АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО 1991
СОДЕРЖАНИЕ
Н.Н. Моисеев — Универсальный эволюционизм (Позиция и
следствия) 3
Г.Г. Дилигенский — "Конец истории" или смена цивилизаций? 29
С.Г. Кордонский — "Реальный социализм": история, структура,
парадоксы 43
Г.С. Померанц — Опыт философии солидарности 57
С.С. Неретина — Бердяев и Флоренский: о смысле исторического 67
Наши интервью
Новая этика: солидарность "потрясенных" (интервью с А. Глюксман-
ном) 84
Э. Мольтманн-Вендель — И сотворил Бог мужчину и женщину 91
Из истории отечественной философской мысли
В.А. Кошелев — Предисловие к публикации 105
А.С. Хомяков — Политические письма 1848 года 109
Научная жизнь
Е.В. Иванова — Италия — В.В. Розанову 133
М.Т. Степанянц — Человек в традиционном обществе Востока (опыт
компаративистского подхода) 140
МОСКВА • «НАУКА» • 1991

Из редакционной почты
Ю.В. Шишков — Кто мы и откуда выбираемся? 152
Л.Я. Гозман, A.M. Эткинд — Метафоры или реальность?
Психологический анализ советской истории 164
Г.Д. Гловели — Письмо в редакцию 173
Критика и библиография
П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдов — Проблема бюрократии у Макса Ве-
бера 174
Ф.Т. Михайлов — Как делаются книги при диктате плана 183
А.В. Михайлов — Т.В. Чередниченко. Тенденции современной западной
музыкальной эстетики 185
А.А Лаврова — Ф. Ницше. Сочинения в двух томах 187
В.П. Большаков — А. Камю. Бунтующий человек 190
Наши авторы 192
CONTENTS
N.N. MOISEYEV. The universal evolutionism. G.G. DILIGENSKY. The "End of
history" or a change of civilisations? S.G. KORDONSKY. The "Real socialism":
History, structure, paradoxes. G.S. POMERANZ. An essay on the philosophy of
solidariry. S.S. NERETINA. Berdyayev and Florensky: The meaning of the
historical. New ethics. The solidarity of the "shakened". An interview granted by
A. GLUCKSMANN. E. MOLTMANN-WENDEL. Feminist theology and human
identity. A.S. KHOMYAKOV. Letters on politics of the 1848. E.A. IVANOVA.
Italy— to V.V. Rozanov. M.T. STEPANYANTS. Man in traditional society of the
East (An essay of comparative approach). LETTERS TO THE EDITORS; BOOK
REVIEWS.
©Издательство «Наука». «Вопросы философии». 1991

Универсальный эволюционизм
(Позиция и следствия)
Н.Н. МОИСЕЕВ
Понятия "самоорганизация" и "синергетика" получили ныне широкое
распространение. Однако далеко не всегда они правильно истолковываются
и используются в выработке конструктивных идей. В предлагаемой статье
делается попытка очертить контуры глобального синергетического процесса
и дать интерпретацию некоторым тенденциям, которые характерны для
него ныне или могут проявиться в ближайшем будущем.
Схема универсального эволюционизма
Предварительные замечания
Любые размышления о будущем цивилизации, о возможных
перспективах существования вида homo sapiens, а тем более — поиск оснований
для формирования новой стратегии во взаимоотношениях человека с
природой неизбежно опираются на некое общее видение мира, причем такая
"картина мира" должна включать и самого человека.
На определенном этапе исследований проблем глобальной экологии
и стабильности биосферы, которые с начала 70-х годов велись в
Вычислительном центре АН СССР, я пришел к пониманию необходимости
выработки достаточно общей исследовательской программы, содержащей,
помимо методологических средств, определенную концептуальную картину
мира. Именно с такой утилитарной целью я предпринял попытку построить
схему мирового процесса самоорганизации1. Работа над этой
конструкцией, носившая вначале вспомогательный характер, постепенно переросла
в самостоятельное исследование, лежащее, как мне кажется, на границе
естествознания и философии.
Общая картина мира, которая была описана в указанной книге, сразу
же вызвала множество новых вопросов. Некоторые из них требовали
уточнения исходных положений, другие — новых гипотез2. Весьма
существенной оказалась проблема неоднозначности интерпретации одних и
тех же исходных эмпирических данных. В конечном счете это проблема
понимания того, как возникает и организуется наше знание о
глобальных системах и процессах.
1 В начальном варианте она была представлена в моей книге "Алгоритмы развития" (М., 1987).
Позднее я стал называть эту схему "универсальным эволюционизмом", термином, который
уже использовался в литературе (см., например: Кутырев В.А. Универсальный
эволюционизм или коэволюция. — "Природа", 1988, N 8), придав ему, однако, несколько иной смысл.
2 В ряде моих статей ("Вопросы философии", 1989, N 4, 5, 8; "Природа", 1989. N 4; 1990, N 6)
исходная позиция была уточнена и конкретизирована. Настоящая статья продолжает эту работу.

Любое достаточно общее описание того, что происходит в мире,
основывается на тех или иных эмпирических обобщениях, т.е. суждениях,
которые являются следствием человеческого опыта или, во всяком случае,
не противоречат ему. Но попытка такого описания, т.е. построения
"общей картины мира", сталкивается с тем, что каждый опытный факт может
иметь разные толкования, в частности формулироваться на языке различных
научных дисциплин и, следовательно, порождать различные
эмпирические обобщения. Кроме того, система возможных эмпирических обобщений
обычно слишком бедна для того, чтобы обеспечить достаточно полное
и непротиворечивое описание реальности. Следовательно, ее поневоле
приходится дополнять теми или иными предположениями, справедливость
которых остается, как правило, на совести авторов.
Отсюда и неизбежность существования множественности описаний и
интерпретаций, основывающихся на одних и тех же эмпирических данных. Это
сходно с ситуацией, когда несколько художников по-разному воспроизводят
на холсте один и тот же пейзаж. Художники, как и ученые, убеждены
в его объективности, в том, что он существует в единственном экземпляре.
Но видят они его по-разному.
И причина такой неоднозначности вовсе не в слабости человеческого
интеллекта, не в том, что он не в состоянии "объять современное знание
полностью", как это, например, утверждает И. Пригожий, а в
принципиальном несоответствии наших возможностей построения эмпирических
обобщений и сложности мира, в котором мы живем. Наука уже неоднократно
сталкивалась с тем, что описать более или менее сложное явление с
помощью одного языка невозможно. Любой язык, любая система исходных
понятий способна представить его лишь в определенном ракурсе, и
множественность интерпретаций — это, по существу, множественность
ракурсов видения предмета, каждый из которых несет о нем определенную
информацию.
Что же касается возможностей Разума, то они развиваются
чрезвычайно быстро. Разумеется, не разум отдельного человека, не его мозг,
биологическое развитие которого остановилось, вероятно, уже много десятков
тысяч лет тому назад, во времена кроманьонца и мезолитической
революции. За последние полтора—два века необычайно возросло могущество
Коллективного Разума. Но даже его гипотетическое развитие вряд ли способно
внести что-либо принципиально меняющее в этой ситуации —
множественность возможных "картин мира" объективно присуща человечеству.
Не может ее изменить и новый опыт, приобретаемый людьми, ибо
знания неизбежно вскрывают и новые пласты проблем, для которых будет
снова недоставать эмпирических обобщений. Более того, мне кажется
непротиворечивой мысль о том, что по мере роста объема и глубины
наших знаний происходит не просто усложнение возможных картин мира.
Мы порой получаем новые варианты интерпретаций там, где все казалось
ранее уже однозначно определенным. Другими словами, происходит
непрерывный пересмотр установившихся представлений и об отдельных
явлениях, и о мире в целом.
Наконец, существует еще один фактор, который расширяет "множество
неоднозначностей". Мы постигаем мир не только с помощью логики,
делающей строгие заключения и способной создавать рациональные
конструкции на основе наших эмпирических обобщений, но и благодаря нашей
способности к чувственному, "алогичному" восприятию. Это не менее
важный канал познания и отражения мира в нашем сознании, чем тот,
который рождает научные знания. Природа распорядилась нужным образом,
чтобы уравнять эти две стороны нашего "я": одно из полушарий мозга
человека отвечает за логическое мышление, другое — за чувственное восприятие.

Чувственное, алогичное, подсознательное восприятие окружающего
мира — это действительно важнейшая форма информационных
потоков. В процессе эволюции живого именно эта алогичная форма знаний
была первичной. И ее взаимоотношение с дискурсивными структурами
в нашем мышлении и общении с окружающим миром чрезвычайно сложно.
Очень многое нами здесь еще не понято. И может быть, даже
редукция чувственного к рациональному, которую обычно осуществляет
исследователь, далеко не всегда имеет смысл. Кое-что об этом говорит
современная теория распознавания образов. Главное значение чувственного —
создать образ в целом. Получая по многочисленным каналам самую
разнообразную информацию, подсознание ее интегрирует в некую целостную
картину, рождая при этом и некоторые конечные оценки, важные для
человека: это красиво, это хорошо, это опасно и т.д. Но, в отличие от
логических конструкций, в моделях подсознания нет никакого
окончательного стандарта: оценки, даваемые алогичным мышлением, могут
существенно отличаться друг от друга у различных индивидов. Потому
чувственное восприятие вносит еще один элемент субъективизма в ту картину мира,
которую пытается нарисовать исследователь. Еще раз подчеркнем: люди
очень по-разному воспринимают одни и те же явления окружающего мира.
Стоит отметить, что принципиально существующая неопределенность
и роль чувственного начала в наших представлениях об окружающем
мире является одновременно и источником веры в сверхъестественные
силы, — точнее, множественности вер. Каждая из религий — явление
историческое, но религиозное чувство, почва для взрастания веры в силы
сверхъестественные, по-видимому, органически присуща человечеству. И
будет ему сопутствовать, пока оно существует во Вселенной. Но
конкретный человек может им обладать или не обладать — это уже другой вопрос.
Например, в силу понимания этих обстоятельств я не могу себя считать
атеистом. Но в то же время я могу отнести себя к тем, кого естественно
назвать "не-теистом". У меня нет достаточных эмпирических и логических
оснований считать отсутствующим начало, недоступное моему разуму.
Но нет и внутреннего ощущения в необходимости его существования.
Я думаю, что довольно много людей видят эту проблему в таком же ракурсе.
Относясь с глубоким уважением к любым искренним убеждениям, я полагаю
и воинствующий атеизм, и любого вида фундаментализм и фанатизм в
равной степени несовместимыми с принципами цивилизованного общества.
Поскольку одной и той же системе опытных данных могут не
противоречить самые разные "картины мира", то каждый исследователь,
формируя их фрагменты, должен принять тот или иной принцип отбора
возможных исходных положений. Я потому и называю свою схему "физика-
листской", что в ее основе лежат взгляды, традиционные для физики
и всего современного естествознания, сконцентрированные в духе "лезвия
Оккама": не умножай сущностей без надобности. В иных выражениях этот
принцип сформулировал Лаплас, когда он отвечал на вопрос Наполеона
о том, почему он (Наполеон) не нашел Бога в книге Лапласа,
посвященной изложению знаменитой космогонической теории, известной ныне как
теория Канта—Лапласа. Как известно, Лаплас ответил весьма лаконично:
"такой гипотезы (т.е. о существовании Бога) мне не потребовалось".
Возможный вариант физикалистской "картины мира"
В основе той схемы, которую я называю универсальным
эволюционизмом, лежит "гипотеза о суперсистеме". Вся наша Вселенная
представляет собой некую единую систему — все ее составляющие между
собой связаны. Это утверждение является эмпирическим обобщением,
ибо нашему опыту не противоречит представление о том, что все элементы
Вселенной связаны между собой (во всяком случае — силами гравитации).
5

Другими словами, гипотеза суперсистемы отвергает предположение о
существовании некоего "ортогонального мира", не воспринимаемого нашими
средствами познания и не взаимодействующего с нашей Вселенной. Но
"гипотеза суперсистемы" — не единственное следствие нашего опыта. И
уже не раз высказывались иные взгляды. Но любые гипотезы о
несистемном характере Вселенной непроверяемы в принципе, они не могут изменить
следствий из гипотезы суперсистемы и поэтому на основании принципа
Оккама должны быть отсечены.
В системе исходных гипотез желательно иметь и некий "постулат о
начале". Здесь произвола в выборе еще больше. Я принимаю гипотезу о
начальном взрыве не потому, что она согласуется с современными физическими
теориями, но и в силу кажущейся мне большей ее простоты среди
возможных Актов Творения. Но, вероятно, наиболее логичным было бы
сформулировать эмпирическое обобщение в духе Вернадского:
"суперсистема "Вселенная" существует и непрерывно изменяется". В самом деле,
постулат "о начале" не влияет на характер выводов, которые могут
быть сделаны из схемы "картины мира", а предположение о системном
характере Вселенной существенно влияет на интерпретацию мирового
эволюционного процесса.
Следующую группу аксиом естественно назвать аксиомами состояния.
Первая из них — существование случайности и неопределенности. Такое
утверждение действительно является опытным фактом, справедливым как
для микро-, так и для макромира. С одним из его проявлений на
макроуровне мы уже столкнулись, говоря о неоднозначности возможных
трактовок опытных данных.
Это эмпирическое обобщение допускает множество самых различных
интерпретаций. Можно стать на точку зрения, которая принята в квантовой
механике и оперировать только с распределениями случайных величин,
только их и принимая как данности. Но случайности и неопределенности,
которые объективно присутствуют на всех уровнях организации материи,
можно трактовать и как следствие нашего незнания предыстории мира и,
оперируя с распределениями, быть на самом деле детерминистом.
Основанием для такого детерминизма является еще одно эмпирическое
обобщение, которое утверждает, что прошлое влияет — не определяет,
а именно влияет на настоящее и будущее. Без знания прошлого нельзя
понять настоящее и предсказать будущее. А третья из
фундаментальных гипотез состояния утверждает, что самоорганизация не представляет
собой абсолютного произвола — не все, доступное джинну, выпущенному
из бутылки, может наблюдаться в реальности. Существует некая система
законов — правил отбора, выделяющих реальное из виртуального. Ее
описание и составляет основу фундаментальных наук.
В мире неживой материи — это законы физики и химии. Они
остаются справедливыми и на уровне живого вещества. Однако на новом
уровне к ним добавляются и другие — стремление сохранить гомеостазис,
например. В какой степени они следуют из фундаментальных законов
физики — этот вопрос остается открытым. И он будет таковым до тех
пор, пока не раскрыта основная тайна, не понят тот механизм, который
приводит к появлению отрицательных обратных связей, обеспечивающих
гомеостазис живого вещества.
На уровне общественной организации мы наблюдаем то же самое:
общественные процессы не могут нарушить законы, определяющие
процессы, протекающие в живом и неживом веществе, но и не исчерпываются
ими. Обществу свойственны новые принципы отбора, связанные с
целенаправленной деятельностью людей.
Новые законы, т.е. принципы отбора, возникающие в материальном

мире по мере усложнения организации, постепенно становятся менее
жесткими, приобретая скорее характер тенденций. Закон сохранения количества
движения не может быть нарушен, а сохранение гомеостазиса — всего
лишь стремление. Еще более "неточный" смысл приобретают принципы
отбора на уровне общественной организации. Здесь отбор, т.е. переход системы
в новое состояние, во многом связан с представлением о ценностях,
возникающих в сознании человека. Последнее является одной из
важнейших причин неоднозначности развития и многообразия его путей.
Язык, который я использовал для описания исходных эмпирических
обобщений, названных мною аксиомами состояния, по существу тождествен
дарвиновской триаде — изменчивость, наследственность, отбор. Такой
выбор языка подчеркивает лишний раз единство материального мира,
существование общих исходных положений, описывающих основные его
процессы как проявления единой сущности самоорганизации суперсистемы
"Вселенная". Вместе с тем, используя язык дарвиновской триады, надо ясно
понимать, что с его помощью интерпретация многих важнейших
особенностей мирового эволюционного процесса в принципе невозможна.
Необходимо его существенное расширение, т.е. некая новая система других
фундаментальных аксиом.
Следующую группу эмпирических обобщений можно назвать механизмами
изменения состояния. Впрочем, такое название весьма условно, поскольку
принципы отбора также определяют характер перехода системы в новое
состояние, т.е. не только само состояние, но и процесс эволюции. И тем
не менее, как мы увидим ниже, некая кдассификация механизмов или
типов процессов удобна для различных интерпретаций, т.е. понимания
сущности процесса развития.
Наиболее простой класс механизмов мы условимся называть
дарвиновскими. Представим себе, что эволюционирующая система не подвержена
действию каких-либо случайных факторов, а переход ее из одного
состояния в другое определен однозначно. Траектория такой системы
определяется однозначно, и наблюдатель способен предсказать возможное развитие
событий. Поскольку в окружающей нас реальности все и всегда подвержено
действию случайностей и неопределенностей, то даже в случае процессов
дарвиновского типа нельзя говорить о полной детерминированности. Можно
лишь видеть тенденции, если угодно, "каналы эволюции". Примерами
подобных процессов являются, например, процессы селекции животных или
движение космического аппарата. Этими свойствами обладает множество
процессов, с которыми мы имеем дело в повседневной жизни и которые
позволяют нам как-то предвидеть результаты наших активных действий
и делать их целенаправленный выбор. Таким образом, механизмы
дарвиновского типа являются основой сознательной деятельности человека.
Но существует и другой тип механизмов. Следуя А. Пуанкаре, я их
называю бифуркационными. Развитие таких процессов непредсказуемо —
принципиально непредсказуемо! Представим себе, что система
эволюционирует под действием некоторой внешней силы. До поры до времени процесс
носит дарвиновский характер. Но в некоторый момент эта внешняя сила
(нагрузка) может достичь такого критического значения, когда нарушается
однозначность перехода системы в новое состояние. В этом случае
принципы отбора допускают целое множество возможных состояний. А в какое
из них перейдет система — будет зависеть от тех случайных факторов,
которые будут действовать на нее в момент, когда нагрузка достигнет
критического значения. Поскольку величины случайных факторов неизвестны
в принципе, то мы не только не в состоянии оценить тенденции
постбифуркационного развития, но даже и определить тот "канал эволюции",
в котором оно будет происходить.

Впервые явление бифуркации было описано Леонардом Эйлером в XVIII
веке при изучении формы равновесия нагруженной колонны. Но
бифуркационные переходы — это типичные явления быстрой, коренной перестройки
характера развития системы. И чем сложнее система, тем больше в ней
возникает бифуркационных переходов. Стохастичность мира вкупе с
существованием бифуркационных механизмов определяют непредсказуемость
эволюции и ее необратимость. А следовательно, и необратимость времени.
Все эти явления тесно связаны между собой и, по-видимому, проявляются
лишь на макроскопическом уровне.
Само собой разумеется, что бифуркационные механизмы в биологии
и социальных системах проявляются не в таком рафинированном виде,
как в физике, но тем не менее сохраняют свою основную особенность —
непредсказуемость исхода. Примерами тому являются образование новых
видов или революционные перестройки общественных структур.
Подведем некоторые итоги. Знание механизмов дарвиновского типа
позволяет человеку планировать свои действия, обеспечивает возможность
целенаправленного развития. Что касается бифуркационных механизмов,
то их познание позволяет избегать непредсказуемых и опасных ситуаций.
Это особенно важно в проблемах глобальной экологии, когда превышение
допустимой антропогенной нагрузки может привести к совершенно
непредсказуемому характеру развития биосферы, исключающему возможность
дальнейшего существования человека как биологического вида.
Совершенно особое место занимают механизмы, которые я называю
"механизмами сборки". Природе свойственна кооперативность —
объединение отдельных элементов в системы. В результате у образующейся системы
могут возникать новые свойства. О кооперативном поведении говорят,
когда наблюдают явления синхронизации колебательных систем в физике
или в биологии, когда речь идет об объединении "элементов жизни" в
целостные организмы. В общественной жизни кооперативность является
одной из основных составляющих спектра человеческих взаимоотношений.
В процессе "сборки", т.е. возникновения системы, у нее, как уже
говорилось, могут возникать новые свойства. В ряде случаев эти новые
свойства системы могут быть определены на основе знания свойств
элементов. Так, свойства движущейся жидкости, которые описываются
уравнениями гидродинамики Навье-Стокса, могут быть выведены из свойств
совокупности движущихся молекул газа, если сделать только два
предположения: что длина свободного пробега молекул между двумя соударениями
достаточно мала и что распределение скоростей движения молекул следует
закону Максвелла. Этих предположений оказывается достаточно, чтобы
ввести такие характеристики, как скорость потока, его плотность,
температура и другие понятия, которые имеют смысл для системы в целом,
и написать уравнения, которые позволяют рассчитать эволюцию потока
во времени.
Но возможность такой редукции является скорее исключением, нежели
правилом. Другими словами, вопрос о том, будут ли в общем случае
свойства системы следствием свойств ее элементов или нет, остается
открытым. Ответ на него является, в известном смысле, предметом веры.
Редукционисты (среди них был, например, Дж. Бернал) полагают, что все
свойства окружающего мира в принципе выводимы из фундаментальных
законов физики, из свойств элементарных частиц. В том числе и свойства
живого вещества. И если мы сегодня не можем, например, предсказать
заранее свойства сверхпроводимости тех или иных диэлектриков при
высоких температурах, то это всего лишь результат нашего незнания, точнее,
недостаточного знания фундаментальных законов.
Нередукционисты думают иначе. Ими предложено множество разно-

образных учений и подходов. Одним из них является знаменитый
витализм, приписывающий живому веществу особую жизненную силу. Я стою
на иной точке зрения и полагаю, что "законы сборки" носят столь же
фундаментальный характер, как и другие фундаментальные законы физики.
Вообще же говоря, как мне кажется, существуют два разных типа
вопросов. К одному из них относятся уже упоминавшиеся явления возникновения
свойств сверхпроводимости у керамических диэлектриков. Как они связаны
со свойствами исходных элементов? Аналогичная проблема — аномальные
свойства воды. Досконально зная свойства кислорода и водорода, мы не
можем вывести на этой основе зависимость плотности воды от температуры.
Можно привести и еще целый ряд подобных относительно "простых"
примеров. Как бы ни были запутаны подобные вопросы, я тем не менее
думаю, что квантовая физико-химия XXI века найдет к ним ключи,
и проблемы синтеза материалов, обладающих заданными свойствами,
будут решаться не только на основе аналогий.
Совсем иное — возникновение свойств "больших совокупностей"
объектов: если количество элементов и сложность связей между ними достигают
некоторого критического значения, то эта совокупность обретает некоторые
качественно новые системные свойства. И с этой особенностью связаны,
может быть, самые глубокие свойства окружающего нас "макромира".
Наиболее ярким примером является второй закон термодинамики. Это
один из наиболее фундаментальных и глубоких законов физики. Он не имеет
смысла для отдельных частиц, отдельных молекул. Он проявляется только
на уровне их совокупностей: лишь при достаточном количестве
взаимодействующих частиц возникают принципиально новые системные свойства.
Возникает возможность ввести новую характеристику системы — энтропию,
а также обнаружить, что она возрастает со временем. Это закон
макромира. В микромире он не имеет смысла. Второй закон термодинамики
невыводим из законов Ньютона и других фундаментальных законов физики.
Это типичный результат "сборки", возникновения новых системных свойств
окружающего мира.
Со вторым законом термодинамики тесно связана проблема
необратимости процессов, возникающих в макромире. Связана, но не является
единственной ее причиной. Я уже говорил, что для объяснения
необратимости достаточно учесть стохастичность мира и существование
бифуркационных механизмов. Все эти явления макромира неотделимы от наличия
"стрелы времени", которая, по моему глубокому убеждению, является
типичной характеристикой макромира. В самом деле, все уравнения
микромира — уравнения квантовой механики — инвариантны относительно
направления течения времени. Неинвариантность возникает именно как системное
свойство, как явление, присущее макромиру, как эффект "сборки". Мне
представляется, что проблемы возникновения системных свойств нашего
мира не менее трудны и фундаментальны, чем проблемы физики
элементарных частиц.
К этому классу проблем относится и появление живого вещества.
Многочисленные работы последних десятилетий (особенно М. Эйгена)
прояснили особенности механизмов возникновения многих свойств,
присущих живому, — метаболизма, редупликации... Но одна, с моей точки
зрения, главная особенность живого вещества — существование у
органической системы отрицательных обратных связей, сохраняющих гомеостазис,
остается не понятой. Ее возникновению нет пока убедительного объяснения,
нет даже схемы механизма, действие которого могло бы привести к
образованию обратной связи. Это типичное "системное свойство" вещества,
возникающее тогда, когда сложность системы и особенно сложность связи
между ее элементами достигает некоторого порогового значения. По-види-

мому, подобные явления — это своеобразное проявление бифуркационных
механизмов, если рост сложности рассматривать как динамический процесс.
К числу таких системных явлений относится и возникновение разума.
В конце концов, нейроны любого мозга практически идентичны между
собой. Но возможность рассудочной деятельности, рефлексии,
способность создавать абстракции, т.е. все то, что связано с представлением
о разумной деятельности, возникает лишь тогда, когда мозг начинает
обладать достаточным количеством нейронов при резком усложнении связей
между ними. Вот только тогда мозг приобретает все те атрибуты,
которые отвечают нашим представлениям о мышлении.
Сегодня иногда говорят о направленности мирового эволюционного
процесса. И действительно, такая направленность имеет место:
тенденция усложнения возможных организационных структур материи и рост
их разнообразия являются важнейшим проявлением такой направленности.
И она — не результат какого-либо целеполагания, а следствие тех
эмпирических обобщений, о которых говорилось выше и которые определяют
основные особенности самоорганизации. Но этим "направленность" эволюции
не исчерпывается. Нужно обратить внимание еще на одну особенность
мирового процесса самоорганизации. Говоря о ней, мы будем оценивать
степень стабильности той или иной организационной структуры величиной
вариации ее параметров или внешних воздействий, которые способны ей
придать качественно новые свойства, т.е. изменить ее организацию.
Используя это представление, обратим внимание на существование еще одной
важной тенденции — уменьшение степени стабильности систем по мере
роста их сложности.
Первые прокариоты существовали на Земле в невероятно трудных
условиях жесткой радиации, чрезвычайной сейсмичности и колоссальных
перепадов температур. И тем не менее они были предельно стабильны, ибо
были бессмертными — их можно было уничтожить, но естественная смерть
еще не была встроена в их генетический механизм.
Переход к эукариотам и далее к более сложным многоклеточным
резко ускорил интенсивность всех эволюционных процессов. Но
одновременно он и резко понизил степень стабильности новых форм
существования материи — все они стали смертны. Можно привести еще множество
подобных примеров, демонстрирующих эту тенденцию. Является ли она
самостоятельным эмпирическим обобщением или же следствием других,
"более фундаментальных"? На этот вопрос у меня нет ответа. Во всяком
случае, по мере усложнения организации систем происходит одновременно
ускорение процессов развития и понижение уровня их стабильности.
Вероятнее всего, этот последний факт также служит ускорению эволюции.
В самом деле, стабильность и скорость эволюции в известном смысле
противоречат друг другу. Только проявление факторов направляемого
развития способно примирить эти две противоположно направленные
тенденции. Если уменьшение стабильности, следующее за усложнением
системы, рассматривать как самостоятельное эмпирическое обобщение,
то в его рамках находит свое место и так называемый антропный принцип.
Его смысл состоит в том, что незначительные изменения мировых
постоянных (сотые доли процента) могут качественно изменить свойства
суперсистемы "Вселенная" и характер всех процессов, в ней происходящих.
Даже при таких ничтожных изменениях ее параметров в ней уже не могли
бы возникнуть более или менее стабильные образования. Не возник бы
в ней и человек, и эволюция Суперсистемы проходила бы без свидетелей.
Итак, наша Вселенная "держится на острие". Ничтожное изменение
ее параметров приведет к срыву, к ее полной перестройке. Этот факт
можно понять на основании обсуждаемой- здесь тенденции. Его принято
10

формулировать в жесткой форме: "мир такой потому, что существует
человек". Это и есть наиболее распространенная формулировка антроп-
ного принципа. Впрочем, мне бы хотелось его перефразировать:
"человек появился во Вселенной потому, что она такая, какая есть!". И столь
сложная система просто не могла бы остаться стабильной.
Тенденция уменьшения степени стабильности или, если пользоваться
терминологией математической физики, роста некорректности задач,
которые "приходится решать Природе" при усложнении материальных структур,
имеет непосредственное отношение и к истории развития цивилизации.
Во времена палеолита человек был способен без деградации своей
культуры переносить труднейшие испытания. Он относительно легко переживал
ледниковые эпохи и другие климатические катаклизмы. Ныне зависимость
человека от природных факторов резко возросла. Вся наша цивилизация
существует благодаря тому каналу, который поставляет на поверхность
захороненные в земных недрах углеводороды. И теперь, в условиях
резкого усложнения нашей цивилизации и роста ее могущества, дальнейшее
существование на Земле популяции homo sapiens требует чрезвычайно
тонкого согласования антропогенных нагрузок на биосферу с теми
процессами, которые в ней происходят. Но, как представляется, рост
необходимости все более и более тонкой взаимной настройки и
согласованности человеческой активности и биосферы сосуществует с
противоположной тенденцией — с возникновением новых стабилизирующих факторов.
Так, например, развитие науки дает обществу не только представления
об опасностях, но и помогает найти пути их преодоления, т.е. возникает
своеобразная "управляемость развития".
В контексте этого непротиворечивой представляется и более общая
гипотеза о том, что в процессе своей естественной эволюции суперсистема
"Вселенная" обретает с помощью человека (в частности) способность не
только познавать саму себя, но и направлять свое развитие так, чтобы
компенсировать или ослабить возможные дестабилизирующие факторы.
В самом деле, жизнедеятельность любого биологического вида всегда
направлена на сохранение своего гомеостазиса, а у ряда развитых видов —
и той экологической ниши, в которой они существуют. По мере развития
мозга и становления Разума экологическая ниша становится все более
обширной. Вот почему мне кажется справедливым утверждение о
возможности развития во Вселенной (вернее, в отдельных ее частях) неких
механизмов отрицательной обратной связи, в результате действия которых
происходит повышение степени стабильности Суперсистемы.
Поскольку определяющими развитие Суперсистемы являются механизмы
самоорганизации, то естественно предположить, что в отдельных ее частях,
в частности на Земле, существовали и существуют "попытки Природы"
создать разумы, причем многие из них бывали неудачными (тупиковыми)
и оканчивались гибелью тех материальных структур, которые были их
носителями, или же они выходили на некоторый уровень, исключающий
их дальнейший интеллектуальный прогресс. Примером последнего может
быть, вероятно, осьминог: его мозг по своей сложности сопоставим с
мозгом человека. Но эволюции было угодно создать такое существо,
которое поедает себе подобных. Поэтому для выживания вида оказалось
необходимым, чтобы по выполнении своих супружеских обязанностей
животное погибало. Значит, сообщество осьминогов не могло обладать
коллективной памятью, необходимой для накопления того опыта и тех знаний,
которые приобретает человек. И каждому поколению все приходится
начинать сначала.
Человечество на пути своего развития преодолело важнейший порог:
создав систему табу как основу нравственности и прекратив внутри-
li

видовой отбор, оно обеспечило возможность коллективной памяти, а
следовательно и общественного развития. Но это вовсе не означает, что
человечество не встретит на своем пути непреодолимый барьер, а его
судьба не окажется в чем-то похожей на судьбу другой "умной популяции".
Сочетание разума и коллективной памяти — огромное завоевание
Природы, но его может оказаться недостаточно для того, чтобы преодолеть
зло (неполноценность), заложенное в человека процессом биологической
самоорганизации, который привел к его появлению на планете. Одним
из таких барьеров мне представляется необходимость организации
коллективных действий, способных гармонизировать взаимодействие человека
и окружающей среды. Человечество как единое целое должно подчиняться
условиям экологического императива.
И у меня нет никакой уверенности в том, что человечество будет
способно преодолеть этот барьер. Более того, возникает ощущение, что,
несмотря на все успехи научного и технического прогресса, на рост
уровня жизни и образованности, человечество все больше и больше
погружается в пучину нового средневековья. Религиозный фундаментализм
в странах ислама, разгул национализма не только в Советском Союзе,
но и в ряде благополучных стран, таких как Канада, повсеместный
рост детской преступности и терроризма — разве все это не грозные
индикаторы неблагополучия планетарного сообщества? Сможет ли оно в этом
состоянии внять призывам к консолидации, а люди, подчинив свои узко
эгоистические порывы общим целям, принять новые нормы поведения,
новую шкалу ценностей, новую мораль?
Но я не считаю допустимой и позицию абсолютного пессимизма.
Шансы цивилизации, может быть, еще не упущены. Сознание опасности
мобилизует волю людей и скрытый в них потенциал. Поэтому вместе
с прояснением тех опасностей, которые нас ждут в ближайшем будущем,
мы должны найти и альтернативные пути развития, на которых их
можно избежать.
Один из инструментов, способных облегчить поиск таких путей, —
коллективный интеллект, становление которого неотделимо от развития
общества.
Становление коллективного интеллекта
Удивительным феноменом мирового эволюционного процесса
является процесс формирования коллективного Разума, свидетелями чему мы
являемся. Я думаю, что ему будет суждено сделаться одним из
важнейших элементов если не всей "Суперсистемы", то во всяком случае земной
биосферы. Без описания процесса становления коллективного интеллекта
любая возможная "картина мира" будет не только неполной (полной
она просто и быть не может), но и искаженной.
Я употребил термин, который требует определенных пояснений.
Человек не живет в одиночестве — его знания становятся достаточно быстро
достоянием других. Вместе с ростом связей растет и обмен информацией.
Вспомним, что в мозге отдельные, относительно просто устроенные
нейроны образуют систему, которая по мере ее усложнения постепенно
обретает возможность мыслить. Нечто подобное происходит и в обществе.
Только теперь роль нейрона играет мозг отдельного человека. Происходит
не просто расширение памяти и накопление знаний, важнее, что обмен
идеями интенсифицирует их развитие. Грубо говоря, несколько людей,
думающих изолированно, смогут понять нечто значительно быстрее и глубже,
когда они станут обмениваться мыслями и работать в контакте, — это тоже
эффект "сборки".
12

Вогг почему активное включение новых людей в коллективный
творческий процесс резко ускоряет появление новых знаний и новых
представлений. Мы видим, что в последнее время происходит все ускоряющееся
развитие науки и техники. Это следствие резкого взлета творческого
начала в жизнедеятельности людей. Такое явление порождается множеством
причин, в том числе и социальными факторами, но прямая корреляция
роста интенсивности информационных потоков и количества людей, для
которых основной является интеллектуальная сфера деятельности, с
темпами развития науки и техники не может быть сброшена со счетов.
Сейчас происходит настоящая революция, вызванная широким
распространением компьютеров. Компьютерные сети, объединяющие банки
информации; появление дешевых персональных компьютеров, значительно более
мощных, чем те, которые использовались для управления полетом наших
первых космонавтов, полностью перестроили все информационные связи
планеты. Сначала процессы информатизации общества затронули
коммерческую и производственную деятельность, где ее успехи и влияние на жизнь
общества поистине удивительны. Но компьютеризация начинает захватывать
и сферу интеллектуальной деятельности.
Еще 20 лет тому назад вряд ли можно было предсказать те
последствия компьютеризации, которые мы наблюдаем сегодня. А ведь это только
самое начало. Я не хочу брать на себя роль футуролога и предсказывать
события, но рост связей между отдельными людьми, особенно в
интеллектуальной сфере, наводит на многие размышления. Я бы рискнул
предположить, что когда количество абонентов компьютерных сетей станет
достаточно большим, а характер связей между ними, сложность и полнота
доступных банков данных достигнет некоторого предела, произойдет новая
бифуркация, подобная возникновению мыслительных способностей у
гуманоидов. Я не берусь гадать, какой будет эта бифуркация, какими
новыми системными свойствами станет обладать компьютеризованное
общество, но я думаю, что этот процесс уже начался.
Мне кажется, что мы стоим на пороге явления, которое без всяких
кавычек можно будет назвать становлением коллективного или
общепланетарного Разума. Если его постепенное формирование, вернее,
формирование той его составляющей, которая ответственна за логические
выводы, сегодня в какой-то степени проясняется, то изменение
чувственной сферы вследствие интегрирующего влияния взаимодействия людей
просматривается значительно менее рельефно. Тем не менее я думаю,
что и здесь происходят процессы формирования некоего коллективного
образа, что позволит однажды говорить об общих целях развития.
Конечно, пока это лишь гипотеза. Однако она представляется мне достаточно
правдоподобной, поскольку интеграция представлений о том, что такое
"Я" и каково мое положение в мире, в частности среди других активных
субъектов, напрямую зависит от тех коммуникационных связей, которые
существуют между людьми. Такой интегративныи процесс активно происходит
в промышленно развитых странах, но он будет волнами проникать и во всю
толщу общепланетарного сообщества, для которого он и станет
формирующим каркасом.
Во всяком случае, постепенное становление коллективного Разума —
факт эмпирический. Он вселяет известный оптимизм при оценке
перспектив нашего биологического вида. Однако вопрос о том, достаточно ли
этого для сохранения человека в качестве активного элемента
Суперсистемы, остается открытым. Ответ на него даст история, и вряд ли
он будет в духе Тейяра де Шардена. Становление коллективного Разума
вовсе не обернется слиянием человечества с Природой и Богом, что,
по мысли известного философа и антрополога, означает сверхжизнь и
13

