомнения было бы непонятно).
11. Мы не видим как раз того, насколько специализировано употребление
слов "Я знаю".
12. Ведь кажется, будто "Я знаю ..." описывает некое положение дел, как
бы удостоверяющее, что то, о чем знают, есть факт. При этом постоянно
забывают о выражении "Я полагал, что знаю".
13. То есть неверно, будто из высказывания другого человека "Я знаю, что
это так" можно умозаключить: "Это так". И такой вывод нельзя сделать из
данного высказывания даже при указании, что оно не является ложным. —
Но разве из своего собственного высказывания "Я знаю и т.д." я не могу
умозаключить: "Это так"? Нет, могу, и из предложения "Он знает, что это рука"
следует: "Это рука", но из его высказывания "Я знаю ..." не следует, что он
знает это.
14. Сначала нужно доказать, что он это знает.
15. Должно быть доказано, что исключена ошибка. Уверения "Я знаю это"
недостаточно. Ибо это всего лишь уверение в том, что я здесь не могу
ошибиться, факт же, что я не ошибаюсь в этом, должен устанавливаться
объективно.
16. "Если я что-то знаю, то я знаю также и то, что я это знаю и т.д."
сводится к тому, что "Я знаю это" означает "Моя ошибка в этом исключена". Но
так ли это на самом деле — должно устанавливаться объективно.
17. Ну, а допустим, я говорю, указывая на какой-то предмет: "Моя ошибка
тут исключена — это книга". Что собой представляла бы эта ошибка на деле?
И есть ли у меня ясное представление об этом?
18. "Я знаю это" часто означает: у меня есть бесспорные основания для
моего высказывания. Так что если другому человеку известна эта языковая
игра, то он признает, что я это знаю. Если этот другой владеет данной игрой,
он должен быть в состоянии представить себе, как человек может знать
нечто подобное.
19. Ведь к высказыванию "Я знаю, что это рука" можно добавить: "Рука,
на которую я смотрю, — это моя рука". Тогда здравомыслящий человек не
усомнится в том, что я это знаю. — Не усомнится и идеалист, однако он
скажет: для устранения практического сомнения этого вполне достаточно, но
имеется и другое сомнение, стоящее за первым. — А что оно является некоей
иллюзией, нужно показывать другим способом.
20. "Сомневаться в существовании внешнего мира" вовсе не означает
сомневаться, например, в существовании планеты, которая будет открыта
впоследствии путем наблюдений. — Или же Мур хочет сказать: знание о том,
что вот это рука, и о том, что существует планета Сатурн, — разного рода?
Будь иначе — сомневающемуся можно было бы указать на открытие планеты
Сатурн и сказать: ее существование доказано, а значит, доказано и
существование внешнего мира.
21. Точка зрения Мура сводится собственно к следующему: понятие "знать"
68

аналогично понятиям "быть уверенным", "предполагать", "сомневаться",
"быть убежденным" в том, что утверждение "Я знаю ..." не может быть
ошибкой. Если же дело так и обстоит, то из такого высказывания можно делать
вывод об истинности того, что в нем утверждается. Формой же "Я думал, что
знал" здесь пренебрегают. Но если последняя не дозволена, то должна быть
логически невозможна и ошибка в утверждении. И тот, кому знакома
данная языковая игра, должен это понимать, — заверение заслуживающего
доверия человека в том, что он знает, не в состоянии помочь делу.
22. Было бы поистине замечательно, если бы мы должны были верить
надежному человеку, который говорит: "Я не могу ошибаться"; или же: "Я не
ошибаюсь".
23. Если я не знаю, сохранил ли кто-то обе свои руки (скажем, в случае
возможной ампутации), то я поверю его заверению, что у него две руки,
заслуживай он доверия. Если же он говорит, что знает это, то я могу лишь
предполагать, что он был в состоянии убедиться в этом, и, выходит, его руки,
к примеру, пока еще не скрыты гипсом, бинтами и т.д., и т.д. Я считаю, что
этот человек достоин доверия, поскольку признаю, что он имеет возможность
убедиться. Для человека же, говорящего, что, пожалуй, не существует никаких
физических объектов, такая возможность не предусматривается.
24. Вопрос идеалиста звучал бы примерно так: "На каком основании я
не сомневаюсь в существовании своих рук?" (а на этот вопрос нельзя
ответить: "Я знаю, что они существуют"). Но тот, кто задает подобный вопрос;
упускает из виду, что сомнение в существовании имеет смысл лишь в той или
иной языковой игре. Поэтому, прежде чем принимать сомнение за чистую
монету, следовало бы спросить, во что оно вылилось бы на деле.
25. Можно ошибиться даже относительно высказывания "Это рука". Это
невозможно лишь при известных обстоятельствах. "Даже в вычислении можно
допустить ошибку — это невозможно лишь при определенных условиях."
26. Но может ли быть видно из самого правила, при каких обстоятельствах
логически исключена ошибка в применении правил вычисления?
Ведь, иначе, что толку нам от правила? Разве мы не могли бы совершить
(вновь) ошибку при его применении?
27. Но и при желании задать здесь некое подобие правила пришлось бы
прибегнуть в нем к выражению "при нормальных условиях". Нормальные же
условия известны, но не поддаются точному описанию. Максимум
возможного — описать ряд анормальных условий.
28. Что такое "выучить некое правило"? — Вот что.
Что значит "сделать ошибку в его применении"? — Вот что.
И то, на что здесь указывают, представляет собой нечто неопределенное.
29. Упражнение в использовании правила показывает также, в чем состоит
та или иная ошибка в его применении.
30. Убедившись [в отсутствии ошибок. — Ред.], человек говорит: да,
расчет правилен, — но он извлек это заключение не из своего состояния
уверенности. О положении дел умозаключают не из своей собственной
уверенности.
Уверенность — это как бы тон, в котором повествуют, как обстоят дела,
но из тона нельзя сделать вывод, что сообщение оправданно.
31. Мне хотелось бы искоренить из философского языка предложения,
к которым люди, как заколдованные, возвращаются вновь и вновь.
32. Дело не в том, что Мур знает: это рука, а в том, что мы его не поняли бы,
если бы он сказал: "Конечно, я могу и ошибаться в этом". Мы спросили бы:
"Как была бы явлена эта ошибка на деле?" — скажем, каков процесс
выявления того, что это ошибка?
33. Следовательно, мы отвергаем предложения, которые не ведут нас дальше.
34. Обучая кого-то вычислению, учат ли его также и тому, что можно
69

положиться на вычисления учителя? Но ведь такие пояснения не могут
длиться бесконечно. Приучают ли его и к тому, что можно доверять
собственным органам чувства, хотя ему, конечно же, много раз говорили, что в таком-
то случае на них положиться нельзя!
Правило и исключение.
35. Но разве нельзя представить себе, что никаких физических объектов
не существует? Не знаю. И все-таки утверждение "Физические объекты
существуют" — бессмыслица. Может ли оно быть эмпирическим предложением?
И является ли эмпирическим вот это предложение: "Кажется, физические
объекты существуют"?
36. Наставление "А является физическим объектом" мы адресуем лишь тому,
кто пока еще не понимает — либо того, что означает А, либо — что значит
"физический объект". Стало быть, это наставление об употреблении слов, а
"физический объект" — это логическое понятие (подобно цвету, величине...).
Вот почему нельзя [корректно] сформулировать такое предложение, как
"физические объекты существуют".
И все же с неудачными попытками сделать это мы встречаемся на
каждом шагу.
37. Однако уместно ли возразить на скепсис идеалиста или уверения
реалиста так: утверждение "физические объекты существуют" — бессмыслица.
Ведь для них-то это не бессмыслица. Но можно было бы ответить: это
утверждение или противоположное ему — неудачная попытка выразить то, что таким
способом невыразимо. И то, что это осечка, можно показать; но этим дело еще
не улаживается. Нужно принять во внимание: то, что сразу же напрашивается
в качестве выражения или же разрешения некоей трудности, пока еще может
быть и совершенно искаженным выражением. Так и человек, справедливо
порицающий картину, поначалу нередко нацеливает свою критику не на то,
что заслуживает порицания. Выявление же подлинно уязвимого места
требует исследования.
38. Знание в математике. Следует постоянно помнить, что здесь важен не
"внутренний процесс" или "состояние", и вопрошать: "Почему это могло бы
быть важным? Какое мне до этого дело?" Ведь интересно именно то, как мы
употребляем математические предложения.
39. Вот так производится вычисление, при таких условиях его считают
абсолютно достоверным, безусловно корректным.
40. Утверждение "Я знаю, что тут моя рука" может вызвать вопрос "Как
ты это знаешь?", и ответ на него предполагает, что это можно узнать таким
образом. Так что вместо "Я знаю, что это моя рука" можно было бы сказать
"Это моя рука", а затем добавить, как это узнают.
41. "Я знаю, где я чувствую боль", "Я знаю, что я чувствую ее здесь" — так
же ошибочны, как и "Я знаю, что мне больно". Однако же "Я знаю, где ты
коснулся моей руки" — правильно.
42. Можно сказать "Он верит в это, но это не так", но нельзя — "Он знает
это, но это не так". Вызвано ли это различием душевных состояний веры и
знания? Нет. "Душевным состоянием" можно, например, назвать то, что
выражается в речевой тональности, жестах и т.д. Так, возможно было бы говорить
о душевном состоянии убежденности, а оно может быть одним и тем же и для
знания, и для ложной веры. Думать, что словам "верить" и "знать" должны
соответствовать разные состояния, — все равно что полагать, будто слову
"я" и имени "Людвиг" должны соответствовать разные люди, поскольку
различны эти понятия.
43. Какого типа вот это предложение: "Мы не можем ошибиться при
вычислении 12X12=144"? Оно ведь должно быть предложением логики. —
Но в таком случае разве оно не то же или не сводится к тому же, что и
констатация 12X12=144?
70

44. Если ты требуешь правила, из которого следует, что здесь нельзя
допустить ошибку в счете, то ответом послужит то, что научились мы этому не
через некое правило,* но лишь научившись считать.
45. Мы смогли усвоить суть счета, обучаясь считать.
46. Но ведь тогда нельзя описать, как мы убеждаемся в надежности того
или иного вычисления? Почему же! Вот только никакое правило здесь не
обнаруживается. — Но самое важное вот что: правило и не нужно. Все при
нас. Считаем-то мы на самом деле по определенному правилу, и этого
достаточно.
47. Вот так человек вычисляет. Это и есть вычисление. То, чему мы,
например, учимся в школе. Забудь эту трансцендентную достоверность,
которая связана с твоим представлением о духе.
48. Однако из множества вычислений некоторые могут быть определены как
достоверные раз и навсегда, другие же — как пока еще не устоявшиеся.
И что же, разве это логическое различение?
49. А поразмысли: даже когда вычисление явлено мне как нечто
утвердившееся, это ведь определяется только с практической точки зрения.
50. Когда говорят: я знаю, что ... X...=...? Когда вычисление проверено.
51. Какого же рода следующее предложение: "Какова была бы эта ошибка в
действии"? Ему следовало бы быть логическим предложением. Но это не та
логика, которая реально употребляется, ибо она обучает нас тому, что
усваивается не с помощью предложений. — Это логическое предложение: ведь оно
описывает понятийную (языковую) ситуацию.
52. Так, эта ситуация не одинакова для предложений "На данном
расстоянии от Солнца находится некая планета" и "это рука" (притом моя). Второе
предложение не назовешь гипотезой. Но между ними нет резкой границы.
53. Поэтому можно признать, что Мур был прав, если истолковать его в
таком духе: предложение, сообщающее, что здесь есть физический объект,
может иметь такой же логический статус, какой имеет предложение,
сообщающее, что здесь есть красное пятно.
54. Ибо невернр, что с переходом от планеты к моей собственной руке
ошибка делается лишь все менее вероятной. Нет, в каком-то пункте она
перестает быть возможной.
Это предполагается уже тем, что в противном случае пришлось бы
допустить, что мы заблуждались в каждом нашем утверждении о физических
объектах, что любое из когда-либо делавшихся нами утверждений ошибочно.
55. Итак, возможна ли гипотеза, что все вещи вокруг нас не существуют?
Разве это не было бы равноценно предположению, что мы ошибаемся во всех
своих вычислениях?
56. Если говорить: "Может быть, эта планета не существует, а явление
света возникает как-то иначе", все-таки понадобится пример объекта, который
действительно существует. Это не существует, — тогда как, например,
существует ...
Или же нужно сказать, ч"то достоверность есть просто некая
сконструированная точка, к коей прочие более или менее приближаются? Отнюдь нет.
Сомнение мало-помалу теряет свой смысл. Именно такой является данная
языковая игра.
А к логике относится все то, что описывает ту или иную языковую игру.
57. Что ж, разве нельзя толковать предложение "Я знаю, а не просто
догадываюсь, что это моя рука" — как грамматическое предложение? Стало
быть, не временным образом.
Но тогда разве оно не похоже на следующее предложение: "Я знаю, а не
просто догадываюсь, что вижу нечто красное"?
И не похоже ли заключение "Следовательно, физические объекты
существуют" на заключение "Следовательно, существуют цвета"?
71

58. Если "я знаю и т.д." рассматривается как грамматическое предложение,
то, конечно же, "я" не может быть весомым. И предложение, собственно
говоря, означает: "В данном случае нет и тени сомнения" или же: "Выражение
"я не знаю" в данном случае не имеет никакого смысла". А из этого, разумеется,
следует, что лишено смысла и выражение "я знаю".
59. "Я знаю" является здесь неким логическим усмотрением. Только с его
помощью не может быть доказан реализм.
60. Ошибочно утверждать, будто "гипотезу" о том, что это — клочок
бумаги, можно было бы подтвердить или опровергнуть последующим опытом,
и будто бы в предложении "Я знаю, что это клочок бумаги" "я знаю"
относится либо к подобной гипотезе, либо же к логическому определению.
61. ...Значение слова есть способ его употребления.
Ибо этот способ и есть то, что мы усваиваем, когда данное слово впервые
входит в наш язык.
62. Вот почему существует соответствие между понятиями "значение" и
"правило".
63. Если мы представляем себе факты иными, чем они есть, то одни
языковые игры что-то теряют в своей значимости, тогда как другие становятся
важными. И таким образом постепенна изменяется употребление словарного
состава языка.
64. Сравни значение слова с "функцией" чиновника. А "различные
значения" с "различными функциями".
65. Когда изменяются языковые игры, изменяются и понятия, а вместе с
понятиями и значения слов.
66. Я делаю утверждения о действительности с различной степенью
уверенности. Как проявляется степень уверенности? Каковы ее последствия?
Речь может идти, например, о достоверности воспоминания или восприятия.
Я могу быть в чем-то уверен, но тем не менее знать, какого рода
проверка могла бы убедить меня в ошибке. Я вполне уверен, скажем, в дате какой-
нибудь битвы; если же в какой-то признанной исторической работе я
обнаружил бы другую дату, то изменил бы свое мнение, но это не означало бы, что я
утратил всякую веру в суждение как таковое.
67. Могли бы мы представить себе человека, постоянно ошибающегося
там, где, на наш взгляд, ошибка исключена и мы действительно никогда ее
не делаем?
Он, как и я, говорит, например, с полной уверенностью (все ее признаки
налицо), что живет там-то, что ему столько-то лет, что он родился в таком-то
городе и т.д., но при этом ошибается.
Но как же он относится к этой ошибке? Что я тут должен предположить?
68. Вопрос в том, что должен здесь сказать логик?
69. Хочется сказать: "Если я в этом ошибаюсь, то у меня нет никаких
гарантий в истинности и всех остальных моих высказываний". Однако другие
люди этого обо мне не скажут, да и я не скажу этого о других.
70. Несколько месяцев я жил по адресу А, читал-перечитывал название
улицы и номер дома, получал бесчисленные письма и давал свой адрес тьме
людей. Если уж я ошибаюсь в этом, то едва ли это меньшая ошибка, чем
если бы я (ошибочно) верил, будто пишу по-китайски, а не по-немецки.
71. Если бы мой друг однажды вообразил, будто он долго жил там-то и т.д.,
то я назвал бы это не ошибкой, а скорее духовным расстройством, может
быть временным.
72. Не каждое ложное верование такого рода является ошибкой.
73. Но в чем разница между ошибкой и духовным расстройством? Или же,
72

чем отличается мое обращение с чем-нибудь как с ошибкой и — как с духовным
расстройством?
74. Можно ли сказать: ошибка имеет не только причину, но и основание?
То есть, скажем так: чья-то ошибка может вклиниваться в его истинное знание.
75. Верно ли следующее: если бы я просто ошибочно полагал, что здесь
передо мной стоит стол, то это еще могло бы быть заблуждением; если же я
ошибочно полагаю, что этот или похожий на него стол я видел каждый день
в течение нескольких месяцев и постоянно им пользовался, то это уже не
заблуждение?
76. Моей целью, естественно, должно быть указание на то, какие
высказывания здесь хочется, но не удается сделать осмысленно.
77. Для надежности я, пожалуй, могу выполнить какое-то умножение
дважды или, возможно, дать перепроверить его кому-нибудь другому. Но не стану
же я повторять умножение двадцать раз или просить, чтобы его воспроизвели
двадцать человек? И это не будет явной небрежностью. Разве надежность и
впрямь возросла бы в результате такой перепроверки?
78. А можно ли задать некое основание того, почему этого не происходит?
79. То, что я мужчина, а не женщина, может быть верифицировано; скажи
же я, что являюсь женщиной, а затем попробуй объяснить ошибку тем, что
не проверил данное высказывание, — такое объяснение не было бы признано.
80. О моем понимании таких высказываний судят по истинности моих
высказываний.
81. То есть: формулируй я какие-то ложные высказывания, — было бы
неясно, понимаю ли я их.
82. Что признается достаточным для проверки высказывания, — относится
к логике. Оно принадлежит описанию языковой игры.
83. Истинность определенных эмпирических предложений относится к
нашей системе референций.
84. Мур говорит: он знает, что Земля существовала задолго до его
рождения. И в таком виде это кажется его высказыванием о своей
собственной особе, но плюс к тому — и о физическом мире. С философской же точки
зрения интересно не то, знает ли Мур одно или другое, а — что и как может
быть познано. Если бы Мур сообщил нам, что он знает расстояние между
известными звездами, то отсюда можно было бы заключить, что он провел
особые исследования, и тогда захотелось бы узнать, что это за исследования.
Но Мур выбирает именно тот случай, где все мы, по-видимому, знаем то же,
что и он, будучи не в состоянии сказать, каким образом. Я уверен, например,
что знаю об этом (о существовании Земли) ровно столько же, сколько и Мур,
и если он знает, что дело так и обстоит, как он утверждает, то и я это знаю.
В самом деле, не пришел же он к высказанному им предложению путем
размышлений, который хотя открыт и для меня, но мною не пройден.
85. А что же входит в чье-то знание этого? Скажем, знание истории? Он
должен знать, что значит: Земля существовала уже вот столько-то лет. Ибо не
всякий взрослый и толковый человек должен знать это. Мы видим, как люди
строят и разрушают дома, и задаем вопрос: "Как долго стоял здесь этот дом?"
Но как человеку приходит в голову спросить то же самое, например, о горе?
И у всех ли людей есть представление о Земле как о теле, которое может
возникнуть и исчезнуть? Почему бы мне не представлять себе Землю плоской,
но бесконечно протяженной в любом направлении (и в глубину тоже)? Но в
таком случае все-таки можно было бы сказать: "Я знаю, что эта гора
существовала задолго до моего рождения". — А что если бы мне встретился человек,
который в это не верит?
86. Что если в предложении Мура "Я знаю" заменить на "Я непоколебимо
убежден"?
87. Нельзя ли утвердительное предложение, способное функционировать в
73

качестве гипотезы, использовать и как принцип исследования и действия?
То есть, нельзя ли просто отвести от него сомнение, не прибегая к какому-то
явно сформулированному правилу? Принять его как нечто само собой
разумеющееся, что никогда не ставилось под сомнение, возможно, даже никогда
явно и не выражалось.
88. Можно, например, сориентировать все наши изыскания так, чтобы с
помощью определенных явно сформулированных предложений устранять
всякие сомнения. Они бы оказались в стороне от дороги, по которой движется
исследование.
89. Хотелось бы сказать: "Все говорит за и ничто против того, что Земля
существовала задолго до моего рождения..."
А разве я не мог бы все-таки верить в противоположное? Но в чем бы
практически проявилась эта вера? Возможно, кто-то скажет: "Дело не в этом. Вера
есть то, что она есть, имеет ли она какие-нибудь практические проявления
или не имеет". Полагают так: вера есть всегда одна и та же установка
человеческого духа.
90. "Я знаю" по своему простейшему значению сходно и родственно с "я
вижу" ("wissen", "videre")*. А "я знал, что он в комнате, но его там не было"
аналогично "я видел его в комнате, но его там не было". "Я знаю" должно
выражать отношение не между мной и смыслом предложения (как "я верю"),
но между мной и фактом. Так что данный факт принят моим сознанием.
(В этом кроется и основание того, почему люди склонны заявлять: они в
сущности не знают, что происходит во внешнем мире, но знают лишь то, что
делается в области так называемого чувственно данного.) Картиной познания
служило бы тогда восприятие какого-то внешнего процесса, проецируемого
таким, как он есть, в глаз и в сознание путем зримого излучения. Но тотчас
же возникает вопрос, можно ли доверять этой проекции. И в самом деле,
ведь эта картина показывает созданное нами представление о познании,
а не то, что подлинно лежит в его основе.
91. Когда Мур говорит: он знает, что Земля существовала и т.д., то
большинство из нас согласится с тем, что она существовала так долго, и поверит
тому, что он в этом убежден. Но есть ли у него вместе с тем веские основания
для такого убеждения? Ибо если их нет, то он, несмотря ни на что, этого не
знает. (Рассел.)
92. Но вот вопрос: "Могут ли у кого-то быть веские основания верить в то,
что Земля возникла лишь незадолго до его рождения?" — Допустим, ему все
время говорили бы это, — были бы у него достаточные основания
сомневаться? Люди верили, что они могут вызывать дождь; почему бы не
привить какому-нибудь королю веру в то, что мир начался вместе с ним? И вот,
сойдись Мур и этот король вместе и начни дискутировать, смог ли бы Мур
действительно доказать, что его вера истинна? Я не говорю, что Мур не смог бы
обратить короля в свою веру, но это было бы своего рода изменением
образа мысли: король был бы вынужден рассматривать мир иначе.
Поразмышляй о том, что в правильности некоего воззрения людей не раз
убеждала его простота или симметрия, склонявшая перейти к этому
воззрению. В таком случае, к примеру, просто говорят: "Так должно быть".
93. Предложения, утверждающие, что Мур "знает" нечто, носят такой
характер, что трудно себе представить, почему кто-то должен верить в
обратное. Например, предложение, что Мур всю свою жизнь провел в небольшом
отдалении от Земли. — И опять-таки вместо Мура я могу здесь говорить о
самом себе. Что могло бы привести меня к вере в обратное? Либо некое
воспоминание, либо то, что мне сказали. — Все, что я видел или слышал,
убеждает меня в том, что ни один человек никогда не удалялся далеко от
Земли. Ничто в моей картине мира не свидетельствует об обратном.
♦Знать {нем.), видеть {лат.). {Прим. перев.)
74

94. Но я обрел свою картину мира не путем подтверждений ее правильности,
и придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убедился в ее
корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я
различаю истинное и ложное.
95. Предложения, описывающие эту картину мира, могли бы входить в
своего рода мифологию. А их роль подобна роли правил игры; игру же можно
освоить чисто практически, не зазубривая никаких эксплицитных правил.
96. Можно было бы представить себе, что некоторые предложения, имеющие
форму эмпирических предложений, затвердели бы и функционировали как
каналы для не застывших, текучих эмпирических предложений; и что это
отношение со временем менялось бы, то есть текучие предложения затвердевали
бы, а застывшие становились текучими.
97. Мифология может снова прийти в состояние непрерывного изменения,
русло, по которому текут мысли, может смещаться. Но я различаю движение
воды по руслу и изменение самого русла; хотя одно от другого и не отделено
сколько-нибудь резко.
98. Однако скажи кто-нибудь: "Тогда и логика тоже является
эмпирической наукой", — он ошибся бы. Но что верно, то верно: то же самое
предложение в одно время может быть истолковано как подлежащее проверке
опытом, а в другое — как правило проверки.
99. И берег той реки частично состоит из скальных пород, не
подверженных изменению или изменяющихся лишь незначительно, а частично из песка,
который то здесь, то там вымывается или оседает.
100. Истины, о коих Мур говорит, что он их знает, вообще говоря, таковы,
что если их знает он, то и мы все их знаем.
101. К ним можно было бы отнести, скажем, такое предложение: "Мое тело
никогда не исчезало и не появлялось спустя какое-то время вновь".
102. Разве я не мог бы поверить, что однажды, сам того не зная, возможно
в бессознательном состоянии, я был унесен далеко от Земли, — и даже что
другие люди об этом знают, но не говорят мне? Но это совсем не встроилось бы
во все остальные мои убеждения. Нет, систему этих убеждений я бы описать не
смог. Тем не менее мои убеждения все же образуют некую систему, некое
строение.
103. Если же сказать: "Моим непоколебимым убеждением является то, что
и т.д.", то в нашем случае это означает также, что я пришел к своему
убеждению, не следуя сознательно определенному ходу мысли, но что оно так
закрепилось во всех моих вопросах и ответах, что стало для меня непреложным.
104. Я так же, например, убежден в том, что Солнце не есть дыра в
небесном своде.
105. Всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение некоего
предположения происходит уже внутри некоторой системы. И эта система не есть
более или менее произвольный и сомнительный отправной пункт всех наших
доказательств, но включена в самую суть того, что мы называем
доказательством. Эта система не столько отправной пункт, сколько жизненная
стихия доказательств.
106. Допустим, некий взрослый рассказал ребенку, что он побывал на Луне.
Ребенок пересказывает это мне, я же утверждаю: это всего лишь шутка;
человек не был на Луне; никто и никогда не был на Луне; Луна далеко-далеко
от нас и туда невозможно подняться или долететь. — Если ребенок все же
настаивает, говоря, что, возможно, все-таки есть какой-нибудь способ туда
добраться, но только я о нем не знаю и т.д., — что я мог бы ему ответить?
Что я мог бы ответить взрослым представителям какого-нибудь племени,
верящим в то, что люди иногда посещают Луну (таким образом, возможно,
они толкуют свои сновидения), признавая, правда, что нет обычных средств
подняться или долететь туда? — Но обыкновенно ребенок не очень привязывает-
75

ся к подобному верованию, и его вскоре убеждает то, что мы ему говорим
всерьез.
107. Разве это в целом не похоже на то, как ребенку внушают веру в Бога
или же в то, что никакого Бога нет, и он в соответствии с этим обретает
способность приводить вроде бы убедительные основания того или другого?
108. Но тогда здесь нет объективной истины? Разве не является истинным или
же ложным, что кто-то побывал на Луне? Если мыслить в нашей системе,
то наверняка ни один человек не побывал на Луне. Дело не только в том, что
всерьез нам не рассказывал об этом ни один здравомыслящий человек,
но и в том, что вся система нашей физики запрещает в это верить. Ибо это
требует ответов на вопросы: "Как он преодолел силу тяготения?", "Как он мог
жить без атмосферы?" и на тысячу других, на которые нельзя ответить.
А что если вместо ответа на все эти вопросы нам бы возразили: "Мы не знаем,
как попадают на Луну, но те, кто туда попадают, тотчас узнают, что они
там; и ты ведь тоже не все можешь объяснить". Мы почувствовали бы, как
далеки мы духовно от того, кто это сказал.
109. "Эмпирическое предложение поддается проверке" (говорим мы).
Но как, с помощью чего?
110. Что считается его проверкой? — "Но достаточна ли эта его проверка?
И если да, то разве логика не дрлжна признать ее таковой?" — Как будто
процесс обоснования когда-то не приходит к концу? Но таким концом служит не
голословное предположение, а необоснованный образ действия.
111. "Я знаю, что я никогда не был на Луне". — Это звучит совершенно
иначе в нынешних реальных обстоятельствах, чем звучало бы, если много
людей побывали бы на Луне, причем некоторые даже не зная об этом. В этом
случае можно было бы предъявить основания для этого знания. Разве то и
другое соотносятся здесь не так же, как общее правило умножения и
конкретно выполненное действие умножения?
Я хочу сказать: то, что я не был на Луне, для меня столь же несомненно,
как может быть несомненно любое обоснование этого.
112. И не это ли хочет сказать Мур, говоря, что знает все это? — Но разве
дело действительно в том, что он знает это, а не в том, что некоторые из этих
предложений должны быть для нас несомненными?
ИЗ. Собравшись обучить нас математике, человек не начнет заверять нас
в том, что он знает: а + b = b + а.
114. Кто не уверен ни в одном факте, тот не может быть уверен и в смысле
своих слов.
115. Попытавшийся усомниться во всем не дошел бы до сомнения в чем-то.
Игра в сомнение уже предполагает уверенность.
116. Разве Мур не мог вместо "Я знаю ..." сказать: "Для меня несомненно,
что ..."? Или же: "Для меня и для многих других несомненно ..."
117. Почему для меня невозможно усомниться в том, что я никогда не был
на Луне? И как бы я мог попробовать усомниться в этом?
Прежде всего, предположение о том, что я, возможно, там побывал, мне
кажется праздным. Из него ничего не следовало бы, ничто не было бы им
объяснено. Оно ни с чем не было бы связано в моей жизни.
Если я утверждаю "Ничто не говорит в пользу этого, все — против", то этим
уже предполагается некий принцип — говорить за и против. То есть я должен-
быть в состоянии сказать, что говорило бы в пользу этого.
118. Так вот, правильно ли было бы сказать: до сих пор никто не вскрывал
моего черепа, чтобы посмотреть, есть ли там мозг; однако все говорит за то,
что именно мозг был бы там обнаружен, и ничто не свидетельствует против?
119. А можно ли также сказать: все говорит за и ничто — против того,
что стол находится там даже тогда, когда его никто не видит? Ибо что же
свидетельствует в пользу этого?
76

120. Что ж, если бы кто-то в этом усомнился, как проявилось бы его сомнение
на деле? И разве нельзя было бы оставить его в покое с его сомнением,
поскольку это ничего не меняло бы?
121. Можно ли сказать: "Где нет сомнения, там нет и знания"?
122. Разве для сомнения не нужны основания?
123. Как ни посмотри, не найдешь оснований сомневаться в том, что ...
124. Я хочу сказать: мы используем суждения в качестве принципов суждения.
125. Если бы слепой спросил меня: "У тебя две руки?", то я не взглянул бы
на них, чтобы удостовериться. Если бы я хоть сколько-нибудь сомневался в
этом, то не знаю, отчего бы я должен был верить своим глазам. Почему мне
незачем проверять свои глаза, чтобы удостовериться, что я вижу обе свои руки?
Что должно проверяться чем? (Кто решает вопрос о том, что является
несомненным?)
И что означает высказывание: то-то несомненно?
126. В значении своих слов я уверен не более, чем в определенных
суждениях. Могу ли я сомневаться в том, что этот цвет называется "синим"?
(Мои) сомнения образуют некую систему.
127. Ибо как я узнаю, что кто-то сомневается? Как я узнаю, что он
употребляет слова "Я сомневаюсь в этом" так же, как и я?
128. Судить так я научен с детства. Это и есть суждение.
129. Так меня научили судить; это научили признавать в качестве суждения.
130. Но разве не опыт учит нас судить таким образом, то есть тому,
что так судить правильно? А как опыт учит нас? Мы могли бы извлечь это
из опыта, но опыт-то и не советует нам выводить что-нибудь из него. Если
опыт и есть основание (а не только причина) того, что мы судим вот так, то
все же у нас нет основания считать его основанием.
131. Нет, опыт не есть основание для нашей игры в суждения. Не является
он и ее выдающимся результатом.
132. Люди рассуждали о том, что король умеет вызывать дождь; мы же
говорим, что это противоречит всему опыту. Сегодня они судят о том, что
аэроплан, радио и т.д. служат средствами сближения народов и распространения
культуры.
133. При обычных обстоятельствах я не стараюсь убедиться в том, что у меня
две руки, окинув их взглядом. Почему же? Опыт ли показал, что в этом нет
необходимости? Или (опять же): усвоили ли мы каким-то образом всеобщий
закон индукции и полагаемся ли на него и в данном случае? — Но почему мы
должны усвоить сначала некий всеобщий закон, а не сразу же частный?
134. Положив книгу в ящик, я предполагаю, что она там внутри, если не...
"Опыт всегда подтверждает, что я прав. Не засвидетельствовано
по-настоящему ни одного случая, чтобы книга (просто) исчезла". Часто бывало, что
книгу мы так никогда и не отыскивали, хотя думали, что наверное знаем,
где она. — Однако опыт все же действительно учит, что книга, скажем, не
исчезает. (Например, она не может постепенно испариться.) — Но опыт ли с
книгами и т.д. заставляет нас предположить, что книга не исчезла? Ну, а
допустим, мы обнаружили бы, что при определенных новых обстоятельствах
книги исчезают, — разве мы бы не изменили тогда свое предположение?
Можно ли отрицать воздействие опыта на нашу систему предположений?
135. Но разве мы просто-напросто не следуем принципу, согласно которому
то, что происходит всегда (или же что-то подобное), будет случаться и снова? —
Что значит следовать этому принципу? Действительно ли мы вводим его в наше
рассуждение? Или же он есть только естественный закон, которому, по-
видимому, следует наш вывод? Последнее возможно. Этот принцип не является
законом наших размышлений.
136. Когда Мур говорит, что знает то-то, он в действительности
перечисляет чисто эмпирические предложения, которые мы подтверждаем без
77

специальной проверки, стало быть, предложения, играющие в системе наших
эмпирических предложений особую логическую роль.
137. Даже если наидостойнейший доверия уверяет меня, будто он знает,
что дело обстоит так-то, то тем самым он еще не может убедить меня в том,
что действительно знает это. Разве только в том, что он уверен, что знает.
Поэтому нас не интересует уверение Мура, что он знает ... Предложения же,
которые Мур приводит как примеры таких познанных истин, и в самом деле
интересны. Не потому, что каждый знает их истинность или же думает, что
знает, а потому, что все они играют сходную роль в системе наших
эмпирических суждений.
138. Например, ни к одному из них мы не приходим в результате
исследования.
Имеются, например, исторические исследования и исследования о форме, а
также о возрасте Земли, но не о том, существовала ли Земля в течение
последних ста лет. Конечно, многие из нас слушают рассказы своих родителей и
бабушек с дедушками и черпают оттуда сведения об этом времени; но не могут
ли они ошибаться? — "Чепуха!" — скажет кто-нибудь. "Неужели все эти люди
могли бы ошибаться!" Но аргумент ли это? Не есть ли это просто отказ от
какого-то представления? Может быть, это некое определение понятия? Ибо
если я говорю о возможной здесь ошибке, то это меняет роль, которую
"ошибка" и "истина" играют в нашей жизни.
139. Для того чтобы установить некую практику, недостаточно правил,
нужны также и примеры. Наши правила оставляют лазейки, а практика
должна говорить сама за себя.
140. Практике эмпирических суждений мы обучаемся не путем заучивания
правил; нас учат суждения и их связи с другими суждениями.
Убедительной для нас становится целокупность суждений.
141. Когда мы начинаем верить чему-то, то верим мы не единичному
предложению, но целой системе предложений. (Этот свет постепенно осеняет
все в целом.)
142. И освещается для меня не единичная аксиома, а система, в которой
следствия и посылки взаимно поддерживают друг друга.
143. Мне рассказывают, например, что много лет назад кто-то взошел на эту
гору. Всегда ли я справляюсь о надежности рассказчика и о том,
существовала ли в то время эта гора? Ребенок узнает о том, что рассказчики бывают
достойны и недостойны доверия много позже, чем усваивает факты, о которых
ему поведали. Он усваивает вовсе не то, что эта гора существовала уже
долгое время; то есть вопрос о том, так ли это, вообще не возникает. Данное
заключение он, так сказать, проглатывает вместе с тем, что выучивает.
144. Ребенок приучается верить множеству вещей. То есть он, скажем,
учится действовать согласно этим верованиям. Мало-помалу оформляется
система того, во что верят; кое-что в ней закрепляется незыблемо, а кое-что более
или менее подвижно. Незыблемое является таковым не потому, что оно
очевидно или ясно само по себе, но поскольку надежно поддерживается тем,
что его окружает.
145. Человек склонен говорить: '''Весь мой опыт свидетельствует о том,
что это так". Но как это делается? Ведь предложение, в пользу которого
свидетельствует опыт, само связано с какой-то особой интерпретацией опыта.
"То, что я считаю это предложение несомненно истинным, характеризует
и мою интерпретацию опыта."
146. Мы представляем себе картину Земли как шара, свободно
парящего в пространстве и за сто лет существенно не изменившегося. Я сказал:
"мы представляем себе картину и т.д.", и эта картина отныне помогает нам
при обсуждении различных ситуаций.
Я могу, конечно, рассчитать размеры какого-нибудь моста, а иногда рас-
78