конец эволюции. Но это уже другая тема. О ней мы будем говорить
в следующем разделе.
Подведем теперь некоторые итоги. Глобальный эволюционный процесс
развития Суперсистемы и ее отдельных составляющих — это процесс
самоорганизации. Он вовсе не хаотичен, а следует некоторым общим
тенденциям. Он чем-то напоминает турбулентнообразное течение
жидкости, в которой непрерывно возникают квазистабильные образования —
вихри. Они не только возникают, но и все время разрушаются, давая
материал для новых вихревых образований.
Однако турбулентная аналогия недостаточна. В процессе развития
происходит непрерывный рост разнообразия возникающих квазистабильных
структур и сложности их организации. Природа в своем бесконечном
эволюционном процессе как бы открывает все новые и новые, потенциально
ей присущие формы организации материи. Так возникает живое вещество,
а затем и разумные формы жизни. Разум — это прежде всего новые
возможности, которые обрело живое вещество для сохранения своего гомеостази-
са. Способность предвидеть и оценивать результаты своих действий
позволила человеку уже в начальный период своей "разумной жизни"
обустраивать свою ,все более расширяющуюся экологическую нишу, т.е.
обеспечивать стабильность не только своего организма, но и той части биосферы,
в которой он существовал. Именно с такой позиции хочется рассматривать
роль разума в мировом эволюционном процессе. Тогда становление
коллективного Разума приобретает новое значение: он рождает
потенциальную возможность обеспечить стабильность системы "биосфера—человек".
А поскольку такая система крайне неустойчива, то любая возможность
ее стабилизации, обеспечения согласованности развития общества с
возможностями бисферы, то есть обеспечения их коэволюции,
представляется фактом чрезвычайной важности для судьбы человечества.
Таким образом, возникающий коллективный интеллект представляет
определенный шанс человечеству сохранить себя в биосфере, а следовательно,
и во Вселенной. Но способно ли общество им воспользоваться?
Общество и Природа
Горизонты эволюции
Взаимоотношение Природы и Общества все больше становится
проблемой, от которой зависит наше общее будущее. Позиция универсального
эволюционизма может дать для ее решения ряд отправных соображений.
Однако, прежде чем о них говорить, я полагаю необходимым сделать
несколько замечаний о взглядах на проблемы общественной эволюции тех
мыслителей, которые оказали существенное влияние на формирование наших
современных представлений. Речь будет идти о некоторых положениях
марксизма, идее сверхжизни Тейяра де Шардена и биосферно-ноосферной
концепции Вернадского. Такое сопоставление даст мне возможность сравнить
существующие системы взглядов на предмет взаимоотношений Природы
и Общества с теми выводами, которые следуют из развиваемой здесь
естественнонаучной концепции.
Мне труднее всего говорить о марксизме, ибо, как говорил Ленин,
для понимания Маркса необходимо по-настоящему усвоить логику Гегеля,
а для представителей естественных наук его язык и манера рассуждения —
почти непреодолимое препятствие.
Тем не менее я рискую обсуждать некоторые высказывания Маркса,
ибо не говорить о них просто нельзя: перевернут целый пласт
человеческих мыслей и надежд. Новое видение перспектив развития цивили-
14

зации, которое теперь формируется, требует непредвзятого рассмотрения
нашего наследия, тем более что новое как раз и вырастает из старого.
После нашумевшей статьи Френсиса Фуку ямы3 стало очень
распространенным говорить о конце истории, понимая под этим устранение
идеологической конфронтации, утверждение аутентичности государственного
устройства и т.д. Эра традиционных конфликтов постепенно сходит со сцены.
Впервые словосочетание "конец истории" произнес Гегель. Это, кажется,
произошло в 1806 году после побед Наполеона. Маркс никогда не
произносил словосочетание "конец истории". Но тем не менее ему, насколько
я мог понять, также присуще определенное представление о некотором
асимптотическом состоянии общества, в котором основные наблюдаемые
противоречия окажутся преодоленными.
Что же это за конечное состояние? Посмотрим, что по этому поводу
говорит сам Маркс в "Немецкой идеологии": "Коммунизм для нас не
состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна
сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом
действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние"4.
Представление о коммунизме как о движении чрезвычайно
привлекательно, тем более что Маркс разъясняет содержание общественной
динамики. В той же "Немецкой идеологии": "пролетарии, чтобы отстоять
себя как личности, должны уничтожить имеющее место до настоящего
времени условие своего собственного существования, которое является
в то же время и условием существования всего предшествующего общества,
то есть должны уничтожить труд"5. В процессе общественного развития,
согласно Марксу, должно происходить постепенное уничтожение частной
собственности и всех остальных атрибутов "современного состояния",
в том числе гражданского общества и государства.
Существует ли в марксизме цель развития? Как мне кажется, существует,
и Маркс называл ее "положительным гуманизмом" (Т.Н. Ойзерман обратил
внимание, что русский перевод неточен — надо говорить "реальный
гуманизм".) Этот идеал коммунистического движения формулируется
достаточно четко в знаменитом выражении: "Свободное развитие каждого есть
условие свободного развития всех". Таким образом, в обществе будущего,
по-видимому, не должно быть каких-либо внутренних конфликтов,
порожденных развитием его отдельных составляющих. Вместе с тем, в более
поздних работах Маркс говорил о неизбежном сохранении противоречий
между обществом и природой.
Эти выводы не согласуются с теми, которые можно сделать из физи-
калистской схемы, которую я называю универсальным эволюционизмом.
Прежде всего, о "противоречиях человека и природы". Можно ли вообще
здесь употреблять этот термин? Противоречия — это конфликт между
интересами, целями. Развитие Природы, т.е. Суперсистемы, олицетворяет
естественный ход самоорганизации материи, в процессе которой рождается
и человек.» И только он уже обретает собственные цели. Главная из них —
сохранение своего гомеостазиса. Значит, речь должна идти не о "разрешении
противоречий", а о выборе такой стратегии использования природных
процессов и собственной активности, которая была бы способна обеспечить
гомеостазис человека, т.е. реализовать принцип коэволюции природы и
общества. Мне кажется, что Маркс не понимал всей глубины
взаимоотношений природных и общественных процессов и роли природного
фактора в общественной эволюции. Общество — элемент биосферы, и изучать
3См.: Фукуяма Ф. Конец истории? — "Вопросы философии", 1990, N 3.
4Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 34.
5 Там же, с. 78.
15

его независимо от развития системы в целом, как это делал Маркс, можно
только на очень ограниченных отрезках времени.
Теперь о знаменитом тезисе "свободное развитие каждого есть условие
свободного развития всех". Он тоже не может быть согласован с
концепцией универсального эволюционизма. В самом деле, имеет место
непрерывный рост сложности и разнообразия общественных структур и в
производственной, и в духовной, и в национальной сферах. Разнообразие
организационных структур порождает и разнообразие целей развития.
Стало быть, в принципе не может быть свободного развития, не
ущемляющего развития других. Вот почему столь велика роль
компромиссов, составляющих основу любой кооперации, любого гармоничного
сосуществования. И почему столь большое место в универсальном
эволюционизме занимают проблемы конфликтов (в том числе математической
теории компромиссов).
Есть еще один вопрос, который марксизмом принимается без
доказательств и серьезных комментариев. Это вопрос о планомерном развитии
общества. Но об этом я скажу позднее, когда свяжу управленческий
жаргон с точными определениями управленческой науки.
Теперь несколько замечаний о Тейяре де Шардене, человеке
удивительной, трагической судьбы. Блестящий профессор католического
университета, человек оригинальных суждений, быстро завоевавший популярность
в парижском научном обществе, получивший всемирную известность как
антрополог, — ему принадлежит открытие синантропа, был одновременно
и членом ордена иезуитов. Когда отцам ордена показалось, что идеи
молодого профессора чересчур смелы для служителя церкви, ему сначала
было отказано в праве на преподавание, а затем ему были запрещены
и всякие публикации. Он был вынужден покинуть Францию и прожить
большую часть жизни за границей — сначала в Китае, а затем в Соединенных
Штатах. Знаменитый "Феномен человека" был опубликован уже после
смерти его автора.
Тейяр рассматривал человека в его неразрывной взаимосвязи с
природой и одновременно как обладающего своей особой духовной жизнью.
Этот внутренний мир человека порождает собственное видение
окружающего. Люди различны, у них разный цвет кожи, они поклоняются разным
богам, говорят на разных языках. Но мир не неподвижен, все время идут
процессы его развития и усложнения. И в жизни человека, общества и
самой природы разум человека начинает играть все большую роль. Тейяр
де Шарден пришел к тому выводу, что, начиная с некоторого момента,
роль разума оказывается определяющей как в судьбах Человека, так
и Природы. Эту мысль в иной форме, за 20 лет до Тейяра высказал наш
великий соотечественник В.И. Вернадский. Впрочем, становление взглядов
Тейяра, может быть, произошло и не без его влияния. Вернадский был на
18 лет старше Тейяра, они были знакомы, а в 20-х годах часто встречались
на семинаре Бергсона в Париже. Именно там впервые французский
философ и естественник Леруа произнес ставшее ныне широко известным слово
"ноосфера".
В дальнейшем Тейяр де Шарден очень широко использовал это понятие
для объяснения ожидаемого пути эволюционного развития мира:
постепенного перехода биосферы в ноосферу, то есть в сферу разума, эволюция
которой подчиняется разуму и воле человека. Тейяр пытался увидеть
горизонты этого процесса и пришел к представлению о сверхжизни.
Он признавал противоречивость жизни, различие в стремлениях и целях
людей, трудности, которые возникают во взаимоотношениях человека
и природы. Тем не менее развитие эволюционного процесса идет, согласно
учению Тейяра, по пути сглаживания этих трудностей: в этом и состоит
16

смысл перехода биосферы в ноосферу. В результате неизбежно возникнет
некая финальная ситуация. Тейяр называет ее сверхжизнью. Это состояние,
как он считал, есть полное окончание всех эволюционных процессов:
у людей исчезнет всякое различие: расовое, религиозное, экономическое;
человечество сольется в единое целое с Природой и Богом.
И Маркс, и Тейяр де Шарден размышляли о будущем человечества
и стремились заглянуть за горизонт истории. Их отправные позиции
были, разумеется, совсем разными. Для Маркса источником рассуждений
о будущем было его учение о развитии производственных отношений,
о становлении и изменении форм собственности. И человека он
рассматривал прежде всего как субъекта, порожденного социальной природой
общества. Анализ Тейяра, наоборот, исходил из представлений о человеке как
о некотором естественном феномене. Именно человек — существо,
обладающее своим особым духовным миром, порожденное природой и
способное изменять ход ее истории, — вот что было отправным пунктом
его рассуждений. Вопросы общественной природы остаются вне рамок
рассуждений Тейяра.
Исследования В,И. Вернадского основывались на существенно ином
подходе. Занимаясь эволюцией биосферы и ролью живого вещества в
преобразовании верхней оболочки Земли, Вернадский не мог пройти мимо все
возрастающего вмешательства человека в процессы, протекающие в
биосфере. В самом начале XX века он формулирует тезис о том, что
человечество становится основной геологообразующей силой планеты.
Отсюда и его основной тезис, стержень его учения о ноосфере: на
определенной ступени развития цивилизации человечеству придется взять
на себя ответственность за ее дальнейшую эволюцию. Это условие
необходимо для выживания человечества на планете. Если и далее
развитие будет носить стихийный характер, если нагрузки на биосферу
будут возрастать неконтролируемым образом, то параметры биосферы
могут выйти за свои критические значения, и она сделается непригодной
для обитания. Биосфера может существовать без человека, но человек
в биосфере вне некоторого достаточно узкого диапазона ее параметров
существовать не может.
Таким образом, для обеспечения своего дальнейшего развития
человечеству предстоит научиться соразмерять свои потребности с возможностями
биосферы. Значит, и впредь люди будут использовать ресурсы природы,
изменять биосферу, приспосабливая ее для удовлетворения своих
потребностей, но это воздействие должно быть строго дозировано человеческим
разумом, которому предстоит решать сложнейшие задачи совместной
эволюции биосфры и общества. Другими словами, биосфера должна будет
перейти в качественно новое состояние — в ноосферу.
С превращением в сферу разума эволюция биосферы качественно
меняет свое содержание: она приобретает направляемый характер. Такая
целенаправленность призвана обеспечить гомеостазис человека как
биологического вида, включая и возможность его дальнейшего развития.
Сегодня мы употребляем для этого термин "коэволюция" человека и
биосферы. Биосфера как некоторая целостная система приобретает
определенную цель, для достижения которой человечество, будучи одной из ее
составляющих, обладает определенными возможностями. На языке теории
управления это означает, что, превращаясь в ноосферу, биосфера
приобретает некоторые черты организма. В этом и состоит так называемая
биосферно-ноосферная концепция Вернадского.
Заметим, что в учении Вернадского о характере будущего развития
отсутствует какое-либо представление о финальном состоянии общества
или биосферы. Переход биосферы в ее новое состояние — ноосферу —
17

будет происходить постепенно и означать вступление общества в новую
эпоху направляемого развития, которую, как я полагаю, уместно называть
эпохой ноосферы. В учении Вернадского отсутствует также и
представление о фатальности наступления эпохи ноосферы. Это зависит уже от
человека, от того, насколько он окажется способным надлежащим образом
перестроить свое общество и самого себя.
Я думаю, что Вернадский все же был внутренне уверен, что эпоха
ноосферы реализуется в человеческой истории. В декабре сорок
четвертого года, за несколько месяцев до своей кончины, когда победа
в Отечественной войне уже была предрешена, Вернадский говорил о том,
что человечество вступает в эпоху ноосферы. По-видимому, он полагал,
что с разгромом фашизма все препятствия для утверждения "мира разума"
уже окажутся снятыми. Как мы знаем теперь, история оказалась куда
более трагичной и грустной.
Мы видели, что в той или иной форме и Маркс, и Тейяр принимали
факт существования некоего финального состояния общества; таков
неизбежный ход истории. В каком смысле подобные гипотезы согласуются
с современным представлением о характере процессов развития
материального и духовного мира?
Каждой эпохе свойственны свои главенствующие идеи и свои стандарты
мышления. В XVIII и XIX веках в науке господствовали идеи
рационализма: человек как бы стушевывался на фоне ясных и отчетливых схем
мироздания. В веке двадцатом ситуация стала изменяться. Во все большей
степени в нас проникают идеи системности и самоорганизации
(синергетики), которым мы придаем все более и более широкий смысл. Мы
начинаем видеть новые взаимосвязи, и Вселенная в свете новых знаний и нового
опыта предстает перед нами в качестве единой системы, которая
эволюционирует как одно целое. В этой системе человек возникает как ее
неотделимая составляющая. Во Вселенной рождается новый тип эволюции,
когда в ее отдельных частях возникают составляющие, способные
оказывать на ее развитие определенное целенаправленное влияние. И кто
знает, какие еще формы эволюционных изменений окажутся доступными
или, лучше сказать, открытыми нашей Ситемой?
К сказанному мне хочется добавить еще одно обстоятельство,
которое только в последнее время начинает по-настоящему осознаваться:
все процессы развития чрезвычайно неустойчивы. Последнее означает,
что малые случайные флуктуации могут качественно изменить все детали
протекающих процессов. Это обстоятельство, если следовать терминологии
В. И. Вернадского, является эмпирическим обобщением, то есть фактом,
обнаруженным нами из наблюдений и опыта. Эта неустойчивость
наблюдается в равной степени и в мире неживой материи, и в живом веществе;
она свойственна и процессам, протекающим в обществе. Поэтому ни в
какой момент времени равновесное состояние не может сохраниться.
Вот почему столь сложно говорить о будущем человеческого общества.
Состоится ли оно вообще? Но тот факт, что человечество способно
осознать трагическую возможность своей гибели, может служить
важнейшим источником энергии и целенаправленных усилий в отыскании
дальнейших форм развития. Необходимо только, чтобы это знание сделалось
достоянием не отдельных ученых или философов, а всех жителей планеты
и определило появление новых нравственных принципов.
Вот почему с позиций современного естествознания говорить о
возможности существования какого-либо финального состояния кажется
неправомочным.
Это утверждение касается в равной мере и социально-исторических
процессов: сам термин "конец истории", введенный Гегелем, не имеет
18

смысла. В последнее время на Западе снова прибегают к его
использованию, при этом имеется в виду прекращение идеологической
конфронтации между Востоком и Западом, переход от конфронтации к спокойному
диалогу. Но исчезновение одного, пусть даже долгое время ведущего
противоречия будет означать только смену лидера, поиски новых форм
организации общества, новой геополитики, которые неизбежно приведут
к новому клубку противоречий и новому витку спирали развития
цивилизации.
Мне кажется говорить о "сверхжизни", равно и о "реальном гуманизме"
как о конечных целях развития нельзя. Во всяком случае, с позиций
современных естественнонаучных представлений, с позиций универсального
эволюционизма. Но тем не менее цель общественного развития существует,
хотя и не глобальная, а локальная. Это обеспечение коэволюции человека
и биосферы.
Управление и направляемое развитие
Проблемы управления в различных сферах жизни становятся очень
важными факторами нашей действительности. Но до сих пор их понимание
очень неоднозначно, и даже терминология не приведена в соответствие
с той, которая употребляется в теории управления.
Эта теория возникла в технике, где у нее сформировался четкий язык.
Управление — это процесс использования возможностей активных воздействий
на управляемую систему для достижения определенной цели —
бесцельного управления не бывает. В технических системах цель является всегда
экзогенным фактором — она не принадлежит системе (например, самолет
должен достичь заданного аэропорта). В этой теории управление является
по существу процедурой выбора и реализации определенных действий.
В какой степени такая трактовка управленческого процесса подходит
для систем общественной природы?
Прежде всего, в социальных системах всегда существует целая
совокупность целей. Однако это еще не главная трудность. Более важно,
что эти цели не даются извне, а формируются внутри самой системы.
И формирование целей развития — может быть, самое сложное из того,
с чем сталкивается человек в своей активной деятельности. Но, даже
поставив цели, человек встречает чрезвычайные трудности при выборе
способов воздействия на систему, обеспечивающих достижение цели. Здесь
и чрезвычайная сложность связей, анализ которых необходим для принятия
решений, и недостаточное знание возможных следствий принимаемых
решений. По мере роста сложности управляемой системы управляющая
система тоже становится все более и более сложной: объем информации,
который она должна быть способной переработать для принятия решений,
растет экспоненциально вместе со сложностью управляемой системы.
Поэтому в решении задач управления может не помочь никакой компьютер.
На определенной ступени сложности управляемой системы точный расчет
необходимых команд становится принципиально невозможным.
Для анализа сложных многоцелевых систем, к числу которых
относятся социальные системы, нужно прежде всего ввести новое понимание
самого термина "управление", отличное от того, которое сформировалось
в технике и на производстве. Иначе предстают и те возможности
воздействия на систему, которыми располагает человек.
Вот почему я предпочитаю говорить не об управляемом, а о
направляемом развитии, полагая, что наши воздействия способны лишь
обеспечить желаемые тенденции или избежать тех или иных подводных камней,
которые способны увести в сторону поток развития событий. И это общее
19

положение универсального эволюционизма: разум, возникший на планете,
не способен сделать мировой эволюционный процесс управляемым, но в
его силах понять и, возможно, организовать систему воздействий на
природные и общественные процессы так, чтобы обеспечить желаемые
тенденции развития или преодолеть возможные кризисы.
Одним из важнейших постулатов марксизма является тезис о
планомерности развития общества, о его управляемом характере на этапе
коммунизма. Собственно говоря, для реализации этого управляемого развития,
в течение которого происходит более или менее быстрое уничтожение
частной собственности, и нужна диктатура пролетариата, столь эффективно
использованная последователями Маркса и приведшая нас к диктатуре слоя
людей, в чьих руках оказалась уничтожаемая частная собственность.
В концепции ноосферы Вернадского также легко прослеживаются идеи
управляемого развития. Но в отличие от марксизма, Вернадский говорит
об этом более осторожно: человечеству, разуму придется однажды принять
на себя ответственность за дальнейшее развитие природы и общества.
Общество должно оказаться способным согласовать свои потребности с
возможностями биосферы. Каким путем это удастся сделать, какие для этого
потребуются усилия и организационные решения — об этом Вернадский
ничего не говорит.
Все это качественно отличает учение Вернадского и теорию марксизма
от размышлений Тейяра де Шардена. Его сверхжизнь должна будет наступить
независимо от действий людей, как результат естественного процесса
саморазвития.
Мы видим, что позиция универсального эволюционизма существенно
отличается от представлений и марксизма, и Тейяра де Шардена.
Возможность планомерного развития общества — заблуждение, чреватое
трагическими последствиями. Но и без вмешательства Разума, без его
направляющего начала человечеству уготована деградация и вырождение. Только
тонкая настройка "стратегии природы" и "стратегии разума" способна
обеспечить обществу будущее. В этом утверждении и состоит моя
расшифровка тезиса Вернадского об ответственности человека за судьбу
общества и биосферы.
Но человеку, увы, не дано заглянуть в далекое послезавтра. Это факт
эмпирический, такова реальность. И потому, вероятно, все попытки
описать контуры будущего, нарисовать в сознании людей некую далекую,
но заманчивую картину, способную как магнитом притягивать к себе
сознание миллионов, властвовать в человеческих сердцах и рождать
невероятные всплески энергии и воли, во все времена оказались в конечном
итоге несостоятельными.
Вот почему особого уважения заслуживают люди, которые, понимая
тяготы и трудности дня сегодняшнего, не строят гипотетических
конструкций, но акцентируют внимание людей на опасностях и трудностях,
уже сейчас ожидающих общество, и указывают тенденции мирового
эволюционного процесса и возможности адаптации общества к
изменяющимся условиям обитания человека на планете. А это необходимое условие
для реализации "принципа кормчего": только знание морских течений и
капризов ветров может позволить кормчему, ведущему корабль, использовать
могущество природных сил для достижения своей скромной цели — довести
свой корабль до назначенной ему гавани.
К числу людей, угадавших на рубеже XX века общие тенденции
развития природы и общества, я отношу Владимира Вернадского и... Эдуарда
Бернштейна. Такое сопоставление правоверным марксистам может
показаться кощунством, а ученым-естественникам — святотатством. И тем не
менее у меня есть основания для того, чтобы ставить рядом эти имена.
20

Как естествоиспытатель, Вернадский увидел общую тенденцию в
развитии биосферы — усиление в этом процессе роли интеллекта,
возникновение у человечества общей цели, которую мы теперь называем
обеспечением коэволюции человека и окружающей среды. На языке теории
организации это означает тенденцию усиления кооперативного начала в
судьбах человеческого общества.
По существу, Бернштейн сто лет тому назад сумел разглядеть именно
эту же тенденцию усиления кооперативного начала и постепенную
эволюцию капиталистического общества, эволюцию, которая направлена на
уменьшение степени антагонистичности противоречий между трудом и
капиталом. Вспомним, что он был учеником и последователем Маркса и
Энгельса и, следовательно, находился под влиянием этих двух мыслителей.
Сегодня мы понимаем, что противоречия между трудом и капиталом,
как бы глубоки они ни были, не являются строго антагонистическими
(т.е. такими, когда то, что одному плохо, другому хорошо, и наоборот).
За прошедшее время жизнь показала, сколь много у людей общего и
как они связаны друг с другом, насколько важно уметь сообща работать
и как глубоки всякого рода кооперативные связи.
Второе и не менее важное, о чем говорил "реформист" и "оппортунист"
Бернштейн, анализируя исходные постулаты марксизма в крамольной книге
"Предпосылки социализма и задачи социал-демократии", было утверждение
о том, что анархия производства и периодические кризисы не есть
неизлечимая болезнь капитализма, как это считал Маркс. Более того, Бернштейн
говорил о потенциальных возможностях капитализма, о том, что в
современном обществе непрерывно возрастает роль разумного начала, позволяющего
преодолевать стихийность и вносить в развитие производительных сил
целенаправленное начало. Как это созвучно размышлениям В.И,
Вернадского о взаимоотношениях человека и природы...
Сто лет, прошедшие после выхода в свет основного труда Бернштейна,
показали справедливость его взглядов на содержание и перспективу
развития существовавшего в его время способа производства, на
потенциальные возможности его саморазвития. Если бы еще в прошлом веке люди
усвоили "принцип кормчего" и поняли основную тенденцию развития
производительных сил и производственных отношений и возможности
кооперативных (компромиссных) решений, то история была бы совершенно
иной. Но понимание приходит лишь в свое время.
Я убежден, что любые далекие прогнозы, любые схемы общества
будущего всегда несостоятельны — жизнь сама распорядится тем, как должен
быть устроен мир в следующих столетиях. И все же такие утопии людям
необходимы — это своеобразный катализатор для человеческой мысли
и активности. По мере роста могущества цивилизации и роли разума
в судьбах человечества необходимость прогностических схем, все более
и более использующих данные науки, будет расти — они способны
предвидеть опасности. Но еще большее значение будут иметь обсуждения
современных тенденций в развитии общества. Каждый человек во все большей
степени становится кормчим, и ему необходимо знать силу и направление
течений, несущих его корабль.
Я уже говорил о существовании некоторых общих свойств процессов
самоорганизации — возникновения и разрушения организационных форм
существования материи, присущих в равной степени процессам,
протекающим в неживой природе, живом веществе и обществе. Прежде всего,
это цефализация — рост разнообразия и сложности существующих форм
организации материального мира.
Из этой общей тенденции следует дорольно много заключений
качественного характера. Можно ожидать, например, что в развитии общест-
21

венных структур, в организации производственной деятельности, в
духовной жизни и т.д. будет сохраняться тенденция к росту разнообразия.
Любая насильственная унификация производственных и социальных
отношений, религиозной жизни, национальных традиций будет означать попытку
кормчего повернуть свой корабль против течения и обречена на неудачу.
Она будет вести к застою и деградации общества. Вот почему опасна
любая "социальная инженерия" — она не менее опасна, чем применение
к человеку генной инженерии.
Но природе свойственна и другая противоположно направленная
тенденция — кооперативность. В живом мире мы видим невероятное
разнообразие различных форм кооперативного поведения. Это не только
организация типа семей или стадных сообществ. Даже многоклеточные
существа — это результат действия кооперативных механизмов,
превращающих различные элементы в новую целостность. В обществе же проявления
кооперативное™ носят фундаментальный характер. Следует заметить,
что в результате действия кооперативных механизмов возникает система,
обладающая новыми свойствами, которые нельзя предсказать заранее:
их нельзя вывести как следствие из свойств составляющих ее частей,
подобно тому как свойства конкретного атома не выводимы из свойств электрона
и протона.
Думается, что учет этих двух тенденций позволяет понять кое-что из
происходящего в современном мире. Тенденция "цефализации" говорит
нам о том, что и впредь мир останется разобщенным; национальная и
культурная палитры сохранят свое многоцветие. (И, наверное, это благо
для человечества: вспомним знаменитую теорему Фишера о роли
разнообразия в устойчивости сообществ.) Эти рассуждения позволяют по-новому
аргументировать мое неприятие сверхжизни Тейяра де Шардена и
концепции реального гуманизма Маркса. Останутся национальные и
религиозные различия, останутся и противоречия, ими порожденные. Другое дело —
все эти трудности и противоречия постепенно будут менять свое
содержание, не меняя сущности двух фундаментальных тенденций.
По мере развития цивилизации кооперативность будет играть все
большую роль в судьбах человечества. На заре антропогенеза кооперативное
начало ограничивалось семьей, позднее его носителем становится стадо
и первобытное племя. Сейчас оно начинает охватывать всю планету. Его
носителями являются, например, транснациональные корпорации. Но не
менее ярким выразителем кооперативного начала, облегчающим обеспечение
потребностей человека, становятся сегодня различные региональные
образования. Наиболее наглядным является, вероятно, пример Западной Европы.
Сначала общий рынок, затем таможенный союз, общая валюта... Там сейчас
рождается некий новый вариант Швейцарии — конфедерации, в которой
вместе живут люди, говорящие на разных языках, принадлежащие
различным церквям, ранее не раз боровшиеся друг с другом в смертельных
схватках.
Можно полагать, что и в Восточной Европе произойдет нечто
подобное. Конечно, не сразу: нам еще предстоит пережить и взрыв национализма.
В Восточной Европе, Советском Союзе и вообще на Востоке могут
произойти разнообразные перемены. По-настоящему будет опасно, если ненависть,
накопившаяся в результате поругания, насилия, исковерканных судеб,
выплеснется в облике национальных и даже религиозных непримиримостей,
подобно тому как классовая ненависть, порожденная беззакониями эпохи
раннего капитализма, проявилась в обличий концепции социальной
справедливости у миллионов пролетариев, то есть людей, лишенных корней. И если
у них появится вождь! Общество — я имею в виду мировое сообщество —
должно быть готовым, чтобы справиться с возможными катаклизмами.
22

Невозможно предвидеть все детали и особенности этих процессов,
но в целом поступь истории просматривается достаточно отчетливо.
Но эти "детали" жизненно важны для многих и многих миллионов людей,
и нельзя обойти их молчанием, даже если высказываемая точка зрения
носит характер очень субъективной гипотезы.
Я думаю, что процесс консолидации Западной Европы будет продолжаться,
хотя он и несколько замедлится после воссоединения Германии —
тенденции "великого рейха" не могут не проявиться в той или иной форме. И в
начале следующего века рядом с США возникнет не менее мощное
экономическое сообщество. Я даже думаю, что и более мощное, поскольку
интеллектуальный потециал и уровень общей культуры в Европе выше, чем в США.
А именно эти факторы в нынешних условиях все возрастающей роли
разума оказываются определяющими. Будет продолжать развиваться и Япония,
становясь постепенно экономическим и интеллектуальным центром всего
Тихоокеанского мира. Китай, если его руководство сможет преодолеть
идеологические шоры и зиновьевский принцип "власть не делить ни с кем"
(провозглашенный на XII съезде партии), тоже может оказаться на авансцене
экономического театра. Что же касается моей Родины, то я не могу здесь
высказать каких-либо оптимистических соображений. Вряд ли мы сможем
выйти из экономических трудностей в текущем десятилетии. А это будет
означать, что дезинтегративные тенденции будут иметь превалирующее
значение, и многое в нашей судьбе будет зависеть от того, какую форму
совместной жизни найдут три славянские республики.
Бытующая на Западе идея о "конце истории" имеет своим основанием
постепенное затухание идеологического противостояния Восток—Запад.
Оно действительно уходит в прошлое. Но на смену этому
противостоянию придут другие. И, может быть, не менее острые, хотя едва ли они
приобретут характер новой холодной войны.
Впрочем, как знать? Вряд ли США без борьбы откажутся от своего
лидерства в экономической жизни планеты. Поднимающиеся проблемы
Север—Юг и в их контексте мусульманский фундаментализм, бесспорно,
могут иметь непредсказуемые и очень тяжелые последствия.
Но, на мой взгляд, самой острой проблемой наступающего века
сделается проблема коэволюции природы и общества. Если до сих пор
экологические кризисы носили локальный характер и могли преодолеваться
региональными или национальными средствами, то теперь экологический
императив приобретает глобальное значение. Дальнейшее развитие
цивилизации потребует коллективных общепланетарных действий, то есть
совершенно нового типа кооперации.
Одним из проявлений кооперативности, переоценить которое в судьбах
человечества невозможно, предстают "вечные истины" и "общечеловеческие
ценности". Они рождены Природой, ибо с их помощью формулируется
концентрированный опыт жизни Человека: в них прошлое служит будущему.
Вот почему я никак не могу принять категоричность Маркса —
"неудивительно, что в ходе своего развития она (коммунистическая революция.—
Н.М.) самым решительным образом порывает с идеями,
унаследованными от прошлого"6. Напротив, чем дальше будет развиваться цивилизация,
тем большее значение в судьбах популяции "человек разумный" будут иметь
эти общечеловеческие ценности — это тоже одно из следствий исходных
положений универсального эволюционизма.
6Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 445.
23

Рационально организованное общество
Маркс утверждал, что вся дальнейшая история человечества будет
историей последовательного уничтожения частной собственности на
средства производства. Я думаю, что этот тезис отражает реальный ход вещей,
если только не понимать слово "собственность" в его наиболее
примитивном смысле. В самом деле, уже акционерная или кооперативная форма
собственности лишена многих характерных свойств, присущих
обывательскому пониманию выражения "частная собственность". Исходя из общих
принципов синергетики, можно утверждать, что в ближайшие десятилетия
будет расти разнообразие форм собственности, и общества ближайшего
будущего неизбежно будут многоукладными. Тем не менее, основная
трудность современности, которую я называю экологическим императивом,
потребует появления у любых общественных устройств неких общих черт
в организационных структурах, способных перевести общество в эпоху
ноосферы. И эти свойства общества ближайшего будущего — уже не
социалистические утопии, а "железная" необходимость современности, —
человечество просто не может выжить, не обретя этих свойств. Вот почему,
мне кажется, имеет смысл говорить о рациональной организации общества.
Что я имею в виду, произнося это словосочетание? Рациональное
общество — общество, идущее к ноосфере* т.е. к состоянию, которое
необходимо человечеству для того, чтобы избежать деградации и сохранить
возможность для дальнейшего развития. Это желаемое общество ближайших
десятилетий. Оно, по моему представлению, необходимо должно обладать
следующими свойствами:
1. Это общество должно быть способным обеспечить возможность
проявления интеллектуальных способностей отдельных личностей. В самом
деле, человечеству предстоит пройти через множество испытаний, которые
потребуют создания новых технологий и выработки нового
взаимоотношения человека и природы, новой социальной организации и новых
социальных изобретений. Значит, общество должно быть предельно
раскованным, не стесненным системой догм, открытым к любым новым идеям.
Предельное раскрытие потенциальных способностей нации — вот,
вероятно, та основная цель, к которой должно будет стремиться любое
государство. Ведь в нынешнее время не количество произведенной продукции
и даже не ее качество является мерилом развитости народа. При
современном уровне обмена информацией в принципе всем все известно. В
конечном счете, сейчас все зависит от общей культуры народа, от
способности социума раскрыть потенциальные возможности к творчеству всех
его граждан.
2. Общество должно быть способным обеспечить высокий уровень
социальной защищенности человека. Уже во времена Платона, то есть более
2500 лет назад, люди понимали, что свобода и равенство — понятия
противоречивые. Маркс полагал, что это противоречие найдет свое разрешение
на последней стадии коммунизма, при переходе к обществу реального
гуманизма. Я думаю, что это противоречие — вечное. В разных условиях
общества находили и будут находить свою меру компромисса. Поэтому,
когда я говорю о высоком уровне социальной защищенности и социальной
справедливости, то имею в виду не снятие противоречия
"свобода—равенство", а такую структуру возможного компромисса между ними, которая
обеспечивает выполнение первого принципа рационального общества. Каков
будет этот компромисс, какими правовыми средствами и структурой
собственности он будет обеспечен — сказать сегодня нельзя. Более того,
эта проблема может решаться далеко не единственным образом, хотя бы
потому, что люди очень разные, разнятся традиции и представления об
24

иерархии ценностей. Во всяком случае, компромисс должен снимать
уровень социальной напряженности, которая исключает возможность
полноценного использования таланта граждан для преодоления внешних
трудностей общества.
3. Общество должно быть способным выполнять условия
экологического императива. Это значит, что развитие производительных сил в первую
очередь не должно нарушать "запретной черты'*. Вот здесь-то и возникает
одна из труднейших проблем современности.
В предыдущем разделе я попытался объяснить, что развитие общества
не может следовать какой-либо четкой программе — ни социальной, ни
производственной. В обычном смысле общество не является управляемой
системой, ее развитие следует законам самоорганизации. И в числе таких
законов — возникновение обратных связей, реализуемых рыночным
механизмом. Этот механизм возник без воли людской, как удивительное
изобретение природы, соизмеряющей потребности и производство. Рынок реализует
обратную связь, стремящуюся приблизить рыночную цену к затратам
общественно необходимого труда. Но рынок слеп: он знает настоящее
состояние общества, в какой-то степени может учитывать прошлый опыт,
но абсолютно не способен предвидеть будущее, учитывать тенденции
развития. Поэтому чисто рыночный механизм, то есть рынок в его
классическом исполнении, приводит к неизбежным кризисам.
Эта особенность рынка была понята еще в конце прошлого века,
и я думаю, что Бернштейн, говоря о потенциальных возможностях
совершенствования капиталистического способа производства, имел в виду
и совершенствование рыночного механизма, подчинение его чисто
стихийной природы определенным регулирующим нормам. Процесс регулирования
рыночной стихии привел постепенно к целому ряду правил использования
собственности, существенно изменившим всю структуру мирового
экономического организма. Большую роль в этом процессе сыграли и государства
с их налоговой политикой и поощрением инвестиций в совершенствование
технологий. Заметим, что одновременно происходило и изменение
характера частной собственности.
Но теперь ситуация существенно осложнилась. Экологический императив
затрагивает не только целые страны и регионы, но и всю планету.
Возникает необходимость целенаправленного вмешательства в
производственную деятельность общепланетарного масштаба при одновременном
существовании общепланетарного рынка.
Я еще раз хочу подчеркнуть, что возможность управляемого, лучше
сказать, регламентированного развития экономики, как и любого
социального проектирования, — это иллюзия. И очень опасная! Сегодня мы уже можем
сказать, что это экспериментальный факт. Но управление и возможность
целенаправленного влияния на характер процессов развития — не одно и
то же. Нельзя регламентировать деятельность каждого предприятия, а тем
более каждого члена общества, но найти способы, позволяющие реке
эволюционного развития оставаться в своих берегах, человечеству необходимо.
Эти берега и определяют условия экологического императива. И люди
должны знать их, знать пределы своих возможностей. В этом велика
роль наук, прежде всего естественных. Именно им предстоит сказать
о допустимых уровнях производства искусственной энергии, о допустимых
нагрузках на биосферу, о допустимых уровнях мутагенеза и многом
другом, что определяет границы, определяет запретную черту.
Как бы ни трудны были подобные проблемы, но для их решения
могут быть использованы традиционные средства, которые выработаны
в естественных науках. Неизмеримо труднее проблемы, возникающие в
социальной сфере, и для их решения традиционных средств человечество
25

пока еще не придумало. В самом деле, в конечном итоге, экологический
императив потребует умения соразмерить потребности человечества с
возможностями оскудевающей биосферы. И эти ограничения должны будут
воспринять миллиарды людей. Здесь мы стоим перед совокупностью
проблем, которые я объединяю общим термином "нравственный императив".
Главную трудность, встающую перед обществом на грани тысячелетий,
я вижу в реализации именно нравственного императива, в изыскании
способов выполнения его условий.
В понятие "нравственный императив" я вкладываю очень широкий смысл.
Это умение преодолевать противоречия международные, межнациональные,
религиозные, умение находить разумные компромиссы, когда каждому
выгодно поступиться частью собственных интересов во имя общества в
целом. Без "институтов согласия", которые станут способными
формировать системы процедур для отыскания устойчивых компромиссов,
человечеству в будущем не обойтись. Мне представляется, что уже в недалеком
времени они сделаются естественной составляющей любой общественной
инфраструктуры.
Но институты согласия — это, так сказать, высший уровень
кооперативной организации общества. Необходимо еще, чтобы каждый человек
обрел ряд свойств, в известном смысле противоречащих человеческой
"природе": он должен обрести представление об общепланетарной общности,
он должен обрести новую культуру в своих взаимоотношениях с природой
и многое другое, в частности то, что сказано в Нагорной Проповеди.
Еще раз о бифуркациях
Как я уже говорил, этот термин введен А. Пуанкаре для того
явления, которое впервые было обнаружено еще в XVIII веке великим
Леонардом Эйлером. Он изучал колебания колонны под действием
вертикальной нагрузки. Когда эта нагрузка мала, то колонна имеет
единственную вертикальную форму равновесия. Находясь под действием каких-то
случайных возмущений, например, под действием случайных порывов ветра,
колонна совершает колебания около своего вертикального положения
равновесия.
Однако существует некоторое критическое значение нагрузки, при
котором вертикальное положение равновесия теряет свою устойчивость.
Вместо одного положения устойчивого равновесия колонна обретает целый
континуум новых устойчивых положений. Они образуют теперь
поверхность, получаемую вращением полуволны синусоиды. Значит, если нагрузка
на колеблющуюся колонну все время будет увеличиваться, то однажды
характер колебаний качественно изменится. Они будут происходить и далее,
но теперь уже вокруг нового положения равновесия. Но сказать заранее,
вокруг какого, мы не можем в принципе: оно будет определяться тем
случайным порывом ветра, который произойдет в момент перехода нагрузки
через критическое значение.
Процессам, протекающим в обществе и живом веществе, также
свойственны бифуркации. Разумеется, они не столь четко выражены и не столь
просто описываются, как в случае, изученном Эйлером. Но все же они
допускают достаточно простую интерпретацию.
Представим себе, что развитие эволюционного процесса происходит
внутри некоего канала. С какой-то степенью точности нам известны его
берега, мы можем предвидеть будущее: берега канала ограничивают
множество возможных вариантов развития процесса. Представим теперь,
что процесс развития выходит на пересечение ряда каналов и при этом
выбор нового направления определяется случайными обстоятельствами,
26

которые неизбежно присутствуют в силу свойств самой природы. Тогда
мы уже ничего не сможем сказать о характере дальнейшего развития.
Но для того, чтобы быть способным оказывать целенаправленное
влияние на характер развития, а без него, как было сказано, будущее
человечества весьма проблематично, необходимо иметь определенную
информацию о возможных следствиях предпринимаемых действий. А на
пересечении каналов эволюции, то есть в состояниях бифуркации, мы такой
информацией не располагаем в принципе! Поэтому к числу условий
экологического императива следует добавить требование избегать любых
бифуркационных состояний.
Из сказанного ясно, что граница "запретной черты" должна содержать
бифуркационные значения параметров биосферы. Это утверждение может
стать отправным для формирования целого ряда исследовательских программ.
В частности,можно говорить о необходимости изучения динамических
моделей биосферы и использования хорошо развитой техники анализа
динамических систем. Разумеется, это лишь одна и весьма частная
задача этой программы.
Строгие методы теории динамических систем могут оказаться
полезными только в очень ограниченном числе случаев. Предстоит разработать
специальные методы, позволяющие определять те критические величины
нагрузок на биосферу, которые будут вызывать быстрые изменения
значений ее параметров. По существу, это и будут способы выявления тех
опасных зон, за которыми следует начало непредсказуемых и, как правило,
необратимых изменений характеристик окружающей среды. Так, мы уже
знаем, что повышение средней температуры атмосферы на 4-6 градусов
приведет к необратимому таянию ледников, перестройке атмосферной
циркуляции и даже структуры океанических течений. И что произойдет дальше
с условиями жизни на планете и сколь они будут годны для обитания
человека, мы вряд ли сможем сегодня что-либо сказать. Заметим, что
приведенная оценка, вероятно, завышена.
Значительно сложнее определение бифуркационных состояний в
общественной и социальной сфере. Здесь мы можем сделать лишь несколько
общих замечаний. Любая быстрая перестройка всегда чревата
непредсказуемыми следствиями. Общество плохо и болезненно адаптируется к
изменениям экономическим, экологическим и особенно к социальным.
Происходит снижение стабильности, И в этих условиях неизбежен рост влияния
разнообразных плохо контролируемых факторов. Перестройки и всякого
рода шоковые ситуации неизбежны, а порой и необходимы, но в их
преддверии особенно тщательно следует продумывать стратегии действия.
Особенно трудно оценивать возможные последствия любых "революций
снизу", то есть стихийных народных движений, выходящих из-под
контроля органов гражданского общества. Здесь случайные обстоятельства
могут изменить весь характер исторического процесса. Троцкий однажды
сказал, что если бы он и Ленин не смогли оказаться летом 1917 года
в Петрограде, то Октябрьская революция не произошла бы. Я думаю,
что с этим утверждением нельзя не согласиться: ведь позиции
противников революционного восстания были очень сильны в Центральном Комитете.
А не произойди революционное восстание, состоялось бы учредительное
собрание и... революция покатилась бы по совсем другим рельсам.
Каким? Этого, конечно, никто сказать не может. Но то, что история была
бы совершенно иной и в ней, скажем, для Сталина уже наверняка не нашлось
бы места, — утверждать наверное можно.
Следует заметить, что уровень непредсказуемости и сила влияния
революционных процессов на изменение мировой обстановки растет
стремительно вместе с мощью цивилизации и эффективностью вооружений.
27

Поэтому в современных условиях народные революции столь же опасны,
как и крупномасштабные войны. И мировое сообщество должно находить
возможность не только заранее предугадывать возможность их
возникновения, но и своевременно начинать поиск взаимоприемлемых компромиссов,
способных снять социальную и экономическую напряженность.
Около десяти лет назад я сделал попытку нарисовать некую "карту
мира", исходя из представлений о его единстве. При этом я стремился
опираться на традиционные идеи отечественного естествознания, прежде
всего на идеи Вернадского. Я ставил себе задачей объединить их с
воззрениями современной физики в картине единого процесса развития
материального мира. Те выводы, которые я получил, когда перешел к
интерпретации процессов общественного развития, расходились с
традиционным толкованием, которое считалось каноническим. Поэтому вместо
общепринятого словосочетания, вроде "диалектика развития и единство
материального мира", я стал употреблять выражение "универсальный
эволюционизм".
Мне казалось, что представить возможные тенденции и альтернативы
развития человечества, а значит и "Стратегию Разума" можно, лишь выйдя
за традиционные рамки и изучая человечество как элемент некоей единой
системы, которую естественно называть "Вселенная". Пришло время,
когда возросшее могущество человеческого общества уже не позволяет
рассматривать его в качестве независимой социальной системы, вся история
которой развивается на некоем фоне, называемом ныне окружающей
средой.
Сегодня мы уже стали понимать, что все взаимосвязано,
взаимозависимо, и любые локальные рассмотрения совершенно недостаточны для
представления о характере развития системы "Человек—Природа".
И, наконец, последнее. Раскрепощенная человеческая мысль порождает
стремительное развитие науки, технологий, новых идей во всех сферах
производственной, интеллектуальной и духовной жизни. Оно исключает
автоматическое использование установившихся стереотипов мышления и
традиционных ценностных шкал. Возникает необходимость видения мира в
новых ракурсах. И как бы они ни были различны, их будет объединять
проблема человека, его индивидуальности, новый тип противоречий,
рожденных растущей стратификацией культуры, образования, интеллекта.
Означает ли это "закат марксизма"? Вовсе нет. Но он постепенно
превращается в одно из тех оснований современной культуры и характера
мышления, которые заложили и другие титаны — Платон и Аристотель,
Кант и Галилей, великие учения Ньютона, Дарвина, Вернадского. Я не
хотел бы забывать и о мировых религиях, выработавших многие из тех
вечных человеческих ценностей, роль которых в судьбах рода
человеческого непрерывно возрастает.
28

'Конец истории" или смена цивилизаций?
Г.Г. ДИЛИГЕНСКИЙ
Нашему обществу предстоит войти в русло развития мировой
цивилизации — эта истина сегодня получила широкое признание в общественном
сознании. Но к какой цивилизации и какому ее развитию мы должны
приобщиться? Вопрос этот далеко не прост, и ответ не лежит на поверхности.
От локальных — к глобальной цивилизации
"Цивилизация" принадлежит к числу тех понятий научного и обыденного
языка, которые не поддаются сколько-нибудь строгому и однозначному
определению. Если попытаться как-то объединить различные его значения, мы,
очевидно, получим скорее некий интуитивный образ, чем логически
выверенную категорию. И все же за этим образом будет стоять определенная
реальность — целостность материальной и духовной жизни людей в
определенных пространственных и временных границах. Многозначность и
расплывчатость понятия "цивилизация" коренятся в возможности по-разному, с
различной степенью конкретизации и обобщения определять отличительные
признаки, differentia specifica этой целостности и таким образом расширять
или сужать пространственные и временные границы цивилизационных
комплексов. Так, мы говорим о цивилизации как определенном состоянии
человеческого общества, противопоставляемом "варварству", об античной и
средневековой, о христианской и мусульманской, о европейской, индийской,
китайской, об индустриальной и постиндустриальной и т.д., и т.п.
цивилизациях.
Очевидно, в каждом конкретном случае содержание понятия "цивилизация"
зависит от оснований выделения и рядоположения цивилизационных
комплексов, а эти основания, в свою очередь, "подсказываются" теми проблемами
человеческой истории, которые нас интересуют. Так, стремление понять
своеобразие различных национальных и региональных обществ и динамику
их развития — от расцвета к упадку — породило в свое время
преобладающий интерес к локальным цивилизациям. Во второй половине нашего века
ощущение глубоких перемен во всех сферах человеческой жизни усилило
внимание к различиям между "старой" и "новой" цивилизациями,
понимаемыми скорее как глобальные, чем как локальные феномены, к проблемам
перехода от первой ко второй.
В основе этого современного подхода к проблеме цивилизации лежит
реальный факт "глобализации" общественного развития, часто описываемый как
возрастающая целостность мира. Все более зримо проявляется тенденция к
формированию планетарной цивилизации.
В основе этой тенденции лежит возрастающая интенсивность связей —
экономических, политических, культурных, коммуникационных,
объединяющих общества современного мира. Эти связи придают возникающей
планетарной цивилизации системное качество: увеличивается взаимозависимость раз-
29

личных стран и регионов, кризисные или дисфункциональные явления в одном
секторе глобальной цивилизационной системы создают угрозу стабильности
других секторов. И в то же время интенсивность глобальных
взаимосвязей способствует быстрому распространению по всей планете тех форм
экономической, социальной и политической жизни, тех типов культуры, знаний и
ценностей, которые воспринимаются как оптимальные и наиболее
эффективные для удовлетворения личных и общественных потребностей; сам процесс
формирования потребностей, типов материального и культурного
потребления и образов жизни тоже приобретает глобальный характер.
Все это, однако, не означает какой-либо всеобщей унификации. Во-первых,
каждое общество и социальная группа берут из общечеловеческого опыта те
формы жизни, которые они в состоянии освоить в рамках своих
экономических и культурных возможностей. Во-вторых, реакцией на глобализацию
является инстинктивное стремление различных человеческих общностей к
сохранению собственной идентичности, которое особенно сильно проявляется
в сфере культуры, национального и религиозного сознания. В результате
современная глобальная цивилизация приобретает не только
целостно-системный, но и внутренне плюралистический характер: усиливающаяся
гомогенизация экономических, социальных и политических форм, определенных типов
культурного потребления причудливым образом сочетается с культурным
многообразием.
Нетрудно заметить, что становление глобальной цивилизации сопряжено
с обострением трагического противоречия между различными ее зонами, в
одной из которых человек располагает всеми ее благами и достижениями,
а в другой — гораздо более обширной — царят голод, болезни, нищета.
Именно это противоречие создает наиболее опасную угрозу целостности
глобальной цивилизации, без его разрешения вряд ли будет возможным ее
дальнейшее поступательное развитие.
Формирование планетарной цивилизации менее всего похоже на простое
механическое слияние различных локальных цивилизаций. В действительности
этот процесс обладает гораздо более сложной и противоречивой
структурой. Несомненно, наиболее очевидный его аспект — усвоение обществами
"Востока" и "Юга" технологии, экономических, политических и культурных
форм, выработанных в лоне западной цивилизации — в Западной Европе и
Северной Америке. Однако в последние десятилетия все более заметным
становится возрастающее значение для Запада продуктов
социально-экономического и культурного развития других обществ. Так, для США одной из
важнейших национальных проблем является сегодня японский вызов, суть
которого — явное превосходство вторгающихся в американскую экономику
иных 'способов хозяйственной деятельности, выросших из соединения
западной технологии с культурными традициями Японии и других стран юго-
восточной Азии.
Вместе с потоками иммигрантов из африканских и азиатских стран в
западные общества импортируются проблемы третьего мира. Порожденный
иммиграцией (а в США — социальной ситуацией цветной Америки), процесс
маргинализации остро ставит перед этими обществами задачу интеграции
разнородных этнокультурных компонентов в единый и вместе с тем по-новому
плюралистический социум.
Далеко еще не оценена в полной мере та роль, которую уже сыграл и
сыграет в будущем культурный и этический опыт индийской и других
восточных цивилизаций в поиске выхода из духовного кризиса западного
"общества потребления", в становлении новой системы "пост-материальных"
ценностей. Таким образом, не только западное влияние распространяется на
Восток и Юг, но и западная цивилизация формирует — в самых разных своих
аспектах — принципиально новые качества и тенденции благодаря процессу
взаимообмена с другими обществами.
эо

Пожалуй, наиболее впечатляющие и позитивные результаты приносит этот
взаимообмен в сфере международных отношений. Идеи мира без войн и
насилия, глобальной международной безопасности и сотрудничества, как и тесно
связанная с ними идея единства человеческого рода, давно уже циркулируют
в лоне самых различных цивилизаций. Важным фактом мирового развития
стало то, что политическую инициативу в этой области проявила
сверхдержава, долгое время не только являвшаяся активным участником глобальной
конфронтации, но и претендовавшая на конструирование и в перспективе
распространение на остальной мир своей собственной (социалистической,
коммунистической) цивилизации, последовательно противопоставляемой той
глобальной цивилизации, которая складывалась в реальной жизни. Есть что-то
весьма симптоматическое в том, что именно переосмысление плачевного
опыта цивилизационной изоляции и конфронтации превратило Советский
Союз в одного из наиболее активных пропагандистов ценностей единой
планетарной цивилизации. "Новбе мышление" — это своего рода удар колокола,
возможно, наиболее яркое и убедительное свидетельство императивности,
неодолимости возникающего цивилизационного единства человечества.
Причем то значение, которое в новой, складывающейся в наши дни системе
международных отношений приобретает проблема прав человека, говорит о том,
что это единство базируется не только на общем страхе перед
термоядерной и экологической катастрофами. Его несущей основой становится
общность гуманистических ценностей, завоевывающих все более широкое
признание в мировом сообществе.
Космогенная и техногенная цивилизации
Список признаков, тенденций, симптомов в становлении планетарной
цивилизации можно было бы продолжать и дальше. Это, однако, вряд ли
приблизило бы нас к пониманию ее сущности, к ответу на вопрос, чем же
отличается она от локальных или региональных цивилизаций, кроме своих
географических масштабов? В чем состоит содержательная новизна этой
цивилизации по сравнению с теми, которые сложились в прошлом и еще
существуют в наше время?
Ответы, предлагаемые современной научной мыслью, чаще всего основаны
на опыте наиболее развитых стран рыночной экономики. В 70-е годы нам
сообщили, что мир, «о всяком случае мир западный, вступает в эпоху
постиндустриального общества, в 80-х годах — что нам и нашим потомкам предстоит
жить в обществе информационном. Существуют и другие формулы, однако
всех их объединяет общая методология: идентичность новой цивилизации
выводится из тех или иных особенностей новейшей технологии и
экономической структуры. Несомненно, возрастающая роль сферы услуг, связанных
с ней социальных слоев или умственного труда во многом изменяет облик
общества. Столь же бесспорно, что современные способы передачи
информации и "компьютерная революция" оказывают мощное воздействие не только
на экономическую деятельность, но и на многие другие сферы
человеческой жизни. Однако откуда следует, что все эти действительно масштабные
изменения создают принципиально новую цивилизацию, т.е. качественно иную
по сравнению с прежними целостность материальной и духовной жизни
людей?
Думаю, явная недостаточность, неадекватность приведенных формул
"новой цивилизации" объясняется в конечном счете тем, что наука не обладает
методологическим инструментарием, позволяющим выделять сущностные,
определяющие параметры цивилизационных комплексов. В лучшем случае мы
умеем описывать конкретные цивилизации, но не знаем, в чем состоят их
системообразующие основания
Самая трудная проблема, очевидно, и заключается в том чтобь? ня#ти тот

интегрирующий принцип, который цементирует цивилизационную общность,
пронизывает все уровни и аспекты жизни людей, групп, обществ,
принадлежащих к данной цивилизации.
Мне кажется, что основу цивилизационной целостности правильнее всего
искать в человеческом измерении общественной действительности — в том,
что реально объединяет живых людей в пределах определенной исторической
эпохи. Причем речь явно не идет о таком объединении, которое обозначается
понятиями "социальный порядок", "общественный строй", "система
общественных (в том числе производственных) отношений". В основе такого рода
объединений лежит функциональная необходимость — императив интеграции
социально разнородных частей общества в единый функционирующий
организм. Цивилизационная же целостность не носит функционального
характера — ее объединяет общность каких-то более глубинных, "интимных" свойств
входящих в нее групп и индивидов.
Что же это за свойства? Поскольку цивилизационная общность явно шире
по своим масштабам общности социально-групповой или даже национально-
этнической, ее основы, возможно, надо искать в неких типических для больших
исторических эпох принципах отношения людей к миру и своей собственной
жизни. Думается, что такие принципы проявляются яснее всего в исторически
определенных системах мотивации человеческой деятельности, в питающих
ее мотивы ценностных образованиях, которые проникают, так сказать, во
всю толщу общества, усваиваются в той или иной мере всей массой
составляющих его индивидов и превращаются в их собственные осознанные или
подсознательные психологические установки. В сущности, эти установки,
общие для людей, принадлежащих к определенной цивилизации, выражают
исторически конкретный способ осмысления ими своего общественного и
индивидуального бытия — ведь мотивы, цели, ценности людей, не сводимые к
простому воспроизводству биологического существования, воплощают тот
смысл, который они придают своей деятельности. Можно полагать, что именно
смыслообразующие компоненты человеческой жизни образуют ядро, "душу"
этой целостности, которую мы называем цивилизацией1.
Понятно, что эти компоненты творятся и закрепляются в процессе созидания
и воспроизводства культуры, с чем, собственно, и связана близость понятий
"культура" и "цивилизация". Фундамент цивилизации образуют те продукты
культуры, которые способны придать определенный смысл, определенную
мотивацию и направленность человеческой деятельности на протяжении
большой исторической эпохи, выполнить функцию интеграции — интегрировать
человеческую общность, превосходящую по своим временным и
пространственным масштабам отдельные социальные группы и даже целые общества.
Все это, разумеется, не означает, что цивилизация представляет собой
просто некую сублимацию культуры или духовного развития. Здесь мы
подходим к сложнейшей проблеме детерминации истории цивилизаций.
Вряд ли можно сомневаться в том, что динамика цивилизаций в конечном
счете определяется теми объективными отношениями, в которые включены и
общество и человек, — их отношениями с природой и характером
социальных связей между самими людьми. Однако этот тезис, во-первых, носит черес-
1 В психологических исследованиях смысла в структуре личности отмечается его социальность
("любая смысловая структура является совместным способом понимания") и тот факт, что он
вырабатывается "в русле сложившихся в цивилизации традиций** (Р h e n i x P. Realms of meaning:
A philosophy of the curriculum for general education. N.Y., 1964, p. 13,24); подчеркивается и значение
культуры как "хранилища наиболее мощных и устойчивых систем социальных смыслов данного
общества" (Harri-Augstein S. Reflecting on structures of meaning: A process of learning-to-learn.
In: Personal construct psychology, Ed. by F. Fransella. L., 1978, p. 87). Подробнее об этом см. в
интересном обзоре Д.А. Леонтьева "Проблемы смысла в современной зарубежной психологии". —
"Современный человек: цели, ценности, идеалы". Вып. I. M., 1988, с. 73—100.
32

чур общий характер. Во-вторых, такое понимание детерминации цивилиза-
ционного развития, в сущности, не отличается от всех концепций всемирно-
исторического процесса, представляющих его как смену типов обществ,
обусловленную теми или иными объективными факторами (будь то
марксистская теория формаций или схема
"традиционные-индустриальные-постиндустриальные общества"). Между тем, если понятие "цивилизация" вообще имеет
какой-то научный смысл, оно не может быть отождествлено с другими
способами членения исторического процесса. Другое дело, что цивилизационное
развитие так или иначе связано с развитием технико-экономическим, форма-
ционным и т.п., но для того, чтобы понять эту связь, как раз и важно прежде
всего уяснить специфику истории цивилизаций. А это предполагает понимание
ее специфической детерминации.
При сопоставлении различных цивилизаций оказывается крайне трудным,
может быть, вообще невозможным сформулировать единый принцип их
детерминации (по аналогии, например, с детерминацией формаций). Представляется
более вероятным, что каждой цивилизации присущ особый, свой собственный
механизм детерминации2.
Для цивилизаций, нередко называемых "традиционными", характерна
высокая степень зависимости от природных условий бытия, следовательно,
от той географической среды, в которой развивается каждый социум. Другая
особенность этих цивилизаций, обусловленная уровнем их экономического и
социального развития, — особо жесткая связь индивида со своей социальной
группой, будь то сельская или городская община, этнос или сословие.
Групповая структура общества и место в ней человека определяют границы его
жизненных возможностей; нормы групповой культуры оказывают мощное
воздействие на его мотивы, ценности, ориентации. Индивид, сформированный в
условиях этих цивилизаций, является прежде всего "групповым человеком".
Глубоко укорененное в психике чувство зависимости человека от сил природы
и от наличного социального порядка, воспринимаемых большей частью как
силы и установления божественного происхождения, формирует высший
принцип функционирования этих цивилизаций. Таким принципом является
воспроизводство, сохранение биологических и социальных условий жизни,
верность сакрализованной традиции, пронизывающей все сферы общественного и
индивидуального бытия. С точки зрения системы детерминации, присущей
таким цивилизациям, они могут быть названы космогенными. Ибо космос,
мировой порядок ориентирует смысл их жизнедеятельности в обеих своих
главных ипостасях: и как совокупность законов, господствующих в царстве
природы, и как порядок, изначально предопределенный человеческому
общежитию.
Космогенные цивилизации, охватывающие эпохи древности и
средневековья, сохранившиеся кое-где и до наших дней, обладали разной степенью
стабильности. Однако все они были обречены на "старение" и гибель самим
принципом, лежащим в их основе. Абсолютная неизменность чужда природе
вещей и тем более природе человеческого общества. Ориентация на
стабильность подрывалась накоплением эндогенных и экзогенных факторов,
разлагавших данный социальный порядок, различного рода контактами с другими
2 Нетрудно заметить, что данный тезис расходится с представлением о существовании
некоего единого детерминанта или "мотора" истории, будь то техника, экономика или
сознание. Нам ближе точка зрения, в соответствии с которой история, по формулировке
французского историка П. Вейна, это "сплетение взаимодействий** различных факторов, одни из
которых в конкретных ситуациях оказываются сильнее других и выступают таким образом в
качестве "стратегических переменных" (Vey ne P. L'histoire conceptualisante. In: $>aire de l'histoire.
Nouveaux problemes. Sous la direction de J. Le Goff et P. Nora. 1-е partie. P., 1981, p. 66). Эти
конкретные ситуации, в каждой из которых действует свой решающий детерминирующий фактор,
очевидно, могут различаться по своим масштабам и протяженности во времени — от
отдельного исторического события до (как в нашем случае) целых цивилизаций.
2 Вопросы философии, N 3 33

обществами. И в то же время эта ориентация снижала жизнеспособность и
стойкость космогенных цивилизаций, ибо мешала им вырабатывать новые
качества, позволявшие адаптироваться к изменившимся условиям. С этим
связан циклический характер развития таких цивилизаций.
Правда, среди них были и такие — прежде всего это относится к античной
средиземноморской цивилизации, — которые частично отходили от этого
принципа и обнаруживали относительно высокий внутренний динамизм.
Однако этот отход был недостаточно последовательным: в конечном счете,
античное общество пошло все же по пути экспансии и консервации выработанных
им цивилизационных форм, оказалось не в состоянии реализовать тот
потенциал качественных конструктивных изменений, который проявило в пору
своего расцвета. Во всемирно-историческом процессе этот потенциал
интеллектуального, социального, культурного, технического творчества, созидания
новых форм жизни стал как бы предтечей, предвестником более поздних
цивилизационных сдвигов — античность поставила "строительный материал"
для цивилизации нового времени.
Основополагающий цивилизационный принцип самосохранения и
стабильности сменился радикально иным принципом лишь в эпоху позднего
средневековья в результате эволюции западноевропейской цивилизации. Исходным
стимулом этого сдвига стало развитие и выдвижение на первый план
человеческой деятельности технэ — способности к умножению знаний и
изобретению нового. Поэтому цивилизацию, возникшую на развалинах
средневековой, справедливо называют техногенной. Она основана на принципиально
ином, по сравнению с космогенными цивилизациями, отношении человека с
природой. Мобилизуя и развивая свой творческий гений, человек стремится
порвать зависимость от природы, превратиться в ее господина,
преобразовать ее в своих интересах. Высшими принципами жизни человека и общества
становятся обновление, рост, прогресс; циклическое развитие сменяется
поступательным. Развитие техники, технологии, научных знаний превращается в
ведущий детерминант общественного развития.
В обществах, принадлежащих к техногенной цивилизации, принципиально
меняется характер связей между людьми, отношение между личностью и
социумом. Эта цивилизация предполагает мобилизацию творческого
потенциала, инициативы отдельного индивида; необходимость свободы
индивидуальной деятельности требует большей степени автономии индивида по
отношению к социальной группе. Свобода и исходное равенство людей,
независимость статуса индивида от его социального происхождения становятся
принципами общественной жизни, наиболее адекватными императивам
техногенной цивилизации. Однако в ее рамках эти принципы в действительности
имеют не самоценное, а инструментальное значение: они являются лишь
средством, обеспечивающим выявление индивидуальных способностей,
полноправное участие каждого в межиндивидуальной конкуренции, результатом
которой оказывается воспроизводство фактической зависимости и
неравенства. Тем не менее и утверждение этих принципов в общественном
сознании, и прогресс практических форм их воплощения в сферах права и
политики (демократия, социальная защита, права личности) являются одним из
величайших достижений техногенной цивилизации, ее вкладом в развитие
практического гуманизма.
Возникновение техногенной цивилизации неотделимо от становления
капиталистических экономических и общественных отношений. Несомненна и
взаимосвязь торжества этой цивилизации с развитием капитализма. Следует
ли отсюда, что она может существовать только в условиях
капиталистического общественного строя, что взаимосвязь между ними можно
рассматривать как их тождество? Однозначный ответ на этот вопрос невозможен.
Он будет утвердительным лишь в том случае, если трактовать капитализм
34

только как экономическую категорию, как способ производства. Такие
присущие ему характеристики экономических отношений, как рынок, частная
собственность, конкуренция, наемный труд, представляют собой
необходимые условия и основы существования техногенной цивилизации. Если же
рассматривать капитализм как определенный тип общества, как совокупность
социальных, политических, идеологических отношений, детерминированных
законами функционирования и накопления капитала, то его взаимосвязь с этой
цивилизацией уже не будет выглядеть ни неразрывной, ни неизменной, станет
очевидным ее исторически ограниченный характер. В этом проявляется
фундаментальное различие между понятием цивилизации и такими категориями,
как способ производства, формация, общественный строй.
Эволюция западных обществ в XIX—XX веках обнаруживает
фундаментальную противоречивость, дуализм механизмов детерминации, присущих
техногенной цивилизации. С одной стороны, ее высшая цель — наращивание
материального богатства на основе постоянного обновления технических
систем — превращает человека и социальную организацию отношений между
людьми в простые функции, орудия эффективной экономической
деятельности. Эта "детерминационная цепочка" формирует распределение
"социальных ролей", основанное на отношениях господства-подчинения в
производстве, антагонистическую классовую структуру, превращает рабочего в
придаток машины, накрепко привязывает собственность на средства производства
к функции наращивания прибыли. Словом, она производит тот тип общества,
который К. Маркс отождествлял с капитализмом.
Но с другой стороны, присущая техногенной цивилизации мощная
мобилизация человеческой активности, свободной деятельности людей в обществе
не может рано или поздно не вступать в противоречие с их тотальной
зависимостью от императивов технологии и экономической эффективности.
Ориентация на свободу формирует человека и группы людей как самодеятельных
субъектов социальной деятельности, постоянного обновления человеческой
жизни, побуждает их добиваться улучшения своего материального и
правового статуса. Если при космогенных цивилизациях возмущение
угнетенных классов — спорадическая реакция на ухудшение условий существования,
то в условиях цивилизации техногенной их борьба за бблыПие свободу
и равенство превращается в постоянно действующий фактор общественного
развития. Этот фактор проявляет возрастающую способность воздействовать
и на само техническое развитие (яркий пример — кризис тейлористско-
фордистской системы и поиск более гуманистической технологической
альтернативы).
Такие черты современных западных обществ, как широкое признание
принципа социальной справедливости, перераспределение доходов в пользу менее
имущих групп, возможность самовыражения различных групповых интересов
и их согласование в политике государства, не могут быть объяснены какими-
либо закономерностями развития капитализма. Гуманизация обществ,
основанных на капиталистической экономике, — заслуга не капитализма, но
развития человеческой цивилизации. На техногенной фазе этого развития люди,
организованные в социальные группы, уже не только детерминируются в
своем сознании и поведении внешними по отношению к ним условиями, но
и проявляют растущую способность сами детерминировать эти условия.
Иными словами, техногенная цивилизация породила и капиталистический
экономический базис, и новый соответствующий ее принципам тип человека,
который мало-помалу смог существенно модифицировать, гуманизировать
этот базис, создать относительно независимую от него систему
общественных и политических отношений.
Именно динамика техногенной цивилизации привела к тому состоянию
общества, которое Ф. Фукуяма и многие другие авторы рассматривают как
2* 35

торжество либерализма. Это состояние — продукт общецивилизационного,
а не формационного капиталистического развития. Современные западные
общества в строгом смысле слова являются не капиталистическими, но
дуалистическими; они представляют собой синтез капиталистической
экономики и либерально-демократической системы общественно-политических
отношений, включающей механизмы социальной защиты. Противоречия между
основными компонентами этого синтеза реальны, но они в общем
разрешаются на основе взаимной "притирки" экономических и социальных приоритетов.
Ошибка последователей К, Маркса состояла в том, что зависимость
надстройки от базиса, вполне реальную в условиях современного ему
капитализма, они приняли за неизменно присущую всем стадиям общественного
развития. Отсюда вытекали и концепция этого развития как смены
социально-экономических формаций, и вывод о необходимости социалистической
революции как единственно возможного средства радикальной гуманизации
общества. В действительности надстройка обнаружила способность
приобретать возрастающую независимость от базиса и воздействовать на него: основу
этой независимости составляют меняющиеся качества человеческого
субъекта — индивидуального и группового, связанные с торжеством техногенной
цивилизации. Развитие цивилизации оказалось более мощным, значимым и
долгодействующим процессом, чем смена формаций; категория формации,
видимо, может рассматриваться как адекватная методологическая парадигма
исторического процесса лишь применительно к переходу от средневековья
к новому времени (смена феодализма капитализмом).
Своеобразным подтверждением этого вывода может служить опыт
социалистических революций и строительства социализма в ряде стран. "Реальный
социализм", в сущности, представлял собой попытку осуществить цели
техногенной цивилизации: технический и экономический прогресс — на основе
новой формации, образованной государственной собственностью на средства
производства (базис) и тоталитарной политической и идеологической
диктатурой (надстройкой). Провал этой попытки, приведшей к экономическому,
социальному и политическому кризису системы, в конечном счете коренится в
ее противоречии императивам техногенной цивилизации, неотделимым от
рынка, частной собственности и политической демократии. "Реальный
социализм" — это вариант данной цивилизации, лишенный ее ядра —
человеческого измерения. Не случайно он довольно быстро приобрел черты
предшествующей цивилизационной фазы: приоритет стабильности и экспансии
системы над ее внутренней эволюцией, сакрализация ее устоев через
механизмы идеологической монополии, жестко иерархическая организация
власти. Перестройка в СССР, революции и реформы в странах Восточной
Европы и Китае, независимо от последовательности и радикальности этих
процессов в каждой отдельной стране, выражают тенденцию к возврату
соответствующих обществ в лоно общемирового цивилизационного развития.
Современный цивилизационный кризис
Пока страны бывшей социалистической системы и третьего мира ищут
путей приобщения к техногенной цивилизации, в странах, где она достигла
наивысшего расцвета, умножаются признаки ее разложения. Нарастает
ощущение исторического перелома, вступления общества в какую-то новую фазу
с неясными еще очертаниями и альтернативами.
Наиболее очевидный исторический предел техногенной цивилизации
образуют обострение экологического кризиса, изобретение и распространение
оружия массового уничтожения. Эти явления обнаружили вопиющий
иррационализм ее высших принципов: неуклонный экономический рост и научно-
техническое развитие, еще вчера почитавшиеся как творцы прогресса, сегодня
36