считать и то, что мост здесь выгоднее парома и т.д., и т.д., — но все же где-то
я должен начать с какого-то допущения или итога.
147. Представление о Земле как о шаре удачно, этот образ оказывается
пригодным везде, и к тому же он прост, — короче, мы работаем с ним, не
ведая сомнений.
148. Почему я не удостовериваюсь, прежде чем встать со стула, что обе мои
ноги пока еще при мне? Никакие "почему" тут не уместны. Я просто не делаю
этого. Так уж я действую.
149. Мои суждения уже сами обрисовывают способ, каким я составляю
суждение, изображают характер суждения.
150. Как некто судит о том, какая рука у него правая, а какая — левая?
Как знаю я, что мое суждение совпадет с чьими-то еще? Как знаю я, что этот
цвет синий? Если я здесь не доверяю себе самому, то почему я должен
доверять суждению кого-то другого? К месту ли здесь всякие "почему"?
Разве где-то в начале не должно сработать доверие? То есть где-то в начале
должно состояться мое "не сомневаюсь"; и это не опрометчивость, которую
можно себе позволить, а неотъемлемая черта суждения.
151. Я хотел бы сказать: Мур не знает того, что, по его утверждению,
будто бы знает; но оно для него столь же несомненно, как и для меня; считать
это твердо установленным свойственно методу нашего сомнения и
исследования.
152. Предложения, которые для меня несомненны, я не заучиваю специально.
Я могу обнаружить их потом, как ось, вокруг которой вращается тело.
Эта ось не фиксирована, то есть не закреплена жестко, но движение вокруг нее
определяет ее неподвижность.
153. Никто не учил меня тому, что мои руки не исчезают, когда я не
обращаю на них внимания. И мне не говорили, что истинность этого
предложения предполагается в моих утверждениях и т.д. (как если бы они
основывались на нем), в то время как в действительности оно обретает смысл лишь
благодаря другим нашим утверждениям.
154. Бывают такие случаи, что если кто-то выказывает признаки сомнения
там, где мы не сомневаемся, то мы не можем с уверенностью понимать эти
признаки как признаки сомнения.
То есть: чтобы выказываемые кем-то признаки сомнения мы поняли именно
в качестве таковых, ему следует обнаруживать их лишь в определенных
случаях и не следует обнаруживать их в других случаях.
155. При определенных обстоятельствах человек не может ошибаться.
("Может" используется здесь в логическом смысле, а предложение не означает,
что при этих определенных обстоятельствах человек не может сказать ничего
ложного.) Выскажи Мур предложения, противоположные тем, которые он
объявил несомненными, мы не только не разделили бы его мнения, но приняли
бы его за душевнобольного.
156. Чтобы ошибаться, человек уже должен судить согласно с человечеством.
157. А что если бы человек не смог припомнить, всегда ли он имел пять
пальцев или две руки? Поняли бы мы его? Могли бы мы быть уверены, что
понимаем его?
158. Могу ли я ошибаться, например, в том, что простые слова, из которых
составлено это предложение, являются немецкими словами, значение
которых я знаю?
159. Будучи детьми, мы узнаем факты — напр., что каждый человек имеет
мозг — и принимаем их на веру. Я верю, что один остров, Австралия, имеет
такую-то и такую-то форму и т.д., и т.д.; я верю, что у меня есть прародители,
что люди, объявившие себя моими родителями, действительно были моими
родителями и т.д. Это верование может никогда и не быть ясно выраженным,
79

даже сама мысль, что дело обстоит так, может никогда и не прийти мне в
голову.
160. Ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение
приходит после веры.
161. Я очень многое выучил и принял, доверившись авторитету людей,
а затем многое нашло подтверждение или опровержение в моем
собственном опыте.
162. То, что входит в учебники, например, по географии, я считаю в общем
истинным. Почему? Я говорю: все эти факты подтверждались сотни раз.
Но насколько я это знаю? Какой очевидностью на этот счет располагаю?
У меня есть некая картина мира. Истинна она или же ложна? Прежде всего,
она лежит в основе всех моих исследований и утверждений. Не все
описывающие ее предложения подлежат проверке в равной мере.
163. Проверяет ли кто-либо когда-нибудь, по-прежнему ли здесь находится
стол, когда никто не обращает на него внимания?
Мы проверяем историю Наполеона, но не проверяем, основываются ли все
рассказы о нем на обмане чувств, вымысле и т.п. Да и вообще, производя
проверку, мы тем самым уже предполагаем нечто, что не проверяется. Что ж,
должен ли я сказать, что эксперимент, проводимый мной для проверки,
скажем, некоего предложения, предполагает истинность высказывания о том, что
здесь действительно находится прибор, который, уверен, я вижу (и т.п.)?
164. Не имеет ли проверка конца?
165. Один ребенок мог бы сказать другому: "Я знаю, что Земля существует
уже столетия", и это значило бы: я это выучил.
166. Трудность состоит в том, чтобы усмотреть безосновательность нашего
верования.
167. Ясно, что не все наши эмпирические высказывания имеют одинаковый
статус, поскольку то или иное предложение можно фиксировать и
преобразовать из эмпирического предложения в норму описания.
Представь себе химические исследования. Лавуазье в своей лаборатории
проводит эксперименты с веществами и делает вывод, что при горении
происходит то-то. Он не говорит, что в другой раз могло бы произойти что-то
другое. Он воспринял определенную картину мира, и, конечно же, он ее не
изобрел, а заучил, как это делает ребенок. Я говорю "картину мира", а не
"гипотезу", потому что это само собою разумеющееся основание его исследования,
и как таковое оно невыразимо.
168. Но тогда какую роль играет предположение, что в одинаковых
обстоятельствах вещество А реагирует на вещество В всегда одним и тем же
образом? Или это входит в определение вещества?
169. Можно предположить, будто имеются предложения, гласящие, что
химия возможна. И это были бы предложения естествознания. Ибо на что бы
они опирались, как не на опыт?
170. Я верю в то, чтб люди определенным образом мне передают. Так,
я верю в географические, химические, исторические факты и т.д. Таким
образом я изучаю науки. Ведь изучать в основе своей означает верить.
Тот, кто выучил, что высота Монблана 4000 м, и проверил это по карте,
говорит отныне, что он это знает.
А можно ли сказать: мы сообразуем свое доверие с тем, как оно окупается
на деле?
171. Главное основание, позволяющее Муру предположить, что он не был на
Луне, состоит в том, что на Луне никто не был и никто не мог туда попасть;
и мы верим этому на основании того, чему обучаемся.
172. Может быть, скажут: "В основе этого доверия должен все же лежать
какой-то принцип", но что может послужить таким принципом? Есть ли он
нечто большее, нежели некий природный закон "признания за истинное"?
80

173. Разве в моей власти то, во что я верю? Или то, во что я непоколебимо
верю?
Я верю, что там стоит стул. Разве я не могу ошибаться? Но могу ли я
верить, что ошибаюсь? Даже вообще принимать такую возможность во
внимание? — И разве я не мог бы также твердо держаться своей веры, что бы позже
ни узнал из опыта? Но тогда обоснованна ли моя вера?
174. Я действую с полной уверенностью. Но это моя собственная
уверенность.
175. "Я это знаю", — говорю я кому-то другому; и здесь имеется некое
оправдание. Для веры же моей нет никакого оправдания.
176. Вместо "Я это знаю" можно в некоторых случаях сказать: "Это так;
исходи из этого". В некоторых же случаях: "Я выучил это уже много лет
назад"; и иногда: "Я уверен, что это так".
177. Что я знаю, в то я верю.
178. Ошибочное употребление Муром предложения "Я знаю ..." состоит в
том, что он считает его выражением почти столь же мало подверженным
сомнению, как и "Мне больно". И поскольку из "Я знаю, что это так" следует
"Это так", то и последнее также не может подлежать сомнению.
179. Правильно было оы сказать: "Я верю ..." наделено субъективной
истинностью; но "Я знаю ..." — нет.
180. Или так: "Я верю ..." есть некое "выражение", а "Я знаю" — нет.
181. Что если бы вместо "Я знаю ..." Мур сказал "Я клянусь ..."?
182. Есть более простое представление — что у Земли никогда не было
начала. Ни один ребенок не имеет основания задаться вопросом, как долго
уже существует Земля, поскольку всякое изменение происходит на ней. Если
то, что люди называют Землей, действительно когда-то возникло, — что
довольно трудно себе представить, — то начало как-то естественно относят к
незапамятным временам.
183. "Достоверно, что Наполеон после сражения под Аустерлицем... Ну, в
таком случае достоверно также, что и Земля тогда существовала."
184. "Достоверно, что мы не прибыли на эту планету с другой сто лет
назад." Ну, это достоверно настолько же, насколько достоверны все
подобные события.
185. Мне казалось бы смешным отрицать существование Наполеона; но
если бы кто-то усомнился, что Земля существовала 150 лет назад, я,
пожалуй, прислушался бы к нему с большей охотой, ведь он усомнился бы во
всей нашей системе очевидности в целом. Мне не кажется, что эта система
более достоверна, чем то, что она в себя включает.
186. "Я мог бы предположить, что Наполеон никогда не существовал и
является вымыслом, но не то, что Земля не существовала 150 лет назад."
187. "Ты знаешь, что Земля тогда существовала?" — "Конечно, я это знаю.
Я узнал это у кого-то, кто отлично в этом разбирается."
188. Мне кажется, что, усомнись кто-либо в существовании Земли в то время,
он должен был бы посягнуть на сущность всякой исторической очевидности.
О последней же я не могу сказать, что она определенно верна.
189. В какой-то момент необходимо перейти от объяснения к простому
описанию.
190. То, что мы называем исторической очевидностью, указывает на то,
что Земля существовала задолго до моего рождения; в пользу же
противоположной гипотезы нет ничего.
191. Что же, если все говорит в пользу этой гипотезы и ничего против, —
является ли она тогда несомненно истинной? Ее можно назвать таковой. —
Но достоверно ли ее соответствие действительности, фактам? — Задавая этот
вопрос, ты уже движешься по кругу.
192. Оправдание, конечно же, имеется; но оправдание имеет конец.
81

193. Что значит: истинность некоего предложения является достоверной?
194. Словом "достоверный" мы выражаем полную убежденность, отсутствие
всяких сомнений, и тем самым стремимся убедить других. Это
субъективная достоверность.
А когда можно говорить об объективной достоверности? — Когда
ошибка невозможна. Но что это за возможность? Не должна ли ошибка быть
логически исключена?
195. Если я уверен, что сижу в своей комнате, а это не так, то обо мне не
скажешь, что я ошибся. Но в чем существенная разница между ошибкой и
этим случаем?
196. Надежно то свидетельство, которое мы принимаем за безусловно
надежное, следуя которому, мы с полной уверенностью и без сомнения
действуем.
То, что мы называем "ошибкой", играет совершенно определенную роль
в наших языковых играх, как и то, что мы считаем надежным свидетельством.
197. Бессмыслицей было бы сказать, что мы рассматриваем нечто как
надежное свидетельство, поскольку оно бесспорно истинно.
198. Наоборот, сначала мы должны определить роль доводов "за" и "против"
того или иного предложения.
199. В употреблении выражения "истинно или ложно" есть нечто
дезориентирующее, потому что оно словно бы говорит: "это либо соответствует,
либо не соответствует фактам", а вопрос-то как раз и состоит в том, что
здесь означает "соответствует".
200. "Предложение истинно или ложно" означает собственно только то,
что в отношении него должна существовать возможность решения "за" или
"против". Но это не говорит о том, как выглядит основание для такого решения.
201. Представь себе, что кто-то спросил бы: "Действительно ли правильно
полагаться на свидетельство нашей памяти (или наших чувств), как мы это
делаем?"
202. Некоторые предложения Мура чуть ли не декларируют, что мы вправе
полагаться на это свидетельство.
203. [Все,* что мы считаем свидетельством, указывает на то, что Земля
существовала уже задолго до моего рождения. Противоположная гипотеза не
имеет никакого подтверждения.
Если все говорит "за" какую-то гипотезу и ничто "против" нее, то является
ли она абсолютно достоверной? Ее можно так назвать. Но безусловно ли
она соответствует миру фактов? В лучшем случае она указывает, что значит
"соответствует". Мы обнаруживаем: такую гипотезу трудно представить себе
ложной, но столь же трудно и найти ей применение.]
В чем же состоит тогда это соответствие, если не в следующем: то, что
служит свидетельством в данной языковой игре, говорит "за" "наше
предложение? {"Логико-философский трактат.")
204. Однако обоснование, оправдание свидетельства приходит к какому-то
концу; но этот конец не в том, что определенные предложения выявляются
в качестве непосредственно истинных для нас; то есть не в некоторого рода
усмотрении с нашей стороны, а в нашем действии, которое лежит в основе
языковой игры.
205. Если истинным является то, что обоснованно, тогда основание не
является ни истинным, ни ложным.
206. Спроси нас кто-нибудь: "Но истинно ли это?", — мы могли бы
ответить ему: "да"; а потребуй он от нас оснований, — мы могли бы сказать:
"Я не могу дать тебе никаких оснований, узнав побольше, ты придешь к
такому же мнению".
♦В рукописи это место зачеркнуто. {Ред.)
82

Ну, а если бы так не получилось, это означало бы, что у него, скажем,
нет способностей к истории.
207. "Вот странная случайность, что все люди, у которых вскрывали череп,
имели мозг!"
208. Я говорю по телефону с Нью-Йорком. Мой друг рассказывает мне,
что на его деревцах такие-то почки. Теперь я убедился, что его дерево
представляет собой ... Убедился ли я также, что Земля существует?
209. То, что Земля существует, есть скорее часть целой картины,
представляющая собой исходную точку моей веры.
210. Укрепляет ли телефонный разговор с Нью-Йорком мое убеждение,
что Земля существует?
Многое кажется нам твердо установленным, и оно выпало из движения. Оно,
так сказать, отведено в тупик.
211. Теперь оно дает нашим размышлениям, нашим изысканиям их форму.
Возможно, когда-то оно оспаривалось. Но возможно, что оно и с незапамятных
времен принадлежало остову наших размышлений. (Каждый человек имеет
родителей.)
212. При определенных условиях мы, например, считаем достаточно
проверенным то или иное вычисление. Что дает нам на это право? Опыт? Разве
он не мог бы нас обманывать? Но мы должны где-то покончить с
оправданием, и тогда в остатке оказывается предложение: мы вычисляем это вот так.
213. Наши "эмпирические предложения" не образуют некоей гомогенной
массы.
214. Что мешает мне предположить, что этот стол исчезает или изменяет
свою форму и цвет, когда на него никто не смотрит, и возвращается
в свое старое состояние, стоит только кому-нибудь снова взглянуть на него? —
"Но кто же станет предполагать такое!" — хочется сказать.
215. Здесь мы видим, что представление о "соответствии
действительности" не имеет какого-то ясного применения.
216. Предложение "Это написано".
217. Предположи кто-либо, будто все наши вычисления ненадежны и ни на
одно из них нам нельзя положиться (на том основании, что повсюду возможна
ошибка), — мы, пожалуй, объявили бы его сумасшедшим. Но можем ли мы
сказать, что он ошибается? Вдруг он просто иначе реагирует: мы полагаемся
на вычисления, он нет; мы уверены, а он — нет.
218. Могу ли я хотя бы на миг поверить, что когда-то побывал в
стратосфере? Нет. Так знаю ли я противоположное, — как Мур?
219. Для меня как для разумного человека в этом не может быть никаких
сомнений. — В том-то и дело.
220. Разумный человек не испытывает определенных сомнений.
221. Могу ли я сомневаться в том, в чем хочу сомневаться?
222. Для меня невозможно сомневаться в том, что я никогда не бывал в
стратосфере. Потому я и знаю об этом? И потому это истинно?
223. Разве я не мог бы быть сумасшедшим и не сомневаться в том, в чем
безусловно должен сомневаться?
224. "Я знаю, что этого никогда не бывало, ибо, случись такое, я не смог
бы этого забыть".
Но, предположим, это случилось, так что ты все-таки об этом забыл. Ну
откуда ты знаешь, что ты ни в коем случае не мог бы забыть? Разве просто из
прежнего опыта?
225. То, чего я твердо придерживаюсь, является не одним-единственным
предложением, но гнездом предложений.
226. Могу ли я вообще удостоить сколько-нибудь серьезного размышления
предположение, что я когда-то побывал на Луне?
227. "Разве это то, что можно забыть?!"
83

228. При таких обстоятельствах люди не говорят: "Может быть, мы все это
забыли" и тому подобное, но предполагают ...
229. Наша речь обретает смысл через остальные поступки.
230. Спрашивается: что мы делаем с неким высказыванием "Я знаю ..."?
Ибо дело не в процессах или состояниях духа.
И так следует решать, является ли нечто знанием или нет.
231. Если бы кто-то усомнился в том, что Земля существовала 100 лет
назад, я бы не понял его, поскольку не знал бы, что он еще признает
свидетельством, а что — нет.
232. "Можно усомниться в каждом из этих фактов в отдельности,
подвергнуть же сомнению их все мы не можем".
Не правильнее ли было бы сказать: "Мы не сомневаемся во всех фактах"?
То, что мы не сомневаемся во всех фактах, есть просто свойственный
нам способ суждения, а также действия.
233. Если бы ребенок меня спросил, существовала ли уже Земля до моего
рождения, то я ответил бы ему, что она существовала не только до моего
рождения, но и долго-долго до того. И при этом у меня было бы чувство,
что я говорю что-то забавное. Как и в том случае, когда ребенок, скажем,
спросил бы, выше ли эта гора того высокого дома, какой он видел. Я мог бы
ответить на сей вопрос лишь тому, кому сначала сообщил бы некую
картину мира.
Если же я отвечаю на данный вопрос с уверенностью, то что придает мне
эту уверенность?
234. Я верю, что у меня есть предки и что они есть у каждого человека.
Я верю, что существуют разные города, и вообще верю основным данным
географии и истории. Я верю, что Земля есть тело, по поверхности которого
мы передвигаемся, и что она едва ли вдруг исчезнет, как и любое другое
твердое тело: этот стол, этот дом, это дерево и т.д. Если бы я захотел
усомниться в том, что Земля существовала задолго до моего рождения, мне
пришлось бы усомниться во всем, что для меня несомненно.
235. А то, что для меня нечто несомненно, основывается не на моей глупости
или легковерии.
236. Заяви кто-нибудь: "Земли не было задолго до ..." — что бы он поставил
под сомнение? Знаю ли я?
Должно ли это посягать на так называемую научную веру? Разве это не
могло бы быть вызовом чему-то мистическому? Должно ли это прийти в
безусловное противоречие с историческими фактами? Или даже
географическими?
237. Говоря: "Час назад этот стол еще не существовал", я имею в виду,
вероятно, что он был изготовлен позднее.
Говоря: "Эта гора тогда еще не существовала", я имею в виду, вероятно,
что она образовалась позднее, может быть, как результат вулканического
извержения.
Если же я говорю: "Эта гора не существовала еще полчаса назад", то
высказывание это столь странное, что и неясно, что же я имею в виду. Имею
ли я в виду, например, что-то ложное, но научное. Может быть,
предполагается, что высказывание о еще не существовавшей тогда горе является
совершенно ясным, если постоянно представлять себе его контекст. Но представь,
что кто-нибудь сказал бы: "Еще минуту назад эта гора не существовала, но
вместо нее была точно такая же". Только привычное окружение позволяет
выяснить, что же имелось в виду.
238. Стало быть, того, кто сказал, что Земля не существовала до его
рождения, я мог бы порасспрашивать, чтобы уяснить, с каким из моих убеждений
он находится в противоречии. И тут могло бы статься, что он противоречит
84

основным моим воззрениям. И если бы это было так, то тем бы мне и пришлось
довольствоваться.
Если бы он сказал, что однажды побывал на Луне, — ситуация была бы
аналогичной.
239. Так, я верю, что у каждого человека есть чета родителей — людей;
католики же верят, что у Иисуса только мать относилась к роду людей.
А другие могли бы верить, что есть человеческие существа, и вовсе не
имеющие родителей, и не питать никакого доверия к любому противоположному
свидетельству. Католики верят и в то, что облатка при определенных
обстоятельствах полностью изменяет свою сущность, и в то, что все
свидетельствует о противоположном. И, значит, если бы Мур сказал: "Я знаю, что
это вино, а не кровь", то католики стали бы ему возражать.
240. На чем основывается вера в то, что у всех людей есть родители?
На опыте. А как я могу обосновать эту непоколебимую веру своим опытом?
Ну, я основываю ее не только на том, что я знал родителей некоторых людей,
но и на всем том, что я узнал о половой жизни людей, их анатомии и
физиологии; а также на том, что я слышал и видел в животном мире. Но разве все
это действительно является доказательством?
241. Разве это не является некой гипотезой, которая, как я верю, вновь и
вновь полностью подтверждается?
242. Разве нам не следовало бы говорить на каждом шагу: "Я определенно
верю в это"?
243. "Я знаю ..." говорят тогда, когда готовы привести неоспоримые
основания. "Я знаю" отсылает к возможности удостоверить истину. Прояснить,
знает ли кто-то нечто, можно лишь при условии, что он в этом убежден.
Однако если то, в чем он уверен, такого рода, что основания, которые
он может привести, не более надежны, чем его утверждения, то он не может
сказать, что знает то, во что верит.
244. Если кто-то говорит: "Я имею тело", то его можно спросить: "Кто
говорит здесь этими устами?"
245. Кому человек говорит, что он нечто знает? Самому себе или кому-
нибудь другому. Если — самому себе, то как отличить это от констатации
того, что он уверен; дело обстоит именно так? Когда я что-то знаю, в этом
не присутствует никакой субъективной уверенности. Субъективна уверенность,
а не знание. Так что если я говорю себе: "Я знаю, что у меня две руки" и это
должно выражать не только мою субъективную уверенность, то я должен
уметь убедиться в том, что я прав. Но сделать это я не могу: ведь то, что у
меня две руки, столь же несомненно до того, как я на них взгляну, сколь и
после. Однако я мог бы сказать: "Моя вера в то, что у меня две руки,
непоколебима". Это означало бы, что я не готов признать какого-либо
контраргумента данному высказыванию.
246. "Тут я пришел к основанию всех моих верований". "Этой позиции я
буду придерживаться Г Но разве не только и не именно потому, что я в этом
полностью убежден? — Каково же это: "быть полностью убежденным"?
247. Ну, а каково было бы сомнение в том, что у меня две руки? Почему
я совсем не могу себе этого представить? Во что бы я верил, если бы я не верил в
это? У меня пока еще нет совершенно никакой системы, в рамках которой это
сомнение могло бы иметь место.
248. Я достиг твердой почвы моих убеждений.
И об этом фундаменте можно, пожалуй, утверждать, что он поддерживается
всем зданием.
249. Люди создают себе ложную картину сомнения.
250. То, что у меня две руки, при нормальных обстоятельствах столь же
верно, как и все, чем я мог бы засвидетельствовать это.
Вот почему вид моей руки я не мог бы считать таким свидетельством.
85

251. Разве это не означает: я безусловно буду действовать согласно этой
вере и не дам сбить себя с толку?
252. Но ведь не только я таким образом верю, что у меня две руки, а и
каждый разумный человек.
253. На дне обоснованной веры лежит необоснованная вера.
254. Каждый "разумный" человек поступает так.
255. Сомнение имеет определенные характерные проявления, но они
присущи ему только при соответствующих обстоятельствах. Если бы кто-то
сказал, что сомневается в существовании своих рук, все рассматривали бы их со
всех сторон, стремясь убедиться, что перед ним вовсе не отражение и т.п., —
то мы не были бы уверены, стоит ли называть это сомнением. Мы могли бы
описать его линию поведения как напоминающую сомнение, но его игра
была бы не той, что наша.
256. С другой стороны, языковая игра со временем изменяется.
257. Поведай мне кто-то, что он сомневается, есть ли у него тело, — я счел
бы его полоумным. Но я не знал бы, что значит убедить его в том, что тело у
него есть. Если бы я и сказал что-то такое, что сняло бы его сомнение, — то и
сам бы не знал, как это получилось и почему.
258. Я не знаю, как следует употреблять предложение "Я имею тело".
Это никак не отнесешь к предложению о том, что я всегда находился на
поверхности Земли или поблизости от нее.
259. Сомнения человека, разуверившегося в существовании Земли в течение
100 лет, могли бы иметь научный или же философский характер.
260. Выражение "Я знаю" я хотел бы приберечь для тех случаев, где оно
употребляется в нормальном языковом общении.
261. В данное время я не могу представить себе сколько-нибудь
разумного сомнения относительно существования Земли в течение последних ста лет.
262. Я могу представить себе человека, который вырос в совершенно
особых условиях и которому внушили, что Земля возникла 50 лет назад, чему он и
верит. Мы могли бы поучать его: Земля существует уже давно и т.д. — Мы
попытались бы передать ему свою картину мира.
Это делалось бы с помощью своего рода убеждения.
263. Ученик верит своим учителям и учебникам.
264. Я мог бы представить себе такой случай: Мур захвачен племенем
дикарей, и они высказывают подозрение, что он прибыл из какого-то места,
расположенного между Землей и Луной. Мур говорит им, что он знает, ... но
оснований для своей уверенности привести не может, поскольку у них
фантастические представления о способности людей летать и они ничего не смыслят
в физике. Этот случай подходил бы для того высказывания [Мура].
265. Но что еще сообщает это высказывание, помимо того что "Я никогда
не был там-то и у меня есть бесспорные основания в это верить"?
266. И здесь еще следовало бы сказать, что такое бесспорные основания.
267. "Я не только имею визуальное впечатление дерева, но я знаю, что это
и есть дерево."
268. "Я знаю, что это рука". — А что такое рука? — "Ну, вот это, например."
269. Испытываю ли я ббльшую уверенность в том, что никогда не был на
Луне, чем в том, что никогда не был в Болгарии? А почему я уверен в этом?
Ну, скажем, я знаю, что никогда не был даже поблизости, например, никогда
не бывал на Балканах".
270. "Для моей уверенности имеются непреложные основания." Эти
основания делают уверенность объективной.
271. Что является убедительным основанием для чего-то, — решаю не я.
272. Я знаю = Это известно мне как несомненное.
273. Но когда о чем-то говорят, что оно является несомненным?
86

Ведь о том, является ли нечто несомненным, можно спорить; я имею в
виду, является ли нечто объективно бесспорным.
Имеется несметное число общих эмпирических предложений, которые мы
считаем бесспорными.
274. Если у человека ампутирована рука, она уже не вырастет, — одно из
таких предложений. Тот, кому отрубили голову, мертв и никогда не
оживет, — другое.
Можно сказать, что опыт научил нас этим предложениям. Однако он научил
нас не изолированным предложениям, но множеству взаимосвязанных
предложений. Будь они разрозненны, я мог бы в них сомневаться, поскольку у
меня не было бы подходящего для них опыта.
275. Если основанием этой нашей несомненности служит опыт, то это,
естественно, прошлый опыт.
И я получаю знание не из одного лишь моего опыта, но и из опыта
других.
Что ж, можно сказать: то, что позволяет нам оказывать доверие другим,
это опять-таки опыт. А какой опыт вселяет в меня веру в то,
что книги по анатомии и физиологии не содержат в себе чего-то
ложного? Пожалуй, верно, что это доверие опирается на мой собственный
опыт.
276. Скажем, мы верим, что перед нами громадное здание, и теперь
видим то один, то другой его фрагмент.
277. "Я не могу не верить в то ..."
278. "Меня успокоили, что дело обстоит так."
279. Совершенно верно, что автомобили не вырастают из земли. —
Мы чувствуем: если бы кто-то сподобился верить в противное, он мог
бы одаривать своим доверием все, что мы признаем невозможным, и
оспаривать все, что мы считаем несомненным.
Но как связано это одно верование со всеми другими? Хотелось бы
сказать, что тот, кто способен в это верить, не принимает всей нашей
системы верификации.
Эта система есть нечто такое, что человек усваивает благодаря
наблюдению и обучению. Я намеренно не говорю "заучивает".
280. После того как он то-то увидел и то-то услышал, он не в
состоянии сомневаться, что ...
281. Я, Л.В., верю, уверен, что тело или голова моего друга не набиты
опилками, хотя в пользу этого у меня нет никаких прямых
чувственных свидетельств. Я уверен в этом на основании того, что мне
рассказали, что я прочитал, испытал на своем собственном опыте. Усомнись
в этом кто-либо, я воспринял бы это как безумие, — конечно же,
я согласен в этом с другими людьми, но согласен-то с ними я.
282. Я не могу утверждать, что имею достаточные основания считать,
что кошки не растут на деревьях или что у меня были отец и мать.
Если кто-то сомневается в этом — во что это может вылиться?
В то, что он с начала и до конца не верит, что у него были
родители? Но разве такое мыслимо, если только человеку это не внушили?
283. Ибо как может ребенок тотчас же усомниться в том, что ему
сообщают? Это могло бы означать лишь то, что он не сумел
научиться определенным языковым играм.
284. Люди издревле убивали животных, использовали их мех, кости и т.д.
для определенных целей; они непременно рассчитывали найти у подобных
друг другу зверей сходные части.
Они всегда обучались с помощью опыта, и из их действий можно
видеть, что они безоговорочно верят некоторым вещам, выражают ли
они эту веру или нет. Этим, конечно, я хочу сказать не то, что
87

человек должен поступать именно так, а только то, что он так
поступает.
285. Допустим, некто что-то ищет и, раскапывая землю в
определенном месте, тем самым показывает, что искомое, по его мнению,
находится там.
286. Во что мы верим, зависит от того, что мы усваиваем. Все
мы верим, что невозможно попасть на Луну; но могли бы быть люди,
верящие, что это возможно, да иногда и случается. Мы говорим: эти
люди не знают многого из того, что знаем мы. И, сколь бы ни были
уверены они в своей правоте, — они ошибаются, и мы это знаем.
Если сравнить нашу и их системы знаний, то их система окажется
куда более бедной.
23. 9. 50.3
287. Белка не заключает с помощью индукции, что ей понадобятся
припасы и на следующую зиму. И мы столь же мало нуждаемся в
законе индукции для определения наших поступков и предсказаний.
288. Я знаю не только то, что Земля существовала задолго до моего
рождения, но и то, что она представляет собой большое тело, что это
установлено, что я и остальные люди имеем предков, что обо всем
этом написаны книги, что такие книги не лгут и т.д., и т.д., и т.д.
И все это я знаю? Я верю в это. Этот корпус знаний мне был передан,
и у меня нет никаких оснований в нем сомневаться, напротив, имеются
разнообразные подтверждения.
А почему мне не следует говорить, что я все это знаю? Разве
не говорят именно это?
Не один же я знаю все это или во все это верю, но и другие.
Или, скорее, я верю, что они в это верят.
289. Я твердо убежден: другие верят, верят в то, что они знают —
все обстоит именно так.
290. Я сам написал в своей книге, что ребенок учится понимать
некое слово так-то: знаю ли я это, или же я так полагаю? Почему
в данном случае я записываю не "я полагаю ...", а просто
утвердительное предложение?
291. Мы знаем, что Земля круглая. В том, что она круглая, мы
убеждены безоговорочно.
Мы будем твердо держаться этой точки зрения, если только не изменится
весь наш взгляд на природу. "Откуда ты это знаешь?" — Я верю в это.
292. Последующие опыты не могут уличить предыдущие во лжи,
самое большее, изменяется все наше воззрение.
293. Это относится и к предложению "Вода закипает при 100° С".
294. Так мы убеждаемся, это называется "быть по праву убежденным
в чем-то".
295. Так не располагает ли человек, в этом смысле, неким доказательством
такого предложения? Но повторение того же самого — никакое не
доказательство; хотя мы и говорим, что оно дает нам право это
предполагать.
296. Это мы и называем "эмпирическим обоснованием" своих
предположений.
297. Мы же усваиваем не только то, что такой-то опыт завершился
тем-то, но и заключительное предложение. И, конечно же, в этом нет
ничего ошибочного. Ибо это итоговое предложение служит
инструментом для определенного употребления.
298. Если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то,
что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим
к сообществу, объединенному наукой и воспитанием.

299. We are satisfied that the earth is round.*
10. 3. 51.
300. He все исправления наших взглядов находятся на одинаковом уровне.
301. Предполагая, что неверно, будто Земля существовала уже задолго
до моего рождения, как можно было бы представить себе
обнаружение этой ошибки?
302. Если не доверять никакому свидетельству, то без толку говорить:
"Возможно, мы ошибаемся", поскольку и в данном случае на
свидетельство нельзя положиться.
303. Если, например, мы всякий раз делаем ошибку в вычислении
и получаем, что 12х 12 не равно 144, то почему бы нам тогда доверять
какому-то другому вычислению? Наверняка и оно будет выполнено неверно.
304. Но я же не совершаю ошибок в данной формуле таблицы
умножения. Позже я смогу сказать, что в данный момент запутался, но что
ошибался — не скажу.
305. Здесь снова необходим шаг, подобный тому, что был сделан в
теории относительности.
306. "Я не знаю, рука ли это". А ты знаешь, что обозначает слово
"рука"? И не говори: "Я знаю, что оно обозначает для меня сейчас". Разве
то, что это слово употребляется таким образом, не является
эмпирическим фактом?
307. И странно здесь то, что, даже будучи всецело уверен в употреблении
слов, не испытывая в этом никакого сомнения, я все же не могу
указать никаких оснований для своего поведения. Попытайся я это сделать,
я мог бы дать тысячу оснований, но ни одно из них не было бы столь же
несомненным, как само то, основаниями чего они должны служить.
308. "Знание" и "уверенность" принадлежат к разным категориям. Они
не есть два "душевных состояния", как, скажем, "догадываться" и "быть
уверенным". (Здесь, я считаю, для меня имеет смысл сказать: «Я знаю,
что обозначает слово (например) "сомнение"». Думаю, что это
предложение отводит слову "сомнение" некую логическую роль.) Что нас тут
занимает, так это не состояние уверенности, а знание. То есть
предметом нашего интереса является то, что определенные эмпирические
высказывания — если о них вообще возможно судить — не способны
вызывать каких-либо сомнений. Или же: я склонен думать, что не все,
чему присуща форма эмпирического высказывания, является
эмпирическим высказыванием.
309. Что же, правило и эмпирическое предложение переходят друг
в друга?
310. Ученик и учитель. Ученик не дает ничего объяснить, то и дело
перебивая (учителя) своими сомнениями, например, в существовании вещей,
значении слов и т.д. Учитель заявляет: "Перестань меня перебивать и делай
то, что я тебе говорю; твои сомнения пока что не имеют никакого
смысла".
311. Или представь себе, что ученик поставил под сомнение историю
(и все, что с нею связано), даже и то, что Земля вообще
существовала 100 лет назад.
312. Мне кажется, это было бы пустое сомнение. Но разве не пуста
тогда и вера в историю? Нет; ведь с ней связано столь многое.
313. Стало быть, именно это и вселяет в нас веру в то или иное
высказывание. Ну, грамматика "верить" как раз связана с грамматикой
высказывания, в которое верят.
314. Представь себе, что ученик действительно спросил бы: "А остается
* Мы признаем, что Земля круглая (англ.). (Прим. перев.) 89

ли здесь стол, когда я отворачиваюсь: и даже когда его никто не видит?"
Должен ли учитель его успокоить и сказать: "Конечно, он остается тут!"? —
Пожалуй, учитель слегка выйдет из себя, но подумает, что ученик
отвыкнет задавать такие вопросы.
315. То есть учитель почувствует, что это, собственно, неправомерный
вопрос.
И то же самое было бы, если бы ученик усомнился в единообразии
природы, а значит, и в оправданности индуктивных выводов. — Учитель
почувствовал бы, что такое сомнение лишь задерживает их, что из-за
этого учеба только, застопоривается и не продвигается. — И он был бы
прав. Это похоже на то, словно кто-то ищет в комнате какой-то
предмет; он выдвигает ящик и не находит искомого; тогда он снова его
закрывает, ждет и снова открывает, чтобы посмотреть, не появилось
ли там что-нибудь, и продолжает в том же духе. Он еще не научился
искать. Так и тот ученик еще не научился задавать вопросы. Не
научился той игре, которой мы хотим его обучить.
316. И разве это не было бы равнозначно тому, что ученик
приостанавливал бы занятия по истории сомнением в том, действительно ли
Земля ..?
317. Данное сомнение непричастно к сомнениям нашей игры. (Но мы
же эту игру не выбирали!)
12. 3. 51
318. "Вопрос вообще не возникает". Ответ на него характеризовал бы
метод. Но не существует резкой границы между методологическими
предложениями и предложениями, входящими в сферу действия того или
иного метода.
319. Но разве не следовало бы тогда заявить, что между
предложениями логики и эмпирическими предложениями отсутствует четкая
граница? Это как раз и есть неотчетливость границы между правилом и
эмпирическим предложением.
320. Я полагаю, здесь следует вспомнить о том, что само понятие
"предложение" не слишком отчетливо.
321. Все же я говорю: каждое эмпирическое предложение может
быть преобразовано в некий постулат — и становится тогда нормой
изложения. Но даже это вызывает у меня некоторое недоверие. Это
слишком общее предложение. Так и хочется сказать: "Теоретически, каждое
эмпирическое предложение может быть преобразовано ...", но что значит
здесь "теоретически"? Это звучит слишком уж в духе "Логико-философского
трактата".
322. Что, если бы ученик не пожелал поверить в то, что эта гора
находится тут с незапамятных времен? Мы сказали бы, что у него
совершенно нет оснований для недоверия.
323. Значит, разумное недоверие должно иметь основание?
Мы могли бы также сказать: "Разумный человек верит в это".
324. Следовательно, мы не назвали бы разумным того, кто верил бы
чему-то наперекор свидетельству науки.
325. Когда мы говорим: мы знаем, что ..., то имеем в виду, что
на нашем месте это знал бы каждый разумный человек, что
сомневаться в этом было бы безрассудством. Так и Мур хочет сказать не
только то, что он знает, что и т.д., и т.д., но и что на его месте
каждый человек, наделенный разумом, знал бы это точно так же.
326. Но кто подсказывает нам, во что разумно верить в этой ситуации?
327. Итак, можно было бы сказать: "Разумный человек верит: Земля
существовала задолго до его рождения; его жизнь протекает на земной
поверхности или же где-то поблизости; он, скажем, никогда не был на
Луне, у него есть нервная система и различные внутренние органы, как
и у всех других людей и т.д."

328. "Я знаю это так же, как анаю, что меня зовут Л.В."
329. "Если он сомневается в этом — что бы в данном случае ни
означало "сомневаться", — он никогда не научится этой игре".
330. Стало быть, предложение "Я знаю ..." выражает здесь готовность
верить в определенные вещи.
13.3.
331. Если мы вообще надежно действуем на основании веры, то надо
ли удивляться, что многое не может подлежать сомнению?
332. Представь себе, что кто-то без претензий на философствование
сказал бы: "Я не знаю, был ли я когда-нибудь на Луне; не припомню,
чтобы я там когда-нибудь был". (Почему этот человек в корне
отличался бы от нас?)
Прежде всего: как он узнал бы тогда, что побывал на Луне? Как
он это себе представляет? Сравни: "Я не знаю, был ли я когда-нибудь
в деревне X". Но ведь если бы деревня X находилась в Турции, я
не мог бы этого сказать, поскольку знаю, что в Турции я никогда
не был.
333. Я задаю вопрос кому-то: "Был ли ты когда-нибудь в Китае?"
Он отвечает: "Я не знаю". Но ведь тут его можно расспросить: "Ты
не знаешь! Есть ли у тебя хотя бы какое-то основание полагать, что
ты, возможно, там был? Был ли ты когда-нибудь, например, вблизи
китайской границы? Были ли там твои родители, когда ты должен был
родиться?" — Обычно европейцы все же знают, были они в Китае или
нет.
334. Это значит: разумный человек сомневается в этом лишь при таких-то
обстоятельствах.
335. Судебное разбирательство предполагает, что обстоятельства,
сообщаемые в показаниях, непременно правдоподобны. Например, показание,
что кто-то появился на свет без родителей, там никогда не было бы
принято во внимание.
336. Но представления о том, что разумно или неразумно, изменяются.
Были времена, когда разумным казалось то, что в другое время люди
считали неразумным. И наоборот.
Но разве здесь нет никакого объективного критерия?
Весьма умные и образованные люди верят в библейскую историю
творения, тогда как, по мнению других, доказана ее ложность, причем
аргументы вторых известны первым.
337. Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного. Но это
не значит, что определенные предпосылки принимаются на веру. Если я
пишу и отсылаю письмо, то я полагаю, что оно дойдет, я ожидаю этого.
Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что
находится перед моими глазами. У меня множество сомнений, но не это.
Вычисляя, я без всякого сомнения верю в то, что цифры на бумаге ни
с того ни с сего не изменяются, я постоянно, притом безоговорочно,
доверяю своей памяти. Уверенность в этом такая же, как и уверенность
в том, что я никогда не был на Луне.
338. Но представим себе людей, которые никогда не были бы вполне
уверены в таких вещах, однако говорили бы, что они, по всей вероятности,
именно таковы, а потому не стоит в них сомневаться. Так что окажись
такой человек в моем положении, он сказал бы: "В высшей степени
маловероятно, что я когда-либо был на Луне" и т.д., и т.д. Чем
отличалась бы жизнь этих людей от нашей? Ведь существуют же люди,
по словам которых всего лишь в высшей степени вероятно, что вода
в котле, поставленном на огонь, закипит, а не замерзнет, и следо-
91

вательно, строго говоря, то, что мы считаем невозможным, для них
лишь маловероятно. Чем же это изменяет их жизнь? Разве не тем
лишь, что об определенных вещах они говорят куда более пространно,
чем остальные люди?
339. Представь себе человека, который должен встретить своего друга
и не просто смотрит расписание и идет в определенный час на вокзал,
но говорит: "Я не верю, что поезд действительно придет, но все равно
пойду на вокзал". Он делает все то, что и обычный человек, но
сопровождает это сомнением, недовольством собой и т.д.
340. С той же несомненностью, с какой мы верим в какое-нибудь
математическое предложение, мы знаем, как произносятся буквы А и В,
как называется цвет человеческой крови, знаем, что кровь есть и у других
людей и они называют ее "кровью".
341. То есть вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся
на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что
они словно петли, на которых держится движение остальных
[предложений.-/^.]
342. Иначе говоря, то, что некоторые вещи на деле не подлежат
сомнению, принадлежит логике наших научных исследований.
343. Однако дело не в том, что мы не в состоянии исследовать
всего — и потому вынуждены довольствоваться определенными
предпосылками. Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть
закреплены.
344. Моя жизнь держится на том, что многое я принимаю
непроизвольно.
345. Если с целью выяснить, какой же это цвет, я спрашиваю кого-то:
"Какой цвет ты сейчас видишь?" — то в этот самый момент я не могу
сомневаться в том, понимает ли этот человек немецкий язык, не
намерен ли он ввести меня в заблуждение, не подводит ли меня с
названиями цветов моя собственная память и т.д.
346. Играя в шахматы и стараясь поставить кому-то мат, я не могу
сомневаться, например, в том, не изменяют ли фигуры свои позиции
сами собой и, вместе с тем,, не подшучивает ли надо мной незаметно
для меня моя память и т.д.
15.3.51.
347. "Я знаю, что это дерево". Почему складывается впечатление, будто
я не понимаю данного предложения? Хотя ведь это наипростейшее
предложение самого обычного вида? Я словно бы не в состоянии
сфокусировать усилия духа на каком-либо значении. Просто потому, что ищу
этот фокус не в той сфере, где он находится. Стоит лишь
переключиться с философского на повседневное употребление этого предложения,
как его смысл становится ясным и привычным.
348. Так же, как слова "Я здесь" имеют смысл только в
определенных контекстах, они не адресованы тому, кто сидит передо мной
и ясно видит меня, — и не потому, что они тут излишни, а потому,
что их смысл не обусловлен ситуацией, а он нуждается в такой
обусловленности.
349. "Я знаю, что это дерево" может означать всякое: я смотрю на
растение, которое принимаю за молодой бук, а кто-то другой — за черную
смородину. Он говорит: "это куст", по моим же словам, это дерево. —
Нам видится что-то в тумане, один из нас принимает это за человека,
тогда как другой говорит: "Я знаю, что это дерево". Кто-то хочет
проверить мое зрение и т.д., и т.д., и т.д. "То", в чем я усматриваю
дерево, — всякий раз иного рода.
А что если мы выражаемся более определенно? Так, например:
92

"Я знаю, что там дерево, я вижу его довольно ясно". — Допустим
даже, что это замечание я сделал в контексте какого-то разговора (так
что оно было вполне уместно); теперь же вне всякого контекста я
его повторяю, глядя на дерево, и добавляю: "Под этими словами я
понимаю то же самое, что и 5 минут назад". — Это замечание не
обескураживало бы, если бы я пояснил, что при этом имею в виду
опять же свое скверное зрение и мои слова — как бы вздох.
То, что в предложении имеется в виду, можно выразить, сделав
к нему дополнение и, таким образом, объединив его с этим
дополнением.
350. "Я знаю, что это дерево", — мог бы сказать философ, дабы
продемонстрировать себе самому или кому-то еще, что он, например,
знает нечто, не являющееся математической или логической истиной.
Подобно этому человек, стараясь уйти от мысли, что больше ни к чему
не пригоден, твердит себе: "Я все же способен сделать это, и это, и это". Если
такие мысли тревожат его часто, он может — словно ни с того ни с
сего — произнести такую фразу и вслух. Это не было бы странно.
(Но тут я уже наметил фон, окружение для таких замечаний, стало
быть, придал им некий контекст.) Если же кто-то при самых разных
обстоятельствах с весьма убедительной миной выкрикивает "Долой его!",
то об этих словах (и их тоне) можно сказать: хотя это широко
применяемый речевой оборот, в данном случае неясно даже, на каком языке этот
человек говорит. Движением руки я мог бы имитировать распиливание
доски с помощью ножовки; но правомерно ли называть это движение
распиливанием — вне всякого контекста? (Ведь оно могло бы быть и
чем-то совсем другим!)
351. Разве вопрос: "Имеют ли эти слова смысл?" не похож на вопрос:
"Это инструмент?", заданный в ситуации, когда кто-то мастерит, например,
молоток? Я отвечаю: "Да, это молоток". А что если предмет, в котором
каждый из нас признает молоток, где-то в другом месте оказался бы,
скажем, метательным снарядом или же дирижерской палочкой? Ну и
применяй его сам!
352. Если кто-то говорит: "Я знаю, что это дерево", возможна
ответная реплика: "Ну да, это предложение. Немецкое предложение. И что с
того? Допустим, он поясняет: "Я просто хотел напомнить самому
себе, что подобные вещи я знаюТ —
353. Ну, а что если он сказал: "Я хочу сделать логическое
замечание"? — Допустим, лесник идет в лес со своими помощниками и
говорит: "Нужно срубить это дерево, и это, и это"! — что, если он
сопровождает это замечанием: "Я знаю, что это дерево?" — Ну, разве я не мог
бы сказать об этом леснике: "Он не выясняет этот вопрос и не дает
указаний своим людям выяснить это — он знает, что это дерево"?
354. Поведение человека сомневающегося и не сомневающегося. Первое
существует лишь при условии, что существует второе.
355. Меня мог бы спросить, например, психиатр: "Знаешь ли ты, что
это такое?", и я бы ответил: "Я знаю, что это стул; я узнаю его,
он всегда стоит в моей комнате". Он проверяет не столько зрение,
сколько способность узнавать вещи, знать их названия, их функции —
то есть мое умение ориентироваться. И все же неправильно говорить:
"Я верю, что это стул", ибо это как бы выражает готовность к
проверке данного высказывания. Фраза же "Я знаю, что это ..." — в
случае неподтверждения того, что я сказал, — способна обескураживать.
356. Мое знание как душевное состояние — не гарантия того, что
произойдет. Оно не дает мне ясного указания, где может возникнуть
сомнение, а где возможна проверка.
93

357. Можно сказать: «„Я знаю" выражает не воинственную, а уже
умиротворенную уверенность».
358. Так вот, мне бы хотелось, чтобы эту уверенность рассматривали
не как нечто родственное опрометчивости или поверхностности, а как
(некую) форму жизни. (Это очень плохо выражено, да и продумано,
может быть, тоже плохо.)
359. А это значит, что я хочу понять ее [уверенность. — Ред.]
как что-то находящееся по ту сторону обоснованного и
необоснованного; то есть словно нечто животное.
360. Я ЗНАЮ, что это моя нога. Никакой опыт я не могу признать
доказательством противоположного. — Это, может быть, всего-навсего
возглас; но что из него следует? По крайней мере то, что в согласии
с моей верой я буду действовать с уверенностью, не ведающей
сомнений.
361. Но я мог бы также сказать: то, что это так, дано мне в
Божественном откровении. То, что это моя нога, мне втолковал Бог.
И потому, случись что-нибудь такое, что как бы противоречит
данному знанию, я бы усмотрел в этом обман.
362. Но не обнаруживается ли здесь, что знание сродни решению?
363. И тут трудно найти переход от того, что хочется
провозгласить, к вытекающим из этого действиям.
364. Можно задать и такой вопрос: "Зная, что это твоя нога, —
знаешь ли ты вместе с тем или же только полагаешь, что никакой
будущий опыт не окажется противоречащим твоему знанию?" (то есть
что ничто не покажется таковым тебе самому?).
365. Если бы кто-то ответил: "Я знаю и то, что мне никогда не
покажется, будто что-то противоречит этому знанию", — то какой
вывод мы могли бы отсюда извлечь? Кроме того, что сам он не
сомневается: такого никогда не произойдет.
366. А что если бы было запрещено говорить "Я знаю" и
позволено говорить только "Я полагаю, что знаю"?
367. Не для того ли слово "знать" приравнивают к слову "верить",
дабы заклеймить, как что-то постыдное, утверждение "Я знаю", если
заявляющий об этом человек заблуждается?
Тем самым ошибка становится чем-то запретным.
368. Если кто-то утверждает, что никакой опыт не будет признан
им доказательством противоположного, то ведь это некое решение.
Возможно, что он будет поступать вопреки ему.
16.3.51.
369. Рискни я усомниться, что это моя рука, — как бы я
умудрился побороть сомнение в том, что слово "рука" вообще имеет
какое-то значение. Так что это я, видимо, все-таки знаю.
370. Но правильнее сказать: То, что я, не колеблясь, использую в
своем предложении слово "рука" и все остальные слова; то, что при
одном лишь помысле усомниться в них я как бы оказываюсь перед
пропастью, — демонстрирует, что отсутствие сомнения входит в саму
суть данной языковой игры, что в ней исключен или же снят вопрос:
"Как я знаю ...?"
371. Разве [высказывание. — Ред.] "Я знаю, что это рука", как его понимает
Мур, не равнозначно или не аналогично высказываниям: "Эта рука у
меня болит", или "Эта рука слабее, чем та", или "Я когда-то сломал эту
руку" и бесчисленному множеству других, используемых в языковых играх,
где сомнение в существовании руки не возникает?
372. Только в определенных случаях можно выяснять, "действительно
ли это рука" (или "моя рука"). Ибо предложение "Я сомневаюсь в том,
94

действительно ли это моя (или чья-то) рука" без более детального
определения не имеет никакого смысла. Из одних этих слов еще нельзя
понять, подразумевается ли здесь вообще какое-нибудь сомнение и что это
за сомнение.
373. Коли невозможно быть уверенным, то почему должны быть
возможные основания для веры?
374. Мы учим ребенка: "Это твоя рука", но не говорим ему: "Это,
может быть (или же "вероятно"), твоя рука". Так ребенок осваивает
бесчисленные языковые игры, имеющие отношение к его руке. Выяснять
или спрашивать "в самом ли деле это его рука" ему и в голову не
приходит. С другой стороны, тому, что он знает: это рука, — он не
обучается.
375. Здесь необходимо понимать, что полное отсутствие сомнений в
каком-нибудь вопросе, даже там, где может иметь место, так
сказать, "законное" сомнение, — не обязательно фальсифицирует языковую
игру. Ведь существует же что-то вроде иной арифметики.
Я думаю, что допущение должно лежать в основе всякого
понимания логики.
17.3.
376. Я могу с пафосом заявить, что знаю: это (например) моя нога.
377. Но такое все же случается (очень) редко, когда же я обычно
говорю об этой ноге, пафоса нет и в помине.
378. В конечном счете знание основывается на признании.
379. Я с чувством восклицаю: "Я знаю, что это нога", — но что
это значит?
380. Я мог бы продолжить: "Ничто в мире не убедит меня в
противоположном!" Этот факт для меня основа любого познания. Я
откажусь от другого, но не от этого.
381. Это "Ничто в мире ...", очевидно, не является точкой зрения на
все, во что верят или в чем уверены.
382. Этим еще не сказано, что ничто в мире на самом деле не в
состоянии убедить меня в другом.
383. Аргумент "может быть, мне это снится" бессмыслен, потому что
в таком случае мне снилось бы и это высказывание, да и то, что эти
слова имеют какое-то значение.
384. Каково же по своему типу предложение: "Ничто в мире ..."?
385. Оно имеет форму предсказания, но (конечно же) не является
предложением, опирающимся на опыт.
386. Человек, подобно Муру заявляющий, что он знает, что..., —
передает степень достоверности, которую нечто для него имеет. И важно,
что эта степень максимальна.
387. Меня можно было бы спросить: "Насколько ты уверен, что там
дерево, что у тебя в кармане есть деньги, что это твоя нога?" В
одном случае можно было бы ответить "не уверен", в другом "почти
уверен", в третьем — "я не могу сомневаться". И эти ответы имели
бы смысл и без всяких оснований. Мне незачем, например, говорить:
"Я не могу быть уверен, что это дерево, потому что у меня
недостаточно острое зрение". Я хочу сказать: для Мура имело смысл
говорить: "Я знаю, что это дерево", если он хотел этим сказать нечто
вполне определенное.
[Я думаю, что мои заметки было бы интересно прочитать философу,
тому, кто способен самостоятельно мыслить. Ибо даже если я попадал
в яблочко лишь изредка, он все же узнал бы, что за мишень я постоянно
держал под прицелом. — Л.В,]
388. Каждый из нас часто употребляет такое предложение, и оно
95

бесспорно имеет смысл. Но можно ли сделать из этого и какой-то
философский вывод? Разве то, что я знаю: это — рука, —
доказывает существование внешних вещей в большей мере, чем то, что я не
знаю, золото это или медь?
18.3.
389. Мур хотел привести пример того, что действительно можно знать
предложения о физических предметах. Если бы вышел спор, может ли
человек испытывать боль в таком-то месте своего тела, то некто,
испытывающий боль именно там, мог бы сказать: "Уверяю тебя, как
раз здесь я и чувствую сейчас боль". Однако звучало бы странно,
если бы Мур сказал: "Уверяю тебя, я знаю, что это дерево". В этом
случае личное переживание нас просто не интересует.
390. Важно здесь лишь то, что имеет смысл говорить: человек что-то
такое знает; и поэтому уверения в том, что он это знает, здесь не в
состоянии ничего изменить.
391. Представь себе языковую игру: "Когда я тебя зову, входи в
дверь". Во всех обычных случаях сомнение в том, что дверь
действительно существует, будет невозможно.
392. Что мне нужно показать, так это то, что сомнение не является
необходимым, даже если оно возможно. Что возможность языковой игры
не зависит от того, подвергается ли сомнению все, в чем только можно
сомневаться. (Это связано с ролью противоречия в математике.)
393. Предложение "Я знаю, что это дерево", будучи сказано вне
своей языковой игры, могло бы быть цитатой (например, из учебника
по грамматике). — "Ну а если, произнося это предложение, я его
осмысливаю?" Старое недопонимание, касающееся понятия "осмысливать".
394. "Это относится к тем вещам, в которых я не могу
сомневаться".
395. "Я знаю все это". И это обнаружится в том, как я действую
и говорю о вещах.
396. Может ли участник языковой игры (2)* сказать, что он знает:
это строительные камни? — "Нет, но он все же знает это".
397. Но может быть, я заблуждаюсь, а Мур всецело прав? Не совершил
ли я элементарную ошибку, перепутав то, что полагают, с тем, что
знают? Разумеется, я не полагаю, что "Земля уже существовала
некоторое время до моего рождения", но разве я этого не знаю? Разве
я не обнаруживаю, что знаю это, поскольку то и дело извлекаю отсюда
определенные следствия?
398. Разве я не знаю также, что ни одна лестница этого дома не
уходит на шесть этажей вглубь, пусть даже я никогда не думал об
этом?
399. Но не показывает ли это выведение следствий только то, что я
принимаю эту гипотезу?
19.3,
400. Я здесь склонен сражаться с ветряными мельницами, поскольку
еще не могу сказать то, что в сущности хочу сказать.
401. Я хочу сказать: основания всего оперирования мыслями (языком)
образуют не только предложения логики, но и те, что имеют форму
эмпирических предложений. — Эта констатация не имеет формы "Я знаю...".
"Я знаю..." выражает то, что я знаю, а это не представляет
логического интереса.
402. В этом замечании очень плохо уже само выражение
"предложения, имеющие форму эмпирических предложений"; подразумеваются
♦Философские исследования, I § 2. {Ред.)
96

утверждения об объектах. И они служат основаниями не так, как
гипотезы, которые, окажись они ложными, заменяются другими.
... und schreib getrost
"Im Anfang war die Tat"*
403. Мне представляется неверным говорить о человеке, что он нечто
знает, в муровском смысле; что поэтому то, что он утверждает, —
безусловная истина. Это является истиной лишь постольку, поскольку
составляет незыблемую основу его языковых игр.
404. Я хочу сказать: дело обстоит не так, что человек знает истину об
определенных вещах с полной уверенностью. Полная же уверенность
характеризует лишь его точку зрения.
405. Но тут все-таки обнаруживается характерная ошибка.
406. То, к чему я привлекаю внимание, коренится еще и в
различии между случайной констатацией "Я знаю, что это..." в повседневном
житейском употреблении и этим же высказыванием, когда его делает
философ.
407. Ведь когда Мур говорит: "Я знаю, что это ... является", мне так
и хочется ему возразить: "Вовсе ты ничего не знаешьГ Однако я не
сказал бы это тому, кто говорит так без философского подтекста.
Значит, я чувствую (правильно ли?), что эти двое хотят сказать разное.
408. Ибо если человек говорит, что он знает нечто и что это
присуще его философии, — то она ложна, если он ошибся в этом
высказывании.
409. Говоря "Я знаю, что это нога" — что я, собственно, высказываю?
Разве дело не в том, что я уверен в следствиях, что, если бы
другой усомнился, я мог бы ему сказать "Ты же видишь, я ведь тебе
это сказал"? Разве мое знание чего-нибудь стоило бы, если бы оно
не служило руководством к действиям? А может ли оно не быть
таковым?
20.3.
410. Наше знание образует большую систему. И только в этой
системе единичное имеет ту значимость, которую мы ему приписываем.
411. Когда я говорю "Мы предполагаем, что Земля существует уже много
лет" (или нечто подобное), звучит, конечно, странно, что такое мы должны
предполагать. Но это присуще основанию всей системы наших языковых
игр. Предполагание, можно сказать, образует основу действия, а тем самым,
понятно, и мышления.
412. Человек, не способный представить себе случай, когда можно было
бы сказать "Я знаю, что это моя рука" (а такие случаи в самом
деле редки), мог бы заявить, что эти слова — бессмыслица. Правда,
он мог бы также сказать: "Разумеется, я знаю это, как мне этого
не знать?" — но тогда он, пожалуй, понял бы предложение "Это моя
рука" как объяснение слов "моя рука".
413. Ибо представь себе, что ты водишь рукой слепого и, проведя
ею по своей руке, говоришь: "Это моя рука"; если бы он при этом
спросил тебя "Ты в этом уверен?" или же "Ты это знаешь?", то это
имело бы смысл только при совершенно особых обстоятельствах.
414. Но, с другой стороны: откуда я знаю, что это моя рука? Да и
знаю ли я даже в этом случае точно, что значит сказать: это моя
рука? Говоря: "Откуда я это знаю", я не имею в виду, что у меня
*"В начале было Дело" — /Стих гласит. Гете, "Фауст", ч. I. Перевод Б.Л.
Пастернака. (Ред.)
4 Вопросы философии, N 2 97

есть на этот счет хотя бы малейшие сомнения. Здесь основа всего моего
действия. Но мне кажется, что выражать ее словами "Я знаю ..." —
неверно.
415. Да и вообще, не является ли совершенно ошибочным
употребление слова "знать" в качестве самого почитаемого философского слова?
В отличие от слова "знать" выражение "быть уверенным" не вызывает
такого интереса. Почему так? Очевидно, потому что оно слишком
субъективно. Но разве слово "знать" не столь же субъективно? Не вводит ли
нас в заблуждение просто та его грамматическая особенность, что из "я знаю,
что р" следует "р"?
"Я считаю, что знаю это" должно бы выражать ничуть не меньшую
степень уверенности. — Да, но выразить-то хотят не субъективную
уверенность, пусть даже наибольшую, а то, что определенные
предложения, по-видимому, лежат в основе всех вопросов и всякого мышления.
416. Ну, а является ли примером этого высказывание о том, что
я жил в этой комнате много недель, что моя память меня не
подводит?
— "certain beyond all reasonable doubt"*
21.3.
417. "Я знаю, что в течение последнего месяца я каждый день
принимал ванну". Что я вспоминаю? Каждый день и ванну каждое утро?
Нет. Я знаю, что каждый день принимал ванну, а не вывожу это
из каких-то других непосредственных данных. Подобно этому я говорю:
"Я почувствовал боль в руке" — без того, чтобы осознание места боли
пришло ко мне как-то иначе (скажем, с помощью изображения).
418. Не есть ли мое понимание лишь слепота к моему собственному
недопониманию? Мне часто так кажется.
419. Если я говорю "Я никогда не был в Малой Азии", то откуда
ко мне приходит это знание? Я этого не вычислял, никто мне этого
не говорил; говорит мне это моя память. — Так что же, я не могу
в этом заблуждаться? Есть ли это истина, которую я знаю! — Я не
в состоянии отделаться от этого суждения так, чтобы оно не увлекало
за собой и все другие суждения.
420. Даже такое высказывание, как: я теперь живу в Англии, — тоже
имеет эти две стороны: это не ошибка — но, между тем, что я знаю
об Англии? Разве я не могу полностью заблуждаться в своих
суждениях?
Разве не могло бы случиться так, что ко мне придут люди и в
один голос заявят обратное, да к тому же предъявят
"доказательство" этого; так что я неожиданно оказался бы единственным
сумасшедшим среди сплошь нормальных или же единственным нормальным
среди сумасшедших? Разве я не мог бы тогда усомниться в том, что
сейчас мне кажется совершенно не подлежащим сомнению?
421. Я в Англии. — Все вокруг говорит мне об этом; куда и к
чему ни обращалась бы моя мысль, я везде нахожу подтверждение
этому. — Но если бы вдруг произошли события, которые сейчас мне
и не снятся, разве не могло бы выясниться, что я заблуждался?
422. Стало быть, я пытаюсь сказать что-то такое, что звучит в духе
прагматизма.
На моем пути встает своего рода мировоззрение.
423. Почему бы мне не сказать вместе с Муром, не мудрствуя:
"Я знаю, что я в Англии"? Говорить это имеет смысл при
определенных обстоятельствах, которые я могу себе представить. Если же я
* Бесспорно, вне всякого разумного сомнения {англ.). {Прим. перев.)
98

высказываю такое предложение не в этих обстоятельствах, в качестве
примера того, что такого рода истины я знаю с полной достоверностью,
то оно тотчас же вызывает подозрение. — Но правомерно ли оно??
424. Я говорю "Я знаю р" либо для заверения [других. — Ред.], что
я тоже знаю истину р, либо же просто для усиления \— р. Говорят также:
"Я не верю в это, я это знаю". И это можно было бы также
выразить (например) следующим образом: "Это дерево. И это не просто
предположение".
А как быть вот с чем: "Если бы я сообщил кому-то, что это
дерево, то это не было бы простым предположением". Разве не это
хотел сказать Мур?
425. Это не было бы предположением, и я мог бы сообщить это
другим с абсолютной уверенностью как то, в чем нет никакого
сомнения. Но значит ли это, что перед нами безусловная истина? Не может
ли то, в чем я с полной определенностью узнаю дерево, что я видел
здесь всю свою жизнь, — оказаться чем-нибудь другим? Не способно
ли это сбить меня с толку?
И все-таки при определенных обстоятельствах, которые придают этому
предложению смысл, правильно сказать: "Я знаю (а не только
предполагаю), что это дерево". Сказать: по правде говоря, я лишь
полагаю это, — было бы неверно. Совершенно дезориентирующим было бы
такое высказывание: я полагаю, что меня зовут Л.В. А вот что опять-
таки верно: я не могу в этом ошибиться. Ht) это не значит, что я
здесь непогрешим.
21.3.51.
426. Но как показать кому-то, что мы знаем истины не только о
чувственно данном, но и о вещах? Ведь чьих-то уверений в том, что
он знает эти истины, может быть недостаточно.
Из чего же тогда надо исходить, чтобы это показать?
22.3.
427. Человек должен показать, что, даже если он никогда не
употребляет слова "Я знаьэ ...", его поведение обнаруживает то, что нас
интересует.
428. А как быть, если нормально ведущий себя человек уверяет нас:
он только верит, что его зовут так-то, он верит, что узнает своих
постоянных соседей, верит, что у него есть руки и ноги, даже когда
он не смотрит на них непосредственно и т.д.? Можем ли мы, исходя
из его поведения (и речи), показать, что это не так?
23.3.51.
429. На каком основании, не видя сейчас своих пальцев, я
предполагаю, что у меня по пять пальцев на каждой ноге?
Правильно ли утверждать, что основанием является то, что этому меня
постоянно учил прежний опыт? Уверен ли я в прошлом опыте в
большей мере, чем в том, что имею десять пальцев?
Прежний опыт вполне может быть причиной моей нынешней
уверенности; но является ли он ее основанием?
430. Я встречаю марсианина, и он спрашивает меня: "Сколько пальцев
у человека?" — Я говорю: "Десять. Я их тебе покажу" и снимаю
ботинки. Если бы он удивился, что я знаю об этом с такой
уверенностью, хотя и не вижу своих пальцев, — то должен ли я сказать
ему: "Мы, люди, знаем, сколько у нас пальцев, безотносительно к тому,
видим мы их или нет"?
26.3.51.
431. "Я знаю, что эта комната расположена на втором этаже, что за
дверью короткий проход ведет на лестницу и т.д.". Можно представить
4* 99

себе случаи, когда я сделал бы такое высказывание, однако они
довольно редки. Но, с другой стороны, я изо дня в день обнаруживаю
это знание своими поступками, а также тем, что я говорю.
Ну, а какой вывод из этих моих действий и слов извлекает другой
человек? Не только ли тот, что я уверен в своей правоте? — Из того,
что я прожил здесь много недель и ежедневно пробегал по лестнице
вверх и вниз, он сделает вывод, что я знаю, где расположена моя
комната. ~- Уверение "Я знаю ..." я стану использовать в том случае,
если он еще не знает, из чего он должен безусловно заключить о моем
знании.
432. Высказывание "Я знаю ..." может иметь значение только в связи
с другим свидетельством "знания".
433. Итак, если я говорю кому-то: "Я знаю, что это дерево", то
понимать меня надо так: "Это дерево; ты можешь абсолютно на это
положиться; здесь нет никакого сомнения". А философ мог бы
использовать это лишь для того, чтобы показать, что эта форма речи реально
применяется. Если же ее требуется употребить не просто как
грамматическое замечание, то следует указать и обстоятельства, в которых это
выражение работает.
434. Ну, а учит ли нас опыт тому, что люди при таких-то
обстоятельствах знают то-то? Опыт, разумеется, показывает, что обычно человек
через сколько-то дней ориентируется в доме, где живет. Или даже:
опыт учит нас тому, что суждению человека, который прошел такое-то
обучение, следует доверять. Он должен, как показывает опыт, обучаться
такое-то время, чтобы быть в состоянии делать правильный прогноз.
Но
27.3.
435. Человек часто бывает околдован словом. Например, словом "знать".
436. Неужели нашим знанием опутан [сам. — Ред.] Бог? Неужели некоторые
наши высказывания не могут быть ложными? Ведь именно это мы
готовы утверждать.
437. Я склонен заявлять: "Это не может быть ложным". Это интересно;
но что отсюда следует?
438. Было бы недостаточно уверять кого-то: я знаю, что происходит
там-то, — не приводя оснований, убеждающих (другого) в том, что я
в состоянии это знать.
439. И высказывание "Я знаю, что за этой дверью коридор и лестница
на первый этаж" звучит так убедительно лишь постольку, поскольку каждый
предполагает, что я знаю это.
440. Здесь есть нечто, относящееся ко всем: что-то не сугубо личное.
441. В зале суда никого не убедило бы простое заверение
свидетеля: "Я знаю ...". Должно быть показано, что свидетель был в состоянии
знать.
Не заслуживало бы доверия и чье-то заверение "Я знаю, что это рука'*'
при взгляде человека на свою руку, — не знай мы, при каких
обстоятельствах это высказывается. Если же мы их знаем, это кажется порукой
того, что делающий заявление человек в этом отношении нормален.
442. Разве не может быть, что я только вообразил, будто знаю нечто?
443. Представь себе, что в языке нет слова, соответствующего нашему
"знать". — Люди просто высказывают утверждение. ("Это дерево" и т.д.)
Естественно, они порой и ошибаются. И поэтому добавляют к
предложению некий знак, указывающий, насколько вероятной считается ошибка, —
или мне следовало бы сказать: насколько вероятна эта ошибка в данном
случае? Последнее удается делать, оговаривая особые обстоятельства.
Например, "А обратился к В со словами: "..." Я стоял совсем рядом с ними,
100

а слышу я хорошо", или же: "Вчера А был там-то. Я его видел
издали. Зрение у меня не очень хорошее", или: "Там дерево. Я
отчетливо вижу его и сто раз видел до этого".
444. "Поезд уходит в два часа. На всякий случай проверь еще раз"
или: "Поезд уходит в два часа. Я только что посмотрел новое
расписание". Имеет смысл также добавить: "В таких вещах на меня можно
положиться". Полезность такого пояснения очевидна.
445. Но если я говорю: "У меня две руки", — на что я могу
сослаться, чтобы засвидетельствовать достоверность этого? Самое большее —
указать на обычность обстоятельств.
446. Почему же я так уверен, что это моя рука? Разве на такого рода
уверенности не основывается вся языковая игра?
Или: Разве такая уверенность не предполагается (заведомо) в языковой
игре? Тот, кто в нее не играет или играет неверно, именно в силу этого
не узнает предметы с уверенностью.
28.3.
447. Сравни с этим 12x12=144. В этом случае мы тоже не говорим
"возможно". Коль скоро данное предложение предполагает, что наш счет
и вычисление безошибочны, что наши чувства при вычислении не
обманывают нас, — оба предложения, арифметическое и физическое, находятся на
одной и той же ступени.
Готов утверждать: физическая игра так же достоверна, как и
арифметическая. Но это может быть неверно понято. Мое замечание логическое,
а не психологическое.
448. Хочу заявить: коли не вызывает удивления то, что "абсолютно
бесспорны" арифметические предложения (напр., таблица умножения), то
почему надо изумляться тому, что таково же и предложение "Это моя
рука"?
449. Нечто должно быть преподано нам как основа.
450. Я хочу сказать: наше обучение имеет форму "Это — фиалка",
"Это — стол". Правда, ребенок мог бы впервые услышать слово
"фиалка" и в предложении "Это, возможно, фиалка"; но тогда он мог
бы спросить: "Что такое фиалка?" В ответ на это, конечно, можно
было бы показать ему картинку. Ну, а что если бы "Это — ..."
говорили лишь при показе картинки, а в других случаях всегда говорили бы
только "Это, может быть, ..."? Что бы из этого практически следовало?
Всеохватывающее сомнение не было бы сомнением.
451. Не имеет силы мое возражение Муру — что смысл
обособленного предложения "Это — дерево" неопределенен, поскольку неясно, что
именно представляет собой "это", которое характеризуют как дерево;
ибо этот смысл можно сделать более определенным, сказав, например:
"Вон тот объект, похожий на дерево, это настоящее дерево, а не
искусственная имитация".
452. Было бы неразумно сомневаться, является ли это настоящим
деревом или ... .
То, что мне это представляется несомненным, ничего не значит. Если
сомневаться здесь было бы неразумно, это нельзя было бы усмотреть
из моего мнения. Так что требовалось бы правило, устанавливающее,
что сомнение здесь неразумно. Но и правила такого нет.
453. Правда, я говорю: "В этом не усомнился бы ни один разумный
человек". — Разве можно представить себе, что образованный судья
спросил бы, является ли сомнение разумным или неразумным?
454. Бывают случаи, когда сомнение неразумно, но есть и другие, когда
оно представляется логически невозможным. И между ними, кажется, нет
никакой четкой границы.
101

29.3.
455. Всякая языковая игра основывается на узнавании слов и предметов.
Мы усваиваем с равной неумолимостью и то, что это стул, и то, что
2x2=4.
456. Если, следовательно, я сомневаюсь или не уверен в том, что это
моя рука (в каком бы то ни было смысле), то почему я не
сомневаюсь и в значении этих слов?
457. Не хочу ли я тем самым сказать, что уверенность заложена в
сущности языковой игры?
458. Сомневаясь, исходят из определенных оснований. Речь идет вот о
чем: как сомнение вводится в языковую игру?
459. Пожелай торговец без всяких на то оснований, просто для
уверенности, обследовать каждое яблоко, почему бы ему (затем) не
обследовать само это обследование? И можно ли здесь говорить о вере
(в смысле религиозной веры, а не предсказания)? Все психологические
слова здесь только уводят от главного.
460. Я иду к врачу и, показывая ему свою руку, говорю: "Это —
рука, а не ...; я ее ушиб и т.д., и т.д." Неужели я при этом просто
сообщаю что-то лишнее? Разве нельзя, например, сказать: предположив,
что слова "Это рука" являются сообщением, — как можно было бы
рассчитывать на то, что он это сообщение понимает? Ведь если
сомнительно то, "что это рука", почему же не подлежит сомнению также то,
что я человек, сообщающий об этом? — Но, с другой стороны, можно
представить себе случаи — пусть даже и очень редкие, — когда подобное
объяснение не является излишним или всего лишь излишне, но не
абсурдно.
461. Предположим, я врач, ко мне приходит пациент, показывает
свою руку и говорит: "То, что здесь похоже на руку, — это настоящая
рука, а не превосходная имитация". После чего он рассказывает о
своем ушибе. — Разве я действительно увидел бы в этом некое
сообщение, пусть даже излишнее? Разве я не принял бы это скорее за
бессмыслицу, правда имеющую форму сообщения? Ведь если бы это
сообщение действительно имело смысл, то на чем бы основывалась
уверенность пациента? Данному сообщению недоставало бы соответствующего
контекста.
30.3.
462. Почему Мур к вещам, которые он знает, не причисляет, например,
того, что в такой-то части Англии есть деревня с таким-то названием?
Иными словами: почему он не упоминает факты, известные ему, но не
каждому из нас?
31.3.
463. Но ведь сообщение "Это дерево", сделанное в тот момент, когда
никто и не думал в этом сомневаться, могло бы быть своеобразной
шуткой и в качестве таковой иметь смысл. Так когда-то и в самом
деле пошутил Ренан.
3.4.51.
464. Мое затруднение можно продемонстрировать еще и так: я сижу,
беседую с другом. И внезапно говорю: "А ведь я все это время уже
знал, что ты NN". Не излишне ли это замечание, хотя оно и истинно?
Мне кажется, эти слова напоминали бы приветствие "Здравствуй",
сказанное собеседнику в середине разговора.
465. А если бы вместо "Я знаю, что это дерево" было "На сегодня известно
более ... видов насекомых"? Если бы кто-то вдруг произнес эту фразу вне
всякого контекста, то можно было бы подумать, что между делом он
размышлял о чем-то своем и высказал вслух только одну из фраз,
102