создали угрозу физическому существованию человечества. Вместе с
конкретными результатами развития техногенной цивилизации девальвации
подверглись и такая присущая ей цель, как материальное обогащение за счет
эксплуатации природы, и пронизывающий ее приоритет групповых —
государственных, национальных, классовых интересов над интересами
общечеловеческими.
Было бы, однако, неверно видеть в угрозе термоядерной и
экологической катастроф единственную причину цивилизационного кризиса. Эта угроза
лишь ярко высветила более глубокий процесс размывания самих основ
техногенной цивилизации, — процесс, затрагивающий ее
субъективно-человеческое измерение, смысл жизни человека и общества. Кризис цивилизации
означает кризис, обессмысливание тех мотивов, целей, которые сформировали
ее целостность, явились движущей силой поступательного развития.
Происходит разрушение сложившейся системы детерминации мотивов и
поведения человека. Как ни парадоксально это звучит, кризис смысла
порождается возросшей степенью человеческой свободы. Прогрессирующая свобода
представляет собой результат двух параллельно развивающихся процессов.
Один из них радикально меняет отношения между человеком и техникой.
Потребности и интеллектуальные способности человека всегда были
движущей силой технического прогресса, но эти потребности в свою очередь
детерминировались, а проявление способностей лимитировалось достигнутым
уровнем развития науки и техники. Люди стремились производить все больше
вещей и услуг ценой все меньших затрат и усилий, сам же набор этих вещей и
услуг был чем-то само собой разумеющимся: он определялся базовыми
человеческими потребностями, стремлением к оптимизации условий жизни и
возможностями, которые создавал достигнутый уровень развития
производительных сил.
Современная научно-техническая революция произвела коренной переворот
во всей этой системе отношений. Прежде всего тем, что она в громадной
мере расширила "поле возможностей" созидания и удовлетворения новых
потребностей, обострила противоречивость этого процесса. В это "поле"
включаются экологические и вообще "немонетарные", гуманистические критерии,
проблемы, связанные с качеством жизни и кризисными последствиями
предшествующего технического развития, с потребностью в таком
производственном процессе, который способен заинтересовать работника, выявить его
личностный потенциал. Отныне техника детерминирует не какой-то
определенный вектор развития, но амплитуду множества векторов; ключевым
моментом динамики системы становится поэтому выбор из возможных решений.
Как справедливо отмечают исследователи современной развитой экономики,
она существует в недетерминированном мире, где возрастает роль свободы и
ответственности человека3. И действительно, собственно человеческий выбор
становится все более решающим детерминантом и научно-технического, и
экономического, и общественного развития4.
Второй фактор, резко повышающий степень человеческой свободы, — это
рост интеллектуальной и поведенческой автономии индивидуального человека,
открывающий новый этап всемирно-исторического процесса
индивидуализации . Человек предшествующих эпох, как правило, представлял собой су-
3Giarini О., Stahel W.K. The limits to certainty. Dordrecht (Netherlands), 1989.
4 В сущности, многие авторы, исходящие из представления о решающем воздействии
компьютерной революции на будущее общества, фактически признают возможность выбора различных
альтернатив (см., например: Bell D. The social framework of information society. In: The computer
age: A twenty year view. Ed. by M.L. Detouzos, A. J. Moses. Cambridge (Mass), L., 1981, p. 166—190;
Burnham D. The rise of the computer state. L., 1983).
'Подробнее см.: Дилигенский Г. К новой модели человека. — "Мировая экономика и
международные отношения**. 1989, NN 9, 10.
37

щество, объединяющееся с себе подобными в относительно устойчивые
группы. В своих мотивах и знаниях, нормах и представлениях он опирался на те,
которые были приняты его группой, закреплены в групповой культуре.
В современном развитом обществе происходит радикальный переворот в
системе социальных связей людей. Социальные группы различного масштаба и
уровня продолжают существовать, но значительно ослабевают связи между
каждой из этих групп и входящими в них индивидами. Резко возросшие
темпы социальных изменений лишают групповые связи человека былой
устойчивости, определенности, однозначности, размывают реально переживаемую
им социально-групповую идентичность.
На место прежней изоляции групповых культур приходят возрастающее
сближение, усреднение и интернационализация типов материального и
культурного потребления, образов жизни, источников и содержания социальной
информации. Эти тенденции, отраженные в концепциях "массового общества"
и "массового человека", ставят индивида в ситуацию своего рода культурного
и психологического одиночества: ведь "масса" и "массовая культура"
амбивалентны, неустойчивы по сравнению с традиционными группами и их
культурами, гораздо менее них способны внушить человеку ясную систему
ориентации, мотивов, ценностей. Но это одиночество — оборотная сторона
автономии индивида, его возросшей свободы от какого-либо однозначного
социального влияния.
Кризис техногенной цивилизации обусловлен, таким образом,
одновременным кризисом двух детерминизмов — технологического и социального.
Это означает, что теряет свою адекватность научная методология,
объясняющая развитие общества и его перспективы исходя из такого рода
детерминации. Попытки определить возникающие общественные системы как
"постиндустриальное" или "информационное" общество отражают некоторые
конкретные стороны происходящих перемен, но не раскрывают их сути,
объединяющего их начала. Они оперируют причинно-следственными связями,
присущими уходящей в прошлое техногенной цивилизации, и именно поэтому
неспособны служить ориентиром к пониманию цивилизации будущего.
Альтернативы новой эпохи
Кризис техногенной цивилизации, разумеется, не означает, что человек
приобретает независимость от техники и экономики и объективно
существующих общественных отношений. Этот кризис означает лишь, что люди
оказываются перед необходимостью самостоятельно определять динамику внешних
условий своей жизни, характер своих отношений с природой и техникой и
своих собственных отношений, что во всех этих отношениях они уже не могут
просто воспроизводить выработанные ранее эталоны. Человеческая мотивация
и направленность воли отныне становятся не производной величиной, не
"зависимой переменной", но подлинным демиургом действительности0. Поэтому
можно предположить, что на смену техногенной приходит действительно
новая цивилизация, которую можно назвать антропогенной.
Если не идти по пути фантазий, сегодня еще невозможно представить
себе эту цивилизацию во всей ее конкретности. Однако мы вправе
констатировать альтернативность путей ее возможного развития. Анализ
индивидуального и коллективного поведения людей в условиях современных,
наиболее продвинутых в цивилизационном отношении обществ позволяет, по мень-
6 К такому пониманию будущего одним из первых подошел А. Печчеи, по мнению которого
выход из тупиков прогресса надо искать не вне, а внутри человека — во всей полноте его личности,
со всеми без исключения потребностями и стремлениями. (Ре с се i A. 100 pages pour l'avenir.
Reflexions du president du Club de Rone. Paris, 1981.)
38

шей мере, обозначить некоторые тенденции, предвосхищающие возможные
сценарии развития цивилизации.
Один из этих сценариев в общем соответствует тому "концу истории",
который обрисован в нашумевшей статье Ф. Фукуямы. Его можно было бы
назвать либерально-гедонистическим. Сам Фукуяма связывает свои прогнозы
о том, что человеческая цивилизация достигла своего высшего предела, с
"неоспоримой победой экономического и политического либерализма" и
считает определяющими характеристиками "постисторического" периода
"экономический расчет, бесконечные технические проблемы, заботу об экологии и
удовлетворении изощренных запросов потребителя"7. Иными словами,
речь идет об обществе, достигшем высокого и гарантированного уровня
материального благосостояния, создавшем механизмы, с помощью которых
оно может рационально регулировать и разрешать возникающие перед ним
проблемы, освобождать тем самым большинство своих членов от каких-
либо особых забот и интересов, связанных с поддержанием социального и
политического порядка.
Основной порок либерально-гедонистического сценария — его
ограниченность рамками наиболее благополучных в экономическом отношении
обществ. Но в действительности эти общества не смогут существовать
изолированно от остального мира, цивилизация будущего не может не быть
планетарной. Население более бедных, раздираемых критическими
экономическими и социальными проблемами стран чем дальше, тем больше будет
стремиться обладать всем, что имеет западный мир; положение вечного
бедного родственника, если оно сохранится, неизбежно будет усиливать у них
стремление повысить свой статус на мировой арене. Это стремление может
принимать самые различные формы, включая попытки культурной и
политической самоизоляции, агрессивный национализм и воинствующий
религиозный фундаментализм, милитаристские и империалистические тенденции. Мне
кажется, что Фукуяма просто отмахивается от всей этой проблематики,
когда он отрицает возможность в будущем сколько-нибудь серьезных
международных конфликтов8. В действительности "благополучие" и "спокойствие"
Запада находятся под угрозой, пока единство человечества подрывается
вопиющим неравенством стран и народов. В рамках
либерально-гедонистического сценария эту угрозу вряд ли удастся предотвратить, ибо
пронизывающий его региональный, национальный, корпоративный и личный
эгоцентризм несовместим с подлинным интересом к проблемам других народов.
Угрозу данному сценарию создает не только глобальная ситуация, но и
его собственная внутренняя ущербность. Фукуяма близок к истине, когда
выражает надежду, что "перспектива многовековой скуки вынудит историю взять
еще один, новый старт". Скука рождается из бессмысленности жизни,
которую в конечном счете может лишь усугубить "беспроблемное" гедонистическое
существование. История учит, что общества и классы, ориентирующиеся на
гедонизм, обрекают себя на стагнацию и упадок; стремление к
самоуслаждению не может мобилизовать потенциал творческой активности,
заложенный в человеке и обществе, и поэтому неизбежно ведет к деградации воли и
сознания. Массовая наркомания, распространенная даже в самых
благополучных странах, — едва ли не самое убедительное свидетельство реальности
такой перспективы.
Существует немало фактов, свидетельствующих о том, что современный
человек — в каких бы экономических, социальных, политических условиях
он ни жил — далеко не всегда склонен довольствоваться гедонистическим
образом жизни. Возникшую перед ним проблему смысла он все чаще пытается
'Фукуяма Ф. Конец истории? — "Вопросы философии*', 1990, N 3.
8 Там же, с. 143.
39

решить иными способами. Возникла и мало-помалу укрепляется чрезвычайно
важная тенденция: массовый поиск смысла жизни в творческой, свободной
активности личности.
Данные эмпирической социологии и новейший социальный опыт позволяют
выделить, по меньшей мере, два главных направления этого поиска.
Во-первых, он идет по линии возрастающих требований к творческому содержанию,
личностному смыслу и самостоятельности трудовой деятельности человека.
Эта тенденция прямо противостоит логике гедонизма, для которой содержание
труда относительно безразлично, ибо он рассматривается лишь как средство
обеспечения "богатого" досуга; труд должен быть лишь минимально
протяженным во времени, не слишком утомительным и высоко оплачиваемым.
Те же — а таких становится все больше, — кто стремится к "богатому"
труду, предъявляют ему совсем иные требования, В тесной связи с этим,
очевидно, находится бурный взлет мелкого предпринимательства: люди
предпочитают обеспеченному доходу наемного работника собственный бизнес,
сопряженный с риском и острой конкурентной борьбой, но зато более
самостоятельный и творческий. Но не менее существенные сдвиги происходят и в
самом наемном труде, в его организации, управлении, распределении и
содержании трудовых функций работника. Возрастающее влияние не только на
все эти аспекты трудовой деятельности, но даже и на принципы
конструирования технического оборудования оказывает потребность людей в более
осмысленном, самостоятельном, интересном труде.
Все эти изменения нередко объясняют в духе технологического
детерминизма — развитием такой техники, которая экономически эффективна в
условиях мелкого производства или более индивидуализированного,
сложного, менее расчлененного, "измельченного" труда на крупных предприятиях.
В действительности техническая эволюция делает возможными сдвиги в
структуре собственности и труда, но сама это эволюция идет в данном
направлении потому, что на нее воздействуют изменившиеся интеллектуальные и
психологические качества использующих технику людей. Именно эти
человеческие качества диктуют данный, а не какой-то другой тип
технико-экономического развития .
Второе направление поиска — это развитие нового типа социальных связей
людей. Оно охватывает все уровни социума —• от его первичной ячейки — семьи
до отношений между человеком и обществом на политической арене.
Автономный человек, в значительной мере утративший свои групповые связи,
все больше стремится включиться в социальную общность, соответствующую
его личным вкусам и потребностям, строить свои отношения с другими,
повинуясь не "внешним" детерминантам — норме, происхождению, традиции,
но собственному свободному выбору. В семейных отношениях главное
значение приобретает их психологическое, эмоциональное содержание. В
общественно-политических отношениях людей однозначная приверженность
классовым и другим групповым интересам, идеологическим и политическим
доктринам уступает место более свободным, гибким и плюралистическим
связям: "неформальные" массовые движения успешно конкурируют с партиями,
конфликт выбираемых людьми ценностных ориентации теряет свою былую
связь с "тотальной" межгрупповой конфронтацией.
'Фактически это признают и некоторые авторы, видящие суть цивилизационных сдвигов в
переходе к "информационному обществу"» Так, Дж. Нэсбит считает, что современная
экономика отходит от "навязываемой техники", что новый тип управления должен
ориентироваться на интересы персонала и потребности людей в "причастности к самореализации", что в
"информационном обществе" возникают "беспрецедентные возможности выбора" (Naisbitt J.
Megatrends. N.Y., 1982, p. 40, 247). Очевидно, что такая ситуация исключает технологический или
экономический детерминизм.
40

По всей вероятности, антропогенная цивилизация ведет к обществу
свободных ассоциаций людей.
В отмеченных тенденциях проявляются черты такого развития цивилизации,
высшим смыслом которого является универсальный творческий гуманизм.
Универсальный — поскольку он ориентирован на свободное развитие каждого
человека и его связей с другими людьми5 творческий — потому что это развитие
означает максимальную мобилизацию потенциала личности. Нетрудно
заметить созвучие этого сценария традиционному коммунистическому идеалу, в
соответствии с которым "развитие каждого является условием свободного
развития всех". Однако универсальный творческий гуманизм не может быть
отождествлен с утопией всеобщего обобществления, которое, как мы это
теперь хорошо знаем, несовместимо со свободой личности, ведет к ее
подчинению отчужденным от человека социальным инстанциям. Свобода
индивидуального развития невозможна без бесконечного разнообразия форм
деятельности и жизни людей, а оно, в свою очередь, предполагает плюрализм
форм экономической и социальной организации. Конечно, коллективный
интерес необходим для преодоления атомизации общества и сохранения
социального порядка, но в обществе универсального гуманизма он может быть лишь
результатом взаимного согласования частных интересов. Как показывает
опыт ряда современных обществ, механизмы такого согласования
вырабатываются на определенной ступени цивилизации, когда принципы
социальной справедливости и человеческой солидарности перестают выражать лишь
те или иные групповые интересы и получают всеобщее признание.
Индивидуализация не обязательно поощряет индивидуализм и эгоцентризм;
освобождая сознание человека от пут межгрупповой изоляции и отчужденности,
от противостояния *'мы и они", она облегчает ему путь к восприятию всех
людей как себе подобных, к человеческому сопереживанию, сочувствию и
взаимопониманию. В определенном смысле универсальный гуманизм,
возможно, снимет вековой антагонизм "индивидуалистических" и "коллективистских"
ценностей и приведет к их конвергенции10.
Одно из важнейших достоинств универсально-гуманистического сценария —
его адекватность глобальному характеру новой цивилизации. Преодолеть уг-
рожаищие ей противоречия между "богатыми" и "бедными" обществами,
видимо, не удастся без развития родового планетарного сознания, без
психологического объединения людей в единую общечеловеческую общность. В
наше время помощь более развитых стран народам третьего мира или помощь
перестройке в СССР получает широкую общественную поддержку в ряде
стран. В этом можно видеть обнадеживающие симптомы становления этого
нового сознания, В перспективе проблемы бедности и отсталости, возможно,
будут решаться в мировом масштабе так же, как теперь они иногда решаются
внутри отдельных стран — путем концентрации средств и усилий общества на
соответствующих экономических и социальных программах.
Полярные, логически выявленные сценарии редко осуществляются в чистом
виде, реальная история обычно дает простор борьбе и компромиссам
различных тенденций. Скорее всего, такой будет и история антропогенной
цивилизации. Сегодня эта цивилизация еще только рождается. Ее созревание и
распространение в глобальных масштабах, разумеется, не будет ни
прямолинейным, ни спокойным эволюционным процессом, Ей предстоит преодолеть
сопротивление предшествующих цивилизаций, особенно техногенной, еще
весьма сильной во всех существующих обществах, рецидивы агрессивного на-
Мы не рассматриваем здесь конкретных экономических, социальных, политических и
культурных аспектов данного сценария, так как современная действительность не дает для этого
достаточного материала. Возможно, некоторые его черты предугаданы в "постиндустриальных"
утопиях О. Тоффлера и А. Горца (Т о f f I e r A. The third wave. N. Y., 1980; idem. Previews and premises.
N.Y., 1983; Gorz A. Les chemins du paradis: L'agonie du capital. P,, 1983).
41

ционализма, классовых и иных традиционных конфликтов. Многим
обществам придется пройти остро драматический период одновременного освоения
достижений техногенной и перехода к антропогенной цивилизации.
Это относится, в частности, к советскому обществу. Раздирающие его
проблемы невозможно свести к созданию современной, эффективно
работающей экономики, хотя эта задача является первоочередной и наиболее трудной.
Стремление к свободе личности во многих слоях советского общества
выходит далеко за пределы простого протеста против тоталитаризма. Это
стремление не удастся удовлетворить в рамках "правил игры", выработанных
техногенной цивилизацией; чем дальше, тем острее оно будет ставить
проблемы более высокого уровня гуманизации общества.
Все это свидетельствует о том, что ни история стран и народов, ни история
человечества не кончается, как полагает Ф. Фукуяма, вместе с концом
техногенной цивилизации. Правильнее будет сказать, что он знаменует начало
совершенно новой истории. Той, в которой центральную роль будут играть не
государства, классы и партии, не войны и классовые конфликты, но сам
человек, развитие человеческой личности и отношений людей. Пронизывающая
это развитие борьба человеческих страстей, мыслей и эмоций, мотивов и
ценностей, возможно, будет создавать коллизии, не сопряженные с угрозой
жизни и свободе людей, но по-своему не менее острые и драматичные, чем те,
которые знала предшествующая история.
42

"Реальный социализм":
история,структура, парадоксы
СТ. КОРДОНСКИЙ
У философа есть одно преимущество: осмысляя узы прошлого, он
способствует их разрушению. Его объяснение мира — это и есть его способ участия
в изменении мира. Концептуальное осмысление нашего ближайшего прошлого
только начинается. И хотя оно продолжает каким-то невероятным образом
оставаться настоящим, все же оно — уже лишь прошлое, лишь то, что умерло.
Структурный анализ "реального социализма*' есть, таким образом,
составление протокола в анатомическом театре.
Определяющая особенность "реального социализма" — дефицит. Этот
дефицит универсален. Промышленные товары, продовольствие, деньги, власть,
авторитет и даже носители живого труда — люди, — всё находится в его
сфере. Дефицит означает, что продукт, в котором есть общественная
потребность, производится, но либо в недостаточных количествах, либо лишь по
названию представляет необходимый продукт. Дефицитарность отношений и
состояний общественной системы "реального социализма" может
рассматриваться, как это сделал Я. Корнай, с чисто экономической точки зрения.
В этом случае политические и культурные последствия дефицита выводятся из
некоторых достаточно априорных экономических постулатов. Правомерность
такого подхода вполне обоснована, хотя экономические системы "реального
социализма" в разных странах возникали после соответствующих
политических и культурных действий — социальных революций, а экономические
структуры создавались руководством революций после ломки рыночных
экономик или традиционных систем экономических отношений. Кроме того,
экономический анализ, который проводится венгерскими и некоторыми
советскими учеными, не дает возможности для предсказаний, так как основан на
фактах и обобщениях, являющихся следствием функционирования дефици-
тарного общества. Здесь нет анализа исходных посылок построения
социальных систем, выражающих "реальный социализм". Поэтому не меньший
интерес, чем собственно экономическое объяснение "реального социализма*',
может представлять его социально-философский анализ.
Сейчас возникла парадоксальная и небывалая за всю историю "реального
социализма" ситуация. Дефицитарность экономики и других форм
социальной жизни привела к экономическому, политическому и духовному кризису
в нашей стране. Осознание необходимости развития и реальные
преобразования затронули всё общество: от лидеров до рядовых граждан. Мощная
приливная волна 1989—1990 гг. во многом разрушила институты и отношения, до
недавнего времени бывшие табуированнымй, — такие как цензура, принцип
номенклатурности руководства, однопартийность и т.п. Однако сами данные
изменения тормозятся не только из-за "борьбы старого с новым", но и из-за
отсутствия адекватного понятийного аппарата для понимания происходящего,
в том числе и для понимания границ возможных измег ний, их направлений
и потенциала.
43

"Реальный социализм" как социально-экономическая формация должен,
поскольку он создается рациональной (всё же) деятельностью людей,
предполагать возможность рационального анализа, аппарат для понимания и
осмысления реальности. Такой аппарат был создан и представлен в политической
экономии социализма, научном коммунизме, истории КПСС и других
общественных науках. Однако эти области знания скорее представляют области
веры, так как их реалиям, как признала сама КПСС, практически нет
соответствий в экономической и политической жизни государства. Процессы,
происходящие сейчас в этом государстве, не поддаются осмыслению в тех
понятиях, которые вошли в плоть и кровь, в обыденную жизнь и в науку.
Необходим, очевидно, либо новый аппарат, либо такая модификация старого,
результаты которой могли бы хоть что-нибудь объяснить.
С нашей точки зрения, вторая позиция предпочтительнее, так как дает
возможность описания реальности, которая сейчас подвергается длительной
перестройке, в тех же понятиях, в которых она осмысливает самое себя.
Естественно, что в эти понятия необходимо вложить несколько иное
содержание: чаще всего то самое, которое было утеряно в многотрудных
переинтерпретациях процесса построения социализма.
Для начала вспомним некоторые исходные посылки социализма и
начальных этапов его построения в отдельно взятой стране. Целью политических
действий, предпринятых болыыевистско-левоэсеровско-анархистской
коалицией в 1917—1918 гг. (захват политической и военной власти, национализация
и социализация земли, капитала, введение принудительного распределения
по труду), было установление социалистических (в дальнейшем —
коммунистических) отношений. Для формирования более прогрессивных отношений
необходимо соответствующее развитие производительных сил в рамках
прежней системы. В данном случае — в рамках капитализма. Капиталистический
способ производства, вообще рыночное хозяйство, с необходимостью влечет
(как говорили сменовеховцы — "химически выделяет") капиталистические
отношения, рыночную экономику, а главное — появление социальных групп,
различающихся по доле присваиваемого прибавочного продукта. Однако
произведенные политические действия, социальная революция, были как раз
направлены против существующих и возможных в рамках рыночного
хозяйства отношений социальной стратификации, их содержанием было
отстранение от власти "капиталистов и помещиков". Налицо имелось явное
противоречие, которое с полной ясностью осознавалось руководителями
возникшего государства.
Это противоречие — между реальностью способа производства, самими
технологиями, с одной стороны, и социальными структурами,
основанными на идеальных представлениях об общественном устройстве, — с другой,
разрешалось созданием уникальной системы распределения и присвоения, не
имеющей аналогов в других общественно-экономических формациях. Целью
этой уникальной системы был контроль за процессами распределения и
присвоения и такая их организация, при которой исключалась бы
концентрация какой-либо собственности или власти в социальной группе или
группировке. Кроме того, система должна была обеспечить полное поглощение
производимых продуктов самим государством социализма.
В стереотипах осознания социализма один из самых важных — то, что
многие, если не большинство его проблем связаны с развитием производства.
Представляется, однако, что проблемы производства, как это ни
парадоксально, никогда не являлись фундаментальными для организаторов и
руководителей нового государства. Гораздо более важными и в теории, и в
практике "реального социализма" являются проблемы потребления и присвоения.
Производство — лишь подчиненный момент в этой системе. Ко времени
социальной революции, как полагали ее организаторы, капиталистическое
44

производство и рыночное хозяйство достигли наивысшей стадии своего
развития. Империализм как высшая стадия капитализма — не просто идиома, а
выражение финальности типа развития производства. По мнению
организаторов революции, сами производственные процессы, их организации и
отношения между производителями вышли в начале XX в. на конечную
(индустриальную) стадию своего развития. Их дальнейший прогресс
мыслился лишь в рамках этой стадии — со всеми присущими ей имманентными
законами. Но эти процессы сочетались с рыночными способами
распределения производимого продукта, что вело к социальным напряжениям и к
социальной несправедливости. Сама социальная революция, как полагали ее
организаторы, должна была полностью заимствовать из старого
устройства систему производства — технологии, разделение занятий и пр., — но при
этом полностью ликвидировать его систему распределения и присвоения,
т.е. рыночное хозяйство, заменив его распределением по труду, а потом и по
потребностям. Именно поэтому государство на первых порах своего
существования уделяло проблемам развития производства гораздо меньшее внимание,
чем проблемам распределения и присвоения.
Решение основной проблемы государства "реального социализма" —
установления справедливого, по его критериям, распределения — осуществлялось
необычными способами. Для недопущения концентраций собственности и
власти в рамках какой-либо социальной группы была изменена социальная
структура населения страны. Деление на группы по их роли в процессах
производства было заменено делением на группы по их роли в процессах
присвоения и потребления. Социальные группы при социализме не имеют, по их
идее, материальной базы в виде форм собственности, но имеют общие
интересы в потреблении и присвоении. Рыночные формы распределения в
процессе построения социализма были заменены государственными формами
распределения, т.е. государство (и представляющая его партия) стало
выполнять функциональную роль рынка. Группы, имевшие общие экономические
интересы в области производства — капиталисты, нэпманы, независимые
крестьяне, — были социально уничтожены. Деление населения страны на
рабочих, крестьян, служащих и иждивенцев с середины 30-х гг. отражало
положение граждан государства "реального социализма" в системе
потребления и присвоения, но отнюдь не в сфере производства (хотя, безусловно, эти
факторы были взаимосвязаны). Рабочие были определены ::ак занятые в
производстве промышленных товаров (или сельхозпродукции
индустриальными методами) и потребляющие результаты труда крестьян, т.е. людей,
занятых производством сельхозпродукции и потребляющих результаты труда
рабочих. Служащие же были определены как потребители и промышленных
и сельскохозяйственных товаров, задача которых как социальной группы
состояла в таком распределении потоков продукции от рабочих к крестьянам
и обратно, чтобы ни у тех, ни у других не произошло концентрации
собственности или власти.
Эта программа стала называться программой построения социализма в
отдельно взятой стране, имеющей в той или иной степени развитую систему
производства. Проблема "отдельно взятой страны" заключалась в том, что
само производство, по мнению руководителей государства, еще не достигло
именно в этой стране своей высшей монополистической стадии. Поэтому
необходимо было "догонять и перегонять " страны с развитым рыночным
хозяйством по уровню производства и одновременно формировать
специфическую социалистическую систему распределения и присвоения.
Колебаниями в системе усилий — "догнать и перегнать" и "справедливо
распределить" — объясняется то геометрическое место точек перегиба, в
качестве которого выглядит линия государства и партии в процессе
построения" реального социализма"(если смотреть на нее со стороны).
45

Хранителем, носителем и исполнителем программы построения
социализма в отдельно взятой стране стала партия. На эту роль претендовали
профсоюзы (дискуссия о профсоюзах), трудовая армия в интерпретации Троцкого,
но в боях на партийных съездах и конференциях партия сохранила
лидирующую роль в построении внерыночных форм распределения. Ведущая роль
партии окончательно оформилась в промежутке между 15 и 17 съездами.
Способы реализации идеи социализма, т.е. программа действий по изменению
социальной структуры и развитию социалистического способа распределения,
постепенно засекречивалась, и после 17-го съезда вся политическая жизнь в
стране стала областью государственной тайны. Доминирующее место в явной
и прокламируемой политике заняла проблема "догнать и перегнать", т.е.
доведения самого производства до уровня, на котором находился
государственно-монополистический капитал.
Организация государственной жизни была направлена на то, чтобы
распределить производимый продукт справедливо, исходя из принципов
социальной однородности. Для того чтобы застраховаться от опасности
формирования социальных групп, имеющих свои особые интересы в области
производства, была создана система карательных органов, в задачу которой входил
контроль за людьми, способными принимать участие в каких бы то ни было
групповых действиях. Ведь опасность для государства на первых порах его
существования представляли любые группировки, если они не были включены
в государство и, следовательно, по идее государства; находились в
оппозиции к нему. Репрессивная система, выпестованная бывшими руководителями
межпартийной контрразведки с использованием методики опыта
сотрудников Департамента полиции, была впервые опробована на нэпманах, а боевое
крещение получила в организованных партией в 1927—1930 гг. процессах
(Союзного бюро меньшевиков, "Трудовой крестьянской партии", "Промпар-
тии" и др.).
В дальнейшем — к середине тридцатых годов — репрессивная система
заработала на полных оборотах. Она оказалась, как теперь принято говорить, с
положительной обратной связью. Процесс установления социальной
однородности и ликвидации естественных для рыночного хозяйства социальных групп
пошел такими темпами, что на какое-то время вышел из-под контроля.
Расширение производства требовало притока новых ресурсов, в том числе и
живого труда. И в этой точке интересы "догнать и перегнать" слились с
интересами "достигнуть социальной однородности": репрессивные органы
начали поставлять живой труд, стали распорядителями трудовых ресурсов.
По иронии истории, в первую очередь репрессированы были посвященные в
тайну программы построения социализма в отдельно взятой стране.
Очевидно, что организаторы революционных преобразований по своим социально-
учетным характеристикам больше всего соответствовали тому социальному
типу, который как раз и следовало в этих преобразованиях уничтожить.
Эти выходцы из дворян, интеллигенции, всякие разночинцы и пр. должны
были в первую очередь пройти через горнило ГУЛага, уравнивающего всех в
социальном статусе. Кроме того, количество посвященных в тайну оказалось
слишком велико, и к тому же сама тайна оставалась предметом
внутрипартийных и интернациональных дискуссий: "Социалистический вестник" ходил
у работников аппарата в качестве источника информации о положении в
стране наравне со сводками ЦСУ.
Система, сочетающая достижение целей экономического развития ("догнать
и перегнать") и социальной однородности, работала с удивительной
четкостью; промышленное производство развивалось путем территориального
освоения, количество вовлеченных в процессы производства также росло,
всякие зачатки осмысления происходящего и продуцирования
общественных идей уничтожались прямой физической элиминацией носителей идей.
46

Созданная в результате титанических усилий и жертв
социально-экономическая структура показала свои возможности в вооруженных конфликтах,
начавшихся со второй половины тридцатых годов и продолжавшихся до
конца сороковых. СССР оказался способным не только противостоять, но и
победить в вооруженной борьбе страны с балее традиционным типом экономики,
хотя они владели едва ли не половиной промышленного потенциала мира.
В результате войны промышленный потенциал, несмотря на все разрушения,
оказался настолько высоким, что достижение цели "догнать и перегнать"
казалось вполне реальным, если бы не бедственное положение в аграрном
секторе экономики, вернее в том, что от него осталось в результате
коллективизации и "раскулачивания". Деревня как система поселений представляла
место ссылки и социальной изоляции без права выезда, уровень жизни был
низок даже по стандартам развивающейся страны. Неисчислимые вложения в
развитие "социалистического" способа присвоения в сельском хозяйстве
привели к такому масштабу консервации результатов промышленного
производства в нем, что это имело экологические последствия (в случае освоения
целинных и залежных земель, при создании лесополос, мелиоративных
систем и т.п.).
Бедственное положение со снабжением населения продуктами питания,
а проще говоря, угроза голода, совпало по времени со смертью Сталина и
приходом к власти Хрущева. В руководстве партии к тому времени
обострились ревизионистские настроения: были вновь сформулированы вопросы об
эффективности производства и действенности системы распределения, а
также о роли партии в системе государства. Количество производимого
продукта (в промышленности) стало настолько большим, что аппарат государства и
партия, выступающие в функциональной роли рынка, уже не справлялись
со своими функциями, не обеспечивали эффективного контроля за
распределением. Доведенный до уровня абсолюта отраслевой принцип организации
государственной жизни привел к появлению противоречий между
государством как целым и его функциональными структурами — ведомствами.
Это противоречие было по-кавалерийски разрешено Хрущевым —
ликвидацией отраслевого принципа организации присвоения и переходом к
совнархозам, т.е. к территориальному принципу организации того же процесса.
Идея совнархозов принципиально по-иному, чем на прежних этапах истории,
решала проблемы соотношения между производством и присвоением, а также,
ни много ни мало, практически устраняла партию из сферы организации
процесса присвоения. Теперь уже не отрасли и ведомства
противопоставляли себя государству, а территории, выступающие как автономные рынки.
Система была близка к деструкции. Поэтому "номенклатура" пошла на
решительные действия, и Октябрьский переворот 1964 г. поставил все на свои
места. В первую очередь решения пленума означали возврат к прежнему
способу реализации идеи "реального социализма", в признании партии
единственным носителем программы развития социалистического способа
распределения.
Брежневский период развития социализма характеризуется той же, что и на
довоенном этапе развития, диалектикой соотношения между принципами
"догнать и перегнать" и "распределить справедливо". Периоды
относительного потепления сменялись похолоданиями, чистками, промышленное
производство развивалось экстенсивно, сельское хозяйство тоже развивалось, но
уже не на базе общины и круговой поруки, а на базе фантастических по
размерам и экономической неэффективности вложений результатов
промышленного производства и живого труда в выращивание продуктов питания
и сырья.
Смена руководства партии и государства, последовавшая за смертью
Брежнева, выдвинула к власти новых людей, в сознании которых прежние прин-

ципы социальной политики уже не являлись сакральными. К тому же, пока
страны "социалистического лагеря" пытались "догнать и перегнать" страны с
рыночной экономикой, в самбй рыночной экономике произошли такие
существенные изменения, что совместить их с идеологией "догнать и перегнать"
просто невозможно. Речь идет о промышленной революции, о том, что
государственно-монополистический капитализм, базирующийся на результатах
второй индустриальной революции, оказался далеко не самой последней
стадией развития капитализма. Бму на смену пришел транснациональный
капитализм с принципиально иной технической базой экономики, с
регулированием рыночных отношений государством, с социальными гарантиями и
тенденциями улучшения качества жизни. По общему мнению социологов и
политологов, происходит третья промышленная революция, принципиальная смена
способа производства. Производительные силы внерыночных систем,
основывающиеся на технологическом потенциале второй промышленной
революции и признающие его итоговой стадией развития производительных сил,
оказались просто неспособными к соревнованию с новыми способами
производства. Возникла проблема перестройки.
Существует не так уж много точек зрения на процесс перестройки. Одни
из них связаны с мечтами о рыночном способе распределения и практически не
касаются самого способа производства. Другие касаются только
производства, в то время как внерыночное распределение практически не анализируется.
Третьи (например, А. Зиновьев) рассматривают перестройку как очередную
блажь, как еще одну точку перегиба.
Но что же всё-таки перестраивается? Какая социальная и экономическая
реальность стоит за расхожими словами "весь советский народ" (ныне вдруг
распавшийся на множество конфликтующих национальных самосознаний),
"вся страна", "государство", "общество"? Без более или менее определенных
понятий всякая перестройка окажется только словами и программами, так
как реальность весьма консервативна, а способы ее осмысления настолько
мифологичны, что искренним сторонникам реформ не останется ничего иного,
кроме стереотипизированных действий и фраз, к реальному успеху не ведущих.
Итак, чем же является реальность в условиях "реального социализма"?
Государство и общество при "реальном социализме"
Устройство государства "реального социализма" демонстрирует
гениальную интуицию его создателей, предвосхитивших в идее этого устройства
оптимальную для технологической базы второй индустриальной революции
структуру производствах оно имеет матричную структуру, точно такую
же, какую имеют современные фирмы, специализирующиеся на массовом
производстве однотипной продукции. Социалистическое государство —
это система отношений между территориями, представленными советскими
органами, с одной стороны, и министерствами и ведомствами — с другой.
Территории в этой системе жестко иерархизированы, точно так же как иерар-
хизированы министерства и ведомства. На каждом уровне иерархии
существует соответствующее данному уровню подразделение аппарата партии,
координирующее деятельность ведомств, размещенных на данной территории.
Матричная структура управления задает, если можно так сказать,
статику государственного устройства, каркас, в котором реализуются некоторые
динамические отношения. Последние можно выразить следующим образом:
существует три формы взаимодействия между элементами структуры
государства: оперативное управление, планово-финансовое управление и
взаимообменные отношения. Основной функцией оперативного управления,
организованного как иерархия "первых лиц" в пределах министерства, ведомства,
территории и аппарата партии, является принятие конкретных решений на ос-
48