связанных с новым поворотом его мысли. Или еще: он впал в транс
и говорит, сам не понимая своих слов.
466. Стало быть, мне кажется, что я все время уже что-то знал,
и все же не было смысла говорить, высказывать эту истину.
467. Я сижу в саду с философом; указывая на дерево рядом с нами,
он вновь и вновь повторяет: "Я знаю, что это дерево". Приходит кто-то
третий и слышит его, а я ему говорю: "Этот человек не сумасшедший:
просто мы философствуем".
4.4.
468. Кто-то не к месту говорит: "Это — дерево". Он мог бы произнести
это предложение, потому что вспомнил, что слышал его в похожей
ситуации; или же его внезапно поразила красота дерева и это
предложение было восклицанием; или же он произнес его самому себе в
качестве грамматического примера (и т.д.). И вот я спрашиваю его:
"Что ты имел в виду?", а он отвечает: "Это было адресованное тебе
сообщение". Будь он настолько не в себе, что захотел бы сообщить
мне это, разве я не был бы вправе предположить: он не ведает, что
говорит?
469. Кто-то в разговоре со мной ни с того ни с сего
произносит: "Желаю тебе всего хорошего". Я удивлен, но потом вижу, что
эти слова как-то связаны с его мыслями обо мне. И тогда они уже
не кажутся мне бессмысленными.
470. Почему не вызывает сомнения, что меня зовут Л.В.? Кажется, это
отнюдь не то, что можно было бы установить сразу, без всяких сомнений.
Но надо думать, что это одна из несомненных истин.
5.4.
[Здесь в моем мышлении пока еще большой пробел. И сомневаюсь,
будет ли он восполнен. — Л.В.]
471. Так трудно найти начало. Или лучше: трудно начать с начала.
И больше не пытаться вернуться назад.
472. Обучаясь языку, ребенок заодно узнает, что требует выяснения,
а что нет. Осваиваясь с тем, что в комнате стоит шкаф, человек
учится не сомневаться в том, что данный предмет и впредь будет
неизменно оставаться шкафом, а не просто бутафорией.
473. Как при письме усваивают основную форму, а уж затем ее
варьируют, так сначала постигают постоянство вещей как норму, которая
затем подлежит изменениям.
474. Эта игра находит применение. Это может быть причиной того,
что в нее играют, но не основанием.
475. Я хочу здесь рассматривать человека как животное; как
примитивное существо, наделенное инстинктом, но не способностью рассуждать.
Как существо в примитивном состоянии. Ведь мы пользуемся любой
логикой, пригодной в качестве простейшего средства взаимопонимания, и
не стыдимся этого. Язык возник не из рассуждения.
6.4.
476. Ребенка учат не тому, что существуют книги, существует кресло
и т.д., и т.д., но тому, как доставать книгу, сидеть в кресле и т.д.
Позднее встают, конечно, и вопросы о существовании: "Существует ли
единорог?" и т.д. Но такой вопрос только возможен, ибо, как правило,
подобные вопросы не возникают. Разве человек знает, как убедиться в
существовании единорога? Как научиться методу, позволяющему определять,
существует ли что-либо или нет?
477."Выходит, обучая ребенка названиям предметов с помощью
указательных определений, человек должен знать, что эти предметы существуют" —
Почему это нужно знать? Разве не достаточно того, что опыт
впоследствии не показывает обратное?
103

Почему языковая игра должна основываться на некоем знании?
7.4.
478. Верит ли ребенок в то, что моло о существует? Или он знает, что молоко
существует? Знает ли кошка, что существует мышь?
479. Должны ли мы сказать: знание о том, что физические объекты
существуют, является очень ранним или очень поздним?
8.4.
480. Ребенок, который учится употреблять слово "дерево". Некто,
стоя с ним перед каким-то деревом, говорит: "Прекрасное дерево!"
Ясно, что в эту языковую игру не входит какое-либо сомнение в
существовании дерева. Но можно ли утверждать: ребенок знает, что некое
дерево существует? Разумеется. "Знать нечто" не предполагает об этом
думать, — но разве тот, кто что-то знает, не должен быть способен
на сомнение? А сомневаться — значит думать.
481. Когда слышишь, как Мур говорит: "Я знаю, что это —
дерево", то внезапно понимаешь тех, по мнению которых это совершенно
ничего не решает.
Дело сразу кажется неясным и туманным. Словно бы Мур представил
его в ложном свете.
Словно бы я увидел живописное полотно (может быть, театральную
декорацию) и издалека, тотчас же и без малейшего сомнения узнал,
что на нем изображено. Но вот я подхожу поближе: и вижу там
множество разноцветных пятен, весьма неоднозначных и не дающих
какой-либо достоверности.
482. Словно бы вот такое "Я знаю" не поддавалось никакому
метафизическому акцентированию.
483. Правильное употребление выражения "Я знаю". Человек с плохим
зрением спрашивает меня: "Ты думаешь, что то, что мы видим вон там,
есть дерево?" — Я отвечаю: "Я знаю это; я отчетливо его вижу и оно
мне хорошо знакомо". А: "Дома ли NN?" — Я: "Полагаю, что
да". — А: "А был ли он дома вчера?" — Я: "Вчера он был дома, я это знаю,
я с ним говорил". А: "Знаешь ли ты или только полагаешь, что эта
часть дома пристроена позже?" — Я: "Я знаю это; я справлялся об этому...".
484. Стало быть, в этих случаях говорят: "Я знаю" и указывают
основание знания или же могут его указать.
485. Можно также представить себе случай, когда некто, просматривая
ряд предложений, то и дело спрашивает: "Я это знаю или же только
полагаю?" Он хочет выяснить достоверность каждого предложения в
отдельности. Этот вопрос мог бы относиться к какому-нибудь утверждению,
предназначенному для судебного показания.
9.4.
486. "Ты знаешь или только веришь, что тебя зовут Л.В.?" Разве это
осмысленный вопрос?
Ты знаешь или лишь полагаешь, что пишешь здесь немецкие слова? Только
неужели ты думаешь, что "полагать" имеет такое значение? Какое значение?
487. Чем доказывается, что я что-то знаю? Во всяком случае не моим
заявлением, что я знаю это.
488. Следовательно, если авторы перечисляют все, что они знают, это
вовсе ничего не доказывает.
Стало быть, возможность знать что-то о физических объектах не
может быть доказана заверениями тех, кто полагает, что имеет такое
знание.
489. Ну что ответить человеку, заявляющему: "Я думаю, что тебе
только кажется, будто ты это знаешь"?
490. Если же я спрашиваю: "Знаю ли я или только полагаю, что меня
зовут..?", то мне совершенно ни к чему заглядывать внутрь себя.
104

Правда, я мог бы сказать: я не только никогда не испытывал ни
малейшего сомнения в том, что меня так зовут, но и не мог бы быть
уверен ни в одном суждении, если бы в этом усомнился,
10.4.
491. "Знаю ли я или только полагаю, что меня зовут Л.В.?" Если бы
вопрос был таким: "Уверен ли я или только догадываюсь, что я ...",
то на мой ответ, конечно, можно было бы положиться.
492. "Знаю я или только полагаю ...?" можно было бы выразить и вот
так: что было бы, если бы то, что до сих пор мне казалось не
подлежащим никакому сомнению, оказалось ложным предположением? Как я
реагировал бы на это — как в случае, когда ложным оказывается какое-то
мнение, или же мне показалось бы, что пошатнулась сама основа моих
суждений? — Но, понятно, я здесь не стремлюсь к какому-то предсказанию.
Сказал бы я попросту: "Я никогда бы этого не подумал!" — или
отказался бы (должен был бы) пересматривать свое суждение, поскольку
такая "ревизия" была бы равносильна крушению всяких мерил?
493. Что же получается: дабы вообще быть способным к суждению,
я должен признать бесспорность определенных положений?
494. "Я не могу сомневаться в данном предложении, не отказываясь
от всякого суждения".
Но что это за предложение? (Оно напоминает о том, что Фреге
говорил о законе тождества*.) Это, конечно, не эмпирическое предложение.
Оно, скорее, имеет характер правила.
495. Человеку, пожелавшему возражать против несомненных положений,
можно было бы просто заметить: "Что за чепуха!" То есть не отвечать
ему, а осадить.
496. Это походило бы на замечание: "Абсурд!" в случае, если бы кто-то
заявил, что такая-то игра всегда играется неверно.
497. Допустим, кто-то постоянно пытался бы вызвать у меня
сомнения и говорил: здесь тебя подводит память, там тебя обманули,
в этом ты не очень глубоко убежден и т.д.; я же не поддавался
бы колебаниям и сохранял уверенность. — Мое поведение могло бы не
быть ошибкой хотя бы лишь потому, что изначально определяло бы некую
игру.
11.4.
498. Странно, что мне представляется совершенно правильным, когда
словом "Чепуха!" человек отвергает попытку ставить под сомнение основы,
и вместе с тем я считаю неправильным, если он склонен защищать
свои позиции, используя, например, слова "Я знаю".
499. Я мог бы также сказать: "закон индукции" поддается обоснованию
не в большей мере, чем определенные частные положения, относящиеся
к материалу опыта.
500. Что же касается заявления: "Я знаю, что закон индукции
истинен", — то ,оно тоже кажется мне бессмыслицей.
Представь себе подобное высказывание в суде. Уж правильнее было бы
сказать: "Я верю в закон ... ", где "верю" не имеет ничего общего с
предполагаю.
501. Не подхожу ли я все ближе и ближе к тому, чтобы сказать,
что логика в конечном счете не поддается описанию? Ты должен
присмотреться к практике языка, и тогда ты ее увидишь.
502. Можно ли было бы заявлять: "Я с закрытыми глазами знаю
положение своих рук", — если бы мои данные об их положении всегда
или чаще всего противоречили свидетельству других?
* Grundgesetze der Arithmetic. I. XVIII. {Ред.)
105

503. Я смотрю на какой-то предмет и говорю: "Это — дерево"
или "Я знаю, что это..." — Ну, а если я подхожу ближе и это
оказывается чем-то другим, я могу сказать: "Это все-таки было не дерево",
или я говорю: "Это было дерево, но в данное время уже не дерево".
Ну, а если бы все остальные люди противоречили мне, говорили, что
это никогда и не было деревом, и если бы все прочее
свидетельствовало против меня, то что толку тогда было бы настаивать на моем
"Я знаю..."?
504. Знаю ли я нечто, зависит от того, подкрепляет ли мою правоту
очевидность или же она противоречит мне. Ибо сказать, что знаешь,
что испытываешь боль, ничего не значит.
505. Если человек что-то знает, то всегда по милости Природы.
506. "Если моя память обманывает меня здесь, она может обмануть меня
везде".
Если я не знаю этого, то откуда я знаю, обозначают ли мои слова то,
что, как я полагаю, они обозначают?
507. "Если меня обманывает это, то что еще "означает" обманывать?"
508. На что я могу положиться?
509. Я, собственно, хочу сказать, что языковая игра возможна лишь при
том условии, если на что-то полагаются. (Я не сказал "можно на что-то
положиться".)
510. Заявляя: "Конечно, я знаю, что это полотенце", я произношу
фразу. Я не забочусь о верификации. Для меня это непосредственное
выражение.
Я не думаю о прошлом или будущем. (И, конечно, Мур тоже.)
Точно так же, как при непосредственном действии; как, не колеблясь,
я беру полотенце.
511. Но этому непосредственному действию соответствует все-таки
уверенность, а не знание.
А разве не таким же образом я беру имя вещи?
12.4.
512. Вопрос же вот в чем: "А что если бы ты должен был изменить свое
мнение и об этих фундаментальных вещах?" И ответ на это, как мне
кажется, таков: "Ты не должен его изменять. В этом-то и состоит
их фундаментальность".
513. А что если бы произошло нечто действительно неслыханное?
Если бы, например, я увидел, что дома без видимой причины постепенно
испаряются; если бы скот на лугу встал на голову, смеялся и говорил
разумные слова; если бы деревья постепенно превращались в людей,
а люди в деревья. Разве тогда, наблюдая все эти происшествия, было
бы по-прежнему правомерно говорить: "Я знаю, что это дом" и т.д. или
просто: "Это — дом" и т.д.?
514. Это высказывание представляется мне фундаментальным; если оно
ложно, тогда что еще будет "истинным" или "ложным"?
515. Если мое имя не Л.В., то как я могу полагаться на то, что
понимают под "истинным" и "ложным"?
516. Если бы произошло нечто такое (например, кто-то мне что-то
сказал бы), что пробудило бы во мне сомнение в этом, то, безусловно,
нашлось бы нечто еще, что позволило бы подвергнуть сомнению сами
основания такого сомнения, и поэтому я мог бы принять решение остаться
при своем старом веровании.
517. Но разве не могло бы случиться такое, что вовсе выбило бы меня
из колеи? Свидетельство, которое сделало бы неприемлемым для меня
самое надежное? Или же побудило бы меня отвергнуть самые фундаментальные
106

мои суждения? (Верно или ошибочно — это здесь совершенно
безразлично.)
518. Можно ли представить себе, что я наблюдаю это же в другом
человеке?
519. Вполне возможно, что, выполняя приказ "Принеси мне книгу",
ты сначала должен выяснить, действительно ли то, что ты видишь вон
там, есть книга, но в этом случае ты все же знаешь, что понимается
под "книгой"; а если не знаешь, то можешь об этом как-то справиться, —
но тогда ты все же должен знать, что означает какое-то другое слово.
И то, что слово означает то-то и так-то употребляется, опять же является
эмпирическим фактом, как и то, что этот предмет есть книга.
Итак, чтобы суметь выполнить приказ, ты должен не сомневаться в
некоем эмпирическом факте. Значит, сомнение само покоится только на том,
что вне сомнения.
Но поскольку языковая игра есть нечто такое, что складывается из
повторяющихся во времени игровых действий, то кажется, что ни в каком
отдельном случае нельзя сказать: дабы могла существовать сама языковая
игра, что-то должно быть вне сомнения, — хотя, как правило, какое-то
эмпирическое суждение должно быть вне сомнений.
13.4.
520. Мур имеет полное право сказать: он знает, что перед ним дерево.
Конечно, он может ошибиться в этом. (Ведь это не то же самое,
что заявить: "Я полагаю, что вон там дерево".) Но прав ли он в данном
случае или заблуждается, с философской точки зрения не имеет
значения. Если Мур спорит с теми, кто утверждает, что на самом деле этого
нельзя знать, то он не может, в порядке возражения, уверять, что он
знает то-то. Ибо ему не обязаны верить. Утверждай его противники, что
в то-то нельзя верить, он мог бы им ответить: "Я верю в это".
14.4.
521. Ошибка Мура состоит в том, что на утверждение: этого нельзя знать —
он возражает: "Я это знаю".
522. Мы говорим: если ребенок овладел языком — а значит, его
применением, — он должен знать значения слов. Например, он должен
уметь правильно назвать цвета белых, черных, красных и синих вещей, не
испытывая никаких сомнений.
523. Действительно, в данном случае у всех бесследно исчезают
сомнения, никого не удивляет то, что о значении слов мы не просто
догадываемся,
15.4.
524. Существенно ли для наших языковых игр ("Приказ и
выполнение", например), что в определенных их пунктах не возникает сомнения, —
или же достаточно чувства уверенности, пусть даже с легким оттенком
сомнения?
То есть достаточно ли, если я — пусть и не так, как ныне, когда
я сразу же, без малейшего сомнения, называю нечто "черным", "красным",
"зеленым", — вместо этого все же говорю: "Я уверен, что это красное",
примерно так, как говорят: "Я уверен, что он сегодня придет" (стало
быть, с "чувством уверенности")?
Сопутствующее чувство нам, разумеется, безразлично, и в равной мере
нам нет нужды беспокоиться о словах "Я уверен, что" — Важно же то,
связано ли с ними какое-либо различие в практике языка.
Можно спросить, всегда ли человек, который изъясняется вот так, скажет
при случае "Я уверен" там, где, например, мы сообщаем о чем-то
с уверенностью (так, в опыте мы смотрим в окуляр прибора и сообщаем
о цвете, который видим). Если он *ак заявляет, сразу же хочется про-
107

верить его сведения. Если же оказывается, что он вполне надежен,
то его манера речи будет истолкована просто как причуда, которая
не относится к делу. Можно было бы, скажем, предположить, что он
начитался философов-скептиков, уверовал, будто знать ничего нельзя, и посему
принял такую манеру говорить. Коль скоро мы к ней привыкаем, она
не оказывает на практику никакого воздействия.
525. Что же было бы тогда в том случае, если бы другой человек в
самом деле имел иное отношение, чем мы, скажем, к названиям
цветов? То есть в том случае, где сохранялось бы легкое сомнение или
возможность сомнения в их употреблении?
16.4.
526. Того, кто, глядя на английский почтовый ящик, говорит: "Я уверен,
что он красный", мы причислили бы к людям, не различающим цвета,
или же сочли бы, что он не владеет названиями цветов в немецком
или в каком-нибудь ином языке.
Если же ни то, ни другое не имело места, значит, мы его
неверно поняли.
527. О немце, называющем этот цвет "красным", не скажешь: он уверен,
что по-немецки это называется "красным". О ребенке, освоившем
словоупотребление, не скажешь: он "уверен, что этот цвет на его языке
называется так-то". О нем нельзя также сказать, что, обучаясь языку, он
заучивает, что этот цвет по-немецки называется так-то или же, что,
научившись употреблению слов, он знает это.
528. И все же: поинтересуйся кто-нибудь, как этот цвет называется
по-немецки, и скажи я ему, а он задал бы мне вопрос: "Ты уверен?" —
я ответил бы ему: "Я знаю это; немецкий — мой родной язык".
529. И один ребенок, например, скажет о другом или о себе самом, что
он уже знает, как называется то-то.
530. Я могу сказать кому-то: "Этот цвет по-немецки называется "красным"
(если, например, я обучаю его немецкому языку). Я не сказал бы в данном
случае: "Я знаю, что этот цвет... " — я, возможно, сказал бы это в том
случае, если бы я сам это только что узнал, или же — по контрасту
с другим цветом, немецкого названия которого я еще не знаю.
531. Ну, а разве неправильно описывать мое нынешнее состояние
так: я знаю, как этот цвет называется по» емецки? А если это правильно,
то почему бы мне не описывать свое состояние в соответствующих
словах: "Я знаю и т.д."?
532. Стало быть, когда Мур, сидя под деревом, сказал:"Я знаю, что это...",
он просто высказал истину о своем тогдашнем состоянии.
[Я философствую здесь, как старая дама, которая то и дело что-то
теряет и вынуждена искать: то очки, то связку ключей. — Л.В.]
533. Что ж, если правильным было описывать его состояние вне
контекста, то столь же правильным было произносить вне контекста
слова "Это —- дерево".
534. Но разве неверно сказать: "Ребенок, овладевший языковой игрой,
должен что-то знать"!
Если бы вместо этого сказали: "должен что-то уметь", то это было
бы плеоназмом, и все-таки именно это я бы хотел противопоставить
первому предложению. — Но: "Ребенок приобщается к
естественно-историческим знаниям". Это предполагает, что он в состоянии спросить, как
называется то или иное растение.
535. Ребенок знает, как что-то называется, если способен правильно
ответить на вопрос "Как это называется?"
536. Ребенок, который еще только учится говорить, естественно, еще
совсем не владеет понятием называния.
108

537. Разве о том, кто не владеет этим понятием, можно сказать, что
он знает, как называется то-то?
538. Ребенок, хотел бы я сказать, учится реагировать таким вот образом;
реагируя же, он тем самым еще ничего не знает. Знание начинается
лишь на более поздней ступени.
539. Разве с познанием дело обстоит так же, как с собиранием?
540. Собаку можно приучить по команде "N" бежать к N, на команду
"М" бежать к М, но разве она тем самым знала бы, как зовут
людей?
541. "Он знает только, как зовут этого человека, но еще не знает,
как зовут того". Этого, строго говоря, нельзя сказать о том, кто не имеет
никакого понятия, что у людей есть имена.
542. «Я не могу описать этот цветок, если не знаю, что данный
цвет называется "красным" ».
543. Ребенок способен использовать имена людей задолго до того, как
сможет сказать в какой-либо форме: "Я знаю, как зовут этого человека,
но пока еще не знаю, как зовут того".
544. Конечно же, указывая на цвет свежей крови, я могу правдиво
сказать: "Я знаю, как этот цвет называется по-немецки". Но
17.4.
545. Ребенок знает, какой цвет обозначается словом "синий". И то, что
он при этом знает, совсем не так просто.
546. Я бы сказал: "Я знаю, как называется этот цвет", — если бы
речь шла, например, об оттенке цвета, название которого не каждый
знает.
547. Ребенку, который только что начал говорить и может использовать
слова "красный" и "синий", еще нельзя сказать: "Не правда ли, ты знаешь,
как называется этот цвет".
548. Прежде чем спрашивать о названии того или иного цвета, ребенок
должен научиться употреблять слова, обозначающие цвета.
549. Было бы неверно утверждать, будто фразу "Я знаю, что там стоит
стул" можно сказать лишь тогда, когда он там стоит. Конечно, лишь тогда
это истинно, но я имею право это сказать, когда уверен, что он
где-то там, пусть я даже неправ.
[Притязания — это долговое обязательство, которым обременена сила
мысли философа»— Л.В.]
18.4.
550. Веря во что-то, человек вовсе не обязательно способен ответить
на вопрос, почему он в это верит, если же он что-то знает, то
всегда должен суметь ответить на вопрос, откуда он это знает.
551. Причем, отвечая на этот вопрос, нужно следовать общепризнанным
основоположениям. Такое можно узнать вот так.
552. Знаю ли я, что в данное время сижу на стуле? — Неужели
же я этого не знаю?! В данных обстоятельствах никому не придет в
голову сказать, что я это знаю, но не скажут, например, и того, что
я в сознании. Обычно этого не говорят и о прохожих на улице.
Что ж, разве это не так, хотя этого и не говорят?
553. Странно вот что: если я говорю без особого повода "Я знаю",
скажем, "Я знаю, что сейчас сижу на стуле", то такое утверждение
кажется мне неоправданным и самонадеянным. Если же я утверждаю это в
ситуации, где в этом есть потребность, то оно представляется мне вполне
оправданным и будничным, хотя моя уверенность в его истинности ни на
йоту не возросла.
554. В своей языковой игре оно не претенциозно. Там оно не
возвышается над самой этой человеческой языковой игрой. Ибо там оно
имеет ограниченное применение.

Но как только я произношу это предложение вне его контекста,
оно предстает в каком-то ложном свете. Так, словно бы я хочу
заверить, что есть то, что я знаю. О чем мне не смог бы поведать
и сам Бог.
19Л
555. Мы говорим: мы знаем, что вода кипит, если ее поставить на
огонь. Откуда мы это знаем? Нас научил опыт. — Я говорю: "Я знаю,
что сегодня утром позавтракал"; этому опыт меня не учил. Говорят
также: "Я знаю, что он испытывает боль". В каждом из этих случаев
мы имеем дело с различными языковыми играми, всякий раз мы
уверены, и всякий раз с нами соглашаются, что мы в состоянии знать.
Вот почему и научные положения в учебнике физики признаются всеми.
Если некто говорит, что он нечто знает, то это должно быть чем-то
таким, что он, по общему мнению, в состоянии знать.
556. Не говорят: он в состоянии в это верить.
Но говорят: "В данной ситуации это разумно предположить" (или
"верить" в это).
557.. Военный суд вполне способен вынести решение о том, было ли
разумно в такой-то ситуации с уверенностью предположить то-то (хотя
бы и ошибочно).
558. Мы говорим: мы знаем, что вода при таких-то обстоятельствах кипит
и не замерзает. Мыслимо ли, чтобы мы в этом заблуждались? Разве
ошибка не опрокинула бы вообще всякое суждение? Более того: что
могло бы устоять, если бы пало это? Неужели кто-нибудь может открыть
что-то такое, что мы тотчас сказали бы: "Это было ошибкой"?
Что бы, может статься, ни случилось в будущем, как бы ни повела
себя в будущем вода, — мы знаем, что доныне в бесчисленных случаях
это обстояло так.
Этот факт вкраплен в фундамент нашей языковой игры.
559. Ты должен задуматься над тем, что языковая игра есть, так
сказать, нечто непредсказуемое. Я имею в виду: она не обоснована. Она
не разумна (или неразумна).
Она пребывает — как наша жизнь.
560. И понятие знания сопряжено с понятием языковой игры.
561. "Я знаю" и "Ты можешь на это положиться". Но не всегда
можно заменить первое вторым.
562. Во всяком случае важно представлять себе язык, в котором нет
нашего понятия "знать".
563. Говорят: "Я знаю, что ему больно", хотя и не могут убедительно
обосновать это. Равноценно ли это утверждению "Я уверен, что ему..."? —
Нет. "Я уверен" дает тебе субъективную уверенность. "Я знаю" означает,
что я, который это знаю, и тот, кто этого не знает, разделены
разницей постижения. (Вероятно, основанной на различии в степени опыта.)
Если "Я знаю" говорится в математике, оправданием этого служит
доказательство.
Если в обоих этих случаях вместо "Я знаю" говорят: "Ты можешь на это
положиться", то обоснование для каждого случая будет разным.
И обоснование имеет конец.
564. Языковая игра: доставка строительных камней, доклад о количестве
имеющихся камней. Иногда их количество определяется на глаз, иногда же
устанавливается путем подсчета. Тут порой возникает вопрос: "Ты полагаешь,
что камней столько-то?" и ответ: "Я знаю это, я только что их
пересчитал". Но "Я знаю" здесь можно бы и опустить. Однако если есть
какие-то способы констатировать наверняка, скажем, пересчитать, взвесить,
НО

измерить кладку и т.д., то утверждение "Я знаю" может заменить
сообщение о том, как знают.
565. Но здесь еще и речи нет о каком-то "знании" того, что этому
название "плита", этому — "колонна" и т.д.
566. Разумеется, ребенок, который учится моей языковой игре (2)*, не учится
говорить: "Я знаю, что это называется плитой".
Конечно же, есть языковая игра, в которой ребенок употребляет такое
предложение. Это предполагает, что, как только имя дано, ребенок может
тотчас же употребить его. Как и я, если бы мне сообщил кто-то:
"Этот цвет называется ... " — Так, когда ребенок усвоил игру со
строительными камнями, ему могут сказать, к примеру: "А вот этот камень
называется ... ", и тем самым первоначальная игра расширяется.
567. И все же, разве мое знание о том, что меня зовут Л.В., и
знание о кипении воды при 100° С — однотипны? Вопрос этот, понятно,
поставлен неверно.
568. Если бы мое имя употреблялось лишь изредка, могло бы статься, что я
и не знал бы его. Само собой разумеется, что я знаю свое имя лишь потому,
что без конца употребляю его, как и всякий другой человек.
569. Внутреннее переживание не может указать мне, что я нечто знаю.
Поэтому, хоть я и говорю: "Я знаю, что меня зовут... " и это явно
не эмпирическое предложение,
570. "Я знаю, что меня зовут так; каждый из нас, будучи взрослым,
знает, как его зовут".
571. "Меня зовут..., на это ты можешь положиться. Если же окажется,
что это неверно, то в будущем тебе никогда не следует верить мне".
572. И все-таки я, по-видимому, знаю, что, например, насчет своего
собственного имени я не могу ошибаться!
Это выражается в словах: "Если это неверно, то я спятил". Ну ладно,
это лишь слова; а как это воздействует на употребление языка?
573. Так ли, что ничто не убеждает меня в противоположном?
574. Вопрос в том, каков тип этого предложения: "Я знаю, что не
могу ошибаться в этом" или же: "Я не могу в этом ошибаться"?
Это "Я знаю" кажется здесь оторванным от всяких основ. Я и впрямь
знаю это. Но если уж здесь может зайти речь об ошибке, то потребовалось
бы проверять, знаю ли я это.
575. Стало быть, эта фраза "Я знаю" могла бы служить указанием
на то, в каких случаях на меня можно полагаться; но при этом
пригодность этого знака должна явствовать из опыта.
576. Можно задать вопрос: "Откуда я знаю, что не ошибаюсь в своем
собственном имени?" — в случае же ответа: "Ведь я так часто его
употребляю" опять-таки спросить: "Откуда я знаю, что не ошибаюсь в
этомТ И на этот раз фраза "откуда я знаю" уже не может иметь
какого-то значения.
577. "Я знаю свое имя с полной определенностью".
Я не стал бы принимать во внимание никакого аргумента, который
указывал бы на противоположное!
А что значит "Я не стал бы"? Есть ли это выражение какого-то
намерения?
578. Но разве какой-то высший авторитет не мог бы уверить меня в том,
что я не знатэ истины? Так что я должен был бы сказать: "Научи
меня!" Но тогда мне должны были бы открыть глаза.
579. Языковой игре с именами собственными присуще то, что каждый
знает свое имя с величайшей уверенностью.
* "Философские исследования", § 2. (Ред.)
111

20.4.
580. Но могло бы быть и так, что, когда бы я ни заявил: "Я знаю
это", это оказывалось бы неверным. (Показать.)
581. Но, возможно, я был бы не в состоянии как-то это исправить
и продолжал уверять: "Я знаю ... " А как же тогда усвоил это
выражение ребенок?
582. "Я это знаю" может означать: "Это мне уже известно", — но также:
"Это несомненно так".
583. "Я знаю, что в ... языке это называется ... " — Откуда ты это знаешь?
"Я выучил ..."
Можно ли здесь вместо "Я знаю, что и т.д." поставить "В ... языке
это называется ..."?
584. Возможно ли употреблять глагол "знать" только в вопросе "Откуда
ты это знаешь?", который бы следовал за простым утверждением? — Так
что вместо "Я это уже знаю" говорили бы "Мне это известно"; и это
следовало бы только за сообщением о факте. Но что говорили бы вместо
"Я знаю, что это такое"?*
585. Но разве предложение "Я знаю, что это дерево" не сообщает нечто
иное, чем "Это — дерево"?
586. Вместо "Я знаю, что это такое" можно было бы сказать: "Я могу
сказать, что это такое". А если бы приняли такой способ выражения,
что стало бы тогда с "Я знаю, что это ..."?
587. Вернемся к вопросу о том, сообщает ли "Я знаю, что это ..."
что-то иное, чем "Это ...". — В первом предложении упомянуто некое лицо,
во втором — нет. Но отсюда не следует, что они имеют разный смысл.
Во всяком случае первую форму часто заменяют второй, нередко придавая
ей при этом особую интонацию. Ибо по-разному говорят в тех случаях,
когда дается бесспорное определение и когда настаивают на утверждении
ввиду возможных возражений.
588. Но разве с помощью слов "Я знаю, что это..." я говорю не
о том, что нахожусь в определенном состоянии, тогда как простое
утверждение "Это есть ... " об этом не сообщает? И тем не менее такое
утверждение часто вызывает реплику: "Откуда ты знаешь?" — Ну, уже
сам факт моего утверждения дает понять: "я верю, что знаю это".
Это можно выразить таким образом: в зоопарке может быть надпись
"Это зебра"; но никак не надпись "Я знаю, что это зебра".
"Я знаю" имее-t смысл лишь при том, что эти слова высказывает
какое-то лицо. Но в таком случае безразлично, говорит ли человек
"Я знаю ..." или же "Это ... ".
589. Как же учатся осознавать свое собственное состояние знания?
590. Об осознании состояния можно было бы говорить уже там,
где заявляют: "Я знаю, что это такое". Человек здесь может убедиться в
том, что он действительно владеет этим знанием,
591. "Я знаю, что'это за дерево. — Это каштан".
"Я знаю, что' это за дерево. Я знаю, что это каштан".
Первое высказывание звучит более естественно, чем второе. Человек
только тогда повторит "Я знаю", когда он хочет особо подчеркнуть
уверенность; возможно, чтобы предупредить какое-то возражение. Первое
"Я знаю" означает примерно следующее: я в состоянии сказать.
В каком-то другом случае можно начать с констатации "Это ...",
затем ответить на возражение: "Я знаю, что' это за дерево" и подчеркнуть
тем самым уверенность.
592. "Я могу сказать, что это за ..., притом с уверенностью".
593. Даже если можно заменить "Я знаю, что это так" выражением
* Последнее предложение добавлено позже. (Ред.)
112

"Это так", все же отрицание одного нельзя заменить отрицанием другого.
С "Я не знаю ... " в языковую игру входит новый элемент.
21.4,
594. Мое имя — "Л.В." И если бы кто-то оспаривал это, я бы
тотчас же установил бесчисленные связи, удостоверяющие это.
595. "Но ведь можно представить себе человека, который устанавливает
связи, из коих ни одна не соответствует действительности. Почему же я сам
не могу оказаться в подобном положении?"
Если я представляю себе такого человека, то представляю и некую
реальность, мир, который его окружает; представляю этого человека, с его
мышлением и речью, как противостоящего этому миру.
596. Если кто-то сообщает мне, что его имя N.N., то имел бы смысл
мой вопрос: "А можешь ли ты в этом ошибаться?" В языковой игре
этот вопрос дозволен. И потому имеет смысл ответ "Да" или "Нет".
Конечно же, этот ответ не безупречен, то есть он может когда-то
оказаться ложным, но от этого вопрос "Можешь ли ты ..." и ответ "Нет" —
не становятся бессмысленными.
597. Ответ на вопрос "Можешь ли ты в этом ошибаться" придает
высказыванию определенную важность. Возможен и такой ответ: "Я думаю,
что нет".
598. А разве нельзя на вопрос: "Можешь ли ты ..." ответить так:
"Я опишу тебе ситуацию, и тогда ты сможешь сам судить, мог ли я
ошибаться"?
Например, если бы речь шла о чьем-то собственном имени, то дело
могло бы обстоять и так, что этот человек никогда не употреблял
это имя, но припоминает, что читал его в каком-то документе, — с
другой же стороны, ответ мог бы быть и таким: "Я носил это имя всю
свою жизнь, меня называли так все люди". Если это не равноценно
ответу "Я не могу в этом ошибаться", то последний вообще не имеет
никакого смысла. И все-таки совершенно очевидно, что это указывает на
какое-то очень важное различие.
599. Можно было бы, скажем, описать достоверность предложения:
вода кипит приблизительно при 100° С. Оно не из числа тех предложений,
скажем, того или этого, какие я однажды слышал и мог бы назвать.
Я сам проделывал этот эксперимент в школе. Это одно из весьма
элементарных предложений наших учебников, которым следует доверять
в таких вещах, потому что ... — Что ж, всему этому можно
противопоставить контрпримеры, показывающие, что люди считали то или иное
достоверным, а позднее это оказалось, на наш взгляд, ложным. Но этот
аргумент ничего не стоит*. Сказать: в конце концов, мы в состоянии
привести лишь такие основания, которые мы считаем основаниями, —
значит вовсе ничего не сказать.
Я полагаю, в основе этого лежит непонимание природы нашей языковой
игры.
600. На каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной
физике?
У меня нет оснований не доверять им. И я им доверяю. Я знаю,
как создаются такие книги. Я располагаю какими-то сведениями, правда,
недостаточно обширными и весьма фрагментарными. Я кое-что слышал,
видел и читал.
22.4.
601. Всегда существует опасная склонность выявлять значение, всматри-
* Заметка на полях: Ибо разве не может получиться и так, что, признав ошибку
в более раннем суждении, мы потом приходим к тому, что правильно было прежнее
мнение и т.д.
ИЗ

ваясь в само выражение и состояние употребляющего его человека, вместо
того чтобы постоянно думать о практике. Вот почему так часто
повторяют про себя выражение, словно в нем и сопутствующем ему состоянии
можно усмотреть искомое.
23.4.
602. Следует ли мне говорить: "Я верю в физику" или же: "Я знаю,
что физика истинна"?
603. Меня учат, что это происходит при таких обстоятельствах.
Это открыли парой экспериментов. Разумеется, все это нам бы ничего
не доказало, если бы данный опыт не был окружен другими, вместе
с ним образующими систему. Так, эксперименты проводили не только
с падающими телами, но и с сопротивлением воздуха и со всякими
другими явлениями.
Но в конечном счете я полагаюсь на эти опыты или же на отчеты
о них и без каких-либо сомнений руководствуюсь ими в своих действиях.
А разве не оправданно само это доверие? Насколько я могу судить,
оправданно.
604. В зале суда, безусловно, было бы признано истиной высказывание
физика, что вода кипит при 100° С. Ну, а если бы я не доверял
этому высказыванию, что я мог бы сделать, дабы пошатнуть его'?
Поставить собственные опыты? Что они доказали бы?
605. А что если бы утверждение физика оказалось суеверием и строить
на нем суждение было бы столь же абсурдно, как и предпринимать
испытание огнем?
606. То, что другой, по моему мнению, совершил ошибку, не дает
основания считать, что и я сейчас ошибаюсь. — Но не является ли
это основанием для предположения, что я мог бы ошибаться? Это не
основание для какой-либо неуверенности в моем суждении или в действии.
607. Судья мог бы даже сказать: "Это — истина, насколько ее способен
знать человек". — Но что дало бы это дополнение? ("beyond all
reasonable doubt")*.
608. Положениями физики я руководствуюсь в своих действиях, разве не
так? Должен ли я сказать, что у меня нет для этого достаточных
оснований? Не это ли мы как раз и называем достаточным основанием?
609. Допустим, мы встретили людей, которые не считают это убедительным
основанием. И все же как мы себе это представляем? Ну, скажем, вместо
физика они вопрошают оракула. (И потому мы считаем их примитивными.)
Ошибочно ли то, что они советуются с оракулом и следуют ему? Называя
это "неправильным", не выходим ли мы уже за пределы нашей языковой
игры, атакуя их [игру — Ред.]!
610. И правы мы или не правы в том, что сражаемся с ними?
Разумеется, наши действия будут подкреплены всяческими лозунгами
(Slogans).
611. Где действительно сталкиваются два непримиримых принципа, там
каждый объявит другого глупцом и еретиком.
612. Я сказал, что стал бы "сражаться" с другим, — но разве я
отказался бы приводить ему основания! Отнюдь; насколько же далеко они
простираются? В конце оснований стоит убеждение. (Подумай о том, что
происходит, когда миссионер обращает туземцев.)
613. Ну, а если я говорю: "Я знаю, что вода в котелке на газовом
пламени не замерзает, а закипает", то, видимо, это мое "Я знаю" оправданно
так же, как и какое-либо другое. "Если я что-то знаю, то я знаю
это". — Или то, что человек напротив меня — это мой старый
♦Вне всякого разумного сомнения (англ.). (Прим. перев.)
114

друг такой-то,— я знаю с еще большей уверенностью? А что если сравнить
это с предложением о том, что я смотрю двумя глазами и увижу их,
если посмотрю в зеркало? Я не знаю сколько-нибудь определенно, каким
тут должен быть мой ответ. — Однако между этими случаями все же
есть некоторая разница. Если вода на огне замерзнет, конечно же, я
буду чрезвычайно удивлен, но сделаю предположение о каком-то пока
неизвестном мне воздействии, обсуждение же этого вопроса, возможно,
предоставлю физику. — Но что могло бы вызвать у меня сомнения
в том, что этот человек и есть N.N., которого я знаю много лет?
В данном случае сомнение, видимо, увлекло бы за собой все и повергло в
хаос.
614. То есть если бы меня со всех сторон разубеждали: того человека,
имя которого я всегда знал (слово "знал" я здесь употребляю намеренно),
зовут не так, то в этом случае меня бы лишили оснований всякого
суждения.
615. Ну, а значит ли это: "Я способен выносить суждения только потому,
что вещи (как бы проявляя послушание) ведут себя так-то"?
616. Но разве немыслимо, чтобы я удержался в седле, даже если бы
факты были очень упрямы?
617. Определенные события поставили бы меня в такое положение, в
котором я больше не мог бы продолжать старую игру, утратил бы
уверенность игры.
Да и разве не очевидно, что возможность некоторой языковой игры
обусловлена определенными фактами?
618. Тогда, казалось бы, языковая игра должна "показывать" факты,
которые делают ее возможной. (Однако это не так.)
Можно ли в таком случае сказать, что лишь определенная закономерность
событий делает возможной индукцию? "Возможной", конечно, должно было
бы означать "логически возможной".
619. Следует ли мне сказать: даже если бы закономерность природных
явлений внезапно нарушалась, это не должно было бы выбивать меня
из седла. Я по-прежнему мог бы делать выводы, но называлось ли бы
это теперь "индукцией" — другой вопрос.
620. При определенных обстоятельствах говорят: "Ты можешь на это
положиться"; и в повседневной речи это заверение может быть
оправданным или неоправданным, а оправданным оно может считаться и в том
случае, когда то, что предсказывается, не подтверждается. Существует
языковая игра, в которой используется это заверение.
24.4.
621. Если бы речь шла об анатомии, я бы сказал: "Я знаю, что от
головного мозга отходит 12 пар нервов". Я никогда не видел этих
нервов, да и специалист наблюдал лишь немногие их экземпляры. — Слово
"знаю" здесь правильно употребляется именно так.
622. Но все же правомерно употреблять слова "Я знаю" и в тех
контекстах, о коих упоминает Мур, по крайней мере при определенных
обстоятельствах. (Правда, я не знаю, что означает "Я знаю, что я
человек". Но и этому можно придать какой-нибудь смысл.)
Для каждого такого предложения я могу представить себе обстоятельства,
которые делают его ходом в одной из наших языковых игр, в
результате чего оно лишается всего, что удивительно с философской точки
зрения.
623. Странно, что в таком случае мне всегда хочется сказать (хоть
это и неверно): "Я знаю это, — насколько такое можно знать". Это
неправильно, однако что-то правильное за этим кроется.
624. Можешь ли ты ошибаться в том, что этот цвет по-немецки
115

называется "зеленым"? Моим ответом на это может быть только "Нет".
Если бы я сказал "Да, — ибо всегда возможен обман зрения", то это
вовсе ничего не значило бы.
Разве же придаточное предложение тут является чем-то неизвестным для
другого? А как это известно мне?
625. Но означает ли это: это немыслимо, чтобы слово "зеленый"
образовалось здесь в результате какой-то оговорки или же минутного
замешательства? Разве мы не знаем таких случаев? — Можно также
сказать кому-то: "Ты случайно не оговорился?" Это означает примерно
следующее: "Обдумай это еще раз". —
Но эти правила предосторожности имеют смысл лишь в том случае,
если когда-то наступает конец.
Сомнение без конца — это даже и не сомнение.
626. Ничего не значит и такая фраза: "Название этого цвета в немецком,
несомненно, "зеленый", — разве что я сейчас оговорился или как-то
запутался".
627. Не следует ли включить это уточнение во все языковые игры?
(В результате чего обнаруживается его бессмысленность.)
628. Когда говорят: "Для определенных предложений сомнения должны
быть исключены", то представляется, будто я должен включить эти
предложения, например, что меня зовут Л.В., в книгу по логике. Ибо если
это относится к описанию языковой игры, то принадлежит логике. Однако
то, что меня зовут Л.В., не относится к подобному описанию. Языковая
игра, в которой оперируют с именами собственными, конечно, может
существовать, даже если я и заблуждаюсь относительно своего имени, — но это
как раз предполагает, что бессмысленно заявлять, будто большинство
людей ошибаются в своих именах.
629. Но, с другой стороны, правильно, если я говорю о себе: "Я не
могу ошибаться в своем собственном имени", и неправильно, если говорю:
"Может быть, я ошибаюсь.". Но это не означает, что для другого
бессмысленно сомневаться в том, что я объявляю бесспорным.
630. То, что люди не в состоянии ошибаться в обозначении определенных
вещей на своем родном языке, — просто нормальное явление.
631. "Я не могу в этом ошибаться" — характеризует просто некоторого
рода утверждение.
632. Уверенное и неуверенное воспоминание. Если бы уверенное
воспоминание не было в общем более надежным, то есть не подтверждалось
бы последующей верификацией чаще, чем неуверенное, то выражение
уверенности и неуверенности не имело бы в языке своей нынешней
функции.
633. "Я не могу в этом ошибаться". — А что если я все-таки
ошибся? Разве это невозможно? Но превращает ли это в
бессмыслицу выражение "Я не могу в этом и т.д."? Или вместо него лучше
было бы сказать: "Я вряд ли могу в этом ошибаться"? Нет; ибо это
означает нечто иное.
634. "Я не могу в этом ошибаться; в крайнем случае я сделаю из
своего предложения некую норму".
635. "Я не могу в этом ошибаться: я был с ним сегодня".
636. "Я не могу в этом ошибаться; но если что-то все же показалось
бы противоречащим моему предложению, я буду придерживаться его вопреки
этому впечатлению".
637. "Я не могу и т.д." указывает место моего утверждения в игре.
Но, в сущности, это относится ко мне, а не к игре вообще.
Если я ошибаюсь в своем утверждении, то это не делает бесполезной
игру.
116

25.4.
638. "Я не могу в этом ошибаться" — обычное предложение, которое
служит тому, чтобы придать некоторому высказыванию характер
достоверного. И оно оправданно лишь в своем повседневном употреблении.
639. Но, черт возьми, чему оно поможет, если я — как было признано —
могу ошибаться в нем, а стало быть, также и в предложении, которое
оно призвано подкреплять?
640. Или я должен сказать, что это предложение исключает
определенного рода ошибку?
641. "Он сказал мне это сегодня, — я не могу ошибаться в этом". —
А что если это все-таки окажется ошибочным?! — Не следует ли здесь
выявить различия в том, каким образом нечто "оказывается ошибочным"? —
Ну, а как можно показать, что ошибочным было мое высказывание?
Ведь в данном случае свидетельству противостоит свидетельство, и надо
решить, какое из них должно уступить.
642. Но, допустим, человек вызывает недоверие; что если бы я, скажем,
внезапно проснулся и заявил: "Представь себе, я только что вообразил,
что меня зовут Л.В.". — Кто же поручится, что я как-нибудь снова не
проснусь и не объявлю это странной фантазией и т.д.?
643. Можно, конечно, представить себе случай, и такие случаи бывают,
когда, пробудившись, уже больше не сомневаются в том, что было
фантазией, а что действительностью. И все-таки подобный случай или же его
возможность не дискредитирует предложения "Я не могу в этом
ошибаться".
644. Ибо, в противном случае, разве не было бы так
дискредитировано какое бы то ни было утверждение?
645. Я не могу в этом ошибаться, — но, пожалуй, мне может
однажды прийти в голову мысль о том, что я сознаю, верно или ошибочно,
свою неспособность к суждению.
646. Правда, если бы это происходило всегда или часто, то характер
языковой игры полностью изменился бы.
647. Есть разница между ошибкой, для которой как бы предусмотрено
место в игре, и чем-то совершенно неправильным, что бывает как
исключение.
648. Я в состоянии убедить и другого в том, что "в этом я не могу
ошибаться".
Я говорю кому-то: "Такрй-то человек был у меня сегодня утром и
рассказал мне то-то". Если это вызывает у него удивление, он, может
быть, спросит меня: "А ты не ошибаешься?" Это может означать:
"И это действительно случилось сегодня утром?", или же: "Ты уверен,
что понял его правильно?" — Легко понять, с помощью каких пояснений
я мог бы показать, что я не ошибся во времени и не понял его рассказ
превратно. Но все это не может показать, что мне это не приснилось
или же не пригрезилось в полудреме. Это не показывает также, что в ходе
своего повествования я, по-видимому, не оговорился (такие вещи бывают).
649. (Однажды я сказал кому-то, — по-английски, — что форма
какой-то определенной ветки характерна для ветви вяза, на что он мне
возразил. Затем мы проходили мимо ясеня, и я сказал: "Посмотри, вот
ветви, о которых я тебе говорил". Он ответил: "Но это же ясень", а я:
"Я всегда, говоря о вязе, имел в виду ясень".)
650. Это ведь означает: возможность ошибки в определенных (притом
многочисленных) случаях можно исключить. Таким образом исключают
(также) ошибку в подсчете. Ибо если вычисление проверено бесчисленное
множество раз, то уже не скажешь: "Все-таки правильность его только
очень вероятна, — так как всегда может закрасться еще одна ошибка".
117

Ведь если однажды показалось, что обнаружена какая-то ошибка, — то
почему же нам не следует предполагать ошибку в данном случае?
651. Я не могу ошибаться в том, что 12X12=144. И тут нельзя
противопоставлять математическую достоверность относительной
недостоверности эмпирических предложений. Ибо математическое предложение
получается путем ряда действий, которые никоим образом не отличаются
от действий в остальной жизни и которые в равной мере подвержены
забыванию, недосмотру, заблуждению.
652. Ну, разве можно пророчить, что люди никогда не опровергнут
нынешние арифметические предложения, никогда не скажут, что только
теперь узнали, как обстоит дело? Но неужели это могло бы оправдать
какое-то сомнение с нашей стороны?
653. Если предложение 12X12 = 144 не подлежит сомнению, то это
должно относиться и к нематематическим предложениям.
26.4.51.
654. Но против этого может быть много возражений. — Во-первых,
"12X12 = 144" — это именно математическое предложение, из чего можно
сделать вывод, что только на такие предложения и распространяется данная
ситуация. И если этот вывод не оправдан, то нужно привести столь же
достоверное предложение, которое бы повествовало о процессе того же
вычисления, но не было бы математическим. — Я думаю о таком
предложении, как: "Вычисление 12X12 и т.д., выполненное людьми,
умеющими считать, в подавляющем большинстве случаев дает 144". Это предложение
никто не станет оспаривать, а оно, конечно же, является нематематическим.
Но обладает ли оно достоверностью математического?
655. На математическое предложение как бы официально поставлена
печать бесспорности. Это означает: "Спорьте о других вещах; это
установлено прочно, служит как бы некоей петлей, на которой может
поворачиваться ваш спор".
656. О предложении же, что меня зовут Л.В., — этого не скажешь.
Как и об утверждении, что такие-то люди выполнили это вычисление
правильно.
657. Можно сказать, что предложения математики суть окаменелости.
Высказывание же "Меня зовут ... " не таково. Но те, кто, подобно мне,
располагают на этот счет непреложной очевидностью, и его будут
рассматривать как неопровержимое. И отнюдь не по недомыслию. Ибо
необоримая очевидность заключается именно в том, что нам не надо пасовать
перед какой-то контр-очевидностью. А это значит, что мы здесь имеем
опору, подобную той, что делает неопровержимыми предложения математики.
658. Вопрос же: "А разве не может быть так, что сейчас ты
пребываешь в тисках заблуждения и впоследствии, наверное, это поймешь?" —
мог сопутствовать и любому предложению таблицы умножения.
659! "Я не могу ошибаться в том, что только что пообедал".
Ведь если я говорю кому-то: "Я только что пообедал", он может
подумать, что я лгу или на миг на меня нашло умопомрачение, но он
не подумает, что я ошибаюсь. В самом деле, предположение, что я мог
бы ошибиться, здесь не имеет смысла.
Но это не совсем так. Я мог бы, например, сразу после обеда,
незаметно для себя, задремать и проспать час, а затем возомнить,
будто только что поел.
Но все-таки я различаю при этом ошибки разного рода.
660. Я могу спросить: "Как я мог бы ошибиться в том, что
меня зовут Л.В.?" И могу сказать: "Я не понимаю, как это могло
бы произойти".
118

661. Как бы я мог ошибиться в признании, что я никогда не был
на Луне?
662. Если бы я сказал: "Я не был на Луне, — но я могу и
ошибаться", это было бы абсурдно.
Ибо сама мысль о том, что меня могли бы перевезти туда
неизвестным способом во время сна, не давала бы мне права говорить тут о
какой-то возможной ошибке. Если я это делаю, то я неправильно играю
в игру.
663. Я имею право сказать: "Я не могу здесь ошибаться", даже если
я ошибаюсь.
664. Разные вещи: выучил ли человек в школе, чтб в математике
истинно и чтб ложно, или же я сам объявляю, что не могу ошибаться
в некоем предложении.
665. К тому, что является общеустановленным, я прибавляю здесь
нечто особенное.
666. А как обстоит дело, например, с анатомией (или со значительной
ее частью)? Разве то, что она описывает, не является тоже совершенно
несомненным?
667. Даже оказавшись среди людей, которые верят, что во сне можно
побывать на Луне, я не мог бы им сказать: "Я никогда не был на Луне. —
Конечно, я могу ошибаться". И на их вопрос: "Не можешь ли ты
ошибаться?" я должен ответить: "Нет".
668. Какие практические следствия вытекают из того, что я, делая
какое-то сообщение, прибавляю, что не могу в этом ошибаться?
(Вместо этого я мог бы также добавить: "Я столь же мало могу
ошибаться в этом, как и в том, что меня зовут Л.В.".)
Другой же все-таки мог бы усомниться в моем высказывании. Но если
он мне доверяет, то он станет не только учиться у меня, но и,
исходя из моего убеждения, делать определенные выводы относительно
моего поведения.
669. Предложение "Я не могу в этом ошибаться", безусловно,
используется в практике. Но можно сомневаться, следует ли тогда понимать
его в совершенно строгом смысле, или же оно есть своего рода
преувеличение, которое употребляется, возможно, только с целью убеждения.
27.4.
670. Можно было бы говорить об основных принципах человеческого
исследования.
671. Я лечу отсюда в какую-то часть света, где люди либо имеют
неопределенные, либо не имеют вовсе никаких сведений о возможности
полетов. Я говорю им, что только что прилетел к ним из ... Они
спрашивают меня, могу ли я ошибаться. — Очевидно, у них
неправильное представление о том, как это происходит. (Если бы я был
запакован в ящик, то, возможно, я и ошибся бы относительно способа
моего перемещения.) Если я просто скажу им, что не могу ошибаться,
то, вероятно, их это не убедит; но мне, пожалуй, удастся их убедить,
если я опишу им процесс полета. Тогда они, конечно, не станут
задавать вопрос о возможности какой-то ошибки. Но при этом они могли
бы — даже если и доверяют мне — допустить, что мне это приснилось
или что мне это внушил некий волшебник.
672. "Если я не доверяю этому свидетельству, то почему я
должен доверять какому-то другому?"
673. Разве легко различить случаи, когда я не могу ошибаться, и
такие, когда я едва ли могу ошибаться? Всегда ли ясно, какого рода
тот или иной случай? Я полагаю, что нет.
674. Имеются, однако же, определенные типы случаев, в которых я вправе
119

сказать, что не могу ошибаться, и Мур привел несколько примеров
таких случаев.
Я могу перечислить разные типичные случаи, но не в состоянии дать
какую-то общую характеристику. (N.N. не может ошибаться в том, что
несколько дней назад он прилетел из Америки в Англию. Лишь будучи
сумасбродом, он может допустить, что возможно что-то другое.)
675. Если кто-то верит в то, что несколько дней назад он прилетел из
Америки в Англию, то я верю, что ошибаться в этом он не может.
Та же ситуация складывается и в том случае, когда кто-то говорит,
что в данный момент он сидит за столом и пишет.
676. "Но даже если в таких случаях я не могу ошибаться, — разве
не может быть, что я нахожусь под наркозом?" Если это так и если
наркоз лишил меня сознания, то по-настоящему я в этот момент не
мыслю и не говорю. Я не могу всерьез предположить, что в данный
момент вижу сон. Человек, говорящий во сне: "Я вижу сон", даже если
при этом он говорит внятно, прав не более, чем если бы он сказал во
сне: "Идет дождь", и дождь шел бы на самом деле. Даже если его сон
действительно связан с шумом дождя.
Перевод Ю.А. Асеева, М.С. Козловой
Публикация М.С. Козловой
Примечания
1 Moore S.G.E. Proof of an external world. In: "Proceeding of the British Academy",
1939; idem. A defence of common sense. In: "Contemporary British philosophy", 2nd series,
1925. Оба сочинения вышли также в кн.: Moore S.G.E. Philosophical Papers. L., 1959.
2 Такие фразы с многоточием — это неполные, переменные высказывания-формулы,
некие матрицы или типы эпистемических высказываний: "Я знаю ... ", "Он верит ... ",
"Ты сомневаешься ... ", "Для него бесспорно ... " и др. Как правило, предполагается
заполнение их придаточными предложениями соответствующего типа, с учетом контекста.
3Эта и другие встречающиеся в тексте цифры такого рода (23.9.50., 10.3.51. и д.) —
даты (число, месяц, год); в пределах того же года иногда даются лишь число и месяц,
указывающие время записи соответствующих мыслей в философских дневниках Витгенштейна.
120

НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Социализм по-прежнему остается
«открытым вопросом»...
Югославский журнал "Praxis" ("Праксис" — практика), основанный в 1964 году,
был одним из немногих нарушителей идеологического спокойствия и полного
единогласия, столь характерных тогда для стран "реального социализма". В журнале
было собрано блестящее созвездие имен — П. Враницкий, Д. Грлич, Л. Гадич,
М. Животич, М. Кангрга, В. Корач, И. Кувачич, М. Маркович, Р. Супек, С. Сто-
янович, Э. Блох, Э. Фромм, Ю. Хабермас, Д. Рисмен, Г. Маркузе, Л. Голдман,
Л. Колаковский, К. Косик... Это были мыслители разной философской ориентации,
разных взглядов на жизнь, но каждый из них в меру своих сил старался
возвысить престиж двух великих слов: Свобода и Творчество. Уже в те годы на
страницах журнала "Praxis" открыто рассуждали об исторических судьбах марксизма,
попавшего под влияние мертвящего догматизма, о социальной природе тоталитаризма,
подчеркивалось, что "привилегия" свободной критики должна быть достоянием
каждого человека.
Однако в силу горькой иронии истории именно этих ищущих, сомневающихся
творческих мыслителей официальные идеологи Югославии, Советского Союза,
стран "народной демократии" поспешили окрестить "профессиональными
антикоммунистами", "ревизионистами", видимо, потому, что независимая, критическая
позиция журнала действительно представляла угрозу самим устоям "казарменного
социализма".
Со времени запрещения журнала "Praxis" в 1974 году прошло уже довольно
много лет, но идеи, впервые появившиеся на его страницах, сегодня решительно
вторгаются в нашу жизнь, видоизменяют ее. Да и Советский Союз и
Югославия кажутся ближе друг другу, отчасти, к сожалению, из-за гнета похожих
проблем.
В связи с этим читателям "Вопросов философии", вероятно, небезынтересным
покажется интервью, которое любезно согласился дать бессменный редактор
журнала "Praxis" профессор Гайо Петрович.
— Уважаемый профессор, группа "Praxis" рического материализма. Однако даже
появилась одновременно с созданием журнала тогда он не был все же столь ортодок-
или же весь процесс был гораздо более слож- сальным и догматическим. Именно в то
ным, а создание журнала явилось лишь его время, как известно, возник конфликт между
завершающим этапом? Югославией и советской Коммунистической
— Вы уже отчасти ответили на вопрос. партией. Поначалу он, казалось, не выхо-
Действительно, философы и социологи, кото- дил за рамки политических разногласий, но
рые участвовали в работе журнала "Praxis", потом стал быстро разрастаться. Все это
начали сотрудничать уже в 50-х годах. Юго- послужило поводом для серьезных раздумий,
славский марксизм того времени был импор- Отчего нас критикует сам "великий Сталин",
тирован из СССР и мало чем отличался "обладатель истины в последней инстанции"?
от советского диалектического и исто- Так ли правильна его собственная философия?
121

Итак, мы стали более критично читать
сталинские работы, вскрывать их недостатки и
заметили, что взгляды Сталина во многом
противоречат идеям Ленина, а ленинская
теория, в свою очередь, не вполне
соответствует воззрениям Энгельса. Так мы пришли к
выводу, что по отношению к Энгельсу и
Ленину творения Сталина — одновременно
и продолжение худших сторон их
теоретического и политического наследия, и
отрицание позитивных и гуманных начал их
теории. Тогда мы начали более внимательно,
придирчиво изучать самого Маркса и
обнаружили, что его концепция часто имеет мало
общего с тем, что впоследствии называли
"марксизмом".
Наши размышления и выводы послужили
поводом для нападок и критики.
Руководители и идеологи Союза Коммунистов
Югославии, обвиняя нас, утверждали, что под
предлогом разоблачения сталинизма мы в
действительности атакуем марксизм и
социализм. Особенно их злило то, что мы
остро критиковали Энгельса, Плеханова,
Ленина и даже позволили себе несколько
нелицеприятных замечаний в адрес самого
Маркса. В 50-е годы все это считалось
совершенно недопустимым. Если к тому же
учесть, что многие реалии Югославии нас
также не устраивали, то становится
совершенно понятным, почему партия и
подконтрольная ей пресса стали третировать
нас как антимарксистскую,
антисоциалистическую враждебную группу.
Правда, возникшее напряжение оказалось
в известном смысле во многом и
продуктивным, поскольку конфликт с
официальными властями сделал наши работы
привлекательными для многих, в особенности
молодых людей, а не только для
специалистов по философии и общественным нау:
кам.
Итак, мы пытались развивать марксизм в
критическом духе, в пику диалектическому
и историческому материализму,
бюрократии и авторитетам. Официальным догматам
мы противополагали гуманистическую
интерпретацию марксизма, где проблема человека
рассматривалась в качестве центральной
проблемы философии, а концепция практики
(в смысле свободы и творчества) — как
важнейшая "особенность", "структура" и
"сущность" человеческого бытия. Нас часто
упрекали в том, что мы якобы искажали
марксизм, в действительности же мы
занимались его реинтерпретацией и
самостоятельным развитием. Верность истине для нас
всегда была важнее верности Марксу, так что,
размышляя в духе Маркса, мы никогда не
называли себя "марксистами" в
традиционном смысле этого слова.
Из-за развернутой против нас
идеологической кампании нам становилось все
труднее и труднее публиковать свои работы в
имевшихся печатных изданиях, так что в
конечном счете мы решили создать свой
независимый журнал — "Praxis".
— Как Вы оцениваете перспективы
социализма сегодня, особенно в свете тех
событий, которые произошли в странах Восточной
Европы?
— Очень многое зависит от того, какой
смысл вкладывается в понятие "социализм".
Сотрудники журнала "Praxis" были
самостоятельными личностями, мы никогда не
стремились выработать единую
теоретическую платформу, но нас всегда сближало
критическое отношение к сталинистской и
неосталинистской моделям социализма. Ведь
если вдуматься глубже, то оказывается, что
идеи социализма и демократии сходятся,
что подлинный социализм по сути своей
должен быть демократическим и гуманным.
Среди западных марксологов широко
распространено мнение, что социализм может
существовать в самых разных формах, даже в
форме "бюрократического социализма",
который, согласно такому подходу, был
характерен для СССР, Югославии, ряда стран
"народной демократии". Я же всегда
утверждал, что так называемый бюрократический
социализм не является социализмом вовсе,
что тоталитаризм, бюрократия и социализм
несовместимы. Следовательно, можно
придти к выводу, что социализм в мире не
существовал и пока не существует ни в одной
стране.
Под этим углом зрения следует
рассматривать, как мне кажется, события в странах
Восточной Европы.
Бюрократически-тоталитарные режимы, господствовавшие там,
доказали свою нежизнеспособность. Однако такое
развитие событий — не аргумент ни в пользу
социализма, ни против него. Социализм,
понимаемый как гуманное, демократическое
общество, по-прежнему остается "открытым
вопросом", интеллектуальной и практической
задачей, решения которой мы пока не имеем.
— В середине 60-х годов члены группы
"Praxis" утверждали, что можно построить
гуманистический социализм без частной
собственности, без рынка, в то время как другие
представители интеллектуальной оппозиции,
например, Милован Джилас, были настроены
менее оптимистично. Но сегодня, похоже,
"Praxis" изменил свою точку зрения,
поддерживает идеи приватизации, рынка, в то
время как Джилас стал ббльшим
оптимистом. Так ли это? Какие отношения
складывались между Джиласом и сотрудниками
журнала "Praxis" на самом деле?
— Я уважаю Джиласа и симпатизирую
ему. Из-за конфликта с Тито он
подвергался жестоким репрессиям, и поэтому ему,
как мне кажется, иногда приходилось быть
внешне более радикальным, чем он был в
действительности. На одном из пленарных
заседаний ЦК СКЮ, где его все осуждали,
Джиласу пришлось подвергнуть себя
унизительной самокритике. Впоследствии он был
очень зол на себя за это, ему хотелось
доказать, что он не сломлен, по-прежнему
настроен критично по отношению к
существующему режиму. Иногда может пока-
122

заться, что Джилас отказался от социализма,
но это не так. Он остался гуманистом,
симпатизирующим демократическому
социализму.
Что же касается экономики, то тут
существовало и существует множество
нерешенных проблем, как теоретических, так и
практических. В свое время, как известно,
официальные югославские идеологи,
политики и экономисты были категорически
против товарного производства, считая его
чуждым социализму. Но на определенном этапе
они вдруг радикально изменили свою точку
зрения, в ход пошли совсем иные
лозунги, признавалось, что товарное
производство — панацея от всех бед, что оно
внутренне присуще, даже тождественно
социализму. "Praxis" всегда был против как
той, так и другой крайности. Если бы нас
спросили, "за" рынок мы или "против",
то мы бы ответили, что пока лучшего,
чем рынок, способа производства и
распределения вещей не изобретено, и поэтому
его стоит развивать. Однако это не означает,
что рынок — идеальное решение всех
проблем, что он будет существовать вечно и что
в принципе не может быть иного, более
гуманного и эффективного экономического
механизма.
К сожалению, позиция политических
бюрократов всегда была достаточно
догматичной; вначале они были категорически
против рынка, потом — столь же
категорически "за", причем часто не уточняя,
какой именно рынок они имеют в виду:
монопольный, ограниченный, управляемый,
свободной конкуренции и т.д. Однако
весьма показательно, что и в том и в
другом случае они и слышать не хотели ни о
каких возражениях.
— Какие отношения складывались у
группы "Praxis" с официальной идеологией?
— Мы всегда подчеркивали, что
господствующая идеология была идеологией
правящей бюрократии, что она не имела ничего
общего с основополагающими идеями
Маркса и подлинно социалистической
традицией. Отрицая претензии партии на
идеологический диктат, мы защищали право
каждого иметь свою точку зрения. Даже
тогда, когда нас критиковало высшее
руководство страны, включая самого Тито,
мы всегда отвечали на критику.
— Почему "Praxis" все же был запрещен
в 1974 году, ведь официальные власти
проявляли по отношению к нему терпимость
столь длительное время?
— Они не были терпимы. Одни
обвинения следовали за другими, партийное
руководство хотело закрыть журнал. Но Тито
боялся сделать опрометчивый шаг, ему
приходилось считаться с ситуацией: поначалу
практичеки вся югославская интеллигенция
поддерживала "Praxis", который к тому же
пользовался широкой международной
известностью. Опасаясь скандала, Тито не
счел возможным закрыть журнал сразу,
требовалась подготовка. На протяжении
многих лет нас критиковали, но в конце
концов попытались избавиться от нас
самым простым способом — нам перестали
давать деньги. Но к тому времени мы
смогли настолько увеличить число подписчиков,
в том числе за рубежом, что журнал стал
самоокупаемым.
Власти думали, что мы испугаемся, если
они начнут третировать нас как
"профессиональных антикоммунистов", но мы не
дрогнули и всегда должным образом
отвечали на подобную критику. Тогда
некоторых сотрудников арестовали, однако и
это не помогло. В конце концов все было
подстроено таким образом, что
издательства в Югославии, куда бы мы ни
обращались, отказывались печатать наш
журнал. Правда, когда мы основывали "Praxis",
то знали, что рано или поздно его
прикроют. Наша цель была просуществовать
дольше, чем журнал "Погледи"
("Взгляды". — Г.Т.), который мы основали в 1952,
а был он запрещен в 1954 г. При второй
попытке нам удалось продержаться 10 лет.
Я не припомню другого такого случая,
чтобы журнал, подвергавшийся постоянным
нападкам со стороны официального
руководства, просуществовал бы в
"социалистической" стране столь долго. Так что
запрещение журнала не было чем-то
неожиданным и алогичным. Мы знали об этом
и были готовы к этому.
— Встречались ли члены группы "Praxis"
с советскими философами?
— В результате кризиса 50-х годов
политические отношения между СССР и
Югославией были фактически прерваны, а
все связи в сфере культуры и науки
приостановлены. Однако впоследствии
ситуация, как известно, несколько изменилась.
В конце 1964 года, когда я уже был одним
из соредакторов журнала "Praxis", меня
избрали президентом Философской
Ассоциации Югославии. И Философская
Ассоциация, и "Praxis", несмотря на то, что
они постоянно подвергались критике, имели
плодотворные научные зарубежные
контакты. Я, в свою очередь, предложил
развивать сотрудничество с философами
"социалистических" стран, которое до этого по
понятным причинам было крайне
затруднено. Мы разослали письма, напечатанные на
солидных бланках, что очевидно и сыграло
решающую роль. Нашу группу посчитали,
видимо, вполне официальной, разрешенной
Союзом Коммунистов Югославии, и
поэтому наше предложение везде было принято.
В Москву поехала делегация в составе
пяти человек из Загреба и Белграда. У нас
были встречи в Институте философии и
с редколлегией журнала "Вопросы
философии". Во время встречи в журнале его
главный редактор М.Б. Митин сделал
краткий доклад, в котором постоянно
подчеркивал, что журнал занимается разработкой
вопросов партийной политики и вся энергия
123

его сотрудников направлена на пропаганду
принятых недавно важных партийных
решений. Я, в свою очередь, рассказывая о
журнале "Praxis", отметил, что мы не
участвуем в разработке и пропаганде партийных
решений, поскольку существует множество
других изданий, выполняющих эту задачу.
Мне показалось интересным выделить
мысль Маркса о безжалостной критике
всего существующего, которая легла в основу
концепции нашего журнала. Тут Митин
прервал меня вопросом: "Что Вы понимаете
под безжалостной критикой всего
существующего? Неужели и партию и Центральный
Комитет?" "Да, и партию, и Центральный
Комитет", — ответил я. Митин, не зная
как реагировать, пробормотал, растягивая
слова: "Очень интересно ... очень, очень
интересно ..." Началась дискуссия. Т.Н. Ой-
зерман, который возглавлял отдел истории
философии, воспользовавшись моментом,
сказал, что в Советском Союзе много
хороших специалистов, которые не считают
историю философии лишь предысторией
марксизма, но их взгляды не могут быть
опубликованы, так как не совпадают с
мнением редколлегии. Митин наклонился к
своему заместителю Ковальчуку и сказал
еле слышно: "Мерзавец! Я немедленно ему
отвечу и выскажу все, что он
заслуживает ..." Ковальчук ответил: "Не горячитесь,
товарищ Митин. Разрешите, я все это
сделаю более дипломатично, с юмором".
Митин кивнул. Ковальчук попросил слова:
"Мы услышали очень интересное мнение
товарища Ойзермана, но если бы все
руководители отделов выступили сегодня
искренне, то каждый бы сказал, что его отдел
не получает достаточно места в журнале,
что его игнорируют. Заведующие никогда
не бывают довольными".
Во время подобных встреч и дискуссий
нас, видимо, "раскусили". Когда речь зашла
о заключении договора о сотрудничестве,
то советская сторона, вычеркнув все наши
конкретные предложения, вставила вместо
них самые общие формулировки. Этот
договор так и остался благим пожеланием,
ни один из его пунктов никогда не был
выполнен. Но мы уже тогда встретили в
Советском Союзе немало философов,
которые во многом разделяли наши
убеждения, скажем, группа Ильенкова в Москве,
ряд философов в Ленинграде, Киеве, большая
группа в Тбилиси. Но в те годы они
практически не имели доступа к нашим
публикациям. К ним имели доступ только
те, кто нас охотно критиковал.
Беседу вел Г. Титаренко
Загреб — Москва
124

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Предисловие к публикации
Публикуемая ниже статья Николая Онуфриевича Лосского (1870—1965) "Идея
конкретности в русской философии" вышла в Праге, в 1933 г. В Чехословакии Лосский жил и
работал с 1922 г., после того, как был выслан из Советской России1. На родине
философ был известен прежде всего своими исследованиями по теории познания, в
которых он предложил одну из наиболее последовательных и детально разработанных
версий интуитивизма. Вышедший в журнальном варианте в 1904—05 гг., а затем
тремя отдельными изданиями его основной труд "Обоснование интуитивизма" вызвал
широкий отзвук в среде интеллигенции и сразу же сделал Лосского ведущей фигурой
отечественной теоретической или, как тогда еще говорили, "научно-систематической"
философии.
По своему складу Лосский был академическим философом, видевшим свою основную
задачу в тщательной разработке и обосновании ряда своих основных идей и расширении
сферы их приложимости с целью построения последовательной философской системы. И нужно
отметить, что цель эту Лосскому, за более чем шесть десятилетий творческой работы,
осуществить удалось. В те годы, когда уже были ясны итоги труда философа, В.В. Зень-
ковский .писал: "Н.О. Лосский — один из самых известных русских писателей по
философии, — им написано очень много книг, значительная часть которых разошлась в
нескольких изданиях, почти все они переведены на иностранные языки (английский,
немецкий, французский). Лосский справедливо признается главой современных русских
философов, его имя широко известно всюду, где интересуются философией. Вместе с тем,
он едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом
точном смысле слова, — только по вопросам эстетики он пока (насколько нам известно)
не высказался в систематической форме, да по вопросам философии религии он
коснулся в разных своих произведениях лишь некоторых — преимущественно частных вопросов"2.
Творчество Лосского впервые представляется на страницах журнала, поэтому имеет
смысл сказать несколько слов о его жизни. Он родился в местечке Креславка Витебской
губернии (ныне в Латвии), в семье, корни которой уходили в Польшу. Отец его служил
приставом, мать жила заботами большой семьи (Николай был восьмым из пятнадцати
детей), многократно возросшими после смерти главы семейства в 1881 г. Исключенный
из Витебской гимназии "за пропаганду социализма и атеизма", Лосский уехал за
границу для продолжения образования. Некоторое время он учился в Берне, но был
вынужден вернуться в Россию из-за недостатка средств. С 1891 г. его жизнь надолго
1В своих "Воспоминаниях" Лосский оставил яркую, с любопытными подробностями,
картину жизни интеллигенции в послереволюционном Петрограде и высылки 1922 г.
(см.: Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Munchen, 1968,
гл. 7).
2Зеньковский В.В. История русской философии, т. II, Paris, 1950, с. 200. К сказанному
можно добавить, что в 1949 г. Лосский читал курс "христианской эстетики" в Духовной
Академии св. Владимира в Нью-Йорке, он оставил также фрагменты незавершенной
эстетической работы "Мир как осуществление красоты". Что же касается религиозно-
философской тематики, то ее значение велико в поздних работах философа: "Условия
абсолютного добра" (1949), "Достоевский и его христианское миропонимание" (1953),
"Характер русского народа" (1957). Его религиозно-философские взгляды отразились также
в трудах сына, известного богослова Владимира Лосского (1903—1958). См.: "Богословские
труды. Сборник восьмой, посвященный Владимиру Лосскому". М., 1972.
125