нове всей полноты имеющейся в иерархии информации. Механизм и
динамика планово-финансового управления, организационно состоящего из
плановых, финансовых, статистических и контролирующих органов, осуществляет
планирование, сбор информации о результатах деятельности и контроль за
действенностью финансовых, административных и прочих мер управления.
Взаимообменные отношения замыкают оперативное управление и планово-
финансовое управление в единую систему государственного управления.
Отношения между территориями и министерствами регулируются партией.
Эта структура была бы действительно оптимальной, если бы общество
могло быть представлено в статическом виде, если бы общественные
отношения и институты могли быть смоделированы в структуре государства
полностью и без остатка, а государство было естественным оформлением
общественных отношений. Однако в случае государства "реального социализма"
изначально была создана модель идеального общественного устройства,
воплощенная в структуре государства путем изменения социальной структуры
общества. Деление государства на территории, ведомства, выделение
социально-учетных группировок было в значительной мере искусственной
операцией по преобразованию общества. Реальные общественные отношения
и процессы учитываются в государстве "реального социализма"только в той
степени, в которой они могут быть описаны в понятиях и терминах,
канонически принятых самим этим государством (и представляющей его
партией). Государство, отобразив общество более или менее успешно в своей
территориально-отраслевой структуре (вернее, его идеальную модель),
считает, что оно познало и объективировало в своей структуре и в своих —
государственных — законах и сами законы общественного развития. Законы
государства, таким образом, при "реальном социализме" приобретают статус
законов природы, они становятся столь же объективной реальностью, как и
само государство. Отражение, "приобретя плоть" в виде территорий,
министерств, ведомств, социально-учетных групп, начало жить своей жизнью, в
значительной мере независимой от бытия оригинала, самого общества.
Цель этой искусственной жизни — стать естественным образованием,
перейти от бытия копии к бытию оригинала и растворить оригинал в своей
структуре. Для реализации этой цели необходимо смоделировать в
подразделениях государственного аппарата всё многообразие связей и отношений
оригинала. Но для того чтобы отобразить, надо знать эти отношения. Одним
из источников знаний об отношениях и связях служат сводки центрального
статистического управления (открытые или закрытые). В исходных
различениях учетных сводок ЦСУ лежат идеальные представления об общественном
устройстве (с минимальной степенью социальной неоднородности), модель
функционирования "реального социализма" как экономической и
политической системы. Поэтому статистические сводки здесь отражают не столько
реальное состояние производства, распределения и потребления, сколько
расхождение между параметрами идеальной модели и государственной
реальностью. В то же время сама государственная реальность объективируется в
строках и столбцах, в названиях сводок. Неадекватность и искусственность
статистической информации, служащей основанием для функционирования
планово-финансового управления, заложена, таким образом, в исходной
модели отношений между государством и обществом, в априорном и
идеализированном представлении об общественном устройстве.
Содержание общественных отношений не исчерпывается даже в малой
степени демографическими, территориальными, этническими и другими
показателями учета и планирования. Поэтому планирование и учет — суть
государственной жизни — отражают собственно общественную жизнь в
несколько шаржированном виде. Такие действия политического характера, как
выборы органов власти, демонстрации, митинги, собрания, являются, как из-
49

вестнр, существенными элементами государственной жизни. Но эти действия
имеют очень слабые референты в собственно общественном устройстве при
"реальном социализме" и в общественном (в смысле — не-госу дарственном)
сознании. Зачастую содержание производимых действий остается вообще не
ясным тем, кто эти действия совершает. Выборы в советы, например,
несмотря на лозунг "Все на выборы", связываются в общественном сознании с
действием выбора между несколькими возможными кандидатами — или
правом неучастия в выборах вообще. Но так как кандидат при "реальном
социализме" обычно один, то считается, что выборы — чистая формальность.
У Б. Можаева в одной из новелл есть эпизод, где мужики разбираются,
какой начальник к ним приехал — то ли депутат в кандидаты, то ли
кандидат в депутаты. На самом же деле выборы в Советы вовсе не деятельностная
процедура, а учетная. Голосуя за кандидата, люди подтверждают, что вся
совокупность выбранных депутатов (с учетом коррекции по идеальной модели)
достаточно точно отображает демографическое, этническое и прочее
устройство государства. Мы голосуем при "реальном социализме" за то, что
выбранные нами в органы власти люди в своей совокупности представляют как
раз те профессиональные, половозрастные, этнические группировки и именно в
тех пропорциях, как это учтено статистическими органами государства.
Выборные партийные работники при такой процедуре относятся к той
социально-учетной группе, которая записана у них в графе "происхождение".
А они в основном по происхождению рабочие и крестьяне.
В середине 60-х гг. В.А. Лефевр предложил в качестве моделей космоса
так называемые янус-космологии. Простейшим аналогом янус-космологий
может быть известная игра в "15", представляющая коробку с квадратиками,
на которые нанесены номера. Квадратики надо, не вынимая из коробки,
расставить в каком-то произвольном порядке, например, расположить цифры
на них в порядке натурального ряда. Лефевр предложил вариант игры, в
котором номера нанесены по обе стороны квадратиков и при этом не
совпадают друг с другом. В лефевровский вариант играют два игрока, не
знающие о существовании друг друга: наведение порядка игроком одной стороны
другим воспринимается как нарушение устанавливаемого им порядка.
Государство и общество в нашей стране уже много лет играют в похожую,
но, конечно, гораздо более сложную игру.
Присвоение и распределение при "реальном социализме"
Государство, с точки зрения теории социализма, представляет собой
временную и преходящую форму организованного присвоения, а его институты —
присваивающие и распределяющие по определению. Однако теоретики
социализма практически не рассматривают государство как совокупность
институтов присвоения, как реализацию основных положений теории социализма.
А такой анализ представляется необходимым: ведь история построения
социализма в значительной мере есть реализация имеющейся теории.
В диалектике отношений между производством и присвоением место и
роль государства — полное отчуждение от производителей всего
производимого ими и присвоение произведенного самим государством, которое, таким
образом, становится единственным собственником — полным и нераздельным.
Полное отчуждение производимого продукта от непосредственных
производителей порождает проблему распределения: кому, сколько и что именно
следует предоставить, чтобы обеспечить функционирование всей системы.
Территориально-отраслевая структура государства "реального социализма" и
представляет собой систему юридических лиц, воплощающих в своем
функционировании триединство производства, присвоения и распределения. В каждом
звене этой структуры воспроизводятся исходные отношения. Сама иерар-
50

хия образована элементарными единицами, реализующими функции
производства, присвоения и распределения среди нижерасположенных в иерархии
звеньев-единиц.
Граждане государства, включенные в отношения присваивающего труда,
в то же время являются и членами общества, структуру которого имитирует
государство в своих основных подразделениях. Основная форма труда в
государстве — присвоение, в то время как в обществе отношения производства
и присвоения далеко не столь однозначны, как в государстве. В
общественном сознании государством инициируется представление о радости
производящего труда, о творчестве как жизненной необходимости. Однако попытки
творчества в любых сферах не встречают у государства активной поддержки,
скорее наоборот, так как создают дополнительные трудности в
организации присвоения результатов творчества. Заострив до предела данные
тенденции, можно сказать, что производящий труд — функция общества, а
присваивающий труд — функция государства. Продавая свой труд, человек
присваивает труд других; присваивая труд других, человек тоже трудится,
но уже себе в радость.
В результате процесс присвоения, т.е. использования результатов чужого
труда, стал наиболее престижным занятием в государстве. Очереди за
результатами чужого труда в собственное рабочее время — столь известный
феномен, что даже Я. Корнай попытался дать ему объяснение в рамках
формальной модели отношений распределения при внерыночном способе
хозяйствования.
В рыночных экономиках в рабочее время доминирует производительный
труд, в то время как присваивающий труд и вообще присвоение
реализуются во внерабочее время. Во внерыночных экономиках присваивающий и
производящий труд совмещены во времени, они реализуются в пределах
восьмичасового рабочего дня. На потребление во внерабочее время у государства
остается не очень много ресурсов. Однако спектр интересов членов общества
сосредоточен как раз на внерабочем времени. Возникает дефицит и дефицитар-
ные отношения.
Проблемы творчества во внерыночных экономиках' предстают как
творчество в области присвоения, а не в области производства. Любой
хозяйственник занят изобретением способов освоения отпущенных ему средств. Он
будет наказан, если не сумеет израсходовать деньги, ресурсы или что-нибудь
еще. И здесь требуется огромная изобретательность, изворотливость, так
как слишком грубое присвоение также наказывается. Производящее
творчество во внерыночных экономиках создает для государства только проблемы.
Если результаты творчества оказываются эффективными, то возникает
проблема присвоения результатов творческой деятельности. Ведь пока не созданы
каналы присвоения, существует опасность накопления и трансляции его
рыночных форм. Создание каналов присвоения — дело долгое, поэтому всякое
новшество обречено на ожидание формирования способов присвоения его
результатов. Всем известная проблема внедрения при "реальном социализме"
имеет свои экономические корни как раз в этом соотношении между
экономической эффективностью, понимаемой как увеличение производящих
компонент труда, и социальной эффективностью, понимаемой как
распределение и присвоение результатов труда. Чем экономически эффективнее
изобретение, открытие, творческая мысль, тем труднее внедрить их в быт и в
технологические процессы.
Описанное выше можно представить следующим образом: само
производство осуществляется на низших уровнях иерархии, в то время как
оперативное управление и планово-финансовое управление представляют собой
иерархии присвоения и контроля за процессами присвоения. Взаимообменные
отношения имеют как присваивающий компонент (присвоение территориаль-
51

ное за счет отраслевого), так и производящий компонент. В последнем своем
качестве взаимообменные отношения получили название теневой экономики,
В теневой экономике, точно так же как и в официальной, отсутствует
настоящий рынок, и регуляция отношений осуществляется особыми группами
людей, имеющими статус в государстве и находящихся в тесных
взаимообменных отношениях с партийным и государственным аппаратом.
В теневой экономике и ее отношениях обостряются характерные черты
внерыночного способа ведения хозяйства, вернее, той стадии развития
производства и производственных отношений, на которой рынок еще не
сформировался. Кроме самого факта существования государства и необходимости
хотя бы формально считаться с его наличием, здесь практически нет никаких
ограничений деятельности. Возможности формировать спрос по своему
вкусу, бурной и деятельной жизни вне рамок, которые вводит государство
для своих предприятий, политическая власть, которую дает распоряжение
дефицитом, — все эти блага предоставляет включение в теневую экономику
людям, которых не устраивает оплата их труда государством. Теневая
экономика по масштабам и значению приобретает всё большую роль в
государстве "реального социализма", которое, тем не менее, рассматривает ее
как множество отдельных фактов злоупотребления служебным положением,
воровства, коррупции и т.д.
Заслуживает особого внимания проблема денег и денежного обращения во
внерыночных экономиках. Деньги при "реальном социализме" не являются
всеобщим эквивалентом по определению. Существует много видов денег, в
частности, только наличные деньги делятся на бумажные, банкноты, боны,
чеки, сертификаты. Каждый вид денег формирует особую сферу обращения,
практически не связанную с другими сферами, К тому же деньги
обеспечивают только возможность удовлетворения потребностей, но не само
удовлетворение, так как последнее связано с положением человека в иерархии
присвоения. Чем выше положение, тем выше стоимость денег, так что чиновники
на высших рангах иерархии благодаря распределителям получают
возможность удовлетворения потребностей по минимальной стоимости. Если
гражданин не включен в систему распределителей (т.е. в организационную
структуру присвоения), то стоимость его денег минимальна.
Деньги во внерыночной экономике — не более чем показатель участия
в процессах присвоения, что-то вроде почетной грамоты. Участие в
процессах присвоения дает право и на личное присвоение, которое удостоверяется
деньгами. Это право еще надо реализовать в конкурентной борьбе с
другими обладателями денег, встать в очередь, найти ход в распределитель или
магазин. Естественно, что в конкурентной борьбе за право личного присвоения
сила на стороне тех, кто имеет более высокий статус в иерархиях
присвоения, а не на стороне тех, у кого больше денег. Иерархизация всех
отношений и существующие связи между группами—стратами приводят к тому, что
каждая нижележащая группа в иерархии стремится потреблять так, как
потребляет более высоко расположенная группа. Средством реализации этого
стремления выступают деньги, которыми стараются купить право на
референтный способ присвоения. При этом, конечно, покупается не право присвоения,
а его атрибуты. Как бы то ни было, но в стремлении к более высокому
уровню присвоения возникают специфические отношения дефицита, когда
существует огромный неудовлетворенный спрос на атрибуты присвоения престижных
групп. Эти отношения связывают все иерархизированные группы в целое,
которое тем прочнее, чем сильнее дефицитарные связи. Здесь правомерна
аналогия с внутриядерными силами, связывающими нуклоны в целое — ядро.
Ядро тем прочнее, чем больше энергия связи между нуклонами. Всякое
возбуждение извне, если оно не превышает некоторого порогового значения,
просто поглощается в ядре, не вызывая в нем существенных изменений.
52

Так и система иерархизированных групп практически индифферентна к
внешним воздействиям, она перестраивается внутри себя, не меняя своей сути.
А суть — чрезвычайная и чрезмерная стабильность, нейтрализующая не
только сами изменения, но даже их возможности.
Административный режим, власть и авторитет
Структурные элементы государства связываются в целостность
отношениями дефицита, которые созданы самим государством. Существуют дефици-
тарные отношения, связанные с территориальной иерархией, с отраслевой
иерархией, профессионально-должностными группами и т.д.
Преимущественная ориентация на присвоение, которая лежит в основе распределительных и
производственных отношений во внерыночных экономиках и социальных
структурах, является в определенном смысле и следствием, и причиной
дефицита. Если не контролировать отношения присвоения, то дефицит и
связанные с ним социальные напряжения становятся неподвластными
государству, выходят из-под контроля планового хозяйства. Для контроля за
присвоением и для регулирования дефицитарных отношений государство
"реального социализма" ввело так называемый административный режим.
Содержание административного режима состоит в жестком государственном
контроле за тем, чтобы каждый (в социально-учетном смысле) человек был
однозначно определен в категориях социального учета: как сельский или
городской житель, как работник одного вполне определенного предприятия,
как квартиросъемщик или владелец жилплощади и т.п. Контроль и
поддержание административного режима лежит на органах министерства внутренних
дел, кадровых службах предприятий и организаций, военных комиссариатах и
некоторых других государственных организациях. Содержание
административного режима состоит в однозначном определении места жительства
(через прописку), места работы (через записи в трудовых книжках и сам
институт трудовых книжек) и системе ограничений на совмещение мест работы,
запрещении работать вне зоны действия прописки и военного учета.
Административный режим оказывается весьма действенным средством для
регулирования присвоения. При существующей территориальной и отраслевой
иерархиях присвоения вполне естественно возникает поток людей,
стремящихся к более высокому уровню присвоения (который дает либо проживание в
поселениях высших рангов, либо работа в отраслях народного хозяйства,
выделенных среди прочих). Массовая миграция сельского населения в города
после смягчения административного режима в 50-е гг. была хоть как-то
подконтрольна только благодаря административному режиму. Движение
трудовых, ресурсов, миграция рабочих между предприятиями в значительной
степени контролируются только административным режимом.
Неэффективность административного режима в его нынешнем виде
несомненна, однако он,даже в том состоянии, в котором находится, —
практически единственное средство контроля за массовым поведением. Тем не менее,
он противодействует и будет противодействовать любой перестройке
хозяйственного механизма, так как консервирует наиболее продуктивную часть
населения в местах работы и жительства. Если что-то нуждается в
перестройке, то в первую очередь этот механизм поддержания социальной
стабильности и регулирования присвоения.
Проблема власти и авторитета, их институтов в государстве и обществе
оказалась чрезвычайно актуальной в условиях перестройки. Стала проблемой
власть вообще — усилия по перестройке показывают, что при видимой
централизации власти на высших этажах государственного и партийного
управления реальная власть не имеет строгой локализации. Процедуры
применения власти, такие как издание постановлений, решения пленумов ЦК, Сове-
53

тов, президентские указы, оказываются нереализуемыми на практике. Есть
огромное количество очень правильных решений и постановлений, однако
жизнь идет так, как будто никаких решений и постановлений нет и не было.
Лейтмотив разговоров о перестройке: "ничего не меняется, а если и
меняется — то к худшему", включает в себя в качестве основы представление о том,
что "есть власть" и что власть и ее институты могут что-то изменить к
лучшему, но не хотят или не могут. В этих условиях актуален вопрос о
содержании власти при "реальном социализме", о том, что можно сделать властным
путем и чего нельзя сделать в принципе.
История становления "реального социализма" показывает, что несомненная
власть государства над человеком проявлялась в том, как определялся
социальный статус человека и его место в иерархиях присвоения: разрешение на
прописку, прием на работу, заключение в лагерь в качестве врага народа или
уголовного преступника — вот явные примеры применения власти. Однако
власть такого рода с созданием общества "реального социализма" себя
исчерпала: в условиях относительной социальной однородности (по меркам
государства) трудно найти социальную страту или группу, к которой можно было
бы в полной мере применить репрессивную власть.
До последнего времени себя оправдывала, была относительно
эффективной власть как доминирование определенной идеологии, как руководящая
роль партийных различений и противопоставлений. Институты
идеологической власти различными способами сумели внедрить вполне определенное
представление о том, что существует, как существующее функционирует
и почему происходит именно то, что происходит. Эти представления —
идеологические стереотипы — выполняли роль фильтров, которые пропускали
только вполне определенные и приемлемые для государства способы видения
реальности. Под эти фильтры-стереотипы формировалась наука (и ее
имитации), обыденное сознание, внутренняя и внешняя пропаганда. Однако в
настоящее время реальность настолько отличается от стереотипов ее видения,
навязанных пропагандой, что это признается и руководителями
идеологических институтов и организаций.
Новых ориентиров пока нет, и неясно, какими они должны быть. Поэтому
на население обрушивается лавина информации, практически не
структурированная, разобраться в которой не могут даже сами власть имущие. Это
приводит к растерянности, к потере ориентиров, к негативизму или, наоборот,
к реанимации идеологических стереотипов прошлого: "антимасонской"
идеологии, монархизма и пр.
Узурпация идеологической власти государством "реального социализма"
всегда, на протяжении всей его истории была полной, но в то же время реальная
власть идеологии отсутствовала. Мифы и легенды официальной идеологии
функционировали как элементы государственной жизни и государственного
устройства, в то же время в обществе столь же безраздельно царили свои
мифы, свои легенды, свои идеологические институты. Это самиздат, барды,
сплетни, анекдоты, предания об истории власти и государства. Государство
более или менее жестко пресекало деятельность идеологических институтов
общества, боролось с ними как репрессивными мерами, так и мерами по
имитации общественной идеологии соответствующими государственными
институтами. Сейчас, однако, создалась принципиально новая ситуация. — Крах
стереотипов государственной идеологии привел к тому, что общественная
и государственная идеологии стали практически неразличимы. Оказалось,
что прежняя "духовная атмосфера" была возможна лишь в условиях
государственной идеологической власти: когда говорить можно практически
всё, стало "не о чем говорить".
Во всех сферах жизни сейчас возник дефицит идей. Оказалось, что
отчуждение между идеологией и пониманием реальности, созданное государствен-
54

ной идеологической властью, не так просто преодолимо. И в этой
ситуации государство ведет себя так, как и в других областях жизни, где оно
своими институтами создает дефицит: оно импортирует идеологию из стран
с рыночной экономикой. Описание и анализ деятельности правительств
Венгрии, Польши, Швеции и др. составляют содержание деятельности
экономистов, снабжающих государство идеями. В этих условиях возникает
опасность Петровской революции — попытки насильственно ввести народ в новую
культуру.
Опасности реформы
Когда все формы политической и экономической жизни сосредоточены
в структурных элементах государства, а политические проблемы решаются
в рамках взаимообменных отношений, не являющихся государственными,
то это вызывает опасные для существования всей системы в целом
напряжения. Адекватная теория государства, его перестройки у нас отсутствует.
Поэтому естественно, что все последствия перестройки для политической
жизни, экономической структуры и вообще структуры государства предвидеть
невозможно. Но всё же мы можем сформулировать некоторые главные
проблемы.
Административно-территориальная и социальная структуры "реального
социализма" могли существовать только при жестком центральном
руководстве. Централизованные механизмы отчуждения и распределения сейчас
ослабли. В результате все подразделения административно-территориального
устройства повели себя "наиболее естественно": они противопоставились
центру, географическим соседям и государственным экономическим
институтам. Их требование: "восстановить социальную справедливость" и отдать
им соответствующую долю государственного достояния. В национальных
республиках противопоставление центру приняло национальную окраску. На
других территориях оно приобретает формы требований создания "зон
свободной экономической активности", перевода их на региональный хозрасчет и т.п.
Но внутри этих формирований последовательно воспроизводятся
практически все ритуалы и стереотипы "реального социализма": от репрессивной
национальной политики до претензий на полное отчуждение региональным
центром богатств, произведенных на нижних уровнях иерархии.
Новые органы власти — Советы, которые должны были заменить аппарат
партии, выполняют в этих условиях роль своеобразного центробежного
регулятора: они не дают отчуждающей и распределяющей системе
развалиться слишком быстро. Обеспечивается временной лаг, в течение которого
пройдет реальная приватизация, возникнут новые типы социальной
организации и новые социальные группы.
Одна из основных опасностей перестройки состоит в том, что темпы
возникновения новых форм социальной организации слишком низки и к тому
же искусственно замедляются. Дезинтеграция в социальной системе
постоянно опережает интеграцию — становление новых форм производства, власти и
распределения. И это постоянно увеличивает вероятность распада страны на
административно-территориальные единицы, воспроизводящие стереотипы
"реального социализма" и находящиеся в конфликтных отношениях.
Примерно такая же картина в социально-структурных процессах
перестройки. Группы, созданные многотрудными усилиями репрессивных органов под
руководством ВКП(б), — "рабочие, крестьяне, служащие", — как и
национальные группы, являются элементами социальной структуры "реального
социализма". Вне этой структуры они существовать не могут. Перенос акцентов
с процессов отчуждения и присвоения на собственно производство лишает их
материальной базы существования.
55

Формирование новых социальных групп, основанных на общественном
разделении занятий в сфере производства, дело очень долгое. Распад старого
общества идет гораздо быстрее, и потому катастрофически увеличивается
количество маргиналов и деградантов, пополняющих более чем
двадцатимиллионный отряд бомжей, репрессированных и деклассированных людей.
Регуляцию их поведения можно осуществлять только внешним и силовым
образом. Система власти, основанная на страхе быть репрессированным или
потерять свое место в сфере гарантированного присвоения, исчезает.
Никакая другая пока не приходит ей на смену. Взрывной рост ситуативной
и организованной преступности — еще одна опасность перестройки.
Пока есть какие-то материальные и финансовые ресурсы, идет их дележка
сохраняющимися именно в этом процессе государственными структурами.
Конфликты при такой дележке неизбежно возникают и стимулируют к
деятельности уже почти отмершие репрессивные органы. Эти конфликты — живая
вода для тех, кто видит основу социальной стабильности в принуждении.
Уменьшение количества распределяемых ценностей немедленно вызывает
уменьшение власти и влияния распределяющих структур, и именно поэтому, в
частности, поток продовольственной помощи из-за рубежа буквально
реанимировал доперестроечные иерархии управления. Неизбежен момент, когда делить
будет уже нечего и, чтобы удовлетворить потребности "рабочих, крестьян и
служащих", придется отнимать у тех. кто хоть что-то имеет. Рэкет, как
воплощение социальной справедливости, — вовсе не нечто внешнее по отношению к
отечественной реальности. Это продолжение идеологии "реального
социализма" теми социальными группами, которые им порождены, но "не вписаны"
в его структуру.
Распад административно-территориальной и социальной структур
"реального социализма" и формирование новых территориальных и социальных
общностей связаны с ослаблением центра. В процессе диссоциации власти есть
весьма опасные составляющие, не связанные с политическими или
экономическими отношениями. Дело в том, что все без исключения системы
жизнеобеспечения находятся под полным и нераздельным контролем союзного
правительства и вне его координирующих усилий не могут функционировать.
Ослабление центральной власти немедленно приводит к ухудшению работы
систем связи, транспорта, энергоснабжения и энергопроизводства. В
процессе реформы новые территориальные органы власти и отдельные
возникшие из "социалистических" мифологем социальные группы стремятся
захватить контроль над жизнеобеспечивающими производствами и шантажировать
центральное правительство или другие группы, связанные с ними по
технологическим цепочкам.
Таковы основные трудности реформы, для которой слово "перестройка"
стало, по-сути, родовым именем, —- при всей его условности, оно, наверное,
и останется в истории. Без преодоления этих проблем нас ждет не "тысяча и
одна ночь" пути к рынку, но "сто лет одиночества" на обочине мировой
цивилизации.
56

Опыт философии солидарности
Г.С, ПОМЕРАНЦ
Слово «солидарность» связалось теперь с Польшей. Но мне оно легло под
перо до польской "Солидарности" — в попытке понять шок черного
августа 1968 г. Польша тогда совсем не была солидарной: молодые
рабочие громили Университет. Солидарной была Чехия...
Тогда я попытался поднять против прянично-погромного почвенничества
чистое, не захваченное сейчас никакими руками знамя космополитизма1.
Но я вовсе не говорю, что космополитизм (интернационализм) всегда
благо, а почвенничество всегда зло. Смотря какое почвенничество,
смотря как оно повернуто, смотря в чем искать "почву". В
почвенничестве есть несколько идей, с которыми я совершенно согласен. Я вполне
понимаю тех, кто говорит, что Колыма тревожит их гораздо больше
Освенцима, и не отказываюсь от своей доли стыда, от своей доли
национального позора. Я вполне понимаю и принимаю боль за свои
национальные язвы, повышенное чувство ответственности за родные грехи.
То, что я отвергаю, — это только поиски вредителя в другом,
инородческом и иноверческом микробе. Я убежден, что с этого начинается
авторитарное мышление, черная сотня, фашизм.
Мы расходимся с внутренне честными почвенниками в понимании многих
вещей, но мы сходимся в неприятии морали, которую массы спокойно
приняли: закон — тайга, мишка — прокурор. До каких-то пор я готов
идти вместе с этой частью почвеннической интеллигенции, потому что все
мы не можем дышать в присутствии дьявола, а это сейчас главное.
Потому что то, что произошло, трудно описать иначе: мы внезапно
ощутили живое присутствие дьявола. Темные слои подсознания, которые
казались дремлющими, внезапно оживились и стали подсказывать ходы
игрокам в крупной международной игре. Мир покачнулся — и сделал
еще один шаг к концу. Потом остановился, как Пизанская башня,
наклонившись над бездной. И мы вернулись пить свой кофе и размышлять над
положением пучков в многомерном пространстве.
Политика и мораль — разные вещи. Это, может быть, верно сегодня,
завтра, послезавтра, и вдруг целая цивилизация, подорванная упадком
нравов, идет под откос. Где-то есть предел, а за ним пропасть, в которую
обрушивались древние царства. Его нельзя переходить. Но сейчас все
человечество подошло к этой грани, и все мы рухнем, как обры, о которых
писал летописец: "были телом велики и духом горды, и погубил их Бог, и
осталась поговорка на Руси: погибоша аки обре, их же несть ни племени,
ни наследка".
Есть предел политической безнравственности, оправданной
государственными соображениями, за которым гибнут Гоморра и Содом, гибнет
'Ср.: Померанц Г. Неопубликованное (за 60-е годы). Мюнхен, 1972.
57

царство Ассурбанипала, Цинь Шихуанди, Гитлера, Муссолини. Потому что
человеческое общество не может существовать без какого-то минимума
солидарности — естественной, не предписанной законом.
Мне возражали, что фашистские государства вовсе не были
безнравственными. Что нравственность как система общественных норм была там
строже, чем в государствах демократических. Да, но нравственность лишь
попутно работает как система общественных норм. В своей основе
нравственность — это заповеди, необходимые лишь для того, чтобы
человек в своем поведении не затаптывал те слои подсознания, которые
способны работать как приемник и улавливать то, что Моисей называл
голосом Яхве, Будда — дхармой, а Лао Цзы — дао. Назовите это как
хотите. Но никакой другой, лучшей нравственности рационализм не смог
придумать. Когда прекращается шепот неба, начинает вдохновлять бес, и
дьявольщина разрастается в обществе, пока не пожрет его. Это объективный
исторический закон, который впервые сформулировал Сыма Цянь (если
Н.И. Конрад правильно интерпретировал соответствующий иероглиф),
и никакие нормы, установленные государствами и диктаторами, не помогли
против этой болезни. Все они держатся на инерции религиозной нормы
и падают вместе с ней.
Существует объективный минимум солидарности, без которой общество
разваливается2, и от эпохи к эпохе этот минимум не падает, а растет.
Бушмену достаточно любить 40-50 людей, с которыми он вместе кочует по
пустыне. Это ему легко удается, и средний бушмен — хороший бушмен.
В большом племени, при тесных связях маленьких родовых групп, поселений,
деревень — труднее быть хорошим. Поэтому увеличивается роль внешней
регулировки, всяких норм, законов, правил. Не надо думать, что законни-
чество было только у древних евреев. Племя того в Танзании регулирует
такие вещи, которые ни Моисею, ни даже Эзре не пришло бы в голову
узаконить; например, муж непременно должен укладываться на правый
бок и ласкать жену левой рукой, хозяйки выливают помои непременно на
запад (как и наши журналы) и т.д.
В ранних империях, смешавших и рассыпавших племена, племенные
законы также рассыпались. Римские императоры попытались выйти из
нравственного хаоса, дав народам себя как бога, а свои эдикты как
заповеди. Но императоры (даже очень хорошие, как Марк Аврелий)
были слишком заняты государственными делами. Они едва успевали войти в
роль нравственного образца, как опять надо было кого-то распинать,
пытать, раскрывать заговор. А эдикты, составленные на бивуаке, слишком
отдавали государственной необходимостью и совсем мало — человеческим
сердцем.
Тогда пришел Иисус, сын плотника из Назарета, и сделал то, чего не
сумел Цезарь. Он вернулся к нравственной интуиции, оставленной
законниками, и прислушался к ней до того, что стал "одно с Отцом", —
и в этой форме, подсказанной традицией, понял, что чувствует любовь к
каждому человеку, как к своему ребенку. Нового закона еще не было,
но Иисус сам стал законом ("написанным в сердце"); он знал, когда
выполнять старые законы, а когда не нужно. Ему подсказывала та же
нравственная интуиция, которая помогает бушменам жить на стоянке
без ссор, — только интуиция более развитая, способная обнять всю
землю.
Так была решена задача времени. Так родился "Сын Божий", гений
человечности, способный любить все 10 или 20 или 30 миллионов подданных
Римской империи, и варваров, угрожавших ее границам, и друзей, и
2 Впоследствии я прочел, что эта идея была отчасти разработана и Ибн Халдуном (XIV в.).
58

врагов, как самого себя. И был найден ключ к превращению массы,
покорившейся римскому закону, в народ, связанный не только общим
страхом, но и любовью. То есть — к солидарности без кровной мести
между родами, без племенной вражды. Ключ этот был найден в человеке,
ставшем совершенным, "как совершен Отец наш Небесный", — то есть
открывшим в себе все те качества, которые пророки увидели на небесах.
Наше время стоит на пороге подобного переворота. Отбросим все
случайности. Допустим на миг, что не было ни Маркса, ни Ленина,
ни Сталина, ни Муссолини, ни Гитлера. Просто Е = тс2. Есть атомная
энергия — и возможность сделать атомную бомбу. А раз можно, то
человечество непременно упрется в необходимость переоценить свои
ценности. Война и все военно-патриотические доблести становятся таким же
немыслимым, как людоедство (когда-то и оно находило религиозные
оправдания). Старое представление о насилии как повивальной бабке
истории теряет смысл: повивальная бабка становится убийцей. Теряет
смысл понятие прогресса как движения от плохого к хорошему. Развитие
осознается как дифференциация, которая не хороша и не дурна: она
увеличивает коллективное могущество человечества и угрожает завершить
историю коллективным самоубийством. Даже если мы избежим атомной
войны, будут возникать новые угрозы, требующие от личности огромной
ответственности. А рост личности — гораздо более трудное дело, чем
повышение производительности труда.
Наука и техника требуют от каждого человека ответственности за
весь мир. Не только от человека, избранного президентом или назначенного
министром, но буквально от каждого. Еще несколько шагов прогресса —
и орудие самоуничтожения окажется в руках любого Раскольникова,
любого Кириллова...
Вся запутанность, абсурдность нашего времени в том, что мы пытаемся
решать проблемы ХХ-го века так, как они решались в XIX-м (и раньше: с
эпохи Возрождения): опираясь на достигнутый нравственный уровень,
принимая его как данность. Мы пытаемся действовать, как Фауст, не
замечая, что фаустовская эпоха кончилась, что для развитых стран
она исчерпана, что Новое время стало старым. И нужно, как в кошмарном
сне, проснуться и освободиться от представлений, потерявших связь с
реальностью.
История — это прогресс нравственных задач. Не свершений, нет, —
но задач, которые ставит перед отдельным человеком коллективное
могущество человечества, задач все более и более трудных, почти
невыполнимых, но которые с грехом пополам все же выполняются (иначе все бы давно
развалилось). Эпоха мировых империй не случайно совпала с духовным
призывом буддизма, христианства и ислама — мощных усилий установить
вселенскую солидарность взамен расшатанной солидарности рода и племени.
Глобальное экологическое регулирование требует от нас нового шага.
Не создания новой религии, но движения вглубь каждой — до того уровня,
где дух сбрасывает с себя власть буквы и становится очевидным Единое.
Одна из важнейших ошибок нашей историографии — начинать современный
виток истории с 1917 года. Сперва хотели возвеличить революцию,
сейчас пытаются на нее все свалить. Между тем, во всех цивилизованных
странах "настоящий XX век" начинают (как это сделала Ахматова)
с 1914 года. Наша революция — только эпизод взрывного процесса,
начавшегося выстрелом Гаврилы Принципа. Атомной бомбы еще не было,
но она стояла на пороге. Фантасты рисовали образы сверхоружия, какого-то
59

гиперболоида инженера Гарина, каких-то сверхвзрывчатых веществ,
сверхъядовитых газов. И казалось, что с войнами покончит некая сверхвойна, за
которой наступит тысячелетнее царство (коммунизма или белокурой бестии —
не очень важно: то и другое оказалось иллюзией, сном). Реальностью
было другое: попытка выхода к мировому правительству. После 1945 г. стало
очевидно, что мирового единства нельзя достичь насилием, что лозунг
"война войне" нелеп, что "превратить войну империалистическую в войну
гражданскую" — значит продолжить и умножить, а не остановить зло.
Но был период — в масштабах тысячелетий он ничтожен — время
с 1914 по 1945, когда казалось, что империя, созданная силой, — единственный
путь к всеобщему благу ( к благу расы господ, по Гитлеру, или к
благу человечества, по Марксу и Ленину). Именно в это время пришли к власти
Ленин, а за ним Сталин; Муссолини, а за ним Гитлер. Их подняла на
своем гребне могучая историческая волна. Последний пароксизм воли к
имперской власти накануне ее краха.
"Внутренний пафос новейшей истории — в стихийном стремлении к
всемирному, — писал Даниил Андреев. — Интернациональностью своей
доктрины и планетарным размахом отличалось самое мощное движение
I половины нашего столетия. Ахиллесовой пятой движений, ему
противополагавшихся, — расизм, национал-социализм, — была их узкая
националистичность, точнее — узкорасовые или национальные границы тех блаженных
зон, химерою которых они прельщали и завораживали. Но к мировому
владычеству стремились и они, и притом с колоссальной энергией...
На что указывает это знамение времени? Не на то ли, что всемирность,
перестав быть абстрактной идеей, сделалась всеобщей потребностью?
Не на то ли, что мир стал неделим и тесен, как никогда? Не на то ли,
наконец, что решение всех насущных проблем может быть коренным
и прочным лишь при условии всемирных масштабов этого решения?"3.
Сознательно или бессознательно предчувствуя опасность всемирной
тирании, "движения гуманистической направленности пробуют консолидировать
свои усилия... Но к чему теперь привело бы и это? Опасность войн,
правда, была бы устранена, по крайней мере временно. Но где гарантии того,
что это сверхгосударство, опираясь на обширные нравственно-отсталые
слои, — а таких на свете еще гораздо больше, чем хотелось бы, — и
расшевеливая неизжитые в человечестве инстинкты властолюбия и
мучительства, не перерастет опять-таки в диктатуру и, наконец, в тиранию,
такую, перед которой все прежние покажутся забавой?...
На горьком опыте человечество убеждается уже теперь, что ни те социально-
экономические движения, шефство над которыми берет голый рассудок,
ни достижения науки сами по себе не в состоянии провести
человечество между Харибдой и Сциллой — тираниями и мировыми войнами...
Наука превращается в их (тирании. — Г.П.) послушную служанку, —
куда более послушную, чем была церковь для феодальных владык.
Трагедия коренится в том, что научная деятельность с самого начала не была
сопряжена с глубоко продуманным нравственным воспитанием...
Неудивительно, что каждый успех науки и техники обращается теперь одной
стороной против подлинных интересов человечества"4. Именно поэтому
необходимо установление "над всемирной Федерацией государств некоей
незапятнанной, неподкупной, высокоавторитарной инстанции, инстанции
этической, внегосударственной и надгосударственной, ибо природа
государства внеэтична по своему существу"5.
3АндреевД. f оза мира и ее ближайшие задачи. — "Вопросы философии**, 1989, N 12, с. 60—61.
4Там же, с. 61—62.
5Там же, с. 62.
60