связывается с Петербургским университетом, где он учился сначала на естественнонаучном
отделении физико-математического факультета, затем обучался философии под руководством
А.И. Введенского на историко-филологическом факультете. Оставленный для подготовки
к профессуре, Л осе кий в 1901—03 гг. стажировался за границей: у В. Виндельбанда в
Страсбурге, в психологическом институте В. Вундта в Лейпциге, у психолога Г.Э. Мюллера
в Геттингене. С 1903 г. он преподавал в Петербургском университете, откуда был уволен
в 1921 г. за "идеалистический" характер своей философии. После высылки 1922 г. по
приглашению Т. Масарика он обосновался в Праге, в 1945 г. переехал в Париж, а на
следующий год — в Америку. Умер философ в Париже, в возрасте 94 лет.
Для большинства работ Лосского характерен метод обоснования собственных идей
через критический анализ иных философских концепций: выявление в них противоречий,
скрытых или принимаемых за само собой разумеющиеся допущений и предпосылок. Он
был тонким знатоком западной философии, особенно кантианства в его многочисленных
разветвлениях. Испытывая материальные затруднения во время учебы в университете, Лос-
ский перевел несколько философских книг, в том числе объемистые тома К. Фишера
о Канте (частично), Гегеле, Шеллинге. Ему принадлежит перевод "Критики чистого
разума" Канта, которым, с известными уточнениями, мы пользуемся и поныне. Кстати
сказать, работа над текстами Канта началась у Лосского со знакомства в 1896 г.
с Вл. Соловьевым и с предложения последнего перевести два небольших трактата
немецкого мыслителя.
В "Воспоминаниях" Лосский отмечал, что во время своей жизни в России он
специально не занимался отечественной философией. Он знал основные труды Вл. Соловьева,
А.А. Козлова, Л.М. Лопатина, был в курсе идейных дискуссий и поисков
представителей тогдашнего религиозно-философского ренессанса, со многими из которых был лично
знаком3. Но мысль его двигалась в ином круге понятий и выражалась иным языком,
идущим от неокантианства, имманентной философии, феноменологии Гуссерля, философии
Бергсона. Вместе с тем по своей направленности и ключевым идеям (фундаментальная
роль целостного, "живого" знания; понимание мира как органического целого, как
космоса; преодоление кантианского критицизма и отстаивание гносеологического реализма)
гносеологические и метафизические построения Лосского были созвучны основной традиции
отечественной философии. В своей рецензии на "Обоснование интуитивизма" Бердяев сразу
же усмотрел это обстоятельство: "Душа гносеологии Лосского тяготеет к русской
философии, хотя по методам, по способу подхождения он отличается от русских метафизиков,
недостаточно считавшихся с новейшими течениями**4.
В эмиграции сфера интересов Лосского начала постепенно смещаться от философии
теоретической к философии практической — к этике, философии культуры, истории
отечественной философии. Причин тому было несколько. Главная из них — задача
дополнения системы этической частью. Вместе с тем потрясения революционного времени,
особенно смерть десятилетней дочери в голодном и холодном Петрограде в 1918 г.,
повлияли на обращение Лосского к религии, что сказалось и на содержании его
философской работы. Был и внешний повод. В 1923 г. в Лондоне, где Лосский прочитал
несколько лекций в Русском народном университете, он получил заказ от журнала "The
Slavonic Review" на статью о Вл. Соловьеве и его последователях5. При систематическом
изучении трудов русских мыслителей ему "открылась значительность русской философии"6.
С тех пор в его работах и многочисленных лекционных курсах различные темы отечествен-
3Если трактовать этот ренессанс в широком смысле взлета философской мысли в России
в начале века, то Лосского, бесспорно, следует причислить к нему. Если же придерживаться
понимания этого движения как поиска путей духовной реформации, пересмотра
традиционных идеалов русской интеллигенции и т.п., то вопрос становится сложнее. Религиозная
проблематика в это время не занимала Лосского, его политические взгляды (он был
членом конституционно-демократической партии с момента ее основания) были либерально-
демократическими с отчетливой европейской ориентацией. Такой характерный штрих, как
уклонение под незначительным предлогом от участия е "Вехах", вероятно, можно
объяснить его общей позицией.
4 Бердяев Н.А. Об онтологической гносеологии. — "Вопросы философии и
психологии", 1908, кн. III (93), с. 414. Эту пространную рецензию Бердяев включил в свою
книгу "Философия свободы" (см.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл
творчества. М., 1989, с. 96-122).
5 На русском языке статья опубликована в журнале "Путь", 1926, N 2, 3.
6Лосский Н.О. Воспоминания, с. 225.
126

ной философии занимают все большее место. Уже на склоне лет Лосский подытожил
эти исследования в своей "Истории русской философии*'7.
В работах Лосского, относящихся к истории русской философии, заметна его исходная
теоретическая ориентация. Его интересует жизнь идей, и прежде всего тех, которые
так или иначе важны для его собственной системы. В этом отношении идея
конкретности, которую философ прослеживает в истории русской мысли, одна из ключевых в его
философских построениях. Она проходит через его гносеологию, где интуиция трактуется
как непосредственное видение живой действительности во всей ее конкретности. Свою
метафизическую (онтологическую) концепцию Лосский называл "конкретным органическим
идеал-реализмом", противопоставляя последний теориям, предлагавшим "отвлеченные",
абстрактные начала бытия. Наконец, свое этическое учение он охарактеризовал как
"конкретную теономную этику любви", не исчерпываемую какой-либо замкнутой совокупностью общих
заповедей, норм и правил поведения.
Русской философии Вл. Соловьевым был оставлен завет соединения полноты
созерцаний Востока с логическим совершенством западной формы. Конечно, это был идеал,
путь к которому непрост даже в условиях нормального развития духовной культуры.
В инвертированном же и распавшемся мире отечественной культуры этот идеал быстро
превратился в предмет историко-философской рефлексии. И все же в идее конкретной
метафизики и в тех воплощениях, которые она нашла у о. П. Флоренского, Н.О. Лосского,
И.А. Ильина и других русских мыслителей, был сделан существенный шаг в
выполнении этой синтетической задачи.
В. П. Филатов
Идея конкретности в русской философии
н. лосский
Слово "конкретный" означает "сращенный", а словом "абстрактный"
(отвлеченный) обозначается то, что мысленно извлечено из конкретного, т.е. из
сращения. Для целей онтологии эти различения дают еще мало; подвинуться
вперед они нам помогут в сочетании со следующим смыслом, обычно
вкладываемым в эти термины. Словом "конкретный" обозначается представление
или понятие о предмете, относительно самостоятельном, таком, как человек,
дерево, камень. Соответственно этому слово "абстрактный" (отвлеченный)
обозначает представление или понятие о таких предметах, как доброта
человека, или высота дерева, или твердость камня: это — 1) моменты, аспекты
относительно самостоятельного бытия, 2) неспособные к самостоятельному
существованию, 3)выделимые из предмета не реально (как можно выделить
из тела человека, из дерева, из камня части их), а лишь мысленно, 4)
определенные согласно законам тожества, противоречия и исключенного
третьего, следовательно, принадлежащие к сфере логически мыслимого,
рационального.
Установив более или менее ясно понятие отвлеченного, легко поддаться
соблазну следующим образом понять конкретное: отвлеченное извлечено из
конкретного; поэтому можно попытаться утверждать, что конкретное есть
совокупность тех моментов, которые в обособлении мыслимы в
отвлеченных понятиях. Положим, перед нами находится этот человек Петр как
конкретное бытие; соберем в совокупность его доброту, храбрость,
скромность, образованность и т.п., прибавим сюда еще телесные свойства его —
7Lossky N.O. History of Russian Philosophy. N.Y., 1951.
127

такую-то величину, вес, цвет кожи и т.п.; все это вместе, объединенное
множеством отношений пространственных, временных, математических и т.п.,
именно и есть то, к чему сводится бытие Петра.
Согласно такому пониманию, конкретное есть сумма отвлеченностей, и
потому нет принципиального различия между конкретным бытием и бытием,
мыслимым в отвлеченных понятиях. Примером такого учения может служить
научное мировоззрение кантианства, позитивистический феноменализм,
имманентная философия Шуппе, система философии Ремке и множество других
философских систем.
Нетрудно показать, что все такие учения подменяют конкретное бытие
псевдоконкретным; возникают они на почве гипертрофии отвлеченного
мышления и склонности к рационализму. Философ, вступающий на этот путь,
приходит к онтологии обедненной и несостоятельной. В самом деле,
очевидно, напр., что всякая человеческая личность, этот Петр, как психо-физи-
ческое бытие, есть целое, неисчерпаемое никаким множеством отвлеченных
определений, подчиненных закону тожества и противоречия: живое, личное
бытие не есть только единство и порядок таких определений: оно есть
носитель и, более того, творческий источник бесконечного множества своих
моментов, выразимых в отвлеченных понятиях.
То ядро конкретного бытия, которое творчески обосновывает бесконечную
вереницу своих логически определенных моментов, само уже не может быть
звеном этой рациональной системы моментов, все члены которой взаимоопре-
делены отношениями тожества и противоречия: чтобы быть источником такой
системы, оно должно стоять выше ее, т.е. принадлежать к области
сверхрационального, металогического; будучи металогическим, оно должно быть,
вместе с тем, также сверхпространственным и сверхвременным.
Что же представляет собою это ядро? Не есть ли оно родовая или
видовая сущность? — Нет, никоим образом; род и вид есть общее, но общее
мыслится посредством сущности, выразимой в отвлеченном понятии;
металогическая основа конкретного бытия не есть такая сущность, она есть
не общее, а единичное или, точнее говоря, индивидуальное, т.е. невыразимое
подведением под класс, что возможно в отношении к единичному как
экземпляру класса.
Итак, конкретное бытие есть индивидуальное целое, содержащее в себе
бесконечное множество доступных отвлечению определенностей, в основе
которых лежит металогическое, сверхвременное и сверхпространственное начало
как неиссякающий творческий источник их. С таким учением о конкретном
бытии связан в метафизике ряд важнейших следствий:
1. Учение о приоритете конкретного перед отвлеченным;
2. Учение о приоритете индивидуального над общим — а) над родовым и
видовым бытием, Ь) над законами и правилами, с) вместо приоритета рода
и вида признание приоритета целого, органической цельности;
3. В составе всего философского мировоззрения господство идеи жизни
как творческой активности: воля и сила мыслятся не как закон изменения,
а как творческая активность.
В гносеологии и логике неизбежно при этом появляется учение о
сверхлогическом, сверхрациональном знании. Знание рациональное пребывает
только в сфере отвлеченностей, между тем конкретная философия должна
опознать иррациональное, именно сверхрациональное; чувственного
восприятия для этой цели недостаточно, так как чувственные данные суть тот вид
иррационального, который стоит ниже сферы рационального и может быть
назван субрациональным; ^нание о сверхрациональном, металогическом ядре
конкретного бытия может быть достигнуто лишь посредством такого способа
познавания, как сверхчувственная интуиция.
В аксиологии и этике с изложенным учением о конкретном бытии тесно
128

связаны следующие положения: 1) утверждение абсолютной ценности
конкретного, индивидуального бытия, именно личности; 2) утверждение, что ценность
личного бытия по рангу стоит выше ценности отвлеченных начал; 3)
недопустимость поглощения личности видом, родом, обществом, государством,
вселенною; 4) несводимость нравственной задачи личности только к
подчинению отвлеченным общим правилам, законам и нормам; иными словами,
необходимость конкретной этики; 5) учение о свободе в точном смысле слова,
т.е. не только отрицательной относительной, но и положительной
абсолютной.
Все перечисленные положения, вытекающие из учения о подлинно
конкретном индивидуальном бытии, содержат в себе трудные проблемы,
напр., вопрос о приоритете индивидуального над общим; решение их,
свободное от противоречий, может быть результатом работы лишь многих
умов, преемственно разрабатывающих философию конкретного бытия.
Задача моей статьи — показать, что в русской литературе есть могучая
струя такой конкретной философии; тяга к конкретному особенно характерна
для русского философствования. Ввиду сложности темы я остановлюсь
подробно лишь на самых ярких учениях этого рода. Начну, конечно, с
славянофилов.
И.В. Киреевский увлекается идеею цельности в противоположность
рациональному порядку, выразимому в отвлеченных понятиях, в тех
философских системах, которые представляют собою цепь силлогизмов, какова, напр.,
средневековая схоластика*.
Подобные системы выражают и защищают только "наружные" формы
единства; таково, напр., единство в Церкви Римской или в Римском и
Западно-Европейском праве, имеющем в виду только "внешние формальные
отношения отдельных личностей" (192).
Киреевский отрицательно относится к отвлеченному разуму, к рассудку.
В складе русского ума и жизни он находит противоположную
отвлеченности цельность мышления и нравов (265). Эта цельность стоит в связи с иным
источником знания, чем рассудок; она содержит в себе "гиперлогическое
знание", в котором "воля растет вместе с мыслью" (67); это знание есть
живое убеждение, стоящее "выше сферы рассудка и логики" (195); это — живое
знание. Чтобы достигнуть гиперлогического знания, необходимо собрать
в неделимую цельность все свои отдельные силы — 1) логические
способности, 2) чувство, 3) эстетический смысл, 4) любовь; нам удается таким
путем обрести "одно живое и цельное зрение ума", "возвысить самый способ
мышления до сочувственного согласия с верою" (249). Синтез веры и разума
не может быть осуществлен посредством одних лишь холодных
силлогистических умозаключений, одною лишь одностороннею теоретическою
функцией ума: к числу необходимых условий его принадлежит
"нравственная высота" (226).
В западно-европейской философии, говорит Киреевский, к задаче синтеза
веры и разума подошел Шеллинг. Но в его "Философии мифологии и
откровения" есть две неравноценные части: отрицательная, в которой
содержится превосходное доказательство несостоятельности рационального
мышления, и положительная, в которой нет правды, так как Шеллинг
не обратился непосредственно к христианскому Откровению (261). Критика
рассудочности, данная Шеллингом, особенно понятна русскому духу, говорит
Киреевский. Поэтому философия Шеллинга есть удобная ступень к
самостоятельному любомудрию в России, задача которого — утвердить истину
духовную "господством ее над истиною естественною", связать обе истины
"в одну живую мысль" (264, 272).
♦Собр. соч., изд. Гершензона, т. I, стр. 189, 199, 201, 211, 218, 265.
5 Вопросы философии, N 2

Такую же тягу к конкретности, как у Киреевского, находим мы и у
Хомякова, В своих двух статьях о Киреевском* Хомяков вполне соглашается
с отрицательным отношением Киреевского к формализму, рассудочности и
рационализму Европейского просвещения; согласен он и с тем, что
древнерусское просвещение имеет характер цельности и разумности (I, 199).
Логику Гегеля он называет "воодухотворением отвлеченного бытия" (I, 268)
(т.е. неправильно истолковывает философию Гегеля как отвлеченный
панлогизм). Его идеал знания есть живознание, не "отрешенное" от
действительности, а проникнутое ею: это "непосредственное", "внутреннее" знание,
отличающееся от опосредствованного знания так, как видение света зрячим
отличается от знания законов света слепорожденным; такое живое знание,
содержащее в себе бытие, он называет верою, и говорит, что эта вера
обогащает рассудок бесконечным богатством данных, приобретаемых ее
"ясновидением" (I, 280, 282).
Не иначе как посредством такого живого знания постигается основа бытия,
сила на низших ступенях природы и воля на высших ступенях ее, которые
"до-предметны", неопределимы, не принадлежат к числу объектов и потому
не могут быть познаны рассудком (I, 276, 279, 313). Явным образом Хомяков
имеет в виду здесь металогическое начало и словом "вера" обозначает
интуицию, как это делал до него, напр., Якоби и после него Вл. Соловьев**.
Особенно важное приобретение для метафизики конкретного бытия
заключается в учении Хомякова о Церкви как живом организме, члены которого
не принудительно собраны внешним авторитетом, а свободно спаяны в единое
целое соборным началом любви к Богу и Божественной правде (II т., стр. 58
и др.).
Пророчество Киреевского о том, что Шеллинг послужит исходным пунктом
для самостоятельного развития русской философии, осуществилось в
творчестве Вл. Соловьева. Киреевский и Хомяков наметили только задачу
конкретной философии; первый опыт обстоятельной разработки ее в России
принадлежит Вл. Соловьеву. С самого начала своей философской
деятельности он определенно стремится обрести цельное знание о целостном бытии
и основать конкретное мировоззрение сначала путем борьбы с
противоположными философскими мировоззрениями в своих первых трудах "Кризис
западной философии" 1874 (позитивизм), "Философские начала цельного
знания" 1877 и "Критика отвлеченных начал" (1877-1880). Он вступает в борьбу
со всеми философскими направлениями, остающимися в сфере отвлечен-
ностей, именно — 1)он выступает против эмпиризма и позитивизма,
которые замыкают нас в область явления "без являющегося объекта и без
воспринимающего субъекта", т.е. обрекают на пребывание лишь в области
несамостоятельного бытия; 2) он борется с рационализмом, который
замыкает нас в область мысли, понятия "без понимающего и без понимаемого"
(И, 272), т.е. опять-таки обрекает на пребывание лишь в сфере отвлеченностей,
несамостоятельного бытия; 3)он борется с критицизмом Канта, который
обязывает нас ограничиться знанием категорий как форм мышления и
ощущений как оформляемого категориями содержания, т.е. опять-таки
обрекает на пребывание лишь в сфере отвлеченностей, несамостоятельного
бытия.
Эмпирическое и рациональное знание есть, говорит Соловьев, знание
относительное, знание извне; оно должно быть дополнено мистическим
♦"По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении
к просвещению России», 1852 и "По поводу отрывков, найденных в бумагах Киреевского**,
1857, собр. соч., изд. 3, 1900, I т.
♦♦См. статью Э. Радлова **Теория познания славянофилов**. Журн. Мин. Нар. Проев., 1916.
130

знанием, верою (он сам называет иногда это знание интуициею), знанием
изнутри на основе связи с самим транссубъективным самостоятельным
бытием (II, 274). В мистическом восприятии мы имеем дело не с явлениями,
не с отвлеченностями, а с самостоятельным конкретным бытием
индивидуального существа. В мистическом знании открывается уму человека
такое живое конкретное начало, как Мировой Логос, не в смысле
трансцендентального идеализма, т.е. не как совокупность отвлеченно-идеальных
принципов строения космоса, а как живое Лицо, как конкретно-идеальное
начало.
Кроме личного Логоса, в философии Соловьева есть еще и другие
конкретно-идеальные начала: София как воплощенная божественная идея
(II, 135, "Чтения о Богочеловечестве"), Человечество, объединенное во Христе,
как Адам Кадмон, наконец, всякая индивидуальная человеческая личность
как идея Божия, образ Божий. Всякое такое конкретное начало есть,
согласно учению Соловьева, личное бытие; это индивидуумы, стоящие выше
родов и видов, и отношения между ними в идеале определяются не
законом, не отвлеченными формулами, а выражаются в индивидуальных
конкретных проявлениях любви; идеал Соловьева есть не царство закона,
а царство благодати.
Соловьев действительно нашел конкретные начала и поставил их во главу
мира, но многие важные стороны теории их он оставил неразработанными.
Ценные дополнения к учению о них дал от. П. Флоренский (автор
замечательного труда "Столп и утверждение истины"). В своем трактате "Смысл
идеализма" (1915) он ставит вопрос, что значит, по Платону, "видеть идею",
и в ответ указывает на следующие заявления Платона в диалоге "Филеб":
это значит видеть, что "многое есть единое, а единое — многое"
(evTanoXXa eivai коп, то ev noWa) или, еще, видеть соединение
"беспредельности и определенности", той алецои ка1 ледатод (Флоренский, стр. 49).
В идее "unum обращается к иному, к alia, — толкуют схоластики: unum
versus alia и есть, по их этимологии, universale, — единичное и общее зараз" (11).
Наиболее наглядное проявление идеи есть живое существо как
несомненное единство во многом (31). Когда художник пытается воссоздать его
в его идеальной сущности, с помощью красок в живописи или мрамора,
бронзы в скульптуре, он воспроизводит не моментальное положение, как
моментальная фотография, дающая мертвое, неестественное, хотя и точное
изображение; он творит нечто противоположное фотографии, именно сочетает
во-едино то, что принадлежит разным временам и тем не менее образует
единство. Флоренский ссылается на Бродера Христиансена, который в своей
"Философии искусства" обращает внимание на то, что портреты великих
мастеров Голландии, Германии, Италии содержат в себе синтез
разнородных выражений, гармонически сочетающихся в единство, напр., в складках
рта "возбуждение и напряженность воли", а "в глазах разрешающее
спокойствие интеллекта" (38). Скульптор Родэн в своих беседах об искусстве
то же самое говорит о статуях, дышащих правдою; они суть сочетание
разновременных движений (32). Созерцая такое произведение, говорит
Флоренский, мы имеем "синтетическое восприятие", нечто вроде восприятия
трехмерного тела из четырехмерного пространства, причем возможно видение
его сразу извне и изнутри в четырехмерном созерцании. Пикассо пытается
в своих картинах, напр., в "nature morte" дать скрипку с разных точек зрения,
всесторонне, чтобы раскрыть "пластичнее внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм
и динамику" (45).
Синтетическое зрение, необходимое, чтобы видеть целость даже такого
сравнительно простого предмета, как живое человеческое лицо, слабо развито
у нас. Еще менее развито оно в отношении к предметам высшего порядка,
таким как Народ, Нация, Человечество. Для нашего трехмерного ума идея
5» J31

человека есть только общее понятие, только класс, и наш трехмерный глаз
видит лишь разрозненные экземпляры этого класса. Между тем Человек,
как идея, есть живое целое, в котором отдельные люди суть органы. Это —
"Небесный Человек", как он дан в религиозном созерцании мистиков,
"Тело Христово", как оно изображено Сведенборгом в его трактате "О
небесах, о мире духов и об аде" (52).
Многие религии, говорит Флоренский, пытаются выразить такие идеальные
целости символически: мистическое древо жизни (der heilige Baum, der Le-
bensbaum, также PArbre du Monde) есть "синтез растений", почитаемых
в стране, "изображение жизни в ее целостности или, иначе, идея жизни"
(56 с), elan vital , не раздробленный еще на отдельные экземпляры и виды.
Так же смотрит Флоренский и на суммированных животных, каковы
египетские сфинксы, ассирийские кируби (окрыленные львы или быки),
еврейские херувимы. По объяснению раввинов, херувимы, поддерживающие престол
Славы Божией в видении пророка Иезекииля и изображаемые на ковчеге
завета, а также завесе Храма, воплощают в себе всю тварную жизнь —
разум человека, крепость вола, мужество льва и стремление вверх орла (58).
Такой же характер имеет и тетраморфон (шестикрылатый ангел, сочетающий
в себе те же четыре аспекта тварной жизни) христианской иконографии.
Идея в рассмотренных примерах воплощена, имманентна явлениям;
а у Платона речь идет о трансцендентных явлениям идеях. Рассматривая
это различие, Флоренский снимает его остроту указанием на то, что
трансцендентность и имманентность относительны и взаимосвязаны (85); это два
аспекта идеи. Идея в своем трансцендентном аспекте есть "горнее существо,
образующее дольнее" (94). Во многих религиях и философских учениях
признаны такие начала, ипостасные идеи, не безличные силы, свыше
определяющие земное бытие; "сюда относится, например, индусское учение о
гандхарвах или гандхаббах, живо напоминающее Лейбницевское учение о
переживающей смерть центральной части организма" (92). Такое же значение
имеют феруэры или фраваши парсизма, гении лиц, мест и событий у римлян,
а в древнегреческой философии семенные логосы (^oyoi ояездшнкоО,
особенно в том виде, как их мыслит Плутарх Херонейский. В этом своем
высшем сверхземном аспекте идеи суть не отвлеченные правила, а "конкретная
полнота совершенства и высшая реальность" (73). Особенно ярко
обнаруживается совершенство этой высшей реальности в красоте ее, присущей ей
как конкретному живому существу.
Учение о красоте идеального бытия может быть развито не иначе как
в связи с утверждением, что идея бытия, также и в небесном ее аспекте,
всегда воплощена, всегда связана с телесностью, т.е. с чувственною реали-
зациею: иными словами, идеальное бытие, если проследить все его связи,
всегда оказывается идеал-реальным. Это учение обстоятельнее, чем у
Флоренского, развито в произведениях о. С. Булгакова.
Под телесностью Булгаков разумеет чувственную сторону бытия, данную
в цвете, звуке, аромате и т.п. проявлениях. Телесность отлична от
духовности, но совместима с нею. Она есть основа реальности: поэтому даже идеи
в их горнем аспекте, идеи, принадлежащие к царству Софии, будучи
подлинно сущими, должны быть окачествованны телесностью. Конечно,
их телесность не есть материальность: это — телесность астральная,
ментальная и т.п. Воплощение идеи в горнем аспекте ее есть высшая ступень
красоты, которая, по определению Булгакова, есть не что иное, как
"безгрешная святая чувственность, ощутимость идеи" ("Свет невечерний", стр. 252).
В богословском труде о. С. Булгакова "Лествица Иаковля" учения о
конкретности идеи достигли завершения. В этой книге, посвященной ангелоло-
гии, Булгаков приходит к утверждению, что ангелы, именно ангелы-хранители
отдельных людей, церквей, народов, стихий и т.д., суть члены тварной Софии
132

и соответствуют тому началу, которое Платон называет идеею; "истина
платонизма", говорит Булгаков, "раскрывается только в ангелологии как учении
о небе и земле в их взаимоотношении": идеи Платона "существуют не как
логические отвлеченности и схемы вещей, но как ипостасные сущности, ангелы
Слова" (118 с).
Учение Булгакова об ангелах есть логическое завершение мыслей
Флоренского, изложенных выше. Флоренский развивает свое понимание
платонизма путем философских соображений, а Булгаков путем богословского
исследования, именно путем анализа текстов Св. Писания, а также
литургических и иконографических данных. Получение одинаковых результатов
на столь различных путях показывает, что "все дороги ведут в Рим",
истина достижима крайне различными способами; и не удивительно, ведь
богословский метод Булгакова есть не что иное, как использование
религиозного опыта, да еще к тому же не индивидуального, а соборного
опыта Церкви.
Дальнейший шаг по пути, намеченному Флоренским и Булгаковым, есть
учение Бердяева о мифе как реальном природном бытии, символически
выражающем сверхприродный смысл ("Философия свободного духа", 1928)*.
В учении о конкретном бытии как принципиально отличном от
отвлеченных начал к числу труднейших проблем принадлежит вопрос об отношении
между конкретным индивидуальным и общим. Как возможен приоритет
индивидуального над общим, утверждаемый представителями конкретной
философии? — Карсавину принадлежит заслуга остроумного решения, по
крайней мере, части этой проблемы в его книге "Философия истории".
Метафизическая система Карсавина есть иерархический персонализм. Личное
бытие таких субъектов, как Петр, Иван, включено в состав субъекта более
высокого порядка, в состав "симфонической личности" народа, нации,
государства: эта симфоническая личность в свою очередь есть орган еще
более многообъемлющего субъекта Человечества и т.д. Здесь все —
индивидуумы, а что же такое — общее? — Общее есть индивидуализация одного
и того же высшего субъекта в множестве подчиненных ему низших субъектов;
такое общее, взятое в целом, есть конкретный индивидуум высшего порядка
(186-195). Выдвинутая Виндельбандом и Риккертом проблема получает таким
образом новое оригинальное освещение.
С. Франк в своей книге "Предмет знания. Об основах и пределах
отвлеченного знания" (1915 г.) дал глубокомысленное доказательство того, что
отвлеченное бытие, логически определенное согласно закону тожества,
противоречия и исключенного третьего, предполагает металогическую основу.
В самом деле, для определенности А нужно обособление его от всего "иного",
существующего в мире и противостоящего ему однозначно как поп-А,
так что non-non-A есть А (закон противоречия и исключенного третьего, 218).
Итак, определенность А мыслима только как член комплекса (А+поп-А).
Сам же этот комплекс таков, что закон определенности (т.е. тожества,
противоречия и исключенного третьего) в отношении к нему не имеет силы,
потому что "этот комплекс есть условие самого закона определенности*'.
То, из чего истекает отдельная определенность и в отношении к чему она
только и имеет бытие, не есть, следовательно, ни А, ни non-А, а есть единство
того и другого, или, точнее говоря, единое начало для того и другого"
(219). Оно не подчинено закону тожества и противоречия, а "возвышается
над ними" как область "единства" или "совпадения противоположного"
(coincidentia oppositorum): точнее, здесь вовсе нет противоположностей,
♦См. также две мои статьи: "The Primitive and the Civilised Mind" (в "Journ. of Philos. Stud.",
1926, Apr. Vol. 1, N 2) и "Мифическое и современное научное мышление", Путь, 19282.
133

так что "закон противоречия не нарушается здесь, а просто не применим
сюда" (220).
Ряд трудных вопросов, напр., проблема силлогизма, остро поставленная
Миллем, разрешен в книге Франка на основе учения о том, что логические
определенности отвлеченного бытия следует рассматривать в связи с
принципиально отличным от них конкретным целым, содержащим в себе
металогическое ядро. В своем последнем труде "Духовные основы общества"
(1930 г.) Франк применил для решения проблем социальной философии свое
учение о конкретном бытии; исходя из него, он показывает, что общество
в земных условиях неизбежно оказывается двусторонним, содержащим в себе
момент внутренней органичности и внешней механичности, соборного
благодатного единства любви (учение Хомякова о церкви, распространенное
Франком на все виды общественности), в котором все отношения
индивидуальны, и принудительного царства закона, в котором отношения
определяются отвлеченными правилами.
В заключение укажу вкратце на свои работы в их отношении к идее
конкретности. В моей книге "The World as an Organic Whole"* развито учение о
различии между отвлеченно-идеальным и конкретно-идеальным бытием.
В основе всякого реального бытия, как творческий источник его, находятся
конкретно-идеальные начала, сверхвременные и сверхпространственные
субстанциальные деятели. Благодаря частичному единосущию (отвлеченное
единосущиё) субстанциальных деятелей, а также благодаря их
сверхвременности и сверхпространственности, проявления их в различных местах
пространства и в различных отрезках времени более или менее взаимо-
проникнуты: поэтому можно сказать, что до известной степени в мире
"все имманентно всему". Конкретность, согласно этому учению,
действительно обладает признаком живой органической сращенности в отличие от
мертвого единства музея и всякого отвлеченного порядка.
Высшая степень органического единства свободно осуществляется
деятелями на основе любви к Богу и всем другим существам (реализация
конкретного единосущия) в Царстве Божием, где вся жизнь имеет характер
абсолютно индивидуальных творческих актов; отвлеченные правила, нормы,
классификации, вообще все виды отвлеченно мыслимого не имеют смысла
в отношении к этому царству, они пригодны для выражения строения лишь
того бытия, в котором существуют надрывы и нарушения цельности
вследствие недостатка любви деятелей друг к другу и Богу. Существенные черты
отличия конкретного миропонимания от отвлеченных систем, допускающих
только псевдо-конкретное бытие, обрисованы в моей статье "Отвлеченный
и конкретный идеал-реализм"4.
Тягу русской философии к конкретному и конкретный характер русской
философии я мог бы подтвердить еще множеством деталей из учений других
философов, напр., путем указания на статью С. Гессена "Трагедия добра
в Братьях Карамазовых Достоевского" ("Der Russische Gedanke" 1929, N 1)
или на статью Д. Чижевского "К проблеме двойника" (сборник "О
Достоевском" под ред. А. Бема, Прага, 1929). Но и сказанного, я думаю,
достаточно, чтобы установить мой тезис. Укажу только еще на то, что именно
в русской философской литературе появились превосходные исследования о
конкретности в системах философов Западной Европы — Вышеславцева
"Этика Фихте", И. Ильина "Философия Гегеля как конкретное учение
о Боге и человеке"5 и Г. Гурвича "Fichte's System der konkreten Ethik".
♦Clarendon Press, Oxford, 1928; по-русски сначала напечатано в журнале "Вопр. фил. и псих.'
19153.
134

Примечания
Текст статьи печатается по изданию: Лосский Н. Идея конкретности в русской философии.—
"Научные труды Русского Народного Университета в Праге", 1933, N 5, с. 1-12.
1 Жизненный порыв (фр.)-
2 На русском языке: Интеллект первобытного человека и просвещенного европейца. —
"Современные записки", 1926, N 28, с. 276-298. Вторая статья: "Путь", N 14, декабрь 1928, с. 31-55.
3 Книга Лосского "Мир как органическое целое" напечатана в кн. 1-4 (126-129) указанного
журнала. Отдельным изданием она вышла в Москве в 1917 г.
4 Статья напечатана в журнале "Мысль" (1922, N 1, 2), три номера которого под редакцией
Э.Л. Радлова и Н.О. Лосского вышли в Петрограде. В том же 1922 г. журнал был закрыт.
5 Имеется в виду книга И.А. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога
и человека" (тт. 1, 2. М., 1918).
Публикация и примечания В. П. Филатова

От редакции. Владимир Соловьев — один из самых крупных философов России второй половины
XIX в. Год от года становится все яснее, сколь важна его роль в отечественном и мировом
философском процессе. Сложная и напряженная внутренняя динамика творчества этого по сей день
еще всерьез не раскрытого, десятилетиями третировавшегося советской философией
мыслителя требует длительных исследований. Диапазон таких исследований должен быть широк:
здесь требуются и общетеоретические обобщения, и текстологические и герменевтические
разыскания, и тщательное собирание и уточнение разнообразных биографических данных
и свидетельств (по архивным фондам, по мемуарам, по заметкам и полемике в печати
и т.д.).
Философу приходилось работать в условиях цензурных стеснений и непонимания
современников. Более того, тот полукочевой образ жизни, на который обрекал его не только
весь склад внешних обстоятельств, но и сам внутренний динамизм его характера, помешал
отложению в архивных, библиотечных и музейных фондах сколько-нибудь плотных и
представительных комплексов, касающихся как личной судьбы Соловьева, так и философского
его наследия. К тому же и весь характер послеоктябрьской культурной политики не
способствовал охранению, выявлению и публикации соловьевских материалов. А между тем
здесь драгоценны каждое слово, каждое свидетельство, каждый документ. Столь же
драгоценны, как если бы дело шло о биографиях, скажем, Пушкина или Толстого. Или же, если
говорить о более близких нам временах, — Бердяева или Пастернака. Скромный труд
архивистов, археографов, первичных интерпретаторов оборачивается редкостным богатством
всенародной культуры. Есть нерасторжимая связь извивов личных судеб со всем богатством
духовного наследия. Разумеется, судьбы творчества не сводимы к биографическим деталям,
но с учетом этих деталей история философской и общественной мысли обогащает свое
содержание.
Предлагаем вниманию читателей публикацию в непривычном, по всей видимости, для
нашего журнала жанре. Это — архивно-источниковедческий обзор материалов к биографии
Вл. Соловьева, подготовленный ленинградским исследователем Ю.Н. Сухаревым.
К исследованию жизни и творчества
Вл.С. Соловьева
Документы и материалы
Предисловие
Данный материал - итог многолетней исследовательской работы в Центральном
государственном историческом архиве СССР (ЦГИА СССР г. Л-д), Центральном государственном
историческом архиве г. Ленинграда (ЦГИА г. Л-да), Центральном государственном
историческом архиве г. Москвы (ЦГИА г. М-вы). Это публикация 39 неизвестных ранее документов
позволяющих документировать наиболее важные вехи жизни и деятельности B.C. Соловьева
большинство из которых было и смотрено впервые. Эти документы, а также ранее
проделанная исследователями работа1 стимулировали подготовку "Материалов к биографической
хронике Вл.С. Соловьева**.
См.: АсмусВ.Ф. Теоретическая философия Соловьева. — "Философские науки** 1982 N2
(публикация отрывка второй главы рукописи "Владимир Соловьев", написанной в 1930-х годах);
его же. B.C. Соловьев: опыт философской'биографии. — "Вопросы философии", 1988, N 6
136

Параллельное ознакомление с текстами по ходу работы в архивах позволило
тематически сгруппировать наиболее важное в творческом наследии Вл. Соловьева. Во-первых,
это осмысление культурного значения христианства, его философская интерпретация:
"Жизненный смысл христианства" (1872), "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Чтения о Бого-
человечестве" (1877-1881). Во-вторых, поиск действительного характера философского знания:
"Кризис Западной философии" (1874), "Защита метафизики" (1875), "Метафизика и
положительная наука" (1875), "Исторические дела философии" (1880) и нахождение
удовлетворительной формы философского знания: лекции по "Философии истории" (1882). (Программы
лекций 1881 г. и 1882 г. здесь публикуются.) В-третьих, наиболее сильные в социальном отношении
работы посвящены судьбам духовной власти (ее носителям — по современной
терминологии). Здесь анализ и отдельных религиозных течений и их истории, и судеб мировых
религий. Не случайно именно эти труды запрещались. (Смотри "Материалы к биографии...",
хроника за 1876 г.). В-четвертых, магистральные темы в публицистической, общественной
деятельности Соловьева — национальный вопрос в России, его обострение и пути разрешения,
широко — Россия и Европа, более широко — Европа и Китай, Европа и Азия и т.д., их культуры.
В-пятых, синтетическая тема, в которой сливались философский поиск и общественно-
политические устремления мыслителя, — "Оправдание добра. Нравственная философия".
В-шестых, глубокий теоретический анализ различного рода духовных явлений: "Свободная
теософия" (фрагмент, 1890), предисловие к книге "Прижизненные призраки и другие
телепатические явления" (1893), "Современное состояние вопроса о медиумизме" (1894),
"Нравственный смысл жизни и его окончательное определение и переход к теоретической
философии" (Заключение "Оправдания добра", 1897), "Теоретическая философия" (1897-1899). В этом
контексте начала философского метода полагаются в теософии.
Проделанную работу автор-составитель считает лишь скромным началом. Следующим
этапом представляется исследовательская работа, итогом которой, возможно, будет создание
и биографической, и текстовой тематической параллельной хроники.
Публикация имеет порядковые номера, все предлагаемое для ознакомления расположено
в хронологическом порядке. В материалах, в хронологическом описании событий, указаны для
удобства читателя в скобках номера документов публикации*.
Ю.Н. Сухарев
Материалы к биографической хронике
Владимира Сергеевича Соловьева
1853. 16 января родился Владимир, сын профессора имп. Московского
университета Сергея Михайловича и Поликсении Владимировны Соловьевых (1). Со стороны
матери в числе предков — философ Григорий Саввич Сковорода. Дед Владимира —
священник Михаил Васильевич Соловьев.
1864-1869. Обучение в 1 и 5 Московских гимназиях. 1869 — окончил 5
Московскую гимназию с Золотой медалью и занесением на Золотую Доску гимназии.
1869-1871. Студент 1-2 курсов физико-математического факультета имп.
Московского университета.
1871-1873. Студент 3-5 курсов историко-филологического факультета имп.
Московского университета. 1872. Написание первого сочинения, философского комментария
на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова — "Жизненный смысл Христианства".
(предисловие к публикации Н.В. Мотрошиловой); Л о се в А.Ф. Вл. Соловьев, М., 1983; Со-
ловьевВл.С. Лекции по истории философии (предисловие Н.Ф. Уткиной, послесловие и
публикация В.А. Смирнова). — "Вопросы философии", 1989, N 6; а также труды М.А. и Е.Б. Раш-
ковских, А.Т. Бакрадзе, А.В. Гулыги, Б.В. Емельянова, Н.В. Котрелева, В.М. Русакова, В.И. При-
ленского и др.
♦Материалы и документы представляют собой фрагмент справочника "Философия как
профессия", готовящегося к изданию.
137

1873. Написание выпускного сочинения "Мифологический процесс в древнем
язычестве**.
1873. Окончен имп. Московский университет. Сдача кандидатского экзамена
("приготовление к профессорскому званию"). 8 июня утверждение в звании кандидата
имп. Московского университета по историко-филологическому факультету.
Вольнослушатель Московской Духовной Академии, занятия в библиотеке МДА.
1874.18 марта П. Юркевич предложил оставить окончившего курс Влад. Соловьева
при университете с последующей научной командировкой за границу. 5 октября
допущен к экзамену на степень магистра в имп. Санкт-Петербургском
университете (2). 24 ноября защита на степень магистра труда "Кризис Западной
философии" (3, 4). 2 декабря утвержден Советом имп. Санкт-Петербургского
университета в степени. 9 декабря произведена запись об утверждении в степени магистра
историко-филологическим факультетом имп. Московского университета и сделано
приглашение в доценты по кафедре философии Магистра философии B.C. Соловьева (7).
11 декабря выдан Диплом Магистра в имп. Санкт-Петербургском университете (5, 6).
Избран и утвержден доцентом по кафедре философии имп. Московского
университета (8). 19 декабря — баллотирование членами Совета имп. Московского
университета на командирование Вл.С. Соловьева за границу с ученою целью (12). 24 декабря
Совет имп. Московского университета по результатам баллотирования утвердил
Магистра философии Соловьева доцентом по кафедре философии (10). Труды года:
"Кризис Западной философии (против позитивистов)". Приложение — "Теория
Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества", "О философских
трудах П.Д. Юркевича", "Странное недоразумение (ответ г. Лесевичу)".
1875.27 января — первая лекция в имп. Московском университете, тема: "Защита
метафизики". 3 марта Совет историко-филологического факультета имп.
Московского университета обсуждал условия командирования доц. Вл.С. Соловьева в Англию
(И). Весна — чтение лекций по философии Платона на Высших женских курсах в
Москве. 18 апреля — ходатайство Попечителя Московского учебного округа
Господину Министру Народного Просвещения о командировании Вл.С. Соловьева в
Англию (12). 31 мая — начало научной командировки на 1 год и три месяца. Изучение
древнейших гностических текстов в Британском музее в Лондоне, а также краткое
пребывание в Италии и Париже. Труды года: "Метафизика и положительная наука" и др.
1876. Июль, отдых в Подмосковье после научной командировки. Конец года —
конфликт профессорско-преподавательского состава с проф. Любимовым. Нежелание
Вл.С. Соловьева участвовать в конфликте.
1877.24 января — прошение Вл.С. Соловьева Ректору об увольнении от службы
в имп. Московском университете (13). 4 марта назначен членом Ученого Комитета
при Министерстве Народного Просвещения (СПб). 16 марта выдан аттестат "о
беспорочной службе" и об увольнении (14). (В биографическом очерке Эрнеста
Львовича Радлова ошибочно указано 16 мая, по всей видимости опечатка. — Сост.) Май,
попытка выехать в качестве корреспондента "Московских Ведомостей" на театр
военных действий русско-турецкой войны. Осень — Вл. Соловьев в качестве члена
Ученого Совета Министерства Народного Просвещения дал благоприятный отзыв
о проекте устава Философского общества при имп. Санкт-Петербургском университете.
Труды года: "Три силы", начало работы над "Критикой отвлеченных начал" и
лекциями "О Богочеловечестве" и др.
1880.2 апреля Вл.С. Соловьев подал прошение на историко-филологический
факультет имп. Санкт-Петербургского университета о диспуте на степень доктора
философии (15). 7 апреля — публичная защита докторской диссертации "Критика
отвлеченных начал". 25 апреля — выдача диплома доктора философии (16). После
защиты М.И. Владиславлев (Ректор имп. Санкт-Петербургского университета,
профессор по кафедре философии историко-филологического факультета) не поддержал
предложение назначить Вл.С. Соловьева профессором. Министр Народного
Просвещения отклонил предложение с устной формулировкой "он человек с идеями".
Лето — отдых в Лесном. 18 октября подано прошение на историко-филологический
факультет имп. Санкт-Петербургского университета; Вл.С. Соловьев определен
факультетом к чтению лекций в качестве приват-доцента (17, 18, 19). 27 октября —
уведомление Ректором имп. Санкт-Петербургского университета B.C. Соловьева о
разрешении читать лекции (19). 12 ноября — донесение Декана
историко-филологического факультета имп. Санкт-Петербургского университета Ректору о начале
138

лекций Вл.С. Соловьева (20), с приложением программы лекций (21). 20 ноября
состоялась вступительная лекция в Актовом зале имп. Санкт-Петербургского университета.
(Впервые текст опубликован в журнале "Русская мысль" N 2 за 1881 г., с. 358-370.
В 1988 г. вступительное слово было воспроизведено на страницах журнала "Вопросы
философии", N 8). 1880-81. С осени по весну — чтение лекций на Высших женских
курсах (СПб). Труды года: завершение работы "Критика отвлеченных начал",
лекция "Исторические дела философии".
1881. Переписка с Министерством внутренних дел о разрешении публичных лекций
"О ходе русского просвещения в настоящем столетии" (22). 1 марта убит
Александр II. 13 марта — лекция Вл.С. Соловьева на Высших женских курсах (СПб).
28 марта — публичная лекция в зале Кредитного общества (СПб); в конце лекции
в связи с событиями 1 марта высказана мысль о том, что новый император
(Александр III) как носитель высшей правды в обществе должен простить цареубийц.
5 апреля — конфиденциальное письмо Лорис-Меликова Министру Народного
Просвещения по поводу высказывания Вл.С. Соловьева (23, 24). 6 октября — представление
письма Министру Народного Просвещения (25). Резолюция — принять к сведению
пожелание царя: г. Соловьеву воздержаться "от чтения публичных лекций" (24).
6 ноября — прошение B.C. Соловьева Министру Народного Просвещения об отставке.
И ноября прошение удовлетворено. 18 декабря — донесение Декана историко-
филологического факультета имп. Санкт-Петербургского университета Ректору
о чтении лекций доктором философии B.C. Соловьевым (с предоставлением
программы) (26, 27, 28). Труды года: завершение работы над лекциями "О Богочело-
вечестве", написание "О духовной власти в России", продолжение работы над речами
"В память Достоевского" и др.
1882.14 января — прошение Вл.С. Соловьева Ректору имп. Санкт-Петербургского
университета с просьбой занять для первой лекции по философии истории Актовую
залу университета (29). 18 января — донесение Декана Ректору имп. Санкт-
Петербургского университета о первой лекции B.C. Соловьева (30). 21 января —
первая лекция по философии истории. 25 февраля — последняя лекция Владимира
Сергеевича Соловьева в имп. Санкт-Петербургском университете (см. "Вопросы
философии и психологии", 1900, книга IV (54), сентябрь-октябрь, с. 621—639). 4 марта —
телеграмма Вл. Соловьева из Москвы о "прекращении лекций по болезни" (31).
9 марта — донесение Ректора Попечителю Санкт-Петер>бургского Учебного округа о
"временном прекращении" лекций B.C. Соловьевым (33). Труды года: начало работы
над "Духовными основами жизни" и "О расколе в русском народе и обществе" и др.
1883-1885. Профессиональная литературная и общественная (публицистическая)
деятельность. 1883 — завершение работ: "Три речи в память Достоевского", "О
расколе в русском народе и обществе". Написаны работы: "Великий спор и христианская
политика", "Соглашение с Римом и московские газеты", "О церковном вопросе
по поводу старокатоликов" и др. 1884 — "Духовные основы жизни", "На пути к
истинной философии" (предисловие к русскому переводу сочинений Л. Гелленбаха
"Индивидуализм в свете биологии и современной философии", издание А.Н. Аксакова.
СПб, 1884), "Взгляд первого славянофила на церковный раздор", "Еврейство и
христианский вопрос" и др. 1885 — "Государственная философия по программе
Министерства Народного Просвещения", "Ответ Н.Я. Данилевскому"., "Как пробудить наши
церковные силы" (открытое письмо к С.А. Рачинскому), "Новозаветный Израиль".
1886 — "Ответ анонимному критику по вопросу о догматическом развитии
церкви". Лето — пребывание в Загребе. — Беседы с епископом Штросмайером*. —
Начало работы над сочинением "История и будущность теократии". Написание введения
к русскому изданию "Учения XII апостолов" (перевод с греч., 1886).
1887-1890. 1887 — Утверждение программ двух лекций Вл.С. Соловьева на тему
"Славянофильство и русская идея" Московским Генерал-Губернатором по
представлению Председателя общества для пособия нуждающимся студентам имп.
Московского университета (33). Завершение работы "История и будущность теократии"
(см. ее нелегальное издание: Соловьев B.C. История и будущность теократии.
Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни. Т. I. Предисловие;
Вступление; Философия библейской истории. Загреб. Акционерная типография, 1877.
Издан только I том (имеется в Научной библиотеке ЛГУ). — "Сводный каталог
♦Штросмайер Иосиф-Юрий, епископ, основатель Хорватского университета (ум. 1905) (сост.).
139

русской нелегальной и запрещенной литературы XIX века. Книги и периодические
издания". — М., Государственная библиотека СССР, 1982, Часть 2. — N 1731).
1888 — Завершение выпуска 1 работы "Национальный вопрос в России" (VI. Россия
и Европа). Начало работы над выпуском 2 (I. Несколько слов в защиту Петра
Великого...). 1889 — "Славянофильство и его вырождение" (2 часть выпуска 2
"Национальный вопрос в России")... 1890 — "Мнимая борьба с Западом", "Счастливые
мысли Н.Н. Страхова", "Немецкий подлинник и русский список" (Национальный
вопрос в России, выпуск 2, части V, VI, VII), "Первобытное язычество, его живые
и мертвые остатки", "Китай и Европа", рещензия на книгу Е.П. Блаватской* "К
пониманию теософии".
1891. Приглашение Вл.С. Соловьева редактором отдела философии в
энциклопедический словарь, издатели Брокгауз Ф.А. (Лейцпиг) и Ефрон И.А. (СПб). 26 декабря
Министр Народного Просвещения предложил председателям ученых обществ,
состоящих при ими. Московском университете, не принимать от графа Л.Н. Толстого и
г. Соловьева "никаких рефератов и статей для прочтения в сих обществах" (35),
чтобы не нарушать их "безмятежного хода занятий". Труды года: завершение
работы над выпуском 2 "Национальный вопрос в России", "Русский национальный
идеал" (по поводу статьи Н.Я. Грота), "Об упадке средневекового мировоззрения".
1892 — "Мнимые и действительные меры к подъему народного благосостояния",
"Враги с Востока", "Заметка о Е.П. Блавацкой".
1893-1895. 1893 — Путешествие по Европе, посещение Эдинбурга. Труды года:
"Из вопросов культуры", "Замечания на лекции П.Н. Милюкова"; предисловие
к книге: Э. Гер ней, Ф. Майерс и Ф. Подмор "Прижизненные призраки
и другие телепатические явления". 1894 — работы "Смысл любви", "Первый шаг к
положительной эстетике", "Современное состояние вопроса о медиумизме". 1895 —
"Русские символисты", рецензия на книгу Вундта "Лекции о душе человека и
животных» (1895).
1896. Лето — отдых в Царском Селе. 20 ноября — ходатайство Попечителя
Московского Учебного округа Министру Народного Просвещения о прочтении B.C.
Соловьевым реферата на литературно-музыкальном вечере общества любителей Российской
словесности (34, 35). В последних числах ноября резолюция — отклонить
ходатайство (36). Труды года: "Когда жили еврейские пророки?", "Магомет, его жизнь
и религиозное учение", "Византизм и Россия".
1897. Весной Вл.С. Соловьев поставил свою подпись под новым проектом Устава
Философского общества при имп. Санкт-Петербургском университете в числе 80 лиц.
Устав был утвержден 22 октября. Вл.С. Соловьев прочел первую (из пяти) речь
по поводу столетнего юбилея Ог. Конта в заседании ФО при имп.
Санкт-Петербургском университете. Полемика с Б.Н. Чичериным по вопросам этики и
нравственности. Труды года: "Понятие о Боге", "Оправдание добра. Нравственная
философия", "Право и нравственность. Очерки из прикладной этики", "Судьба Пушкина".
Начало работы над "Теоретической философией".
1898. В первом полугодии переписка Вл. Соловьева с Министерством Внутренних
Дел и Петербургским Градоначальником о разрешении прочитать публичную лекцию
на тему: "Платон и философия любви" (37). Труды года: "Письмо о Восточном
вопросе", "Идея человечества у Августа Конта", "Жизненная драма Платона".
Продолжение работы над "Теоретической философией".
1899. Начало года — переписка Вл. Соловьева с Петербургским
Градоначальником о разрешении прочитать публичные лекции на тему: "О Лермонтове" (38).
Приглашение от Попечителя Варшавского Учебного округа Г.Э. Зенгера на кафедру
философии в Варшавский университет. Путешествие в Египет. Избрание во вновь
утвержденную Пушкинскую Академию. Второе издание "Оправдания добра". Труды
года: "Особое чествование Пушкина: "Значение поэзии в стихотворениях Пушкина",
"Лермонтов", "Против исполнительного листа", "Идея сверхчеловека". Завершение
работы над "Теоретической философией".
1900. Начало года — переписка Вл. Соловьева с Министерством Внутренних Дел
и Петербургским Градоначальником о разрешении прочитать публичную лекцию
на тему: "О конце всемирной истории" (39). Лекция читалась 26 февраля в зале
Городской Думы. Написание работы "Три характеристики" (М.М. Троицкий, Н.Я. Грот,
П.Д. Юркевич).
♦Норма написания в России XIX в. — Блавацкой (сост.).
140

31 июля 1900 г. — кончина Владимира Сергеевича Соловьева вследствие
артериосклероза, болезни почек и обшего истощения организма в имении князей С.Н.
и Е.Н. Трубецких "Усково" под Москвой. Похоронен на Новодевичьем кладбище.
Дополнения к материалам
KaltenbrunnerG. Wladimir Solowjews Wiederkehr. — "Ztschr. fur Ganzheitfors-
chung". Wien, 1981, Jg. 25, N.F., H.3, S. 182—187.
"Почти три десятилетия прошло после выхода первого тома, и ныне мы имеем
полное немецкое издание Соловьева объемом более чем в 5400 страниц.
Замечательный перевод вместе с предисловием, комментариями и указателями сделали
доступными для немецкого читателя "Оправдание добра", "Критику отвлеченных
начал", "Жизненную драму Платона", работы о воссоединении церквей,
национальном вопросе в России, эстетике, литературе, мистике". (Кальтенбруннер Г.
"Возвращение Владимира Соловьева. Русская философия XIX—начала XX веков". М.,
1987, с. 75—76).
MosmannH. Wladimir Solowjoff und "Die Werdende Vernunft der Wahrheit".
Stuttgart, Freies Geistesleben, 1984. Владимир Соловьев на пути к истинному знанию:
становление философии духа.
WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford, Clarendon press, 1987.
Либерализм и философия права в России XIX—XX веков (Б. Чичерин, Вл. Соловьев,
Л. Петражицкий, П. Новгородцев, Б. Кистяковский и С. Гессен).
PrzebindaG. Wiodzimierz Solowjow i idea Teokracji ekumenicznej. — "Znak."
Krak6w, 1985, R. 37, N 364, s. 63—74. Экуменические идеи в теории теократии Вл.
Соловьева.
GiertychW. "Opowiesc о Antychryscie" na tie nauk historiozoficznych.—
"Zeszyty Nauk. Katol. Univ. Lubelskiego", 1983, R. 26, N 2, s. 45—66. "Повесть об
антихристе" в историософской концепции Вл. Соловьева.
"B.C. Соловьев нарисован мною два раза — за лекцией и просто портретом.
Но как странно: сейчас я не могу ни одним словом вспомнить, о чем читал тогда
в великолепном салоне баронессы (Икскуль. — Сост.). Владимир Сергеевич. Альбом
и карандаш поглотили, вероятно, меня настолько, что я ничего не слышал. Читал, он,
кажется, о соединении церквей...
...Вот здесь все было Соловьеву к лицу... Резные рамы старой Италии с
постаревшим золотом, майолики Луки и Андрея делла Робиа... Да, все, все это было
прекраснейшим художественным фоном красивому воплощению слова — Владимиру
Соловьеву". (Репин И.Е. Далекое близкое. М., 1949, с. 382).
Публикация*
(1) СВИДЕТЕЛЬСТВО
По указу Его Императорского Величества, из Московской консистории, вследствие
прошения Действительного Статского Советника Сергея Соловьева, о даче ему
метрического свидетельства о рождении и крещении сына его Владимира, дано сие в
том, что в метрической книге Московской Воскресенской, на Остоженке, Церкви
тысяча восемьсот пятьдесят третьего года в статью о родившихся под N 1 написано
Генваря шестнадцатого дня родился Владимир, крещен марта 8 числа; родители его:
Московского Императорского Университета профессор, Коллежский Советник
Сергей Михайлович Соловьев и законная его жена Поликсения Владимирова, оба
православного исповедания; воспреемниками были: Флота Капитан 2 ранга
Владимир Павлов Романов и (Марьинской), в Коммерческом училище, Церкви
Протоиерея Михайло Соловьева и жена Елена Иванова. Крестил Священник
Николай Добров с причетом. Сентябрь 30 дня 1863 года.
♦В публикации сохранены орфография и пунктуация оригиналов (ред.)
141

Консистории Член (подпись) печать темно-красного
сургуча
У сего свидетельства
Московской Духовной
Консистории печать
Секретарь (подпись) В. Богородский
Вверху документа
типографский оттиск
"Цена 1 руб. серебром"
(В деле хранится свидетельство (выписка из метрической книги). Списано со
свидетельства. — Сост.). ЦГИА г. М-вы. Ф. 418 0.43 Д. 300 Л. 70.
(2) Дело Совета Императорского С.-Петербургского университета о допущении к
экзамену кандидата Московского университета Владимира Соловьева на степень магистра
философии. Начато 5 октября 1874. ЦГИА Л-да, фонд Петроградского университета
(Ф. 14) 0.1 Д. 7446.
(3) Л.6 В Совет С.-Петербургского университета Историко-филологического факультета.
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
В публичном собрании Историко-филологического факультета 24 ноября сего года
Кандидат Московского университета Владимир Соловьев защищал свою диссертацию
на степень Магистра Философии под заглавием: "Кризис Западной философии".
Защищение диссертации признано удовлетворительным. ОПРЕДЕЛЕНО: удостоить
Г. Соловьева степени Магистра Философии и представить в Совет университета об
утверждении Г. Соловьева в означенной степени.
Декан (подпись) В. Бауэр
Секретарь (подпись)
(4) Л.8 Журнал собрания* Историко-филологического факультета 24 ноября 1874 года.
...Оппонентами были: экстраординарный профессор В.И. Владиславлев и
ординарный профессор Срезневский (зачеркнуто Ламанский. — Сост.)...
(Внизу документа восемь подписей, первая — декана)
(5) Л. 11
ДИПЛОМ
Кандидат Московского университета ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ,
вследствие выдержанного им испытания и по публичном защищении рассуждения под
заглавием: "Кризис Западной философии", удостоен Историко-филологическим
факультетом Императорского Санктпетербургского Университета ученой степени
МАГИСТРА ФИЛОСОФИИ и утвержден в этой степени Советом
Императорского Санктпетербургского Университета в заседании 2 Декабря 1874 года.
Г. СОЛОВЬЕВУ предоставляются все права и преимущества, законами
Российской Империи со степенью МАГИСТРА соединенные. В удостоверение чего от
Совета Императорского Санктпетербургского Университета выдан МАГИСТРУ
♦публичной защиты (сост.)
142

СОЛОВЬЕВУ этот диплом, с приложением университетской печати.
Санкт-Петербург, И Декабря 1874 года.
Ректор Императорского С.-Петербургского Университета,
Доктор Прав, Ординарный Профессор, Тайный Советник
и разных орденов Кавалер
(Подпись) Р<е>дкин
Декан Историко-филологического факультета Доктор
Славянорусской филологии, Академик Императорской Академии Наук,
Заслуженный Ординарный профессор, Тайный Советник и
разных орденов Кавалер
(Подпись) И. Срезневский
Секретарь Совета (Подпись) С. Загибенин
N 1194
(6)ЦГИА г. М-вы Фонд Московского университета (Ф. 418) 0.43 Д. 300
Л.71. Хранится подлинник Диплома Магистра Философии (принадлежавший)
B.C. Соловьеву. Размер диплома 51 см (по горизонтали) Х43 см (по вертикали).
Печать красного сургуча на бумажной подложке. Размер (диаметр) 67 мм.
(7)ЦГИА г. М-вы Ф. 418 О. 476 Д. 1 (N 1. 1874 г. Протоколы заседаний Историко-
филологического Факультета 1874 года. С 3 июня по 16 декабря. На 25 листах).
Из Протокола заседания Историко-филологического факультета Имп. Московского
университета — О произведении записи об удостоении степени магистра философии
и о приглашении в доценты по философии.
ЛЛ91874 года 9 декабря в заседании Историко-филологического факультета под
председательством Г. Декана...
Л. 19. об. 7. Читано свидетельство, выданное от С.-Петербургского Университета
от 2 сего декабря за N 1175 оставленному при Московском Университете для
приготовления к профессорскому званию по предмету философии, Кандидату
Владимиру Соловьеву, в том, что он, Соловьев, по выдержании установленного
испытания и публичном защищении представленной им диссертации: "Кризис
Западной Философии" удостоен Историко-филологическим Факультетом степени
Магистра Философии и утвержден в этой степени Советом С.-Петербургского
Университета в заседании 2 сего декабря.
Определено: Записать о сем в протоколе и хранить при делах Факультета. 8. Читано
заявление Орд. проф. В. И. Герье следующего содержания: "Имея в виду, что
диссертация кандидата, оставленного при Московском Университете Владимира Соловьева
доказывает: 1. Отчетливое и серьезное знакомство автора с западной Философией
от схоластики до новейших времен.
Л.20 2. способность устанавливать внутреннюю связь между различными системами
и самостоятельность критического анализа их, 3. обширность и зрелость
исторического понимания — необходимое условие для верной оценки сущности и значения
философии в истории цивилизации и в 4., ясность и живость изложения и горячий
интерес к своему предмету — главные условия для успешного преподавания
Философии, я предлагаю пригласить Магистра Философии Владимира Соловьева
в доценты по этому предмету в Московском университете".
Факультет по выслушании сего предложения единогласно постановил принять
предложение О. П. Герье.
(8) ЦГИА г. М-вы Ф. 418 О. 43 Д. 300 (1874 года. Дело Совета Императорского
Московского Университета. О перемещении профессора Варшавского Университета
Троицкого в Московский Университет на кафедру философии и об утверждении
Магистра Соловьева Доцентом на ту же кафедру. Началось 14 декабря 1874 года).
Об утверждении Магистра Соловьева доцентом на кафедру философии Московского
университета. Донесение Совета Университета управляющему Московским учебным
округом и др. документы. 24 декабря 1874 г., г. Москва, Л. 43, 56-65, 70-71.
(9) ЦГИА г. М-вы Ф. 459 О. 2 т. 4 Д. 3700 (N 1. 1874 г. Дело канцелярии Попечителя
Московского учебного округа. Об определении, перемещении и увольнении долж-
143

ностных лиц по Московскому Университету и об исходатайствовании им пенсий.
Началось 3 января 1874 г. Кончилось 13 апреля 1878 г.). Отношение Совета
Московского университета Попечителю от 24 декабря 1874 г. об определении магистра
B.C. Соловьева на должность доцента по кафедре философии. Л. 120, 125.
(10) Л. 120 Министерство Народного Просвещения. Совета Императорского
Московского Университета, г. Москва 24 декабря 1874 г. N 1685 Господину
Управляющему Московским Учебным Округом.
Вследствие ходатайства Историко-филологического Факультета об определении
на должность доцента по кафедре Философии Магистра Философии Соловьева,
Члены Университетского Совета приступили к баллотированию его на означенную
должность, по окончании коего оказалось, что он получил избирательных шаров
35 и неизбирательных 11.
Представляя об этом, Совет Университета имеет честь покорнейше просить Ваше
Превосходительство об утверждении Магистра Философии Соловьева в должности
Доцента по кафедре Философии, со дня избрания его с 19 сего Декабря.
Ректор (подпись)
Помощник Секретаря Совета (подпись)
(И) ЦГИА г. М-вы. Ф. 418 О. 476 Д. 2 (N 2. 1875 г. Протоколы заседаний
Историко-филологического Факультета за 1875 год. I. С. 15 января по 18 августа.
На 26 листах). О командировании доцента B.C. Соловьева в Англию с научной целью
с 1 июня 1875 г. по 1 сентября 1876 г.
Из протокола заседания Историко-филологического факультета Императорского
Московского университета. 3 марта 1875 г.
Л.8 1875 года 3 марта в заседании Историко-филологического факультета под
председательством г. Декана Орд. проф. Н.А. Попова и в присутствии Гг. членов
Орд. проф. В.И. Герье; Э.О. проф. А.Л. Дювернуа, A.M. Иванцова-Платонова и
К.К. Герца и доцентов: Н.Н. Стороженко и B.C. Соловьева происходило следующее.
I. Читан и подписан протокол предыдущего заседания.
Л.8 об. 2. Согласно заявлению Г. Декана Факультета, Орд. Проф. Н.А. Попова,
статью 2 протокола предыдущего заседания, в коей записано ходатайство Факультета
о командировании за границу Доцента B.C. Соловьева, изменили в конце следующим
образом: "С 1 июня 1875 года по 1 января будущего 1876 года без пособия, с 1 же января
по 1 сентября 1876 года с назначением пособия в размере 1200 рублей".
(12) Соловьев B.C., 1875, доцент философии, Москва. Переписка с попечителем
учебного округа о командировании за границу с научной целью для изучения в
Британском музее памятников индийской и средневековой философии. ЦГИА СССР.
Ф. 733 О. 149 Д. 10 Л. 310-311, 320, 324, 342.
Л.310 Министерство Народного Просвещения
Попечитель Московского Учебного Округа
Канцелярия. Стол N 1
18 апреля 1875г. N 2240
г. Москва
Господину Министру Народного Просвещения
Совет Императорского Московского Университета обратился ко мне с
представлением следующего содержания.
Доцент философии Московского Университета Соловьев ходатайствует о
командировании его, по окончании текущего полугодия, за границу на один год и три
месяца в Англию, преимущественно для изучения в Британском музее памятников
индийской, гностической и средневековой философии.
Историко-филологический факультет, имея в виду, что доцент Соловьев еще
не пользовался принадлежащим ему в силу § 228-го (отдела XVIII) университетских
правил, правом на заграничную командировку, и что преподавание философии
на время его отсутствия может быть поручено ординарному профессору Троицкому,
избранному Советом Университета в заседании 19 декабря 1874 г. и представленному
на утверждение высшего начальства, просит Совет Университета об
исходатайствовании г. Соловьеву, согласно его просьбы, заграничной командировки, и притом
с 1 июня 1875 года по 1 января будущего 1876 года, только с сохранением
144

содержания, с 1 же января по 1 сентября 1876-го с прибавочным пособием из сумм
Министерства Народного Просвещения в размере одной тысячи рублей.
Вследствие чего члены университетского Совета приступили к баллотированию
доцента Соловьева на командирование его за границу с ученою целью, по
окончании которого оказалось, что он получил избирательных шаров 28-м и
неизбирательных Зи.
Представляя при этом, Совет Университета ходатайствует о командировании
за границу с ученою целью г. Соловьева, сроком на один год и три месяца,
с 1-го июня сего года по 1 января 1876 года, только с сохранением получаемого
им содержания, и с 1 января по 1 сентября 1876 года с назначением пособия из
сумм Министерства Народного Просвещения в размере одной тысячи рублей.
Л.311 Затем Совет Университета, усматривая необходимость по случаю
командирования за границу доцента по кафедре Философии Соловьева, поручить чтение
этого предмета другому лицу и имея в виду, что на кафедру Философии избран уже
ординарный профессор Варшавского Университета Троицкий и что разрешения по
представлению Совета о перемещении г. Троицкого на службу в здешний
Университет до сих пор не последовало, просит снова об исходатайствовании
разрешения на перемещение г. Троицкого на ту же должность в Московский
Университет.
Разделяя вполне мнение Совета о необходимости командирования за границу
с ученою целью доцента Соловьева и ходатайствуя об этом пред Вашим
Сиятельством, считаю нужным, вместе с тем, присовокупить нижеследующее. В
представлении от 19 марта за N 1837, я имел честь изложить подробно те данные
и соображения, на основании которых я считаю неудобным совместное
преподавание Философии при Московском Университете гг. Соловьевым и Троицким.
Настоящее ходатайство Университета не может, по мнению моему, изменить дела
в сущности, так как отсутствие доцента Соловьева в течение одного
академического года не представляет затруднений. Философия при Московском
Университете может серьезно пострадать, вследствие тех причин, которые изложены мною
в представлении за N 1837, но не вследствие кратковременного перерыва в
преподавании сего предмета. Такие перерывы, по тому или иному предмету, неизбежны
в деле университетского преподавания. При том, на один год можно, без всяких
затруднений, пригласить, в качестве временного преподавателя, наприм. профессора
Троицкого, Академии или иное лицо.
О вышеизложенном имею честь представить на благоусмотрение и решения Вашего
Сиятельства.
(Подписано) Попечитель Князь И. Мещерский.
(13) ЦГИА г. М-вы Ф. 418 О. 46 Д. 121 (Дело N 121, 1877 года Совета
Императорского Московского Университета. Об увольнении от службы по прошению, Доцента
Владимира Соловьева.
Л.1 Его Превосходительству Господину Ректору Московского Университета
Сергею Михайловичу Соловьеву от Доцента Владимира Соловьева
ПРОШЕНИЕ
Имею честь покорнейше просить Ваше Превосходительство уволить меня от службы
при университете.
Доцент философии
Надворный Советник
Владимир Соловьев
24 января 1877 г.
(14) Л. 9 АТТЕСТАТ
Предъявитель сего бывший Доцент Императорского Московского Университета
Надворный Советник Владимир Сергеевич Соловьев... двадцати четырех лет от роду,
вероисповедания православного, знаков отличия не имеет, происходит из дворян,
холост, имения ни у него самого ни у родителей его нет,...
145

Л. 9 об. ... Г. Управляющим Московским Учебным Округом от службы по
прошению уволен 1877 года февраля 14-го; во время службы никаким случаям,
которые могли бы служить препятствием к получению им следующего чина и знака
отличия безпорочной службы, не подвергался. В удостоверение всего изложенного
и дан ему г. Соловьеву сей
Л. 10 аттестат Императорского Московского Университета за подлежащим под-
писом и приложением казенной печати Университета, г. Москва, Марта 16 дня 1877 года.
Ректор Университета
Тайный Советник и
Кавалер
Секретарь Совета
ЦГИА г. М-вы Ф. 16 О. 77 Д. 22
(15) Дело Совета Императорского С.-Петербургского университета. О диспуте
Магистра B.C. Соловьева на степень Доктора философии. Началось 2 Апреля 1880 г.
ЦГИА Л-да Ф. 14 О. 1 Д. 8151.
(16) л-4 диплом
Магистр философии ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ, на основании
представленного и публично защищенного им рассуждения под заглавием: "Критика
отвлеченных начал" удостоен Историко-филологическим факультетом Императорского
Санкт-Петербургского Университета степени Доктора философии в заседании 7
апреля 1880 года. Г. СОЛОВЬЕВУ предоставляются все права и преимущества,
законами Российской Империи со степенью Доктора соединенные. В удостоверение чего
от Совета Императорского Санктпетербургского Университета выдан ДОКТОРУ
СОЛОВЬЕВУ этот диплом, с приложением университетской печати.
Санкт-Петербург. 25 Апреля 1880 года.
Ректор Императорского С.-Петербургского Университета, Доктор
Естественных наук, Ординарный Профессор, Тайный Советник и разных орденов Кавалер
(Подпись) А. Бекетов
Исправляющий должность Декана Историко-филологического факультета,
Доктор Всеобщей истории, Ординарный Профессор, Действительный Статский
Советник и разных орденов Кавалер
(Подпись) В. Бауэр
Секретарь Совета
(Подпись) С. Загиделанс
N 389
(17) Дело Совета Императорского С.-Петербургского университета о допущении
Доктора философии В. Соловьева к чтению лекций в качестве приват-доцента.
Началось 20 октября 1880 года. ЦГИА Л-да Ф. 14 О. 1. Д. 8151.
(18) Л. 1 В Совет университета
От Историко-филологического факультета
На основании прошения доктора философии Владимира Соловьева. Историко-
филологический факультет в заседании 18 октября сего 1880 года определил
допустить его к чтению лекций в качестве приват-доцента по представленной им
программе, о чем доносит Совету
Декан (Подпись) Бауэр
Секретарь (Подпись)
(19) (N 1146) Ректор. 27 октября 1880 года.
Милостивый государь Владимир Сергеевич.
Имею честь уведомить Вас, что согласно представления Совета университета —
Петербургский учебный округ разрешил допустить Вас к чтению в университете
лекций по философии в качестве приват-доцента.
(20) Л.5 Его Превосходительству
Господину Ректору СПБ университета
Декана Историко-филологического факультета
146

ДОНЕСЕНИЕ
Имею честь донести, что приват-доцент доктор Соловьев начинает лекции по
философии, по прилагаемой при сем программе*, в Четверг 20 ноября в 3 часа, и будет
продолжать их по одному часу в неделю.
(Подпись) В. Бауэр
12 Ноября 1880 года
(21) Л.6 Программа лекций по философии приват-доцента Соловьева
О философской свободе. Исторические дела философии. Ее настоящая задача.
Данное и искомое философии. Действительность и истина. Общее определение
истины. Идея положительного всеединства.
Необходимое условие истинного познания. Сущая истина или Бог. Два порядка
бытия. Их внутренняя связь. Диалектическое выведение мира из Бога.
Душа мира.
Мироздание как органический процесс. Общий ход мирового процесса.
Центральное значение человека. Развитие натурального человечества. Богочеловек и Бого-
человечество.
Реализация положительного всеединства.
(22) Соловьев B.C. 1881. Прошение о разрешении ему публичных лекций "О ходе
русского просвещения в настоящем столетии", переписка по тому же вопросу с
министерством внутренних дел. ЦГИА СССР, Ф. 733 0.194 Д. 83 Л. 12-13, 18-19
(23) Соловьев B.C., 1881, СПБ. Письмо М.Т. Лорис-Меликова о сделании внушения
по поводу его выражений на публичной лекции о возможном прощении участников
покушения. — 1.03.1881. ЦГИА СССР Ф. 733 О. 200 Д. 19А
(24) Л.1 Лорис-Меликов
Его Высокопревосходительству Барону А.П. Николаи
Конфиденциально
Милостивый государь, Барон Александр Павлович
С.-Петербургский Градоначальник довел до моего сведения о допущенных доктором
философии Соловьевым, во время чтения им 28 минувшего марта публичной лекции,
неуместных рассуждениях относительно значения и смысла смертного приговора
над участниками злодейского преступления 1 марта**.
Государь Император, по всеподданнейшему о сем докладу, Высочайше повелел
соизволить***,чтобы Г. Соловьеву через посредство Вашего
Высокопревосходительства сделано было внушение на неуместные суждения, высказанные им в публичной
лекции по поводу преступления 1 марта и, независимо от сего, предложено было
воздержаться на некоторое время, по Вашему усмотрению, от чтения публичных
лекций.
О таковой Высочайшей воле долгом считаю уведомить Вас, милостивый Государь,
для соответствующего распоряжения.
Примите уверения в истинном почтении и совершенной преданности.
(Подпись) Гр. Лорис-Меликов
5 Апреля 1881 года N 847
(25) Л.2 По случаю возвращения Члена Ученого Комитета Соловьева из отпуска
♦Программа лекций 1880 года приводится ниже (сост.).
♦♦Убийство Александра II (бомбой, по приговору Исполнительного комитета "Народной воли**).
Неудовольствие суждениями по этому поводу Вл.С. Соловьева было высказано Александром III,
вступившим на престол после убийства отца. Лорис-Меликов Михаил Тариэлович —
граф, генерал-адъютант, министр внутренних дел и шеф жандармов, вышел в отставку
в 1881 году. Николаи Александр Павлович, барон, министр народного просвещения (с 24 марта
1881 по март 1882). (Прим. сост.)
♦♦♦В тексте ошибка. Следует читать "повелеть соизволил". (Ред.).
147

в С.-Петербург, имею честь представить Вашему Превосходительству касающееся
Г. Соловьева конфиденциальное письмо бывшего Министра Внутренних дел графа
Лорис-Мелнкова.
(Подпись) П. Новицкий
6 Октября 1881
(Вверху листа надпись) Г. Министр изволил приказать принять к сведению.
(Подпись)
6 Октября 1881
(26) Дело Совета Императорского Санктпетербургского университета о допущении
Доктора философии В. Соловьева к чтению лекций в качестве приват-доцента.
ЦГИА Л-да Ф. 14 О. 1 Д. 8151
(27) Л. 10 Его Превосходительству
Господину Ректору СПБ университета
Декана Историко-филологического факультета
ДОНЕСЕНИЕ
Имею честь донести, что Доктор философии B.C. Соловьев заявил факультету
желание возобновить чтение лекций в качестве Приват-доцента с Января 1882 года
по одной лекции в неделю.
При сем имею честь приложить копию с представленной Г. Соловьевым
факультету программы.
(Подпись) В. Бауэр
18 Декабря 1881
(28) Л. 11 Программа лекций по философии истории Доктора Соловьева
Идея всемирной истории: переход от природного человечества к социальному.
Животная основа человечества.
Начало истории. Два главных типа природного человечества и их видоизменения
в древней истории. Ее завершение в Римской империи.
Откровение духовного начала в древнем мире. Индийская и греческая философия
всеединства.
Явление духовного человека.
Христос как центр истории.
Исторический процесс христианства.
Византийская догматика и монашество.
Ислам и Папство.
Протестантизм и личное просвещение.
Противоречия новой цивилизации и ее переходное значение.
Духовное человечество и конец истории.
(29) Л. 13 (Написано рукой Владимира Сергеевича)
Ректору
Имею честь заявить Вашему Превосходительству, что первую лекцию по
философии истории я намерен прочесть в Четверг 21 сего января и покорнейше прошу
для этой первой лекции отвести мне, если возможно, Актовую залу Университета.
Доктор Владимир Соловьев
14 Января 82 года Москва
(30) Л. 12 Господину Ректору СПБ университета
Декана Историко-филологического факультета
ДОНЕСЕНИЕ
Сим имею честь донести, что приват-доцент доктор Соловьев начинает чтение
лекций по Философии истории в Четверг 21 числа в 3 часа.
(Подпись) В. Бауэр
18 января 1882 года
148