Такова и должна быть, по мысли Андреева, международная организация,
ставящая своей целью преобразование сущности государства путем
последовательного осуществления всеохватывающих реформ бескровным и
безболезненным путем, прежде всего — просвещением. «Приближаетя век побед
широкого духовного просвещения, решающих завоеваний новой, теперь еще
едва намечаемой педагогики. Если бы хоть несколько десятков школ были
предоставлены в ее распоряжение, в них формировалось бы поколение,
способное к выполнению долга не по принуждению, а по доброй воле;
не из страха, а из творческого импульса и любви. В этом и заключен
смысл воспитания человека облагороженного образа"6.
Вернемся, однако, от этого желанного будущего к прошлому, которое
невозможно зачеркнуть и нельзя свалить на одну идею или одного
мерзавца, исказившего идею. Харизматические лидеры ХХ-го века были
медиумами, воспринявшими и воплотившими волю к насилию, носившуюся
в воздухе и казавшуюся "реальной политикой". Полурелигиозный культ,
окруживший харизматиков, основан был на искреннем энтузиазме.
Навязывался он только тем, кто неподатлив был к черной харизме, кто избежал
искушения.
История нашего века — это история ненависти, развязанной первой
мировой войной. Именно война объединила все партии, все газеты в
травле врага, создала тотальность народа в ненависти к врагам народа.
Сообщения о немецких зверствах в русских и французских газетах* о
русских зверствах в немецких газетах были первыми "пятиминутками
ненависти". Оставалось только организационно закрепить единство и
переменить образ врага —- на буржуя, кулака, вредителя, убийцу в белом
халате... Все остальное уже существовало.
Война вырвала добрую половину мужчин из условий цивилизации,
бросила в окопы и превратила в убийц с благородной целью защиты
отечества. Но борьба за утопию предлагала еще более благородную цель.
Наконец, война создала то, что немцы назвали впоследствии Zentralver-
waltungswirtschaft, центрально-административную экономику. Ленин увидел
в военной экономике кайзеровской Германии подступ к социализму,
доказательство реальности тотального социалистического планирования.
И нельзя сказать, что он был совершенно неправ: для войны, когда
материальную заинтересованность заменяют патриотизм и террор, а цели
производства сводятся к однотипным пушкам, шинелям и т.п., тотальное
планирование действительно эффективно. Только опыт мог показать, что
это ловушка близорукого рассудка, что система, эффективная для 3—4 лет
войны, никуда не годится для долгого мира, что успехи ее держатся
на трудовых привычках Иванов Денисовичей, сложившихся до торжества
системы, а в условиях системы эти привычки разрушаются и труженик
1942 года уступает место рабу ленивому и лукавому.
Таковы объективные условия для прыжка в коммунизм, созданные войной.
Однако идею тоже не надо сбрасывать со счета. Век, который кончается на
наших глазах, искушали две идеи — империи и утопии. Муки истории
вызвали желание вырваться не только из серии войн, но из
исторического процесса в целом, шаггуть в общество без противоречий, в ассоциацию,
где свободное развитие всех является условием свободного развития
каждого, где каждому по потребностям и от каждого по способностям;
все актеры играют Гамлета и никто не вынужден довольствоваться
ролью могильщика; все пьют водку, сколько душа требует, и никто
не становится алкоголиком.
5-го декабря 1990 г., на восточноевропейском семинаре Франкфуртского
6Там же, с. 63.
61

университета умная аспирантка спросила меня: нельзя ли сказать, что
именно благородство облика коммунистической утопии затрудняет разрыв
с ней; тогда как немцам легче было порвать с гитлеризмом. Я поблагодарил
за хороший вопрос, отчасти подсказанный моим беглым противопоставлением
цинизма Гитлера и лицемерия Сталина. Чем утопия "лучше",
привлекательнее, тем страшнее ее следствия. Деятель, захваченный утопией, не хочет
понять, что она неосуществима, что вечный двигатель никогда не удастся
запустить. Ему кажется, что причина неполадок — в пережитках капитализма
в сознании людей, и надо уничтожить тех, кто мешает, кто вредит, кто
саботирует. Жюльен Сорель готов был расстрелять троих, чтобы спасти
четырех. А когда начинаются расстрелы, трудно остановиться. Просыпается
палачество, и на первое место в государстве выходят палачи. Этим утопия
уже только предлог. Счастье (как говорил Сталин) — иметь врага,
уничтожить его и выпить бутылочку хорошего вина...
После эпохи палачей трудно поверить, что начиналось все с золотой мечты.
И все же, это было так.
Если к правде святой
Мир дорогу найти не сумеет,
Честь безумцу, который навеет
Человечеству сон золотой...
Это стихотворение Беранже читает у Горького Актер (а потом вешается).
Но не все вешались. Первые русские революционеры-утописты были
романтиками, вроде Каляева. Их жертвы оказались бесплодными. И тогда
произошла рокировка. Нечаевы (которых сперва отвергли) выходят на первый
план. Это революция без романтики, без нравственных сомнений, —
революция как решение технических проблем. Ленин решает вопрос о
терроре, как шахматную задачу. Нравственно то, что полезно революции.
Это честно. Потеряв способность быть полезным революции, Ленин
просил, чтобы ему дали яду.
На этой почве вырос Сталин — завершитель и извратитель Утопии
и Империи. О нем достаточно много было написано. Важно только
понять, что логика истории — не автоматика, что она оставляет место
для случайностей и для свободы воли личности. Теоретически можно
представить себе, что сменовеховцы оказались правы, нэп не был оборван,
и Россия вернулась на нормальную дорогу истории. Однако
психологически и политологически торжество Бухарина и Рыкова очень мало
вероятно. Бог не захотел им помочь и не послал Сталину саркому
легкого в 1927 году. Без сталинского коварства, сами по себе, Бухарин,
Рыков и Томский не одолели бы Троцкого и Зиновьева с Каменевым.
А Сталин плел интриги не для других...
"Предположим на минуту, что во внутрипартийной борьбе победил
бы не Сталин, — размышляет В. Кобрин. — Установилась бы тоталитарная
диктатура, хотя и менее кровожадная — разница в десятки миллионов жизней.
Но мы не знали бы о сталинском варианте, а знали бы только те
лозунги, под которыми Сталин боролся против Троцкого и Зиновьева,
и не исключено, что сегодня мы говорили бы: "Ах, если бы ^ двадцать
пятом году победил тот, про которого Ленин говорил: "чудесный грузин"!"7
Развитие — это не хорошо и не плохо. Это просто неизбежность.
Достоевский считал, что развитой человек хуже, гаже, кровожаднее, чем
Кобрин В. Выступление на круглом столе "Есть ли логика в отечественной истории". —
"Знание—сила", 1990, N И, с. 27.
62

варвар, и нужно огромное нравственное усилие, чтобы выйти из воронки
саморазрушения. В XIX веке этого почти никто не понимал. Но мы-то живем
в ХХ-м...
XIX век был уверен, что перед человечеством, наконец, открылась широкая
прямая дорога, и каждая нация торопилась: скорей, скорей, скорей!
Как на гонках. Скорость, динамизм стали ведущими ценностями. Войны?
Но они способствуют развитию техники и в конечном счете — росту
производительных сил. Насилие? Но это повивальная бабка истории.
Правда, Гегель не предполагал, что целый народ сожмут гинекологическими
щипцами и будут три четверти века тянуть куда-то не туда. И Маркс не
вкладывал этого смысла в понятие диктатуры пролетариата. Они просто
считали, что люди, даже совершая насилие, останутся людьми. Кошмары
Оруэлла их не пугали, и сон Раскольникова о войне всех против всех им
не снился.
Мы все это увидели наяву. И вдруг стало ясно, что динамизм — еще
не все. Что на крутом повороте важнее стабильность. Что главное — не
как поскорее, а как бы не опрокинуться. Что важнее всех вещных
производительных сил — человек, его желание мирно работать, а не плевать в потолок или
резать соседей.
История поворачивается к нам в новом аспекте. Вопросы веры, на
которую опиралась этика, были для ранней Византии важнее, чем
государственные финансы. Если Бертран Рассел этого даже в XX веке не
мог понять, то вероятно потому, что жил в очень благополучной стране,
где нравственная стабильность сохраняется по инерции. Нам это грех не
понимать...
Однако каждая эпоха неповторима. Сегодня нужно не простое возвращение
к символике мировых религий. Необходимо действительное освобождение
от памяти обид и взаимной ненависти. Гибель грозит всему человечеству,
но прежде всего, непосредственнее всего — народам Евразии, накопившим
слишком много глухого раздражения и три четверти века приучавшимся
кого-то ненавидеть и где-то искать вредителей.
Социальные проблемы никогда не исчезнут, и надолго останутся споры
между этническими группами и нациями, но проблема проблем — это
чувство единства всех людей, это духовная иерархия, в которой вселенское
выше всех разделений (этнических, социальных, конфессиональных), это
вопрос, как оставаться человеком в борьбе за свои идеи, свои интересы,
как сохранить готовность приостановить борьбу, уступить, когда слишком
разгорелись страсти. Это готовность поставить заповедь "не убий" выше идей
и интересов.
Меня иногда называют философом, и казалось бы, я должен был все это
сразу понять умом; но поворот к ненасилию я сперва почувствовал;
и мне кажется, что так же, эмоционально, произошел прежний поворот —
от религиозного принятия мира к революционному насилию, к идее,
что "нравственно то, что полезно революции". Сперва возмущенное чувство,
неспособность принять гармонию, основанную на слезе ребенка, а потом
уже "все позволено" (ради святой цели). -~
Сейчас горячо спорят, от чего все беды? От семени (идеи) или от почвы?
Но может ли метафора подсказать вывод? Почва рождает то, что в нее
посеяли. Вся наследственность — в семени. Это бесспорно, только вряд ли
нация — почва, в которую можно сеять что угодно. Скорее — женщина, которая
не каждому отдается. Скорее — лоно, в котором своя наследственность.
И что родится от двух наследственностей (семени и яйца), никогда нельзя
заранее знать. Может быть — проступит что-то одно, может быть —
смешаются материнские и отцовские черты; а может — ни в мать, ни в
отца, а в прохожего молодца.
63

Возьмем несколько исторических примеров. Просвещение началось в
Англии, но классическая страна его — Франция. Буддизм не удержался в
Индии, христианство — среди евреев. Китайский буддизм чань очень
далек от первоначального "срединного пути", византийское православие — от
простой веры апостолов. Дальше православие распространялось среди
варваров, полностью сохраняя все свои обряды и таинства, и не подчинялось,
а подчиняло себе местные культуры (то есть скорее по модели семя—почва).
Но, скажем, марксизм Ленина очень самобытен, а "партия нового типа"
прямо противоположна беспартийному Марксу. В то же время, Коминтерн
распространял "партию нового типа" примерно так же, как Византия
православие, т.е. решительно искореняя уклоны (ереси). Некоторые явления
никак нельзя описать биологической метафорой; я думаю о взаимодействии
политического течения с целостностью культуры. Ленинизм в Китае
слился с традицией фацзя (легизма), а в Европе русский коммунизм
потерял свои русские черты и возвращается к более или менее марксистской
социал-демократии. И у нас в ходе перестройки (то есть дальнейшей
европеизации) возможна неортодоксальная, полумарксистская
социал-демократия. Вопреки Ципко, Маркс (а он скорее мыслитель, чем политик)
сохраняет некоторое значение в современных процессах, а Ленин (великий
политик) целиком принадлежит кончающемуся XX веку.
Откуда же взялся Ленин? В какой мере он вырос из Маркса и
в какой — из русской жизни? Я думаю, что эмоционально, как
революционный темперамент, он целиком принадлежит России. И именно
русский революционный темперамент заставил его избрать Маркса и
переакцентировать Маркса.
Я сидел в одной камере с повторниками. Они выжили в тюрьмах и
лагерях, вышли на волю, и согласно инструкции следовало сослать их
подальше. Мне довелось увидеть живых эсеров, анархистов, одного дашнака,
одного настоящего, дореволюционной выделки, сиониста. Партийные
программы у них были разные, а тип — один и тот же. Тип Мцыри
("он знал одной лишь думы власть"). Возмущение злом заставило их
избрать путь борьбы за добро, и потом они держались за этот путь,
как теисты за свои догмы. Это были глубоко верующие, нравственно
чистые люди.
Двадцать лет спустя мне довелось стать не то участником, не то
попутчиком демократического движения (под влиянием отдельных порывов я
что-то делал, а в общем мне больше хотелось понять, чем сделать).
Я дружил с несколькими известными диссидентами, иногда писал что-то в
их защиту, печатал статьи в "Поисках" — и меня не оставляла мысль, что
это те же революционеры, тот же тип. Только раньше казалось, что самое
лучшее добро — с кулаками, а после опыта индивидуального и массового
террора этот путь оказался морально закрытым и движение нашло
другую дорогу.
Я думаю прежде всего о коммунистах-диссидентах — Петре Григорьевиче
Григоренко, Раисе Борисовне Лерт... Но немного и о самом себе. По моему
скромному опыту, идеи толкают только к разговорам. К действию ведет
чувство. Первый раз меня толкнуло чувство стыда. В ноябре 1956 года я был
охвачен нестерпимым стыдом за наших в Венгрии. Недавно я читал, что
стыдиться России неправильно; впрочем, писал же Борис Чичибабин, в
горьком и прекрасном стихотворении, о "ночах стыда". Стыд — тоже
чувство связи. Чужого не стыдятся...
Чувство сопричастности позору не подчиняется указке. В августе 1968 года
мой друг Ю.Л. Кроль был в Праге, в научной командировке. Спросил,
как пройти. Женщина по выговору поняла, откуда он, и спросила:
"Вы русский?" "Да", — ответил Юрий Львович, хотя мог бы сказать, что он
64

не несет ответственности за администрацию Брежнева и что вообще по
паспорту еврей. "Вам не стыдно?" — спросила женщина. "Да, мне стыдно", —
ответил Юрий Львович. Он мне это дважды рассказывал и каждый
раз заново переживал. Другой человек, Николай Васильевич Бок, писал мне
во время дела Эйхмана, что чувствует себя на скамье подсудимых
(хотя он русский с родословием от немецких дворян, ничего не слыхавших
об этом выскочке Гитлере). Третий, Ларшерик Лундквист, говорил мне, что
чувствует инцидент в Сонгми как преступление всей белой расы (а
следовательно, и шведов, 150 лет ни с кем не воевавших). Чувство нельзя
опровергнуть, и оно толкает действовать. В конце концов я успокоился,
переведя (с немецкого перевода) эссе Камю о венгерских событиях и
пустив его по рукам.
Травля Пастернака вызвала во мне другой эмоциональный взрыв.
То, что мы с друзьями сделали, было ничтожно (послали лауреату
корзину цветов). И я решил присмотреться к молодежи — может быть,
есть возможность методической революционной борьбы. "Нужна новая
идеология", — возразил один из моих друзей. "А разве недостаточно
воли к свободе?" — ответил я. Примерно год я вел законспирированный
кружок молодежи и принюхивался к воздуху подполья. Он мне не нравился,
но я не знал, что делать. И вдруг познакомился с Александром Гинзбургом,
совершенно открыто издававшим первый "Синтаксис" (антологию
ненапечатанных поэтов). Эта открытость в самом скромном деле требовала
большей смелости, чем самые сокрушительные подпольные планы. И он
действительно был очень смел. Абсолютно не теоретик, он чутьем нашел
то, что надо: путь освободительного движения без бесовщины подполья.
"Бесы" я внимательно читал еще в конце 30-х, но, пока другой путь
действия казался мне невозможным, я осторожно, колеблясь, но все-таки
проверял еще раз тот же старый путь, и только после встречи с Гинзбургом
вопрос стал для меня решенным. Любопытно, что до конца 50-х все
попытки протеста уходили в подполье; и только в 60-е началось другое:
не то чартизм, не то сатьяграха.
Потом я обсуждал свой опыт с Петром Григорьевичем Григоренко.
Его эксперимент был крупнее, но итог — тот же, и воспоминания
свои он назвал так: "В подполье можно встретить только крыс". Подполье
выращивает крыс, способных сожрать кота. Но что потом делать с
крысами?
В обоих случаях идея пришла после опыта. Идея формировалась
на ходу. А опыт начался с возмущения и стыда от своего молчания.
Я думаю, так было и накануне революции. Было возмущение Ходынкой,
кишиневским погромом, 9-м января. Потом — возмущение Распутиным,
войной, плохим ведением войны, плохим выбором министров. И состояние,
опасность которого тогда никто не понимал: состояние организованной
ненависти, созданной прессой, травившей Врага... Нельзя отказать Ленину в
политической гениальности. Он правильно оценил возможность "превратить
войну империалистическую в войну гражданскую".
Откуда же взялась зачаровывающая ленинская уверенность в своей
правоте? Ленинская установка на социальный катаклизм? Ленинская
ненависть к церковно-государственной традиции? Какую роль в его
становлении сыграла казнь брата? Что было бы, если бы правительство
послушалось голоса Владимира Соловьева и не казнило революционеров?
Если бы Николай II не танцевал после Ходынки? Если бы Плеве
не организовывал погромов? Если бы мирное шествие рабочих ко дворцу
не было расстреляно?..
Я думаю, что первое условие гражданского мира — это свобода
выражать свое возмущение и привычка терпеливо выслушивать мнения,
3 Вопросы философии, N 3 65

которые тебя возмущают, которые кажутся тебе абсолютно ложными.
Ибо ни одно правительство не запрещало истины и не казнило за истину;
только за заведомую клевету и т.п. И ни одна революция не восставала
во имя лжи, — только во имя истины, во имя справедливости, во имя
отмщения наших неслыханных обид.
Из этого можно сделать по крайней мере один философский вывод. Основа
гражданского мира — плюрализм. Не в том непременно смысле, что все
ценности равноценны. "Есть ценностей незыблемая скала", есть иерархия
глубины, и глубокое истиннее поверхностного. Но как раз самое глубокое,
даже непосредственно пережитое, очень по-разному передается словами, и если
в близкой нам культуре верховный символ — Бог, то в индуизме
Брахман, в Китае — Дао, а в буддизме и вовсе Махашуньята, то есть
"Великая пустота" (опустошенность от всего бренного и суетного; пустой
сосуд, в который само собой натекает чувство истины). Поэтому полнота
истинного слова не дается ни одному человеку, даже сверхгению, а простые,
рационально построенные концепции заведомо односторонни, заведомо
моделируют только один аспект процесса...
К сожалению, именно предельно упрощенные идеи захватывают массы и
становятся (как правильно говорил Маркс) материальной силой. И сила эта —
разрушительная. Не так важен характер идеи (марксизм, расизм,
фундаментализм), как ее редуцированность, упрощенность. Когда народ в кризисе,
в отчаяньи, в тупике, он превращается в панургово стадо, охваченное одной
идеей, и бросается в пропасть. В последний миг философия бессильна, ее
никто не слушает. Но сегодня мы снова перечитываем "Вехи" и стонем:
если бы история дала России несколько спокойных десятилетий, чтобы
медлительная вдумчивость "Вех" вошла в сознание — по крайней мере —
интеллигенции... Если бы сейчас у нас нашлось несколько сравнительно
спокойных десятилетий, чтобы не бросаться из крайности в крайность...
Таких спокойных десятилетий я впереди не вижу. Вижу лавину проблем,
требующих сегодняшнего, неотложного решения. Вижу массы людей,
потерявших, вместе с идеологией, самих себя и ищущих нового "мы" — в
сознании своей русскости, своего татарства, своего православия, своего
ислама. И все эти "мы" перестают быть чем-то естественным, невольным,
как язык, на котором мы говорим. Нации и вероисповедания становятся
идеологиями, они стремятся разбежаться по своим углам и поднять в этом углу
свое знамя и собрать около него верных своему осколку истины. А понятие
добра, общего для всех, все больше дробится и уступает место своему частному
добру (грузинскому, осетинскому, азербайджанскому). Внешней тишины нет
и не будет. Сумеем ли мы среди нарастающего хаоса найти внутреннюю
тишину для целостного мышления? Продолжится ли "противотечение духа"
(как выразился один дисседент), становление личности, свободной от
личных и национальных обид — и от идеологических шор?
Современное общество — это общество все более и более деидеологизи-
рованное. Поиски Царствия Небесного стали в нем глубоко личным делом.
Голосуют же на выборах не за идеологию, не за веру, а за практические
программы, — что сейчас, в этот миг, важнее: экономическая эффективность
или социальная защита? И средний избиратель решает, кому отдать
власть. Сегодня — христианским демократам (или консерваторам), завтра —
социал-демократам (или лейбористам), — рассматривая оба направления,
как одинаково необходимые. Для этого нет нужды быть философом. Но
какой-то минимум развития личности необходим. И все мои надежды
связаны не с громогласными программами (которые все несовершенны и должны
исправляться по методу проб и ошибок), а с таким процессом становления
личности, дошедшей до сознания своей глобальной ответственности.
66

Бердяев и Флоренский:
о смысле исторического
С.С. НЕРЕТИНА
Творчество Н.А. Бердяева (1874-1948) и П.А. Флоренского (1882-1937),
крупнейших философов русского "серебряного века", пришлось на тот
момент, когда в европейской мысли исследовались в основном
социологические, статистические законы массовых действий, когда возникла теория
идеальных объектов, сквозь которые анализировались исторические события.
По словам Бердяева, в эпоху "господства масс, количеств, техники..,
политики" внимание к "жизни духа" казалось "несвоевременным"1. Но именно
размышления над этой проблемой сообщили мощную энергию всей
философской мысли.
Тому было несколько причин. Одна из них та, что Россия в начале
XX в. стояла перед выбором пути. Три революции и I мировая война
придали осмыслению его особую напряженность. Была и еще одна
характерная черта российской философско-исторической мысли: ее родство
с художественной литературой, художественным образом, что порождало
картинность, фигуративность, эстетизм (см. Флоренский) и чуткость к
описанию события в его конкретности, уникальности, в его
субъективном преломлении (см. Бердяев). Главное же, однако, в том, что русская
философия была преимущественно религиозной, где сам разум был верующим.
Религия была тем началом, у которого в изумлении собрались тео-, историо-
и фило-софии не только для того, чтобы возрадоваться своей со-общаемости,
но и чтобы определить сферы действия каждой из них. Мистический,
духовный опыт вошел в средостение философствования.
В каких бы формах ни происходило философствование, оно всегда
находится перед лицом истории философии, перед лицом исторической драмы
идей. Вопрос о смысле того, что есть история, потому и неизбежен,
что без его разрешения драма идей автоматически превращается в блеклое
описание, ни к философии, ни к истории, как правило, отношения не
имеющее. Потому сталкивание на почве исторического двух философских
умов, принципы которых активно сопротивляются друг другу, сделает
более выпуклыми и сами эти принципы, и их необходимость,
дополнительность друг для друга.
Точки сообщав мости — точки расхождения
Казалось бы, и сравнивать их невозможно: персонализм Бердяева
несовместим с "родовизмом" Флоренского, экзистирующий субъект
Бердяева отталкивает объектность, «вещизм» отца Павла, гуманитарность
первого не сопрягается с естественнонаучностью, организмичностью второго,
'Бердяе в4Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1942, с. 10.
3* 67

у которого даже лики Троицы объектны друг относительно друга. Один
считает, что философ всегда еретик, т.е, свободно избирающий, а другой
тогда клеймит философа еретиком, когда тот уклоняется от пути абсолютной
предначертанной истины. И все же...
При целенаправленном (цель — уяснение смысла истории) их чтении
обнаруживается массив идей, рассуждений, проблем, тем (необычайно плотный
в силу того, что на острие человеческого ума оказывается универсум),
который настолько поражает сходством формулировок, что разногласия
кажутся разнесенными по периферийным участкам мышления, с той, однако,
оговоркой, что периферия — глубина, на которой только и
обнаруживаются те самые философские начала, которые расшатывают и упраздняют
всякое сходство.
В чем все-таки оно?
В попытках понять сущее оба мыслителя исходят из постулата
свободы. Именно свободорожденностью объясняет Флоренский существование
самовольного земного мира с его множественностью вещей. В
противном случае он был бы простой калькой с небесного, что означало бы
несвободу самого Бога. "Свобода Я — в живом творчестве своего
эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою су б ста н-
ц и е ю своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом,
т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным
подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями
эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его
природы"2. "...Первоначальная, рационально непостижимая, в своем
первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что не сводимая свобода и
есть разгадка трагедии мировой истории", — это уже Бердяев.
"Свобода есть метафизическая первооснова истории"3. В мистерии свободы в
человеке рождается (Флоренский сказал бы "творчески обнаруживается") Бог,
а в Боге — человек, происходит откровение Бога человеку и человека
Богу. Признаком такой взаимности является любовь. "Только мифологема,
которая понимает Божественную небесную жизнь, как небесную историю,
как драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и
Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности... указывает
внутренний путь к разгадке мировой и человеческой судьбы. Лишь такая
свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь человеческая
в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является опытным
путем к постижению истоков всякой исторической судьбы, лишь в ней
дается ее завязка"4. "Любовь — вот та [86у<хцц], посредством которой каждый
обогащает и растит себя, впитывая в себя другого". "Познание человеком
Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..."5
Из признания онтологичности свободы неизменно вытекает и свобода
зла. "Иррациональное начало, — пишет Бердяев, — и есть начало
свободы... В христианском сознании ... раскрывается та свобода зла, без
которой нельзя ни воспринять, ни постигнуть исторического процесса, потому
что, поистине, если бы не было свободы зла, связанного с основными
началами человеческой жизни, если бы не было этого темного начала,
то не было бы и истории"6. С этим согласен и Флоренский. "Если свобода
человека есть подлинная свобода само-определения, то невозможно
2Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в
двенадцати письмах. М., 1914, с. 217.
3Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1974, с. 72,
4Там же, с. 65—66.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, с. 215, 83.
6Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 39.

прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы ...
Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари;
если нет реальной свободы твари, то нет и реального само-ограничения
Божества при творении, нет "истощания", и следовательно, нет любви. А если
нет любви, то нет и прощения"7.
Казалось бы, признание двух свобод ведет к возрождению древнего
манихейства. И Флоренский, на первый взгляд, дает к тому основания,
упоминая о границах Бога: "Какие-то силы увлекли меня на край, и я
почувствовал, что это край бытия Божия, что вне его — абсолютное
Ничто"8, — признавая тем самым как бы двуначалие мира. Однако так,
по-видимому, кажется только на первый взгляд. Именно двуначалие
принципиально отвергается философами. Более того, и для одного, и для
другого Бог только благо, свет, любовь. Душа, по Флоренскому, как
скорлупу сбрасывает с себя оболочку вещного мира; все злое, все
беззаконное соскальзывает в черноту Ничто и, освободившись, совершает
прорыв к Богу. Да и у Бердяева "Бог не действует повсюду в этом
объективированном мире. Он не был творцом этого падшего мира
(творцом, напомним, была свобода. — С.Н.), он не действует и не
присутствует в чуме и холере, в ненависти, терзающей мир, и в убийстве,
в войнах и насилиях, в попирании свободы, в тьме невежества. Подобное
учение и вело к атеизму"9. Очевидно, дело здесь в том, каким
способом включается этот земной, вещный, чрезвычайно подвижный мир в
неизменно благое. Если у мира только одно основание и оно
иррационально, то есть находится в пространстве веры, то в этом же
пространстве веры и должны корениться те антиномии, тот дуализм (у
Бердяева эти термины перемежаются), которые верой же и снимаются. "Каким
холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время
моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но
еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал
логический монизм религии"10. В чем предполагал Флоренский разрешить
эти антиномии? В истинах разума. Но именно это оказалось невозможным.
"Антиномичность трансцендентного и имманентного разумно неразрешима
и непреодолима; она изживается в религиозном опыте и там снимается"11.
Эти слова Бердяева — одни из немногих, где выражено его
согласие со своим постоянным оппонентом. И действительно, оба согласны в
том, что противоположности (антиномии) снимаются в высшем озарении, в
мистическом опыте. Потому для них (особенно для Бердяева) столь
важна идея конца. "Монизм, всеединство (одно из важнейших понятий
Флоренского Бердяев здесь употребляет в полнейшем согласии с ним. — С#.)
возможны лишь как конец этого мира, конец объективации. Для этого
же мира остается в силе дуализм"12. Идею конца философы разрабатывают
по-разному. У Бердяева эсхатология — краеугольный камень философии
истории. Здесь о ней важно упомянуть в связи с проблемой онтологич-
ности антиномий.
Сила, способствующая преодолению антиномий, заключена в личности.
У обоих философов это — фундаментальная онтологическая категория.
Ее исток — не в плоти, а в духе. В лице, в руках ее нет, писал
Флоренский, она зрится там, где "за глазом... действует другой глаз"13.
'Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, с. 209.
8Там же, с. 205.
9Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 135.
10Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, с. 163.
"Бердяев Н.А. Стилизованное православие. (Отец Павел Флоренский). — В кн.:
Бердяев Н.А. Собр. соч., т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989, с. 556.
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 133.
"Флоренский П.А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914, с. 66.
69

Именно личности уготовано совершить прорыв духа в вещественную
оболочку мира и обратно. "Когда личность вступает в мир, единственная
и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден
изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно"14.
Но именно в силу того, что личность неисчерпаема, о ней можно
говорить как о регулятивной идее: она всегда "задание, идеал человека"15,
"предел стремлений и само-построения"16, И как у всякой бесконечности,
у нее — своя орбита. Ее орбитальные персональные владения
подтверждаются, по Флоренскому, и математическими функциями, и братской
диалогичностью, и единственностью и неповторимостью судьбы. Дух "все
один над той же бездной, / Упасть в соседнюю нельзя", — едва ли
не любимое его выражение из Брюсова. Но уникальность личности осталась бы
лишь предпосылкой, если бы не наполнялась внутренним ноуменальным
содержанием, невозможным без ее волевого усилия. Это двуединство
феноменальности и ноуменальности личности, по-разному раскрываемое
философами, подчеркнуто обоими столь энергично, что С.С. Хоружий
счел необходимым далекого от персонализма Флоренского сблизить в
этом вопросе с Бердяевым. "Легенда, или мифологема, воплощаемая в
личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств
определенной личности, неотделимо срастается с этой личностью, делается
ее персональной мифологемой... Мифологемы, разумеется,
принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе
любой культуры вовсе не безгранично: но в то же время они
оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости
человеческой судьбы"17. В качестве персональной мифологемы у Флоренского
выступает мифологема Эдема — утраченного и вновь обретенного, а у
Бердяева — нового Адама: сопряжение этого персонажа и земного рая
очевидно.
Но очевидно и то, что этим замыкается как бы исторический круг,
или просто история, субъектом которой и предметом страстного интереса
является личность. Сам факт замыкания истории на библейский миф с
его трагедийностью, с его представлением истории как мистерии духа
свидетельствует о том, что история есть в некотором роде вечная
действительность и, даже пройдя кругооборот времен, не есть умершая
действительность. В некотором роде она предвечна, и каждый к ней
приобщен постольку, поскольку осознает себя существующим в истории.
Эта метафизика истории признает ее прочность, закрепленную в предании,
вместилищем которого является память. "Вне категории исторического
предания невозможно историческое мышление. Признание предания есть некоторое
a priori — некоторая абсолютная категория для всякого исторического
познания"18. История — "непрерывность предания"19. Почему? Потому что она
конкретна в прямом смысле слова — как сращенность бытия. Поскольку
история — реальность особого рода, то есть не "данная нам эмпирия,
голый фактический материал", то и память лишена психологических
определений типа прирожденной способности к представлениям, а опознается
как "духовная активность, как некоторое определенное духовное
отношение к "историческому" в историческом познании, которое оказывается внут-
14Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939, с. 20.
15Т а м ж е, с. 21.
16Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, с. 79.
17Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки. —
В кн.: Историко-философский ежегодник'88. М., 1988, с. 181—182.
18Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 20.
'"Флоренский П.А. Напластования эгейской культуры. — В кн.: Флоренский П.А.
Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917, с. 34.
70

ренно, духовно преображенным и одухотворенным"... "В известном смысле
историческая память, — пишет Бердяев, — объявляет жесточайшую борьбу
вечности с временем, и философия истории всегда свидетельствует о
величайших победах вечности над временем. Она говорит о победе нетленности...
Историческое познание и философия направлены в сущности не на
эмпирическое, — они имеют своим объектом загробное существование"20. И для
Флоренского "память есть деятельность мыслительного усвоения,
т.е. творческое воссоздание из представлений, — того, что
открывается мистическим опытом в Вечности"21. Поэтому
память есть вечное онтологическое начало истории. Но потому же
конкретность, сращенная форма бытия, "так или иначе просвечивает"
Божественным. Такая имманентно-трансцендирующая история могла быть, по
рассуждениям Флоренского и Бердяева, только детищем христианства, ибо только
в христианстве стал возможен особенный внутренний драматизм истории,
выраженный в идее Богочеловечества. Без этого двуединого начала не было бы
трагедии, взаимодействия и борьбы Божественного и человеческого, как не
было бы творческого (личностного, Божественного) и консервативного
(внутреннего) предания, "отстоянного во времени", что в действительности
выступает как процесс символизации мира иного. Мир Флоренского, у которого
все внешнее просвечивает общим и одновременно не может быть с ним
отождествлено, насквозь символичен, он есть кодирование феномена в
ноумене, внутреннем зраке вещи22. Но и у субъективиста Бердяева "творческий
субъект символически выражает себя в объекте"23.
"Тот порыв, — пишет он, — который влек человечество в мир иной, в
этом мире воплощался в единственно возможной, высшей для нас красоте,
которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую. Если
окончательное реалистическое осуществление возможно лишь в какой-то
высшей действительности, за пределами времени, за пределами истории,
то символическое осуществление возможно здесь, в этой земной
действительности, как знак высшей действительности"24, который целесообразен и
конкретен.
Поскольку история, историческое событие конкретно и однократно ("На
эту землю в такой-то день вступил Иоанн Безземельный..."""), то оба
мыслителя естественно ставят вопрос о возможности существования
закономерностей в истории, т— вопрос, весьма актуальный для России начала
века, да и наших дней. Генерализация, полагают они, свойственна многим
наукам, но не истории, где главное — в индивидуализации (тезис,
многократно усиленный персоналистом Бердяевым). "История, — пишет
Флоренский, — начинается тогда, когда выделяется единичное из общей
массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"...
История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а
индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивное, то
историческое познание есть интенсивное... (Оно) идет вглубь, а не вширь,
говорит не об общих фактах, а единичных... Что общего у социологии с
историей. Закономерность в социологии. Предвидение известной
закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества
20Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 26-27.
21 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, с. 201.
22Фраза С.Х. Хоружего: "Феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг
друга" и что это двуединство есть символ (см.: Хоружий С.С. У к. соч., с. 183), —
кажется мне не вполне корректной. Символ всегда указывает на иное, высшее, следовательно,
большее и соответственно не точное выражение ноумена в феномене.
"Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 67.
24Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 242.
"Там ж е, с. 21.
71

истории не бывает. Предмет истории составляет нечто новое, имеет дело
с творчеством. Лицо — предмет истории"26.
Цель же историка понять смысл истории. (Бердяев так и назвал свою
книгу.) Но для того, чтобы понять смысл, надо знать, что имеется
в виду под самим понятием "история". Как особый объект мысшления
(а, повторим, не простая череда фактов, голая эмпирия), она должна
была появиться в момент расщеплений человеческого сознания,
свидетельствующего о появлении рефлексии субъекта относительно того состояния
(объекта), в которое он был помещен, то есть в момент появления субъект-
объектного отношения, в момент появления историка. А как особый
смысл, как судьба человека, она появилась в том особом духовном
состоянии, когда субъект познания возвратился во внутреннюю глубину
прежде оторванного от него объекта, чтобы вновь соединиться с
внутренними святынями и преданиями, то есть в акте мистического
переживания27. Эту глубину действительности человек раскрывает путём
внутреннего духовного самопознания. Не случайно оба философа написали книги,
названные ими "Самопознание (опыт философской автобиографии)" (Бердяев)
и "Вопросы религиозного самопознания" (Флоренский).
Собственно, здесь мы обозначили перекресток, где расходятся пути
Флоренского и Бердяева. Прежде чем перейти к их существенным
разногласиям, мне хотелось показать, по полюсам какого целого образовались
философии, в известном смысле озадачившие мышление XX в.
Бердяев: история как способ определения человека
Из этого общего массива идей во все стороны, однако, торчат недоуменные
вопросы. И потому посмотрим, какое содержание вкладывал Бердяев
(а затем — Флоренский) в предложенную выше схему: онтологическая
свобода сущего — самоограничение Бога в "истощающей" его и
восполняемой любви — укоренение антиномий в религиозном опыте — идея
конца (эсхатология) как момента снятия антиномий — регулятивная идея
личности как силы, способствующей преодолению антиномий, — дву-
единство (феноменальность и ноуменальность) личности — история как
сфера действия личности — предание и память как способы
существования истории — история как символ — история как субъект-объектное
отношение — смысл истории как судьба человека.
Свою философию Бердяев назвал "философией свободы", понятой как
"философия свободных", и означает она "состояние философствующего
субъекта"28. В самом таком определении скрыты некоторые вопросы,
например, может ли свобода быть вне философии или что означает вообще
"философствование". Ответ, предполагается, зависит от того, что
подразумевает Бердяев под понятием свободы, из которого исходит его мышление.
"Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально
пребывать", — сказал — и тут же обнаружил недостаточность объяснения,
так как есть еще нечто, о чем можно сказать то же самое: "И
божественную истину нельзя вывести... она целостно дана в откровении.
Эта незыблемая, непоколебимая вера в то, что истина дана в
мистическом восприятии, что нельзя двигаться, нельзя подниматься, не имея
под собой твердыни божественного..."29. Свобода здесь очевидно опре-
2*Флоренский П.А. Содержание лекций по истории философии. Рукопись.
27См.: Флоренский П.А. "Не восхищение непщева". (К суждению о мистике). —
"Богословский вестник", 1915, N 7—8, с. 52-53; Бердяев Н.А. Смысл истории, с. И.
"Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989, с. 12.
29Т а м же.
72