(31) Л.16 ТЕЛЕГРАММА
Университет. Инспектору студентов
Телеграф в С.-Петербурге. Принята с аппарата 42 из Москвы
По болезни лекции в Университете прекращаю.
Владимир Соловьев.
4 марта
(32) Л. 15 Ректор
9 марта 1882 года N 307
Господину Попечителю СПБ учебного округа
Имею честь довести до сведения В. Превос, что приват-доцент, доктор философии
B.C. Соловьев по причине болезни, временно прекратил чтение лекций в университете.
(33) ЦГИА г. М-вы Ф. 16 О. 77 Д. 22 (Канцелярия Московского генерал-губернатора.
Дело о разрешении разным лицам чтения публичных лекций, устройства литературно-
музыкальных вечеров и других мероприятий. Начато 8 января 1887 г. Окончено
4 января 1895 г. На 285 листах). О разрешении профессорам Императорского
Московского университета Соловьеву B.C. ... прочесть публичные лекции... 10-13.03.
1887 г., г. Москва, Л. 95, 96.
Л.96 Управление Московского Генерал-Губернатора Отдел Секретный
13 марта 1887 года N 900.
Господину Председателю общества для пособия нуждающимся студентам
Императорского Московского Университета,
Вследствии отношения от 10 сего марта имею честь уведомить Ваше Сиятельство,
что я разрешаю Вам, Милостивый Государь, устроить в здании Политехнического
музея на 6 неделе Великого поста и на Фоминой и последующей неделях ряд
публичных лекций, в пользу Общества для пособия нуждающимся студентам
Императорского Московского Университета, при участии, в качестве лекторов, Г.г.
профессоров здешнего Университета Грота, Тимирязева, Чупрова и Ключевского
(Л. 96 об.), а также Г.г. Л.И. Поливанова и B.C. Соловьева по программам
утвержденным Вашим Сиятельством, как Попечителем Московского Учебного Округа.
К сему имею честь присовокупить, что я не встречаю со своей стороны препятствия,
по утверждении Вами программы двух лекций Соловьева на тему:
"Славянофильство и русская идея", к печатанию объявления об этих двух лекциях Соловьева,
с указанием, что на Фоминой неделе будут прочитаны лекции Г.г. Гротом,
Тимирязевым, Чупровым, Ключевским и Поливановым и что программы этих лекций будут
объявлены особо.
Генерал-Адъютант
Управляющий Канцелярией
(34) Соловьев B.C., 1896, член Общества любителей Российской словесности, Москва.
Переписка с попечителем учебного округа о запрещении ему на литературно-
музыкальном вечере, посвященном памяти Лермонтова, прочитать реферат о
Лермонтове. ЦГИА СССР Ф. 733 О. 195 Д. 8
(35) Л.97 Министерство Народного Просвещения
Канцелярия Попечителя Московского учебного округа
20 ноября 1896 года
N 22 902 Г. Москва
О разрешении прочитать действительному члену Общества любителей
Российской словесности Соловьеву реферат о Лермонтове
Господину Министру Народного Просвещения
Ваше Сиятельство письмом от 26 Декабря 1891 года за N 21600, во избежание
нареканий, могущих падать на ученые общества, состоящие при Императорском
Московском Университете, нареканий, которые не только могут нарушить
безмятежный ход занятий этих обществ, но и повести к закрытию их, изволили поручить
бывшему Попечителю Московского Учебного Округа предложить председателям сих
обществ не принимать от графа Л.Н. Толстого и Г.Влад. Соловьева никаких рефератов
и статей для прочтения в сих обществах. Означенное распоряжение в свое время
149

было сообщено и Обществу Любителей Российской словесности при Императорском
Московском Университете.
Ныне Общество любителей Российской словесности при Московском университете,
предполагая устроить литературно-музыкальный вечер, посвященный памяти
Лермонтова, на котором действительный член общества B.C. Соловьев изъявил желание
прочесть свой реферат о Лермонтове, просит меня об исходатайствовании
разрешения Вашего Сиятельства на прочтение г. Соловьевым означенного реферата на
вышеупомянутом вечере. При этом Общество заявило, что, на основании NN 30 и 38 Устава
Общества, статьи, назначенные для прочтения в публичных заседаниях, предварительно
прочитываются в Приготовительном Комитете, состоящем при Обществе.
В виду изложенного я имею честь означенное ходатайство Общества любителей
Российской словесности при Московском университете почтительнейше представить
на благоусмотрение и разрешение Вашего Сиятельства.
(Подпись)
(36) Л.98 Министерство Народного Просвещения
Департамент разряда общих дел
(29) ноября 1896 года (N 29138)
Господину Попечителю Московского учебного округа
Вследствие представления от 20 сего ноября за N 22902 имею честь уведомить
Ваше Превосходительство, что со стороны Министерства Народного Просвещения
не встречается препятствий к удовлетворению ходатайства...
(Сбоку от написанного набело текста приписано рукой министра карандашом)
Отклонить и напомнить попечителю
(37) Соловьев, доктор философии, 1898, СПб. Переписка с МВД и петербургским
градоначальником о разрешении ему прочитать публичную лекцию на тему: "Платон
и философия любви". ЦГИА СССР. Ф. 733 О. 195 Д. 140 л. 49-50.
(38) Соловьев В. 1899, СПб. Переписка с Петербургским Градоначальником о
разрешении ему прочитать публичные лекции на тему: "О Лермонтове". ЦГИА СССР Ф. 733
О. 195 Д. 224 л. 20-21
(39) Соловьев В., доктор философии, 1900, СПб. Переписка с МВД и Петербургским
Градоначальником о разрешении ему прочитать публичные лекции на тему: "О конце
всемирной истории". ЦГИА СССР Ф. 733 О. 195 Д. 302 л. 16-17. Лекция читалась
26 февраля в зале Городской Думы.
Публикация Ю.Н. Сухарева

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.П. ГАЙДЕНКО, Г.А. СМИРНОВ. Западноевропейская наука в Средние века. М.,«$Наука»,
1989, 352 с.
В нашей философской литературе есть
прекрасные работы, посвященные Средним
векам. Между тем вопрос о средневековой
науке, особенно интересный ныне в связи
с анализом исторических типов
рациональности, не получил (за исключением, пожалуй,
трудов В.П. Зубова) специального освещения.
Поэтому появление книги В.П. Гайденко
и Г.А. Смирнова не может не привлечь
внимания.
Авторы задаются целью очертить общую
социокультурную ситуацию средневеков я,
а также выявить сами принципы научного
и философского мышления, в свете которых
становились возможными научные теории как
таковые. В самом деле, для того чтобы
уметь различить, т.е. ясно увидеть и
представить лик средневековой философии, теологии
и науки, нужно уметь выделить основания
средневекового миросозерцания, являющиеся
теми "скрепами", которые держат разные
виды знания, соединяя их в единую цельную
картину мира. Иначе говоря, необходимо
выявить те скрытые и неявно заданные
предпосылки и познавательные установки,
которые характеризуют "стиль мышления" этой
эпохи.
Само средневековое понятие науки
существенно отличается от новоевропейского.
Наука в Средние века принципиально стоит
на догматических богословских основаниях и
вполне последовательно стремится подчинять
себя им. Наука не является независимой от
теологии, но не потому, что религия не
дозволяет, а потому, что неизменно маячит
вопрос, заданный Апостолом: зачем мне весь
мир приобретать (ведь и знание — тоже
приобретение мира), если при этом я душе
своей наврежу? Поэтому не всякое знание
хорошо и приемлемо, но лишь такое,
которое подвигает человека к спасению. При
таком подходе (впрочем, в большинстве
случаев остающимся идеальным требованием, на
деле далеко не всегда выполняющимся)
картина мира получается замечательно цельной,
не распадающейся и не дробящейся на мир
богословия, мир науки и мир философии.
Мир — один и тот же и для теологии,
и для науки, и для философии, истина —
одна и та же, быть может, лишь по-
разному изображенная и представленная с
разных точек зрения (как справедливо
замечают авторы книги, "только истина понятна
в точном смысле слова, а все остальное —
в той мере, в какой оно причастно
истине" — с. 33), являя собой как бы один и
тот же текст, лишь писанный разными
почерками или стилями. Средневековый человек
живет в едином мире, но видит себя
одновременно по крайней мере в двух разных
ракурсах: естественном и являющем
божественное совершенство (ср. с. 109).
Каковы же специфические черты
средневековой науки? По более или менее
устоявшемуся мнению, для науки той поры
характерно созерцательное отношение к миру,
невмешательство в природу и
человеческую жизнь и отсутствие связи с техникой.
Отчасти это действительно так, ибо для
средневекового человека мир — творение
божье, причем творение совершенное и
прекрасное, потому что Бог благ. В таком
мире, очевидно, невозможно и не нужно
что-либо изменять — менять и
упорядочивать следует только то, что само по себе
может склоняться ко злу, беспорядку и
беспредельности в силу злоупотребления
собственной свободой, — человеческую душу.
Именно таково настроение человека в
Средние века: привести в порядок прежде всего
собственнную душу, побудить ее к
гармоническому созерцанию мира и единению с
Богом. И только так, просветляя и
собирая прежде всего самого себя, можно
надеяться на благополучную и вольную жизнь
в сообществе с другими людьми.
И все же, несмотря на созерцательную
установку, именно в Средние века, как
показано в книге, зародилось новое отношение
к технике, произошла своеобразная
"технологическая революция", пока еще, правда,
не как поставленное на поток преобразующее
природу производство, но как изобретение
устройств для облегчения труда. Так, в
X—XII веках существенно была улучшена
агротехника, введены в употребление
мельницы, а также столь важное приспособление,
как кривошип — механизм, позволяющий
151

объединить и взаимно преобразовывать два
основных вида движения — прямолинейное
и круговое (см. с. 38-52). Однако,
по-видимому, есть важная причина переосмысления
отношения к технике, не отмеченная в книге:
технические приспособления, погруженные в
мир телесных, текучих и становящихся объектов
и действующие в этом мире, стали
конструироваться как идеальные геометрические тела.
Произошло это, как нам кажется, в
результате пересмотра в позднее Средневековье
оснований бывшей в употреблении
аристотелевской физики, с точки зрения которой мир
принципиально нельзя изучать
математическими способами. Геометрические фигуры
рассматривались Аристотелем (а также
многими неоплатониками — Проклом, например)
как находящиеся в своем особом,
геометрическом пространстве, связанные с особой
"тонкой", интеллигибельной или
умопостигаемой материей, тогда как тела — в
пространстве физическом, связанном с материей
телесной, причем между этими видами
пространства — принципиальная разница,
поскольку они оказываются несводимыми друг
к другу. Когда же в XIV веке,
по-видимому, прежде всего в школе парижских
номиналистов, представление о двух видах
материи было пересмотрено, геометрические и
физические тела стали рассматриваться как
находящиеся в одном и том же
пространстве (в Новое время эта посылка
воспроизводилась почти всеми мыслителями), так что
о них оказывается возможным строить
одинаковые теории и проводить в их
отношении одинаковые рассуждения, применяя к
физическим телам геометрические
объяснения, а технику конструировать на основе
геометрических методов.
В книге охарактеризован также переворот
в области образования, произошедший в
Средние века. Средневековый университет —
будь то университет в Болонье, Париже или
Оксфорде — это свободное собрание,
духовная общность наставников и учеников,
стремящихся в знании воспроизвести весь
универсум. В университете, организованном, с
одной стороны, как цеховая
ремесленническая коммуна, производящая знания и
удостоверяющая право на его преподавание и
истолкование, и, с другой стороны, — как
космополитическая христианская
монашеская община, проблемы ставились и
изучались с точки зрения откровенного слова
священного Писания, но соразмерно с
человеческим существом, имея в виду порядок
соответствия макро- и микрокосмоса, Не
случайно, по-видимому, учащийся, пройдя
приготовительное обучение на факультете
искусств, занимался дальше кругом проблем,
связанных либо с человеческим духом (на
факультете теологии), либо с человеческим
телом (на факультете медицины), либо со
взаимными отношениями людей и усложнением
их связей в обществе (на факультете права).
Все ученые были клириками, но
образование было ориентировано на античный канон.
Разумеется, это обстоятельство никоим
образом не затушевывало различий между
христианством и античностью. Здесь, однако, мы не
можем согласиться с авторами,
полагающими, что "исходная интуиция, отличающая
христианство от античности, состоит в
убеждении, что в самом человеке нет ничего
постоянного. Ум человека, его душа и тело,
будучи предоставлены самим себе, находятся
в непрестанном колебании, раздираются
помыслами, желаниями и страстями. Сам
человек не способен остановить этот
хаотичный, несущийся поток; он и есть не что иное,
как этот поток... Но если суть человека
самого по себе — это ничто, то он не имеет
души в античном смысле слова" (с. 96-97).
Действительно, для того чтобы пребыть,
открыть себя в акте бытийного
приобщения к вечному и непреходящему, человек
должен соотноситься с трансцендентным
началом. Авторы пытаются разрешить
замеченное ими затруднение указанием на
непрерывное божественное воссотворение человека и
всего существующего из ничего. Онтология
непрерывного творения в самом деле весьма
последовательна и сильна. И все же
принятие непрерывного воссотворения мира из
ничего отнюдь не означает, что в человеке
нет решительно ничего постоянного, что
человек есть одна лишь непрерывно
возобновляемая связь, некая функция божественной
упорядочивающей мощи. Напротив, несмотря на
то, что человеческая душа в самом деле
постоянно находится в смятении и страстях,
она, с точки зрения христианства (равно как
и античного платонизма), не есть лишь
непросветленный и неорганизованный поток
впечатлений и состояний. Душа — не
метафора, а постоянное, бессмертное начало в
человеке, существо светоносное и
причастное жизни, получающее начало жизни из
постоянной причастности высшему,
запредельному миру началу. Поэтому в этом
пункте между античностью и христианством
нет расхождения: разнятся они в другом —
в христианстве впервые появляется
историческая размерность, которой не знала
античность, появляется осмысленное движение,
направляемое целью истории (хотя сама по
себе цель, возможно, и неисторична, т.е.
не принадлежит человеческой истории, тран-
сцендентна ей). Принципиальное различие это
связано, очевидно, с тем, что христианство
принимает откровение Бога в истории,
античность же — откровение в природе, космосе.
Все же одним из основных затруднений для
средневекового мыслителя была проблема
соотношения веры и разума или религиозного
сознания и рационального мышления.
Призрак двойственной истины — одной для
теологии, другой для науки и философии —
не переставал тревожить мыслителей
Средневековья, хотя не овладел всецело никем из
них. Решение вопроса о приоритете
рационального акта понимания либо же акта
утверждения веры колебалось между
противоположными "верую, чтобы понимать" и "пони-
152

маю, чтобы верить". В Средние века было
ценно не то знание, которое добыто из
чистого интереса, но то, которое помогает
вере, поддерживает ее. В этом смысле вера
первична — этот взгляд был зафиксирован
в трудах такого столпа зрелой схоластики,
как Фома Аквинат, — как то, что
позволяет жить в Боге непосредственно, тогда
как знание (да и то не всякое) — лишь
опосредованно. Впрочем, рациональное
знание не умаляется при этом совершенно:
сама теология строится как научно
организованное логически непротиворечивое
знание, основанное на принципе тождества.
Фундаментальное же различие между
научным мышлением и религиозным сознанием,
как справедливо отмечают авторы книги,
состоит в том, что первое держится на
самочинной воле исследователя, второе —
на акте отказа от своеволия в пользу
проявления в человеке воли высшей, божественной
(см. с. 90-91). Иначе говоря, научное, а
также и философское мышление основывается на
человеческой воле, религиозное сознание —
на воле божественной, которая не
ошибается, в отличие от людской. Научное
познание, подверженное, как мы все хорошо
знаем, ошибкам, постоянно рискует впасть
в заблуждение и должно неизменно
поверяться светом откровения. Поэтому новое
знание должно быть добываемо выборочно
и с осторожностью, так чтобы его
производство не разрушало откровенные истины, а
дополняло их, и так чтобы научное и
философское познание двигалось и
развертывалось без саморазрушения и
самоуничтожения мыслителя.
В книге показано, что средневековые
научные доктрины появились как результат
развития философии природы Аристотеля. При
этом они выявили как скрытые
возможности, так и затруднения, присущие учению
философа; для решения же апорий
выдвигались неаристотелевские концепции.
На смену интуиции первичности
совершенной фиксированности и неизменности в
поздней схоластике приходит интуиция
приоритета течения и непрерывного изменения,
делающая возможным формирование в
новоевропейской науке идей переменной
величины и функциональной зависимости. Кроме
того, в науке происходит своего рода десуб-
станциализация: если для Аристотеля
движение — предикат некой вещи, отдельной
субстанции, то для поздних схоластов оно
становится вполне самостоятельным
субъектом. Поэтому предикаты оказываются, во-
первых, непрерывно изменяющимися в
отрыве от их субстанциального носителя, как бы
некими фантомами или, используя образное
сравнение Льюиса Кэрролла, медленно
истаивающей в воздухе улыбкой Чеширского
кота.
Книга В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова
знакомит читателя с самой сутью проблем,
стоявших перед учеными схоластами в их
дискуссиях об онтологическом статусе
понятия в контексте спора номинализма с
реализмом, глубоко и ясно анализирует
воззрения Ансельма и Боэция, Фомы и Дунса
Скота. Книга эта — несомненно,
примечательное явление в нашей философской
литературе.
Д. В. Никулин
А.Я. ГУРЕВИЧ. Культура и общество средневековой Европы глазами современников
(Eempla XIII века). (Серия: Эпоха. Быт. Искусство). М., "Искусство*5, 1989. 367 с. (I).
А.Я. ГУРЕВИЧ. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.,
"Искусство", 1990, 396 с. (II).
Две новые книги А.Я. Гуревича
встраиваются в ряд его предыдущих работ;
"Категории средневековой культуры" (М., 1972,
2-е изд. 1984), "Проблемы средневековой
народной культуры" (М., 1981). Все вместе
они представляют собой цикл исследований
по истории западноевропейской
средневековой культуры. При этом, во-первых,
культура понимается отнюдь не как набор
высших духовных достижений, а в качестве
системы мировосприятия, определенных
привычек мышления и поведения,
обусловленных исторически. Во-вторых, описывается
культура не только и не столько
духовной элиты, сколько самых широких слоев
населения. Первая из работ цикла
представляет собой как бы введение в историю
средневековой культуры, вторая — описание
народной ее составляющей с V по XII вв.,
книга (I) — посвящена той -же теме на
материале XIII в., книга (II) — снова
обзор всего Средневековья, но с большим
вниманием к заключительной его эпохе —
XV—XVI вв.
Как писать историю? Как описывать свой
предмет — в данном случае
западноевропейскую средневековую культуру? Как некую
законченную структуру или развернутый во
времени процесс? В каждой из книг
указанного цикла А.Я. Гуревич пробует разные
варианты ответа. В "Категориях
средневековой культуры" автор видит эту культуру
как нечто целое, он поворачивает ее разными
гранями, говоря то о раннем ее периоде,
то о зрелом, отмечает разные культурные
особенности различных групп и сословий
153

средневекового общества, но все же перед
исследователем единый объект. В
"Проблемах средневековой народной культуры" перед
читателем предстает уже не вся культура
Средневековья, а ее народный пласт,
культура неграмотных, "простецов", культура
неподвижная на протяжении семисот лет, но
неподвижная не потому, что таков
исследовательский прием, а в силу внутренних
причин. Еще уже и острее обозначен такой
подход в первой из рецензируемых книг.
Только один век, изучаемый с помощью
только одного источника. И — как
обязательное дополнение — вторая из
обозначенных в заголовке работ. Здесь перед нами
широкое полотно и исторически: Раннее,
Высокое и Позднее Средневековье, и
географически: Скандинавия, Германия, иные
страны Западной Европы, и социально: при всем
внимании к "немотствующим" социальным
низам в числе персонажей и грамотные,
и неграмотные, и крестьяне, и клирики,
и рыцари, и горожане — все это в потоке
времени, в движении. Верный избранной
теме, автор при описании своего объекта
каждый раз рассматривает его в новом
ракурсе.
Среди проблем, волнующих А.Я. Гуре-
вича, есть одна, так или иначе
возникающая в каждой из его работ: проблема
восприятия времени. На ней хотелось бы
остановиться и мне, причем с позиций
историко-философских. Для примера возьмем
сюжет, описанный в первой из рецензируемых
книг. Я имею в виду отношение к смерти
и последующему воздаянию, точнее — к тому
моменту, когда происходит загробный суд
над умершим (см. I, гл. 2—5). А когда?
Общеизвестно, что в конце времен
произойдет Страшный Суд. А до того? Неужели все
умершие как бы уснут до того времени,
когда вострубит труба архангела, возвещая,
что настала пора предстать перед Грозным
Судией? Но разве не сказал тот же Судия,
когда был во плоти, разбойнику,
висевшему рядом на кресте: "Истинно говорю
тебе, ныне же будешь со Мною в раю"
(Лк. 23, 43)? Значит, судьба решается сразу
после смерти. Надо сказать, что этот парадокс
привлекал значительное внимание
богословов и теологически ориентированных людей
(например, Данте). Предлагались различные
варианты его разрешения: души умерших
попадают в рай или ад сразу после смерти,
но после всеобщего воскресения плоти
продолжают свои муки или блаженство уже
в телесной оболочке; спасшиеся ожидают
Страшный Суд в некоем преддверии рая;
не окончательно погибшие страдают лишь
до Суда, но после получат прощение и
насладятся радостями рая и т.д. и т.п.
Указанные попытки не слишком
убедительны, ибо во всех случаях Страшный Суд
теряет свою космическую уникальность,
божественное решение сразу после смерти
индивидуума предваряет приговор, который
превращается в торжественный публичный акт
провозглашения окончательного вердикта,
но не вынесения его, — он уже не только
вынесен, но и приведен в исполнение. Но все
описанное волновало лишь просвещенные
умы. Массовое сознание принципиально не
замечает противоречия. В целом ряде
"примеров" повествуется, как умирающий
грешник предстает пред ликом Творца, притом
не один, а со многими (Страшный Суд?),
но ему предоставляется отсрочка для
покаяния, которой он и пользуется (или не
пользуется) напр. I, с. 104—105), значит, Суд
происходит не в отдаленномбудущем, но сейчас,
"в одна тысяча двести восемьдесят восьмом
году" (I, с. 105), когда никакого конца света,
вроде бы, не произошло.
Значит ли это, что массовое сознание
равнодушно к течению времени, к его
необратимости? Видимо, значит. Из этого факта
могут быть сделаны, по-моему, весьма
важные выводы: историчность сознания должна
подразумевать смену не только религиозных,
моральных, социальных установок, но и
некоторых глубинных основ мышления, в
данном случае — логических принципов, которые
мы зачастую считаем столь же
объективными и незыблемыми, как законы природы.
А здесь перед нами явное и открытое
нарушение закона исключенного третьего. Задана
альтернатива: судьба человека решается на
Страшном Суде, или — судьба человека
не решается на Страшном Суде. Третьего
не дано, tertium non datur, как говорили
еще средневековые схоласты. А оказывается,
что вполне дано, причем в весьма
парадоксальной (но для нас, а не для людей
Средневековья!) форме — эти высказывания
попросту не противоречат друг другу.
Ну а как быть с отмеченным выше
напряженным стремлением теологов разрешить
указанное противоречие? И здесь мы
подходим к проблеме уже из сферы социальной
психологии. Давно и основательно доказано,
что мышление социально обусловлено, что
упомянутые выше религиозные, моральные,
социальные установки различны у людей
различных классов и сословий. Но чтобы
представители тех или иных социальных
групп отличались друг от друга своими
воззрениями на время, своими способами
логического осмысления мира? Как же вообще
тогда могло существовать общество как нечто
цельное?
Автор рецензируемых работ дает свое
видение этой проблемы. Да, элитарная,
ученая и народная, фольклорная культуры
безусловно сильно разнились, — например,
более чем несходны ученая вера схоластов
и мифо-магические представления крестьян
(см., напр. II, гл. "Народная магия и
церковный ритуал"). Но где проходила граница
между этими комплексами представлений?
Совпадала ли она с границей между клиром
и миром, между привилегированными и
простонародьем? "Едва ли правильно
довольствоваться постановкой проблемы
противостояния ученой и народной (или фольклор-
154

ной) культур. Видимо, в сознании любого
человека того времени можно было бы
обнаружить разные пласты. "Простец" не только
неграмотный крестьянин или ремесленник,
"простец" таился и в средневековом
интеллектуале, сколь ни подавлен был этот
"низовой" пласт его сознания грузом учености"
(II, с. 378), — таково заключение А.Я. Гу-»-
ревича.
И здесь возникает еще один и весьма
сильный повод для размышлений. Я имею
в виду проблему перемен в истории,
проблему исторического движения, проблему того,
что именуют историческим прогрессом — в
данном случае речь идет о прогрессе в
мышлении. В сознании одного и того же
человека соседствовали две системы
представлений, притом каждая из них развивалась
по собственным законам. Динамизм
средневековой культуры, во всяком случае верхних
ее пластов, достаточно велик, если мы
отрешимся от расхожих суждений о "застое"
Средневековья и вспомним расцвет
схоластики, готики, рыцарского романа, поэзии
трубадуров. Иные, глубинные пласты тоже
не являлись такими уж неподвижными,
особенно у горожан: менялись взгляды на труд,
на богатство, на собственность, на семью,
но также на грех и искупление (II, гл.
"Личность, признание, богатство и спасение
в проповеди Бертольда Регенсбургского").
И все же темпы изменений сугубо
различны. Более чем яркий пример:
распространенный в сельской местности близ Лиона
культ св. Гинефора, который был не кем
иным, как невинно убиенной борзой, о чем
поклоняющиеся прекрасно знали,
обнаруженный около 1260 г., благополучно
просуществовал, несмотря на все преследования
церкви, по меньшей мере до 1879 г.
"Миновали Средневековье, Реформация,
Просвещение, Революция, дехристианизация, а какие-
то существенные черты крестьянского
сознания, делавшие возможным столь
противоестественное сочетание собаки со святым,
оставались, очевидно, неизменными" (II, с. 349).
Пока скорости перемен в обоих пластах
были более или менее одинаковыми,
напряжение между ними оказывалось не столь
уж значительным. Но на исходе
Средневековья и в начале Нового времени
изменения в "верхнем" пласте стали протекать
весьма быстро — и образовался разрыв.
Трагедию этого разрыва А.Я. Гуревич
выявляет на весьма экзотическом материале
(II, гл. "Ведьма в деревне и перед судом").
В самом деле, что есть пресловутый
феномен "охоты на ведьм"? Наследие
мрачного Средневековья или (если судить по
хронологии XVI—XVII вв.) проявление самого
что ни на есть ренессансного духа? Ни то,
ни другое. Это судороги борьбы между
культурами официальной и народной,
борьбы, которая велась под руководством
представителей первой — духовенством,
судьями, — но силами представителей второй —
односельчанами тех несчастных, что были
обвинены в ведовстве. Колдун, ведьма —
пусть и жутковатые, опасные даже, но
вполне легитимные члены сельского сообщества:
таков фольклорный взгляд на ведунов. Но
был и иной, ученый: в лучшем случае
(так считалось до XV в.), вера в
заговоры, шабаши, оборотничество есть
вредное и темное суеверие, ибо никто, кроме
Бога, не властен над обликом, никто, кроме
Бога, не может заставить людей летать
и т.п. Посему определенное непонимание
верхами низов не приводило к трагической
развязке. В конце же XV в. и особенно
в XVI—XVII вв., в обстановке
экономической и политической неустойчивости,
всплеска религиозных распрей (Реформация)
поднимаются и захлестывают людей массовые
социальные фобии — страх перед
иноверцами, еретиками, но также и колдунами.
Столкновение двух культур приобретает
оттенок какой-то жути. Давление
"народного" христианства заставляет образованные
верхи принять веру в реальность черной
магии, распространение (не без помощи
церкви и государства) официальных воззрений
заставляет непросвещенных согласиться с
тем, что ведьма есть орудие дьявола.
Народная культура как целое гибнет в пламени
костров. Такова цена прогресса.
Я попытался рассказать, на какие
размышления наводит чтение рецензируемых книг.
Перед нами книги не ответов, а вопросов.
Говорят, что в хорошо поставленном
вопросе уже содержится ответ. По-моему, это
не совсем так. В хорошо поставленном, т.е.
не умозрительном, а выросшем из толщи
материала вопросе содержится много
ответов, в том числе и таких, о которых
ставящий эти вопросы и не подозревает. И
это хорошо, ибо в таком случае, читая
исследование, мы не просто узнаем нечто
новое, но и начинаем мыслить по-новому.
Поэтому завершить рецензию я хотел бы
словами французского историка Люсьена
Февра, сказанными по поводу капитального
исследования Фернана Броделя "Средиземное
море и мир Средиземноморья в эпоху
Филиппа И": "Это не книга, которая учит.
Эта книга, которая заставляет расти"1.
Д.Э. Харитонович
Febvre L. Un livre qui grandit. «Revue historique»,1950, vol. 3, p. 224.
155

От Советского оргкомитета по подготовке и проведению
XIX Всемирного философского конгресса
(Москва, 22-28 августа 1993 г.)
22-28 августа 1993 года в Москве под эгидой Международной федерации
философских обществ будет проходить XIX Всемирный философский
конгресс. Конгресс проводится Академией наук СССР при содействии
Философского общества СССР. Базовая организация— Институт философии
АН СССР.
Председатель Советского оргкомитета— академик И.Т. Фролов,
заместитель председателя— член-корреспондент АН СССР B.C. Степин, ученый
секретарь— В.А. Ромашов.
Международный программный комитет Конгресса: Ф. Миро Кесада
(Перу)— председатель. Члены: Ф. Жак (Франция), В. Клюксен (ФРГ), В.
Лекторский (СССР), Н. Мотрошилова (СССР), С. Мурти (Индия), Т. Нтумба
(Заир), Э. Coca (США), В. Степин (СССР), И. Фролов (СССР).
Тема Конгресса: ЧЕЛОВЕЧЕСТВО НА ПЕРЕЛОМНОМ ЭТАПЕ:
ФИЛОСОФСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ.
Научная программа Конгресса
Пленарные заседания:
1. Философия и образ будущего
2. Судьба технологической цивилизации: цена прогресса
3. Современный гуманизм: идеалы и реальность
4. Новое мышление: традиции и инновации
Симпозиумы:
1. Философия ненасилия
2. Возможна ли единая философия?
Коллоквиумы:
1. Проблема единства человечества в русской философии
2. Человек и природа
3. Скептицизм и понимание
Секции:
1. Метафизика
2. Онтология
3. Теория познания
4. Логика и философия логики
5. Этика
6. Биоэтика
7. Философия ценностей
8. Эстетика и философия искусства
9. Философия науки
10. Философия математики
11. Философия техники
12. Философия языка
13. Философия деятельности
156

14. Философия, антропология и психология
15. Философия религии
16. Философия истории
17. Социальная, политическая и правовая философия
18. Философия культуры
19. Различные модели рациональности
20. Личность и отчуждение
21. Философские проблемы искусственного интеллекта
22. Философское понимание прав и ответственности человека
23. Женщины и философия
24. Экология и будущее жизни на Земле
25. Время в физике и в истории
26. Азиатская философия
27. Африканская философия
28. Философия в Латинской Америке
29. Философские традиции и направления в Советском Союзе
30. Сравнительная философия
31. История античной философии
32. История средневековой философии
33. История философии Нового времени
34. История современной философии
Круглые столы
Просим прислать предложения для организации круглых столов по теме
любой секции или по другим философским темам. Тема и имена организаторов
будут окончательно утверждаться Международным программным комитетом»
Важные даты:
30 апреля 1992 г.— последний срок получения текстов выступлений и
предложений для организации круглых столов. Материалы, полученные после
указанной даты, но до 30 сентября 1992 г., могут быть приняты к рассмотрению
при наличии возможностей.
Октябрь 1991 г. — публикация 2-го Циркуляра. 22-28 августа 1993 г. —
даты проведения Конгресса.
Официальные языки Конгресса: английский, испанский, немецкий, русский,
французский.
Пленарные заседания Конгресса будут обеспечиваться синхронным
переводом.
Оформление текстов выступлений:
К рассмотрению Международным программным комитетом Конгресса
будут приниматься тексты:
а) объемом не более восьми страниц стандартного машинописного
текста;
б) напечатанные в 3-х экземплярах через 2 интервала, с полями
в 1,5 сантиметра по обеим сторонам текста.
К тексту необходимо приложить 20-строчное резюме, которое будет
опубликовано перед началом Конгресса.
Международный программный комитет оставляет за собой право
принимать или отклонять выступления на основе их качества. К
рассмотрению будут приниматься только работы философского характера.
Размер регистрационного взноса:
120 руб., если регистрация оформлена до 28 февраля 1992 г.
138 руб., если регистрация оформлена до 28 февраля 1993 г.
150 руб., если регистрация оформлена после 28 февраля 1993 г.
Для студентов регистрационный взнос установлен в размере 36 руб.
Студенты смогут оформить регистрацию на месте по предъявлению
студенческого билета.
157

Советский оргкомитет оставляет за собой право изменить размер
взноса для советских участников при условии изменения курса рубля.
Регистрационные взносы XIX Всемирного философского конгресса
перечисляются на расчетный счет Института философии АН СССР N 608019
в ОПУ Промстройбанка г. Москвы МФО 299082 с указанием фамилии,
имени и отчества.
Отказ от регистрации:
В случае отказа от регистрации будет возмещено 80% уплаченной
суммы при условии получения отказа в письменной форме до 31 мая
1993 г. Замена одного участника другим допускается в любое время.
Второй циркуляр будет высылаться лицам, приславшим заполненную
регистрационную анкету.
Адрес Советского оргкомитета XIX Всемирного философского конгресса:
119842, Москва, ул. Волхонка, 14.
XIX ВСЕМИРНЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ КОНГРЕСС
(Москва, СССР, 22-28 августа 1993 г.)
РЕГИСТРАЦИОННАЯ АНКЕТА
(заполняется печатными буквами или на машинке)
Фамилия Имя
Отчество
Дата и место рождения
Гражданство
Институт
Постоянный адрес для переписки
Телефон, телефакс
Научная степень
Предполагаю принять участие в работе секции N
Предполагаю (не предполагаю) выступить с докладом на секции N.

В марте 1992 г. исполняется 400 лет со дня рождения
великого чешского гуманиста, ученого-энциклопедиста, писателя,
педагога, теолога, философа, общественного деятеля Яна Амоса
Коменского.
В Академии наук СССР осуществляется программа
юбилейных мероприятий, для координации которых создан
Оргкомитет во главе с вице-президентом АН СССР академиком В.Н.
Кудрявцевым.
АН СССР совместно с Посольством ЧСФР в СССР
объявляют конкурс молодых ученых (до 35 лет) на лучшую работу,
посвященную значению наследия Я.А. Коменского для наших
дней.
Темы конкурса:
1. Концепция справедливого мироустройства Я. А. Коменского
и проблемы общеевропейского дома.
2. Философские идеи Я. А. Коменского и современность.
3. Опыт освоения наследия Я.А. Коменского в культуре
СССР.
Рукописи объемом .до 1 а.л. просим направлять до 10 февраля
1992 г. по адресу: 117334 Москва, Ленинский проспект,
д. 32-А, Институт славяноведения и балканистики АН СССР,
М.Н. Кузьмину — ученому секретарю оргкомитета.
Работы будут рассмотрены международным жюри. Лучшие
из них будут рекомендованы к печати в СССР и ЧСФР.
Победителя конкурса ждет 10-дневная поездка в ЧСФР.
Другие призеры будут отмечены премиями.
Телефон для справок: 938-17-80

Наши авторы
ЗАМОШКИН
Юрий Александрович
НИКОЛЬСКИЙ
Сергей Анатольевич
РАКИТОВ
Анатолий Ильич
РЬЮЗ
Майкл
КОЗЛОВА
Мария Семеновна
ФИЛАТОВ
Владимир Петрович
—доктор философских наук, профессор, заведую-
щий отделом Высшей школы международного
бизнеса Академии народного хозяйства СССР
— кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
—доктор философских наук, главный научный
сотрудник ИНИОН АН СССР
—профессор Гуэлфского университета (Онтарио,
Канада)
—доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии АН СССР
—кандидат философских наук, редактор отдела
журнала "Вопросы философии"
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В«АО Лекторевсмй (главный редактор), ГХ. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
Б.Т. Григорыш, В Л. Зинчен&о, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н. Моисеев,
Н.В. Мотрошшюва? В0И. Мудрагей (заместитель главного редактора), Т.И. Ойзерман,
В.Ао Смирно®9 B.C. Степин, ВоС. Щвырев, А.А. Яковлев (ответственный секретарь).
Технический редактор Г.Н. Савоськина
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86
Сдано в набор 07.03.91 Подписано к печати 08.05.91 Формат 70X100Vi6
Офсетная печать. Усл.печ.л. 13,0 Усл.кр.-отт. 768,6 Уч.-изд. л. 16,0 Бум. л. 5,0
Тираж 58051 экз. Заказ N 1246 Цена 2 р.
2-ая типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6.