деляется через откровенную истину, данную в мистическом опыте, самое
подвижное оказывается основанием, "твердью9* всякого размышления. Это
означает, что на деле между понятиями "философия свободы" и "теософия"
стоит знак равенства, а разум и откровенная истина суть
взаимообоснования30. Так понятый разум, то есть разум, пребывающий в истине,
динамично (в силу свободы) развертывающийся в мистическом опыте, в
замысле своем должен всячески противиться любой объектности
(необходимости, закрепленности, вещности) и может действовать только через
собственного субъекта, через постоянно (опять же в силу свободы) экзисти-
рующего меня, в моем собственном опыте.
При условии существования свободно-разумной истины у Бердяева
сознательно онтологизируется любое философское знание. Но онтологизируется
особенным образом: в форме вопрошания, проблемы. При внутренне-
проблематическом мышлении отношения между Богом и человеком не могут
развиваться с помощью чего-то внешнего (например, через посредство
священника). Они могут быть только имманентно-трансцендирующими.
Причастие "трансцендирующие" здесь очень важно как выражение
незаконченности, постоянной наполняемости и глубинного поиска.
"Трансцендентность" исключается как предположенность разрыва, отделенности от Бога.
Эти экзистенциальные установки Бердяева важно себе уяснить, чтобы
точнее попасть в существо вопроса относительно "исторического", которое
непременно связано с понятием объекта, но весьма специфическим образом.
По замыслу своему философия свободного духа исключает из своего
рассмотрения все природные — биологические, психические, физические —
состояния человека (словом, все, что составляет предмет науки), равно
как и сотворенные вещи, выпадающие в осадок из сферы духа. Она
Лишь должна их учитывать, поскольку волею судьбы, одной из трех
действующих в мире сил (Бог, рок, свобода), человек оказывается
выброшенным в этот мир и привязанным к нему. Но что значит эта выбро-
шенность?
Постигнуть ее смысл возможно при допущении "иррационального
волевого начала" в первооснове бытия, во мрак которого "извечно
вносится Божественный свет" и где извечно совершается акт Богорождения.
"Эта первоначальная драма или мистерия христианства есть мистерия
рождения Бога в Человеке и Человека в Боге"31. То есть человек и Бог
одновременны в недрах вечности — в Средние века такое
парадоксальное сочленение времени и вечности называлось "вечными временами". Это
значит, что время внедрено в глубину вечности, что оно есть
"внутренняя эпоха самой вечности"32. Изначально, от века Божеское и
человеческое существовали (конфликтовали, изменялись) имманентно друг другу.
Природа времени оказывается распространенной и на саму Божественную
жизнь — не только на жизнь человеческую. Это и есть тайна тео- и
антропогонического процесса, когда порыв одного мгновенно рождает
ответ другого. "В большей или меньшей степени, в разные периоды
христианства раскрывается та или другая сторона этой тайны. В судьбе
исторической, — подчеркнем это, — более раскрывается тайна рождения
Бога в человеке". Но не менее глубокая тайна та, "которая в то же
время свершается и в самих недрах Божественной жизни, — тайна
30Эта специфика содержится и в форме представления философии Бердяева: поскольку
истина и разум взаимообосновываются, то истине нет надобности раскрываться в разуме,
она сквозь него обнаруживается, делается явной; этим, кажется, объясняется афористичность
высказываний философа, отсутствие внешней последовательности мыслей и тем более техники
логического вывода.
31 Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 69, 70.
"Там ж е, с. 79.
73

рождения человека в Боге. Потому что если есть тоска человеческая
по Богу... то есть и тоска Божья по человеку и рождение в Боге
человека, тоска по любимому и любящему в свободе, и, ответом на
эту тоску — рождение человека в Боге... Это и есть первоначальная
мистерия духа, первоначальная мистерия бытия, которая есть...
центральная мистерия христианства. Потому что в центральной точке христианства,
в лике Христа — Сына Божьего соединяются две тайны. Поистине, в
образе Христа совершилось рождение Бога в Человеке и рождение
человека в Боге, в этой тайне осуществилась свободная любовь между Богом
и человеком"33. То, что можно назвать выброшенностъю, на деле есть
болезнь бытия, развившаяся в один из испорченных, подурневших, озлившихся
моментов этой мистерии и усугубившая страдание истории, которую,
как мы поняли, никак нельзя оторвать от самого бытия, ибо она
изначально онтологична.
Сказанное, однако, требует пояснения. Речь здесь идет как будто о
двух понятиях времени, истинном и неистинном, и Бердяев настаивает
на этом различении: не сделав такого шага, нельзя с несомненностью
утверждать о неповторимости и единичности исторических событий. "Черты
родового сходства" несут, например, "революции и войны, образования
сильных государств и разложение их, столкновения социальных классов
и пр."34. А если это так, то вполне серьезно можно говорить не о
трагедии, а о "комедии всемирной истории".
Комедийной ситуации можно избежать, если предположить, что одним
понятием "время" охватываются совершенно разные его "пребывания": в
космосе и истории, что, кстати, отражает и две точки зрения на мир —
мир как космос (Флоренский зачислен Бердяевым в сторонники этой
точки зрения) и мир как история. Космическое время — это
круговорот, в котором падшая (выброшенная) история участвует как
традиция, сохранение непрерывности, сходство и аналогии. Именно
космическое время способно "заболеть", стать "падшим временем", распасться
в рефлексии на прошлое, настоящее и будущее, реализоваться в "формах
объективности". "В падшем времени протекает жизнь природы и жизнь
историческая". Но все, происходящее в нем, "т.е. во времени больном,
есть лишь проекция вовне совершающегося в глубине"3 . Ибо истинное
время есть историческое время, понятое прежде всего как творчество,
и экзистенциальное. "Наше существование погружено не только в
действительность, реализовавшуюся в формах объектности, но и в
действительность потенциальную, более глубокую и широкую. И потому только
возможно изменение, творчество и новизна. Потенциальность же погружена
в свободу, поэтому она отличима от бытия. Не только настоящее есть
действительность, но также прошлое и будущее. Но... подлинная
творческая новизна совершается в экзистенциальном времени, во времени
необъективированном, т.е. по вертикалу, а не по горизонталу... творческие
акты, совершающиеся по вертикалу, проектируются на плоскости и
воспринимаются, как совершенные в историческом времени. Так метаистория
входит в историю"36.
Это означает, что исторические феномены в то же время
ноуменальны, и антиномизм индивидуального и общего является сущностной,
смысловой онтологической характеристикой самой сути истории. Все
историческое, спроецированное вовне, "есть экзистенциальный опыт касания
нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным. Это
"Там же, с. 70-71.
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 147.
"Та м же, с. 145.
74

не есть опыт развития, это есть опыт потрясения, катастрофы в личном
и историческом существовании"37.
Каков все же "механизм" вхождения в истинно параклетическое
состояние? Из рассуждений Бердяева следует, что "болезнь бытия" сопровождается
не только "впадением" человека в мир природы, но и "забвением" своего
метафизического существования. И потому история для него всегда
начинается как бы заново — тогда, когда он обращает мысль на познание
самого себя, на глубины собственного существования, выделившись при этом
из круговорота природы. В этот момент происходит расщепление единого
мира на субъект и объект, полагающее начало истории. Но чтобы совершить
прорыв сквозь нее, необходимо научиться опознавать исторически сущее.
Для этого, по Бердяеву, надо провести различение понятий "историзм" и
"историческое". Историзм, полагает он, относится к миру науки, имеющей
дело с миром объектов, а не духовных сущностей. Но что значит "мир
объектов"? Это застывший, оформленный, частичный эмпирический мир,
располагающийся в космическом времени. Множественный, но обезличенный,
бесконечный, но не вечный, вместилище общего при отсутствии единства,
рационализированный, но без смысла. Это мир, где сохраняется власть рода,
что противно — связанностью — идее свободы, где может действовать
ни на кого не похожая и ничем не детерминированная личность.
Историческое в противовес историзму с его эволюцией объектов имеет место
лишь тогда, когда появляется историк — субъект, находящийся в средоточии
расщепления на субъект и объект: он пребывает в истории
(соответственно в историческом времени) и вместе с тем отделен от нее. Все,
что охватывается понятием "историзм", — феноменально, но историческое —
ноуменально. "Я думаю, — пишет Бердяев, — что "историческое" нельзя,
как это... пытаются делать различные направления в философии истории,
рассматривать только как феномен, только как явление внешне
воспринимаемого мира, данного нашему опыту, и противополагать его в том
смысле, в каком противополагает Кант, действительности ноуменальной,
самой сущности бытия, внутренней сокровенной действительности... Я
думаю, — и это есть самая радикальная предпосылка философии истории, —
что "историческое" есть ноумен... "Историческое" глубоко онтологично по
своему существу, а не феноменально". "В "историческом"... раскрывается
сущность бытия, раскрывается внутренняя... духовная сущность человека"38.
Историзм и историческое, таким образом, образуют историю как
феноменально-ноуменальное целое. И она, в свою очередь, является одним из
способов того, что есть человек. "Для того, чтобы проникнуть в эту
тайну "исторического", я должен прежде всего постигнуть это
историческое и историю (заметим, как исчезает у Бердяева из употребления
понятие историзма как скопища объектов. — С.К), как до глубины мое,
как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я
должен поставить себя в истс \ ическую судьбу и историческую судьбу в
свою собственную человеческую глубину... Все исторические эпохи
(подчеркнем это. — С.Н.), начиная с самых первоначальных эпох и кончая
вершиной истории, эпохой нынешней, — все есть моя историческая судьба,
все есть мое... Настоящий путь философии истории есть путь к
установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и
метафизикой истории. Поэтому я и назвал свои чтения: — судьба человека
(метафизика истории)"39.
"Там же, с. 200-201.
"Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 23-24.
"Там ж е. с. 24-25.
75

Прокомментируем это место: "моя история". Что это значит? Мало того,
что речь идет о сращенности и взаимоопределенности человека (субъекта,
вот этого человека) и истории; речь идет, по-видимому, и о том, что у
истории всегда есть свой автор, который и творец и соучастник, потому
она не может быть диахронной (это удел "историзма"), она всегда
синхронна: я живу сейчас, в таком-то году XX в., и участвую в Крестовых
походах, например; иначе, по Бердяеву, я не смогу постигнуть историю,
как до глубины мою. Время, таким образом, здесь является содержанием
истории, но данным особым образом: в едином миге настоящего. Поэтому
я всегда бытийствую, или: всегда экзистирую в акте творения. В этом,
наверняка, — корень высказывания, что все историческое вначале
совершается в глубинах небесной истории, в качестве "духовной реальности". Как
духовная реальность история лишена вещности. Потому Бердяев и "забыл"
в определенный момент об историзме-объектности. Вещность остается в
природе, в эмпирии. Можно даже сказать, что история у Бердяева —
не просто судьба, но развеществленная судьба человека, в его качествовании
личности, ибо и человек оставляет в эмпирии свое биологическое и
индивидуальное (признак рода) и экзистирует как личность, которая "не есть
часть и не может быть частью (на манер индивидуальности,
которая всегда часть рода. — С.Н.) в отношении к какому-либо
целому, хотя бы к огромному целому, всему миру"40. Личность,
поскольку она единственна и неповторима и в связи с этим ничему не
уподобляема, может быть познана только "как субъект в бесконечной
субъективности, в которой скрыта тайна существования"41. Личность — даже
не субстанция, ибо в самом понятии субстанции присутствует некая нату-
рализованность, то есть связанность с чем-то большим, это разрыв
миропорядка.
При интерпретации этой мысли Бердяева легко допустить, что у так
понятой личности нет и общего, одинаково понятого Бога. Есть только
"мой Бог", который свет для нее одной или, если речь о Христе,
образец только для нее, то есть постоянно меняющийся образец. Отсюда
удивительный динамизм персоналисте кой философии Бердяева. Поскольку
Бог объектирируется во внутренних глубинах Я, он есть лучшее этого Я
и потому может быть выражен только через категорию прекрасного.
Доктрины, признающие зло среди креационных возможностей Бога,
Бердяев полагает "наивным рационализмом", "нечувствительностью к тайне"
и "невольной безнравственностью". Напротив, телеологизм его философии
заключается в том, чтобы проследить авантюры духа в мире
объективации. В этом мире дух не реализуется, а символизируется. Он оставляет
в нем по себе знаки, а не реальности. Реально творческий субъект
может себя выразить только транссубъективно — этим словом Бердяев
означает движение субъекта внутрь себя и нахождение в собственных
глубинах универсума. Так что в понятии символа ноуменальное не столько
раскрывается, сколько закрывается, и символ не приближает к Богу, а
отдаляет от него, как любая вещь42.
Но содержательное раскрытие духовного авантюризма, собственно, и
есть последовательный перебор возможностей существования бытия.
Означает ли, однако, утверждение Бердяева о разрешении истории в Духе,
что прорыв осуществляется к некоему единому смыслу, к единой истине?
Конечно же, нет. Сами приключения и есть смысл.
Книга "Смысл истории" построена таким образом, чтобы представить
40Б е р д я с в Н.А. О рабстве и свободе человека, с. 20.
41Т а м ж е, с. 21.
42Б е р д я е в Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 135, 66-67.
76

читателю смену разных способов исторических разумений, их предельного
развития и обнаружение на границе замирания нового решения. Все эти
разумения он полагает неудачами, вкладывая в термин "неудача" не
отрицательный, а положительный смысл: неудача — это исключение
еще одной возможности пребывать в историческом зле. "Христианство в
истории так же не удалось, как не удалось все в истории". Задачи, им
поставленные, могут осуществиться лишь в преодолении истории "через
переход в сверх-исторический процесс... Неудача истории вовсе не означает
того, что история не имеет смысла и что совершается она в пустоте,
так же как неудача христианства не означает того, что христианство
не есть высшая истина... потому что попытка сделать удачу и
историческую реализацию, имманентное осуществление (напомним, что это всего
лишь символизация. — С.Н.), критерием истинности и осмысленности
сама по себе несостоятельна"43.
На этом пассаже необходимо остановиться, ибо сказанное
чрезвычайно важно для современной философской мысли, которая, будучи
потрясенной в самых своих основаниях, пытается отнести собственный кризис
за счет непомерного чванства человеческого разума. Но в размышлениях
Бердяева признание исторических неудач разума не означает их
порицания. Для него "природа и история суть этапы самораскрытия духа",
когда дух прорывается в феноменальный мир и прерывает его процесс44.
Такие прорывы и означают завершение действия определенных, из разных
оснований исходящих исторических разумений. Что это за этапы?
Первый — античный. Он характерен статичностью мысли, когда
историческое познание еще не зарождается, ибо человек погружен в недра
природной необходимости. Второй этап связан с судьбой еврейского
народа, сыгравшего "совершенно исключительную роль в зарождении
сознания истории" и внесении "в мировую жизнь человечества начала
"исторического""45. Третий этап — христианство, мистерия освобождения
человека от власти природной стихии. Смысл этого "духовного
приключения" также и в появлении всемирной истории, ибо христианство
раскрылось как момент встречи еврейской, греческой и римской культур
с идеей эсхатологии. Эпоха Возрождения — четвертый этап,
характеризующийся отпадением человеческого разума от Божественного, что
породило его самонадеянность; впоследствии такая "самость", по мнению Бердяева,
привела к иссяканию творческих сил, не связанных высшей целью. В
отличие от Средневековья, Реформация {пятый этап) утверждает одно
Божественное начало, отрицая самостоятельность человеческой природы.
Просвещение с его культом критического разума превратило мир в объект
исследования, отъединив человека от космической жизни; взгляд на
человека как на атомарную единицу привел к поражению правовых начал
и идей свободы, равенства, братства. Социализм {шестой этап), явившийся
реакцией на неудачу Французской революции в деле претворения этих
идей в жизнь, соединил мессианскую идею устроения Царства Божия на
земле с утверждением, что такая идея единственна. Тотальная
идеологизация привела к обездушиванию истории, когда в действие вступил
метод историзма, и поставила перед человечеством дилемму: "погрузиться
в бездну небытия — или вернуться к внутренней тайне человеческой
судьбы... пройдя все стадии этой разрушительной, критической,
отрицательной эпохи"46.
43 Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 240.
44См.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с, 34.
45Б е р д я с в Н.А. Смысл истории, с. 105.
4бТ а м же, с. 19.
77

Но все эти этапы, все это зло истории — не только разные ее
разумы, без которых она в принципе не могла бы состояться: это есть
разные способы держать ответ за все свершающееся в ней.
Собственно, такая предельная нравственная ответственность каждого человека за свой
поступок и есть обоснование эсхатологии истории: моя жизнь была бы
бессмысленной, если бы она была бесконечной в объективированном мире, —
моя жизнь была бы бессмысленной, если бы восторжествовала смерть
и не было бы прорыва в новую жизнь, в новый поступок. В этом
смысле "эсхатологическая перспектива не есть только перспектива
неопределимого конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни.
В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый
мир"47.
Флоренский: история как путь к пониманию
внеисторического
Теперь подробнее о том, как отец Павел осмысливает содержание
вышеприведенной исторической схемы.
При сплошном чтении его работ бросается в глаза следующее
противоречие: историей как таковой их автор вроде бы и не интересуется,
но она тем не менее постоянно присутствует в каждой анализируемой
им вещи. Пожалуй, высказывания, приведенные им об однократности
истории, отсутствии в ней законов, — единственные, посвященные именно
этому вопросу. Оно и понятно: его, естествоиспытателя, рассматривающего
мир как организм со своими структурами, составом, силами (лексика,
абсолютно невозможная для Бердяева), интересовали вещи и способы их
включенности в различные структуры земного и горнего мира. Эта его
ученость тесно, по его словам, сопрягается с магической религиозностью,
хотя "единственным законным способом" приобщения к Божественному
бытию он считает живой религиозный опыт. В чем разница между
магическим и мистическим опытами? Мистика — трансцендентный прорыв
из естественной необходимости в свободу духа. Магия же пребывает
в сфере необходимости, в сфере природных вещей — именно они и
являются для Флоренского тем орешком, который надо расколоть для
обнаружения в нем "зрака Бога". Вещь была отправным пунктом на его
пути к мистическому опыту (ситуация, невозможная для Бердяева). Это
значит, что он искал путь вверх, к единению субъекта и объекта.
Познание вещей "есть реальное вы хождение познающего из себя или —
что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, —
реальное единение познающего и познаваемого"48.
Естественно, что функции разума становились предметом особого
внимания. Исследуя его способности к предельно-скептическому сомнению,
Флоренский обнаруживает "внутренний разлом" разума, его "неустойчивое
равновесие как границу абсолютного безумия", понимаемого как
"безумие", без-субстанциальность, без-опорность. При свойстве абсолютного
сомнения с его "полной невозможностью утверждать что бы то ни было,
даже свое не-утверждение", разум доходит до собственного отрицания,
хотя и не может перескочить через "бесконечно-мучительное томление",
"агонию духа" или, как иначе называет подобное состояние Флоренский,
"философский вопль"49. Но, припертый к стене собственного безумия
и понуждаемый жаждой абсолютного, рассудок сам понуждает нас к
47Б е р д я е в Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 219.
48Ф лоренский П.А. Столп и утверждение истины, с. 73.
49Т а м ж е, с. 36-37.
78

выходу за его пределы — в область опыта, фактического восприятия
абсолютной истины, которая есть безусловная реальность, безусловная
разумность и конечная интуиция, ибо доказана как факт, но имеет строение
бесконечного дискурса50.
Иными словами, в вере в абсолютную истину разум обрел свои
собственные задачи. Это обретение мучительно. Флоренский постоянно
подчеркивает "волевую победу" веры над разумом, постоянное
накидывание на него узды: "Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении...
Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой
враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то
неслыханного и высшего"51. Разум этот остается философским, ибо
прилагает мощные, изумления достойные, усилия собрать воедино сам себя
и собою же обосновать сверх-разумное. Но поскольку истина укоренена
в разуме, привязана к нему не менее, чем разум к ней, она требует
опор для своего раскрытия, обосновывающих ее систем, столь же
рациональных, сколь и "плотяных", ритуально-вещественных, которые должны
заполнить разлом, неизменно образующийся между ним и верой
вследствие враждебности разума вере.
Укорененность разума в вере (постоянно рождающее предельное
отчаяние — "начало новой стадии философствования", или живой веры52)
признает' один разум как единый и целостный объект религиозного
восприятия, единую Истину, единого Бога. Однако в актах творения это
единство разума "распадается на множество аспектов", которые
объективируются, приобретая эстетически завершенные формы ("любовь к другому
есть красота")53. Неизбежность подобной объективации и эстетизации
Флоренский логически (правда, "логически" здесь надо понимать как "тео-логи-
чески") обосновывает на примере грамматических лиц. "Чисто
субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает
себя, и, чрез это Ты, Я делается чисто объективным, т.е.
доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя чрез
вторую, Я первой монады в Он третьей обретает себя как
доказанное, т.е. завершает процесс самодоказательства и делается "для себя",
получая вместе с тем свое "о себе", ибо доказанное Я есть
предметно-воспринятое "для другого" этого "о себе". Из голого и
пустого само-тождества — "Я!" — монада становится полным содержания
актом, синтетически связывающим Я с Я (Я=Я), т.е. органом единого
Существа"54. Таким образом, объект, предмет входит во Всеединство бытия
как его неотъемлемая часть, поскольку "Бог мыслит вещами"55. Поэтому
и стала возможной гипотеза Флоренского о двухслойном строении
реальности, при которой ноумен просвечивает сквозь феномен. Возможность
такого просвечивания и образуют те самые опоры, назначение которых —
последовательно и иерархически переводить отношения между субъектом
разума и его объектом в субъект-субъектные отношения в акте познания
до полного освобождения духа. Флоренский назвал их формами культа.
С одной стороны, формы культа способствуют символизации ноуменов
в феноменах, а с другой с их помощью и проявляет себя
историческое в вещах на пути к внеисторическому.
Эсйрос в том, где и при каких условиях появляется необходимость
50Т а м ж е, с. 42.
51Т а м ж е, с. 61.
"Там ж е, с. 67.
"Там же, с. 321,75.
54Т а м ж е, с. 325.
55Т а м ж е, с. 326.
79

введения понятия исторического, выраженного в вещи. У Флоренского
оно не вполне разработано, но открыто для реконструкции.
Вступая на стезю философствования, человек мыслит себя вместе и
философом и историком, поскольку выполняет две задачи. Первая:
изучить некоторое явление мысли в его цельной законченности; для этого
необходимо "понять взаимное расположение и природу различных слоев
и различных геологических систем всей толщи мысли". История у
Флоренского — это надо подчеркнуть особо — представляется как мысль в
динамике ее развития. Вторая задача: усвоив конфигурацию мысли в ее
истории, сделать предметом внимания изучение ее отдельных слоев,
провести "микроскопический и химический анализ отдельных пород
каждого слоя": от такой "микрологии" мысли надо ждать ответа на вопрос о
факторах, обусловивших появление того или иного миросозерцания в его
индивидуальной особенности; кроме того, "микрология" дает возможность
историку вступить в конкретное общение с ушедшим56.
Но как войти в "конкретное общение с ушедшим", если это ушедшее
не всегда оставляет по себе письменных свидетельств? Здесь и помогает,
по Флоренскому, факт, что дух только тогда и дух, когда он воплошен
в какую-либо вещь, что вещи — это мысли Бога, и потому надо
обратиться к самим вещам: к данным археологии, этнографии, орнитологии,
палеонтологии ... Здесь все идет в ход: керамика, одежда и мода, каменные
бабы, орнаменты. Исследования Флоренского в этой области (в
частности, в истории эгейской культуры) чрезвычайно конкретны, подробны,
оснащены тончайшей периодизацией. Именно сквозь них — сквозь
керамические остатки и орнаменты — прорастает "общий ход истории"57.
Статуэтки, например, подчеркивающие те или иные особенности тела, не
оставляют "ни малейшего сомнения в неслучайности" преувеличений или
преуменьшений. "То, что может показаться простым следствием слабой
техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить
некоторую идею"58.
Бесконечные этимологии, к которым то и дело обращается
Флоренский, взрезают древнейшие культурные пласты и приводят к
сообщаемое™ культур разных регионов. Но это и значит, что о вещи нельзя
говорить иначе, как об истории вещи (иначе получится чистая абстракция),
что вещь в своем эстетическом воплощении нагружена историзмом,
формирует событийные исторические связи. Это со-бытие с другими вещами,
с эпохами, пространствами, со-бытие с мыслью, со-бытие с самим бытием.
Вряд ли правомерно высказывание Бердяева о Флоренском, будто "он
кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями", что это
скорее "литература, чем философия"59. Это его кокетство на деле есть не
замеченное Бердяевым путешествие в историю через естествознание и—вместе—
через искусство, через вещь как фигуру и как ее состав. Его история
орудийна для познающих, что такое Божий промысел. Вещи, мышление
о вещах оказываются станциями на пути к внеисторическому, к постижению
Божественного. Различенные у Бердяева понятия "историзм" и
"историческое" слипаются у Флоренского в "историю мысли", способствующую
познанию чистой духовности, где все идет в ход, поскольку "от зримого нами
здесь и теперь тянутся бесчисленные нити к бытию вселенскому, к подноте
бытия. И нити эти — нити живые"60.
"Флоренский П.А. Пращуры любомудрия. — В кн.: Флоренский П.А.
Первые шаги любомудрия, с. 8—9.
57Там же, с. 41.
5ЯФ лоренский П.А. Напластования эгейской культуры, с. 55.
59Б е р д я е в Н.А. Стилизованное православие, с. 547.
Флоренский П. А. Смысл идеализма, с. 23.
80

Казалось бы, это утверждение противоречит постулату онтологической
свободы, из которой исходил Флоренский в своих размышлениях. Да и
не только оно: взгляд на вещи как на субстанции вещей, понимание
бытия как объекта, неизбежный дуализм мира вещей и мира идей
предполагают, казалось бы, не столько свободу, сколько связанность обоих
миров. И, может быть, прав Бердяев, утверждавший, что Флоренскому
"чужд пафос свободы"61?
Действительно, поскольку Бог и свобода в некотором роде синонимы
("в некотором роде" потому, что ч у Флоренского, как и у Бердяева,
Бог не есть зло, предполагаемое идеей свободы), а источником всего
живого является Бог, то только Он и может быть полностью
свободным. При такой — средневеково-реалистической — постановке вопроса
утверждение онтологической свободы истории непременно должно было
бы прочитываться "со щепотью соли", ибо оказалось бы, что
производная от Бога свобода — лишь "частный случай" более общей свободы,
т.е. не-свобода. Такой ход мысли обернулся бы ее лукавством дга любого
философа, кроме того, для которого само философствование есть способ
помещения человеческого, телесного, вещественного в саму мысль Бога,
в Истину, внутрь абсолютного помышления. При точном выборе со-чувствия,
со-мыслия человеческого Божественному все организменное, телесно
выраженное свободно движется в нем. Только при такой со-бытийности можно
сказать, что Бог имманентно-трансцендентен.
Именно эта система выбора срабатывает при условии допущения двух
вечностей: Бога и "злую самость" Ничто62, куда соскальзывает все грешное,
без-законное, освобождая для бытования идеи блага и закона. "Грешным"
и "беззаконным" оказывается сопротивление разума постулатам веры, его
желание опереться на самого себя. История в таком случае оказывается
способом избавления от "еретических", с точки зрения Флоренского,
поползновений разума на власть предположенной абсолютной Истины.
Как это происходит? — Попробуем реконструировать мысль
Флоренского.
Когда усилием мысли, направленной на поиски своих начал,
историческое прорывается сквозь вещественное, одновременно производится
несколько операций. Одна из них носит "методологический" характер.
Флоренский полагает, что каждая историческая эпоха имеет свои циклы с
собственной первобытностью, античностью, средневековьем, новым временем.
Соответственно в каждую эпоху человеческий разум находится либо в
состоянии причащения Истине (Истина в этом случае причастна ему), либо
в состоянии разлада с нею. В таком случае "душа теряет свое
субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой
природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний" 3. Состояние
причащения можно назвать "дневным" сознанием, ситуацию распада —
"ночным". Цельное жизнепонимание культурного зона примыкает ке к веку
предыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку дня, и смыкает все дни
одною, по возможности непрерывною чредою"64. И потому начала "дневной"
философии следует искать, минуя, выбрасывая в Абсолютное Ничто (?),
начала "ночной", тем самым очищая идею вещи от скорлупы вещи и
одновременно скапливая в самом этом Ничто-зле все , ино-культурные,
ино-бытийные возможности. Не исключено, что именно эта способность исто-
61 Бердяев Н.А. Стилизованное православие, с. 548.
62Ф лоренский П. А. Столп и утверждение истины, с. 212-220.
"Там ж е, с. 174.
"Флоренский П.А. Напластования эгейской культуры, с. 34. Особая роль культуры
постоянно подчеркивается как Флоренским, так и Бердяевым. Но это — тема
специального анализа.
81

рии к очищению от вещного зла породила у Флоренского вопрос: "Не
есть ли история мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон,
растягивающийся в века?"65
Вторая операция заключается в следующем: мысль освобождает идею
вещи благодаря тому, что при "общении с ушедшим" формируется
память, та самая "деятельность мыслительного усвоения... того, что
открывается мистическим опытом в Вечности". В таким образом понятой памяти
вещь живет благодаря своему имени, или слову, которое есть субстанция
вещи; оно живет в вещи, вещь творится ею. "Имя — материализация,
сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым
человек связан с иными мирами". Что касается человека, то его "имя
есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект"66.
Именно в имени происходит глубинное внутреннее сращение субъекта с
объектом, которое образует сферу познания, сферу особого мистико-маги-
ческого познания, где могут быть сняты антиномии, которые, как мы помним,
составляют сущностную характеристику бытия.
Очевидно, что без дуализма нет подлинного христианства, и столь же
очевидно, что антиномичность имманентного и трансцендентного
изживается в религиозном опыте, ибо логически прийти к монизму нельзя. О том
же было и у Бердяева. Но у Бердяева антиномии могли быть сняты
только по окончании истории, которая была не-объектной, не-вещественной и
которая определялась как самораскрытие Духа, что и создавало
напряженный эсхатологизм.
У Флоренского, напротив, реально (идеально) существует именно объект,
вещь, даже предмет. Объект включал в себя историю, которая онтоло-
гична именно в силу этой включенности. Объектом же познания может
быть сама Истина, поскольку она открыта в Слове, следовательно,
допускает свое уразумение. Той самой мистико-магической реальностью
оказалось имя объекта, которое вместе с тем есть сам объект. "В
магическом миросозерцании... двойственностью обладают имена. Они —
орудия магического проникновения в действительность: зная имя, можно
познавать вещь; но они же — сама познаваемая мистическая
реальность"67. Антиномии, следовательно, снимаются внутри истории постольку,
поскольку она вкладывается в сферу познания. То, что оказалось
невозможным для Бердяева, магически — мистически — интуитивно преодолел
Флоренский.
Возможно, именно потому, что история оказалась внутри более широкой
сферы мистического, выраженного в форме догматов, канонов, ритуалов,
не только допускающих, но началом своим полагающих святость как
выход за пределы эмпирии, Флоренский не столь, как Бердяев, болен
идеей конца истории. Скорее, он переживает ее как умирание, умерщвляя
в ней смерть и готовя свой дух для выучки смерти, для "восхищения
или... похищения его трансцендентными существами". Вероятно также, что
причиной "неисторичности" его была и возможность, которую предоставляла
история для отступничества разума от твердого Божественного
основания и для "самоупора человеческого "знаю — для него это была ересь,
долженствующая исчезнуть в Вечном Ничто.
Можно сказать, что потому он и переносит свое внимание с
истории на ее предмет — Личность, где сама субъективность объективна
65Цит. по: X оружий С.С. У к. соч., с. 199. На такое понимание истории
наталкивает и высказывание: "В погоне за греховным рационализмом сознание лишается
присущей всему бытию рациональности" ("Столп,.," с. 179).
"Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма.—"Богосл. вест**., 1909, N2, с. 416.
"Там же, с. 421.
"Флоренский П. А. Столп и утверждение истины, с. 174.
82

(полный противовес Бердяеву), ибо великая, свободная личность,
распростершаяся над собственной бездной, — это не что иное, как
"реальность высшей плотности", то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь
неповторимый глаз, личности. Род, понимаемый не как совокупность
механических единств, а как единый объект знания, этот "насущнейший
термин при рассмотрении жизни" — оказался исходным в философии
Флоренского. "Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея
его", — эта формула средневекового реализма вполне может быть
соотнесена с философией отца Павла. Ибо что такое конкретное общее,
конкретная универсалия, как не сгущенная проблема жизни, в свою очередь
сгущенная в проблему тела, а затем и лица? Род, таким образом,
понимается не как свойство естества, а как свойство ипостаси Божества
(как единого начала), ибо если бы он был свойством естества, то в нем "не
созерцалось бы рожденное и нерожденное"69. Лик привязан не только к
человеку, но к любому телу, вещи ("лик природы"), поскольку они —
мысли Бога. Лик получает личность, то есть в лице приходящую
родовую жизнь. Выше уже говорилось о трех лицах, Я—Ты—Он.
которые, только объективируясь и завершаясь друг в друге, образуют и
бесконечное содержание, и субстанциальную глубину. Личность, таким
образом, всегда направлена на общение. "Личность в общении" —
онтологическая характеристика личности, данная в церковной жизни разом, как
факт. Разбросанные по поверхности земли лики тел тоже даны в
сращенности, в непосредственной сообщаемости с идеями этих тел, то есть в
сращенности ноуменального и феноменального. Эти "монограммы божества"
и есть символы, чувственно оформленные видения, открывающие в вещах
потусторонний мир. Разбросанные в историческом мире, они как раз и
определяют собою смысл истории как путь к пониманию внеисторичес-
кого. Потому слова Флоренского, столь сходные с мыслями Бердяева,
о том, что история не генерализует, а индивидуализирует, на деле
сходны с ними лишь внешне: индивидуализация, обнаруженная им как
сущность исторического, есть порок, грех, который вполне достоин Вечного
Ничто.
Все общее, совпадающее у Бердяева и Флоренского рассыпалось при
ближайшем рассмотрении, при включенности в самый способ их
философствования, при озадаченности теми вопросами, которые они сами для
себя ставили и при решении которых непременно противостояли друг
другу. Но такое их противостояние непременно затрагивает и наши
собственные глубинные проблемы бытия, обнаруживает нервные сбои при
одном лишь усилии поднять их, иногда побуждая некоторых философов
рассматривать обе линии философствования с сугубо идеологических точек
зрения. При таком подходе Бердяев, например, с его культом свободы
оказывается повинным — в большей степени, чем кто-либо, — в
современном нигилистическом экстремизме. Думается, однако, что продуктивнее
рассматривать эти две линии философствования с точки зрения именно
философствования как потребности духа. Уникальность же мышления
Бердяева и Флоренского очевидна, как очевидна и несводимость их друг к
другу. Ясно и то, что абсолютная их уникальность вывела на новую
ступень анализа старые философские линии реализма, выраженного
Флоренским, и концептуализма (особенно Абелярову идею Параклета),
трансформированного Бердяевым. Подхваченной им оказалась и историософская
идея Иоахима Флорского о смене трех эр во всемирной истории,
соответствующих трем лицам Троицы. Грядущая эра — эра Святого Духа.
69Ф лоренский П.А. Смысл идеализма, с. 67.
83

НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Новая этика: солидарность "потрясенных"
От редакции. Аидре Глюксманн — известный французский философ и публицист, один
из представителей плеяды "новых философов** (среди них — Ж.-М. Бенуа, Ж.-П. Долле,
Б.-А. Леви, Ф. Немо и др.), — направление, которое сложилось и заявило о себе в
середине семидесятых годов. А. Глюксманн — автор книг "Дискурс войны** (1967),
"Стратегия и революция во Франции** (1968), "Кухарка и людоед** (1975), "Властители дум"
(1977), "Цинизм и страсть" (1981) и многих других.
В декабре 1990 г. А. Глюксманн побывал в Москве, сопровождая гематологическое
оборудование, необходимое для лечения людей, пострадавших от аварии на Чернобыльской
АЭС, которое в порядке гуманитарной помощи было доставлено в СССР. По просьбе
редакции он дал интервью нашему журналу.
В своих книгах и выступлениях Вы показываете, что Освенцим и ГУЛАГ глубоко
потрясли европейцев, так что их привычная ментальность изменилась, включая
и философскую ее ориентацию. К символам катастроф XX века нельзя не
присоединить и Чернобыль. Какое место занимает это событие в Вашем
философском осмыслении современности?
Я обсуждаю проблему, поднятую катастрофой в Чернобыле, в своей десятой
по счету книге. Но независимо ни от каких книг эта трагедия говорит сама
за себя, вернее, кричит... Во многих смыслах Чернобыль — это такое событие,
которое ставит нас как перед проблемами техники, так и перед проблемой
тоталитаризма...
В черном свете Чернобыля этн проблемы сплетаются вместе...
Да, некоторым образом. Здесь, по сути дела, мы отчетливо видим три
проблемы: проблему техники, проблему тоталитаризма и проблему их связи.
Я бы начал с вопроса о технике. Она была глубоко поставлена, на мой взгляд, еще
Эйнштейном, потом Сахаровым. В первую очередь это — проблема техницистской
идеологии, т.е. той ложной идеи, которую люди XIX века сформировали
относительно техники и технического прогресса. К сожалению, она получила всеобщее
распространение в прошлом веке и перешла от него в нынешний. Ложность
идеи состояла в том, что полагали: конструктивная мощь производительных
сил — это и есть сущность техники, а их деконструктивные возможности —
не более, чем побочный фактор, незначительная акциденция. Например, марксисты
скажут, что негативный, разрушительный момент обусловлен негуманностью,
злонамеренностью капитала; христиане скажут, что неприятные последствия техники,
несчастные случаи, с нею связанные, — коренятся в греховности самого человека, ибо
он полностью еще не овладел техникой и т.п. Но что бы ни говорилось, в
конечном счете полагалось, что техника в принципе сама способна избавить
человека от этого деструктивного момента, с нею связанного. Однако теперь
мы знаем о возможности манипуляций с наследственностью человека... Чернобыль,
а также многое другое из арсенала современной техники позволяет разрушать
человека не только физически, но и духовно, причем как индивида и как род
в целом. Вера в "чистоту" техники была иллюзией. Возможность необратимого
уничтожения всего человеческого рода демонстрирует глобальный масштаб
деструктивных возможностей современной техники. Именно отсюда возникает необходимость
новой этики, ясно осознанная, например, Сахаровым. Человек должен взять на
самого себя всю полноту ответственности за всю эту ситуацию.
Техника сама по себе — не свобода, техника — и не рабство, но она
ставит нас перед необходимостью выбора между свободой и рабством, потому
что в равной мере она дает средства как для закабаления человека, так и
для позитивного его освобождения. Действительно, сегодня мы можем благодаря
нашим усилиям и средствам накормить все человечество и — уничтожить его.
И это означает, что каждый человек ответственен за этот выбор. В такой ситуации
84

ничто не может заменить личной этики, сознательной ответственности индивида.
Такая ситуация является совершенно новой в истории.
Вторая проблема, которую я назвал, — это проблема тоталитаризма. Если
техника сама по себе составляет риск для человечества, который мы не можем
не осознавать, но не можем не принять на себя, то тоталитаризм, многократно
умножающий опасность, сам по себе представляет такой дополнительный риск,
который человек не может принять и очевидно не должен принимать на себя.
Риск, связанный с техникой как таковой, не может не приумножаться
гигантской бюрократической машиной управления, массированной "промывкой мозгов"
в тоталитарном режиме, ведущей к устранению этического сознания. Ядерная
опасность при этом не может не возрастать.
Третья упомянутая мною проблема — особые связи техники с определенными
формами тоталитаризма. На первый план здесь выступает опасность прямого
тоталитаристского использования современной техники. Поскольку техника вовеки
пребудет с человечеством, раз уж оно существует, постольку эта серьезная
опасность будет сопровождать его и в будущем. Использование техники в интересах
тоталитарного господства может осуществляться во имя какой-либо идеологии,
скажем, коммунизма (марксизма) или каких-то других идеологий, так как не
только марксизм, как мы знаем, способен питать тоталитаризм. Возможность
тоталитарного использования техники требует предельной ответственности от
каждого индивида, делает ее совершенно неизбежной. И это, я подчеркиваю, новая
ситуация, в которой человечество ранее не находилось.
В прежние времена люди могли надеяться, что обычное, традиционное
поведение может сохраняться, что наши привычки, убеждения и верования смогут
принять вызов будущего и дать на него эффективный ответ. Но ситуация
изменилась. Теперь ясно, что техника действительно глубоко преобразует мир, причем
преобразует его не в каком-то определенном направлении — в сторону ли добра,
или в сторону зла, а — просто преобразует. И уже по одной этой причине
мы вынуждены рвать со многими формами традиционных образцов поведения.
Техника меняет наши привычные установки, наши привычки. И уже по одному
этому она буквально толкает нас к осознанию важности этики.
Это означает не столько возврат к традиционной морали, которая,
например, предписывает испытывать уважение ко всему, что говорят родители детям,
сколько к необходимости изобретения новой этики, которая способна дать новый
конкретный ответ на нестандартные вызовы, порожденные изменившейся ситуацией.
Но именно это было открыто теми афинскими юношами в эпоху Сократа
и Перикла, которые поняли, что этика не в том, чтобы буквально имитировать
поведение своих родителей, принимая все их верования и убеждения, но в том,
чтобы давать новый ответ, требуемый новой ситуацией. Не случайно, что именно Афины
стали городом, где была изобретена в своих основах европейская этика, открыт
европейский способ мышления и изобретена европейская техника, а кроме того —
денежное хозяйство, рыночные отношения...
Действительно, в основах европейской этики — чуткость к истории, к
изменяющейся жизни, и это заложено вместе с целым комплексом других циви-
лизационных ценностей еще в древних Афинах. Но Вы подчеркиваете, что этика
возникает не столько в силу позитивно формулируемой идеи добра или блага,
так как определенная формулировка такого рода наталкивается на разномыслие,
а следовательно, на споры, — сколько — парадокс! — этика возникает в силу
несомненно присутствующего зла, определяющего общую и очевидную для самых
различных людей опасность. Какое же философское обоснование стоит для Вас за
этой "новой этикой"?
Освенцим, ГУЛАГ, Чернобыль... но также и обыкновенная жестокость и насилие
в семье или на улице, брошенные дети... — все это и многое другое ясно
доказывает нам, что зло существует, что оно наделено несомненной
очевидностью своего присутствия, что оно в гораздо меньшей степени нуждается в
подтверждении своего наличия, чем добро. Что же касается добра, то по крайней
мере начиная с Сократа люди непрерывно вопрошают: что же такое добро или
благо? В этом легко убедиться, читая диалоги Платона. Я полагаю, что эту
ироничную и проницательную вопросительность Сократа в адрес принятых кем-то
в качестве догм представлений о добре мы находим осуществившейся также у
Солженицына, когда он показывает нам, как можно творить зло во имя добра.
85

Солженицын убедительно показал, что сама чудовищность зла коварно связана
с его благими обоснованиями, с их весомостью. В XX веке от имени добра
и во имя добра были совершены самые беспрецедентные преступления. Конечно,
сами концепции добра (или блага) различны. Но все идеологии создаются во имя
добра, для осуществления высшего блага, и им они осеняют сами себя и ту
практику, которую проводят в жизнь. Иногда идеология апеллирует к благу
определенного социального класса, иногда — говорят о благе всего
человечества или о благе расы, нации и т.п., и именно из-за всего этого мы имеем
опустошительные войны, концлагеря... Одним словом, именем добра творится
страшное зло. Идея добра может функционировать как усилитель индивидуальной
жестокости, хотя это и не является обязательным. Солженицын замечает, что
преступник-одиночка, убивший двадцать человек, кажется нам преступником века,
самым ужасным монстром, которого может представить воображение, рекордсменом
преступности, но мы знаем, что во имя идеологии убили и убивают миллионы
и миллионы людей. Поэтому идеология, включающая в себя какую-то
определенную концепцию добра (блага), может действовать как мощный умножитель
фанатизма. И от этого априорно не свободна ни одна идеология: ни та, что
освящает себя именем Бога, ни та, которая выступает от имени Человечества
или Универсального разума. Поэтому то обстоятельство, что зло выступило
явственнее и непреложнее, чем добро, не лишено значения, прежде всего для
этики.
Именно в этом состоит наш исторический опыт, особенно в XX веке. На
исходе века мы, так сказать, воочию убеждаемся, что зло с большей
очевидностью наличествует в мире, чем добро. К несчастью, этот опыт европейское
человечество приобретало неоднократно. Еще в начале нашего века европейцы
верили, что в скором времени зло может быть существенно ограничено,
уменьшено или даже устранено и что добро прочно соединит людей. И для того,
чтобы быстрее достичь этой желаемой цели, одни стали революционерами,
другие — колонизаторами или националистами и т.д. ,.ъ и все они в
действительности в скором времени залили наш континент реками крови.
Чтобы подготовленными войти в XXI век, надо переоценить привычную иерархию
ценностей, признать преимущественное наличие зла, обнаружившего себя как более
универсальная и вездесущая сила, т.е. признать, что зло соединяет людей сильнее,
чем добро. И именно из осознания этой ситуации рождаются совместные усилия
людей, обращенные против зла.
Структуры, кооперирующие эти усилия, вообще говоря, хорошо известны — это
демократия, терпимость, пожалуй, частная собственность, поскольку мы видели
из опыта, что монопольное владение собственностью ведет к серьезным
злоупотреблениям, к реальному закабалению людей. И именно поэтому сама идея права
понимается как идея прав человека, каждой личности. Надо подчеркнуть, что сама
идея прав человека обретает свой определенный контур не потому, что мы
знаем, каким должен быть идеальный человек, каким он должен быть по природе
или каков совершенный человек, новый человек, человек будущего и т.п. Нет,
идея прав человека обретает определенность именно потому, что мы очень хорошо
представляем, чем человек не должен быть и чем он не является. Опыт
бесчеловечности для нас гораздо более осязателен и понятен, чем опыт совершенной
человечности.
По этой причине негативный опыт становится общезначимым, что мы и осознали
в конце XX века. Это знание о масштабах способности человека ко злу оплачено
дорогой ценой. Впрочем, мы не знаем всего о себе и мире. Человек —
изобретающее существо, и он может изобрести новые, пока совершенно неизвестные
формы бесчеловечности...
Но главное мы знаем — мы уже знаем, к какому злу мы способны. Поэтому
идея бесчеловечности составляет основу идеи прав человека, сколь бы
парадоксальным это ни казалось. Итак, хотя во многом мы не знаем, чем является
человек по своей природе или чем он должен быть, мы можем утверждать,
что представление о том, чего человек не должен делать, несомненно яснее,
чем представление о позитивном идеале. Но поэтому человечество может
догадаться о тех лекарствах, которые ему нужны для борьбы с очевидным злом. В
горизонте этой терапии конкретного зла возникает идея демократии, идея прав
человека вообще. В частности, это такие права, как — право на молитву, на

забастовку, на информацию, на собственность и т.п. Все перечисленные права —
вовсе не примеры абсолютного добра или абсолютного блага. Нет! Но в них
добро представлено в той самой мере, в какой они действительно препятствуют
распространению зла как уже испытанной человечеством болезни.
Если угодно, можно выразиться так: существуют два типа врачей: одни —
назовем их скромными медиками — лечат от какой-то хорошо известной
определенной болезни, другие — назовем их медиками-гордецами — воображают себя
магами, способными преподнести всем идеальное абсолютное здоровье. Я
предпочитаю первый тип врачей и соответствующую терапию, когда врач скромно
признается, что он не знает, что же такое полное и абсолютное здоровье и
как его дать человеку, но он хорошо знает определенную болезнь и знает, как
с ней бороться. Несомненное и достоверное знание об абсолютном здоровье не
является условием существования медицины.
Пример с медициной поясняет ситуацию с этикой. Если мы непредубежденно
рассматриваем опыт человечества в XX веке, то четко видим, чего человек не
должен делать, хотя мы и не имеем столь же четкого знания об абсолютном
добре и совершенном человеке. Итак, я считаю, что основанием для новой этики,
создаваемой в конце XX века, служит то, что чешский философ Ян Паточка назвал
"солидарностью уязвленных", солидарностью задетых и поколебленных
катастрофами и злом, но устоявших (solidarite des ebranles).
Примером такой солидарности служит движение "Хартия-77" в Чехословакии.
То, что объединило вошедших в это движение людей, это вовсе не общая им
всем картина мира, так как в "Хартию" вошли представители различных
христианских конфессий, атеисты, консервативно настроенные люди, представители левых
взглядов и т.п. Но всех этих очень различных по верованиям и убеждениям
людей объединило общее отношение ко злу, единое понимание того, чего прежде
всего надо избегать, потому что все эти люди пережили один общий опыт,
выстраданный их страной, и все они принадлежат к общей европейской
культуре. И вовсе не случайно, что активное участие в "Хартии-77" приняли поэты
и писатели, — так как поэзия, литература, творческая деятельность позволяют
разглядеть зло и опознать его в лицо. Возможно, что в такого рода движениях
проявляется сама суть европейской культуры. Вспомним, что "Илиада" Гомера —
книга, лежащая у истоков европейской культуры, повествует о страшной и абсурдной
войне. Именно литература засвидетельствовала, что геноцид — одна из первичных
форм зла, и он как общая и грозная опасность' был осознан и вошел в таком
качестве в основания европейского менталитета. Человек в данном случае узнал,
к какому злу он способен, и узнав, сумел развить противодействие в формах
относительного добра.
Но возникает вопрос об основаниях самой "уязвленности", "задетости", "шокиро-
ванности" злом. Можно ли вообще поставить эту проблему на философском
уровне? Имеет ли это смысл? Означает ли такая постановка вопроса, что
существуют люди, "задетые" и "уязвленные" злом, а значит способные к новой
этике, и люди, "незадетые" им, а следовательно, и не способные к новому
этическому сознанию? Мы все знаем, что Европа, точнее, весь мир пережил
Освенцим, ГУЛАГ, Хиросиму, Чернобыль, но мы видим немало людей, которые
продолжают жить так, будто ничего не произошло, будто этих катастроф не было
вовсе...
Действительно, эмпирически очевидно, что существуют как отдельные индивиды,
так и целые нации, которые можно считать "задетыми", или "уязвленными", но
существуют и другие, которые или вовсе "не задеты',' или "задеты" в меньшей
степени. Мы видим, что одни открыты для "потрясения" (ebranlement), а другие
замурованы в свою самоуверенность, замкнуты в свой фанатизм. Не надо также
забывать при этом, что любой из нас не может все время чувствовать себя
"задетым", "потрясенным", "уязвленным". Непрерывно переживать потрясение вряд
ли возможно. Банально говоря, человек должен спать — по крайней мере иногда.
Именно в эмпирическом смысле человек немыслим без неких лакун в состоянии
потрясенности. И поэтому на эмпирическом уровне ситуация очень разнообразна.
Существуют индивиды и нации, которые некоторое время ведут себя как
"потрясенные", но затем утрачивают это состояние и становятся фанатиками. И наоборот.
Само свойство потрясенности динамично в эмпирической истории. Но именно в
силу этой необеспеченности самой потрясенности нужно хранить духовную бод-
87

рость, быть бдительным, требовательным — и не столько по отношению к другим,
сколько по отношению к себе самому.
Спрашивается, каким же образом можно избежать утраты состояния потря-
сенности и, следовательно, сохранить чуткость и духовную бдительность по
отношению к себе и миру? Как сохранить ее, не поддавшись на соблазн успокоенности,
которую нельзя в полной мере освободить от риска нового фанатизма? Кстати,
и сама потрясенность может быть просто потерянностью, своего рода
головокружением (vertige), не оставляющим возможности для солидарности. По сути
дела, вопрос в том, как же нам придти к тому, чтобы, оставаясь
"потрясенными*9 и "задетыми", сохранить в полной мере способность к солидарности,
не сойти при этом с ума от шока, связанного с трагедией человека вообще
и в XX веке в частности?
Я думаю, что мы должны научиться видеть связь проявлений зла на различных
уровнях, на "микро"- и "макроуровне. Помимо "макро"-зла (Чернобыль, Освенцим,
ГУЛАГ...) существуют в многообразных обличиях микропроявления зла, которые на
своем уровне не менее чудовищны. Еще одним важным моментом, который следует
иметь в виду, является то, что все объяснительные схемы такого явления, как
тоталитаризм, недостаточны. Например, прослежено, что анархистский тип личности,
анархистское поведение в какой-то степени может облегчить установление
тоталитарного режима. Но и противоположный тип поведения — авторитарный — в
свою очередь может благоприятствовать тенденции тоталитаризма. Это означает,
в частности, что никакой социологический, экономический и т.п. анализ и
предлагаемые на этой основе меры не могут устранить того фундаментального факта,
что мы сами в себе носим корни тоталитаризма, насилия, жестокости и
нетерпимости. Они вовсе не обязательно проявляются в массовых и коллективных
макроформах, но обнаруживаются в индивидуальном поведении, выявляя ту или иную
форму зла. Что же тогда позволяет нам помыслить насилие, занять по
отношению к нему определенную позицию? Это как раз сама европейская культура,
сложившаяся во многом именно как культура мышления по поводу насилия.
Скажем, что нас так интересует в обычной любовной истории? Вовсе не то,
что она приводит (или не приводит) к браку, ведущему к рождению детей и
т.п., а то, что на ее пути неизбежны серьезные трудности. Сближение людей
в одном случае образует устойчивую пару, в другом — нет. Итак, трудности,
препятствия, жестокости и, если угодно, насилие — вот те вызовы, звучащие
в этой сфере, которые нужно принять и которые требуют определенного ответа.
То, что нас здесь интересует, задевает, — это конфликт. Но почему,
спрашивается? Да потому, что только та любовь побеждает, которая выдерживает вызов
конфликта, отвечает на него и преодолевает его. На этом пути созидается целая
культура, способствующая формированию "солидарности задетых", единения
потрясенных. И основу этой культуры составляет способность видеть в самом себе
возможный источник насилия, нетерпимости и жестокости. Это как раз то самое
самопознание, о котором говорил Сократ. По сути дела, "солидарность
потрясенных" предполагает эту интериоризацию зла, опыт ее переживания. Речь идет,
по существу, о способности к конфликту с самим собой, о такой внутренней
способности к нему, когда вы не проецируете его причину вовне, на других...
Когда Владислав Гавел стал Президентом, он сказал согражданам об их
собственной ответственности за современную историю страны. Он имел в виду прежде
всего «то обстоятельство, что единственным виновником бед и трудностей нельзя
считать внешнюю силу, пришедшую в Чехословакию в августе 1968 года, так
как, сказал Гавел, мы сами избрали послушание и конформизм и отвечаем за
это. Именно признание такой внутренней личной ответственности каждого может
позволить в какой-то мере избежать своеобразной антикоммунистической "охоты
за ведьмами" в постреволюционной Чехословакии, избежать всегда трагического
выбора насилия в ответ на насилие. Здесь нельзя не вспомнить о греческой
трагедии, суть которой вовсе не в том, что один мстит другому за причиненное
ему зло...
Меа culpa...
Да! Правда, при этом из анализа не устраняется и возможность ошибки другого...
Я хочу подчеркнуть ту мысль, которую хорошо выразил Солженицын, он
как-то сказал, что не мог бы написать "Архипелаг Гулаг", если бы не открыл
сам для себя, что в свои далекие юношеские годы он сам был сталинистом.
88

Иными словами, прежде чем анализировать тоталитаризм на уровне страны, нужно
заглянуть в собственную душу и посмотреть: в чем же я сам являюсь
проводником тоталитарного типа поведения? Солженицын, например, исследуя свой
собственный сталинизм, замечает, что у него слишком большое почтение вызывали
офицерские погоны (он сам был офицером), а поскольку, скажем, простые крестьяне их
не имели, то это рождало неоправданное чувство превосходства, которое могло бы
стать началом определенного типа поведения... Итак, способность раскрывать
в самом себе источник конфликта позволяет нам поставить определенные
препятствия на пути его развития.
Лев Шестов, известный русский философ и писатель, наследие которого мы сейчас
заново открываем (кстати, его труды переведены и на французский), высказывает,
на мой взгляд, позиции, имеющие немало точек соприкосновения с Вашей позицией.
Да, я читал труды Шестова. В связи с Вашим вопросом я хотел бы
подчеркнуть, что чувство трагизма бытия совершенно необходимо принадлежит
сознанию человека конца XX века. Именно этого чувства не достает всем
идеологиям. Что же такое это чувство трагизма, если не открытие зла,
не опыт открытия и переживания того, как трудно устранить зло из нашего
мира, как не осознание крайне разнообразных путей интериоризации зла? Лев
Шестов как раз хорошо знал об этом. Конечно, нельзя сказать, что он видел
все в этой проблеме. Но в своей критике тогдашней философии (в основном
той, что была окрашена в цвета гегелизма, тогда доминировавшего) он был прав,
так как распознал в ней чреватую потрясением тенденцию к консолидации
зла.
Никто в России не был, вероятно, так глубок в понимании природы зла
и в ощущении трагизма бытия, как Федор Михайлович Достоевский. Как Вы
оцениваете этого мыслителя?
Прежде всего, я бы отметил, что творчество Достоевского нельзя свести к
философии, его романы значительнее и богаче, чем его философские мысли,
получившие эксплицитное выражение. Иначе говоря, проблемы, поднятые им как
писателем-романистом, глубже, чем их чисто философское представление. По сути
дела, Достоевский сумел пророчески поставить самые фундаментальные проблемы
XX века. Это означает, что для понимания этих проблем необходимо иметь в виду
контекст его творчества. Например, если мы хотим понять, что такое
организация революционеров или революционная партия, мы не можем пройти мимо
"Бесов". И в этом отношении ему нет равного.
Предполагаете ли Вы, что у человечества, входящего ъ XXI век, увеличатся
шансы на выживание, если среди философов появятся "задетые" философы,
потрясенные катастрофами нашего века?
Отнюдь нет! Совершенно не согласен. Дело в том, что философы наталкиваются
на большие трудности в восприятии катастроф, и мы видим, что господствующие
философии XIX века демонстрируют нам отсутствие всякой "потрясенности". Разум
философов принимает потрясение, вбирает в себя, но исключительно для того,
чтобы "снять" его, превзойти, преодолеть, апеллируя при этом к "хитрости разума",
как выражался Гегель.
Это отвечает установке, прозвучавшей в ответе Мефистофеля Фаусту, спросившего
его, кто же он такой. Мефистофель ответил, что он часть той силы, которая,
желая зла, всегда творит добро.*
Приходя в контакт с потрясением, философы думают прежде всего о выходе
из его лабиринта, о "снятии" его. И греза их (да и не только их) состоит в
надежде на то, что можно излечиться от всех бед, заклясть все несчастья, стать
к ним невосприимчивым. Поэтому я лично считаю, что опыт потрясения
катастрофами, опыт глубинного "задевания" злом был пережит прежде всего не философами
XX века, а простыми людьми с улицы, "маленькими" европейцами.
В этой связи мы могли бы указать на Германию, которая была потрясена,
конечно, слишком поздно, но зато — действительно потрясена. Простые немцы
были глубоко, задеты постигшей их катастрофой и стали способны к
солидарности, как о том говорил Я. Паточка, и к принятию нового образа жизни.
Мы видим, что сегодняшняя приверженность немцев к демократии объясняется
не наследием XIX века, а тем трагическим опытом, который они пережили в
*Ein Teil von einer Kraft, die stets das Bose will und stets das Gute schaft. (Гете. Фауст, ч. 1).
89

XX веке. И если сегодня немцы действительно привержены демократии, то это
потому, что они на самих себе испытали, что означает ее отсутствие. В
результате пережитой катастрофы они были охвачены болью и страданием, но прежде
ВСего — стыдом, который не проходит и жив по сей день.
Но это, повторяю, относится к опыту простых людей. Что же касается опыта,
пережитого интеллектуалами, то, как мне представляется, он не настолько глубок,
чтобы выступать как "потрясение". Интеллектуальная элита Германии, как мне
кажется, живет, скорее, найденными решениями, чем мучительной проблемой,
открывшейся в XX веке. Действительно, интеллектуалы мечтают о "третьем пути", строят
различные иллюзорные построения, которые становятся все более и более
абстрактными, идеальными, отвлеченными. Именно устойчивый вкус к утопиям ведет к
отказу от потрясенности у такого типа интеллектуалов. Я полагаю, что выход,
приоткрывшийся человечеству в конце XX века, в большей степени приземлен,
банален, чем это было бы по вкусу интеллектуалам, склонным к идеализму и
мечтающим о новых утопиях.
Итак, "задетым" и "потрясенным" оказалось население Европы как таковое,
пешеходы Европы, ее простые люди. И поскольку они действительно задеты
катастрофами XX века, то они могут войти в следующий век, скажем так, —
ведя себя корректно. Если мы вообще ведем себя корректно, то ведь не потому,
что мы лучше тех, кто не ведет себя так, а просто потому, что мы твердо знаем,
что будет и что бывает, если мы не будем вести себя корректно. И если мы,
скажем, уважаем нашего соседа, то делаем это не потому, что мы его горячо
любим, а просто потому, что знаем, что бывает, когда ведут себя некорректно
с соседом. И это элементарное знание оплачено нами слишком дорогой ценой,
чтобы устыдиться его элементарности. Вот почему надо всерьез принимать опыт
"униженных и оскорбленных", опыт простых, обыкновенных людей, скромный опыт
скромных людей. Ведь именно этот опыт есть опыт самой истины истории. И
когда такой опыт берется без легковесного или высокомерного к нему отношения,
то возникают такие фигуры, как Шекспир, Достоевский или Солженицын. Эти
писатели никогда не пренебрегали опытом малых мира сего, чего, увы, нельзя
сказать о большинстве философов.
Беседу вел В, П. Визгин
90

И сотворил Бог мужчину и женщину
(Феминистская теология и человеческая идентичность)
Э. МОЛЬТМАНН-ВЕНДЕЛЬ
Феминистская теология — это движение женщин, не догматика.
Феминистская теология — теология опыта, стремящаяся вскрывать, осмыслять и
улучшать ситуацию в обществе, связанную с ущемлением прав женщин,
с их дискриминацией. Вместе с тем это теология, которой занимаются
женщины и которая предназначена для женщин, она открывает им новое
пространство — пространство теологии. Но и это не все, феминистская
теология — на мой взгляд — может стать теологией для всех, кто
знаком с таким опытом, кто осмысляет свою собственную ситуацию
и хочет как-то изменить ее.
Феминистская теология развивалась параллельно с черной теологией и
латиноамериканской теологией освобождения, однако ее отличие от последних
связано с тем, что угнетатель и угнетенный, обидчик и обиженный
взаимосвязаны и взаимозависят и в радости и в горе. Борьба теологии
освобождения против расизма, классовой вражды и сексизма — угнетения
одного пола другим — ведется в общественно-политической сфере. Но
борьба с сексизмом, кроме того, затрагивает личные, интимные области
человека, а- потому, — учитывая долгий и болезненный путь в новое,
эгалитарное общество, — ее надо проводить более дифференцированно и,
что очень важно, анализировать ее не только в плане политическом,
но и с точки зрения социальной психологии. В теологии мы уже
примирились с социальным анализом, но все же он зачастую выливается в
моралистические призывы, оставляя ощущение бессилия. Методы и
результаты глубинной психологии нашли в последнее время доступ в
пастырское богословие, но они едва ли затрагивают наши общественные
отношения, не говоря о том, чтобы их изменить. Напротив, социально-
психологические исследования, которые учитывают тесную связь нашего
психологического поведения с общественными отношениями, еще как-то
непривычны для теологии. Они позволяют нам лучше постигать нас
самих и более сознательно воспринимать и изменять нашу общественную
ситуацию. Они не оставляют после себя ощущения бессилия и
аполитичности. Они дают нам и средства для конструктивного разрешения
конфликтов, — средства, которые, как правило, упускаются из виду,
поскольку мы, теологи, претендуем на обладание всей истиной. В связи
с этим я и буду в дальнейшем делать упор на
социально-психологический подход и на этом фоне обрисую перспективы феминистской
теологии. Главным образом я опираюсь на работы по социальной психо-
логии] имеющие важное значение для феминизма; я имею в виду^
исследования Кэрол Джиллиген, Джессики Бенджамин, Анны Уилсон Шеф .
У истоков феминистского движения стояла потрясшая умы констатация
91

факта: женщины подвергаются сексуальному насилию со стороны мужчин, —
насилию, имеющему далеко идущие последствия в области человеческой
психики, в частной, личной и публичной, общественной сферах. Но это
только верхушка айсберга, невидимыми остались гораздо более потаенные,
более глубокие структуры власти. Социологи и теологи должны по-новому
задаться вопросом: как возникает власть, какую роль играет в ней теология
и как нам противостоять этой власти. Как нам — обижаемым и
обидчикам — обходиться с ней? Способна ли вообще теология дать нам в
руки средства и модели для сопротивления этой власти? Слово "феминизм"
подразумевает культурную и социальную революцию, цель которой — ввести
в поле зрения общественности забытые или вытесненные ценности женщины
и женской культуры. Наша культура с незапамятных времен была пат-
риархатной, и вплоть до сегодняшнего дня мы живем в системах ее
ценностей и ее структурных представлений. Было бы разумно поэтому
поговорить сначала о патриархате, патриархатной культуре, против которых
с таким ожесточением выступает феминизм и феминистская теология.
Что такое патриархат?
В последнее время слова "патриархат", "патриархатный" претерпели что-то
вроде инфляции — ими слишком часто пользуются, а порой и
злоупотребляют. Патриархат — это институализированная система иерархии полов,
он связан с маскулинизированным типом экономического господства,
который, надо сказать, не раз менял свое обличье в ходе истории —
от феодализма до капитализма и социализма. Все экономические системы
по-разному влияют как на зависимых мужчин, так и на женщин,
зависимых в свою очередь от мужчин, причем женщины всегда
оказываются в положении отставших, которых-то — как утверждает поговорка —
и заедают собаки. Гюнтер Вальраф в книге "На самом дне" ясно
показал на примере гастарбайтеров, что официанток у Макдональдса
унижают куда больше, чем официантов, только из-за того, что они женщины,
а потому беззащитны.
Помимо сексизма, угнетения одного пола другим, сформировавшийся в
ходе истории патриархат породил и другие формы угнетения: расизм,
классовое господство и империализм. Мужским правом является и право
отца, и право господина. Оно не только притесняло женщин, но и подчинило
себе сыновей, рабов, меньшинства разного рода, присвоило себе власть
над их телами и рабочей силой, стало определять их жизненное
пространство и религию. Сыновья первого мира тоже подвержены угнетению, но
наихудшее тройное притеснение — со стороны сексизма, классового
господства и империализма — испытывают бесправные женщины третьего
мира.
Чтобы не задерживаться в кругу общих политических понятий, я в
дальнейшем ограничусь примером известной нам на опыте европейской формы
культурного патриархата. Для начала приведу психологическую картину
(психограмму) нашего общества, складывающуюся при знакомстве с
современными феминистскими исследованиями, картину общества, членами
которого мы — женщины или мужчины — являемся, а затем постараюсь
предложить некоторые возможные решения.
Распространенное представление о патриархате относится, как правило,
к сфере личности, а потому точнее будет говорить о фаллократии (по
предложению социолога Регины Веккер Шмидт). Это понятие
характеризует социально-психологическую установку и господствующее положение
мужчины: его сексуальную, активную роль, его потенцию, возможности
реализации своей власти и исконный, сохраняющийся в течение всей жизни
92

нарциссизм. Этот нарциссизм возникает в момент отрыва от матери — от
женщины, от другой, от сферы женского, — опасной для мужчины и для
процесса формирования его личности в обществе, которое ориентировано на
мужские ценности и в котором он, любя и защищая себя, надеется
себя сохранить. Характерно, что он — зачастую всю свою жизнь —
вынужден вытеснять другое, женское, свои чувства.
Итак, у этой иерархии полов две стороны: экономическая и социально-
психологическая. Очень часто они теснейшим образом переплетаются друг с
другом, так что их невозможно полностью разделить, даже несмотря
на то, что большинство мужчин познают патриархат — причем в самой
отвратительной его форме — преимущественно в сфере
социально-психологической.
Приведем пример различных аспектов патриархата. Институализированная
иерархия полов проявляется в том, что женщины являются, скажем,
г-жой Шмидт и г-жой пасторшей. Г-жа Шмидт и г-жа пасторша в
большинстве случаев занимаются домашним хозяйством и воспитанием детей,
причем эта работа не оплачивается, хотя ее доля в валовом социальном
продукте составляет одну четверть. В год женщины были проведены
расчеты, и оказалось, что на женскую половину населения падает две трети
всего рабочего времени и лишь одна десятая мировой заработной платы;
на долю женщин приходится в мире только сотая часть
имущественного состояния. В этих сферах женщины располагают известной властью,
"властью попечительницы" (Versorgungsmacht), которая в семье может
быть очень сильной, влиятельной, но вместе с тем и разрушительной.
В конечном же счете она означает политическое бессилие и не
вознаграждается общественным признанием. У г-на Шмидта и г-на пастора
"власть труженика-кормильца" (Leistungsmacht), которая приносит деньги,
почет, влияние в обществе и которая адекватно вознаграждается и
оплачивается3.
Согласно опросу, проведенному журналом "Бригитте", 78% мужчин не
принимает участия в стирке, 61% — нерегулярно моют посуду, 75% в
редких случаях помогают убирать квартиру.
Последствия мужской социализации
Социально-психологический аспект патриархатной культуры состоит
в том, что вознаграждаемый и оплачиваемый таким образом человек-
мужчина, руководствуясь важным для его самосохранения нарциссизмом,
вынужден продолжать употребление своей "власти труженика-кормильца"
главным образом в частной, интимной области. Нередко разум и воля
становятся ныне инструментами для поддержания целостности личности
с ее хрупкостью, неуверенностью, односторонностью. При этом
недооценивается, вытесняется, расщепляется или жестко контролируется все
связанное с так называемым естеством: чувства, область бессознательного,
спонтанность, все сферы сексуальности. "Драма мужского Я, — резюмирует
Элизабет Лист исследования Ходорова, Джиллиган и Бенджамин, —
заключается отныне в поисках "уверенности, независимости и контроля".
"Мужественность" означает, следовательно, в нашей культуре "вид (habitus)
порабощения и порабощенности". Мужские фобии вращаются вокруг страха
стать женщиной . Последствия этого выразил, кажется, Ницше так:
"Счастье мужчины зовется "Я хочу!" Оборотная же сторона медали для
счастья женщины, приспосабливающейся к этому мужчине, выглядела бы так:
"Он хочет". Об этом, но применительно к нашему столетию, сказал
Х.Е. Рихтер: мужчина оккупирует разум и волю, на долю женщины
остается сердце, причем в смысле "услуги, которую в принципе можно
93

востребовать в любой момент"5. Психоаналитик Клаус Томас,
обследовав пасторов и священников обеих конфессий, установил для нашего
времени: "В церквах действует неписаный закон: сила воли сильнее
сексуального влечения"6. Г-жа Шмидт, г-жа пасторша что-то дополняют, на
что-то реагируют, они — суть воспринимающая сторона. Некогда они
играли подчиненную роль (Пауль Альтхаус), потом — вспомогательную
(Карл Барт), далее — дополняющую (Х.Д. Вендтланд)7. Вплоть до
сегодняшнего дня они — восполняют, они — приспосабливаются. Во всех
жизненных областях женщина определяется через мужчину. И вот ни одна
революция в любой отдельной области — и уж конечно не
экономическая революция сама по себе — "не в состоянии взорвать сложной
системы психической, социальной и экономической поддержки угнетения.
В изменениях нуждается все: образ мышления — диалог господства,
образ жизни — семья, образ труда — промышленно-технический комплекс,
образ смеха, любви, плача, мечтаний — да все, все нужно изменить"
(Габриэле Дице)8.
В этой патриархатной системе выработался определенный способ
мышления и поведения, овладевший всеми нами и, надо сказать, редко
анализируемый. Американский психолог Анна Уилсон Шеф назвала его "The
White Male System" ("Система белого мужчины"). Эта система подается
как рациональная, основанная на началах разума, и на первый взгляд
она объективно отражает действительность, строится на принципе "или —
или", на дуалистических подходах. Она охватила все сферы жизни,
политическую и частную области, воспитание и науку, язык. Ее тоже
можно разъяснить на примере социализации маленького мальчика.
Многочисленные современные исследования показывают, что на него падает
"сияние из глаз матери" (Маргарете Мичерлих)9, активизирующее его,
делающее свободным и ориентированным на себя самого. Когда же
мальчик, пребывая в обществе, где доминируют мужские ценности, вынужден —
в поисках мужской идентичности — оторваться от матери, когда при
этом нужно расстаться с характерными для нее жизненными
отношениями, с ее связеобразующей деятельностью, направленной на созидание
этих отношений, тогда все это начинает расцениваться им ниже, чем
новое желаемое состояние. Тогда на смену этим сферам любви, заботы,
чувства приходят по необходимости разум и воля в качестве
инструментов, которые отныне призваны скреплять данную мужскую личность,
компенсируя ее односторонность и даже хрупкость. Теперь и разум и воля
становятся еще и инструментами для познания объектов, для схватывания
этого мира. "Из разрыва с матерью в процессе идентификации, в поисках
идентичности вырастает как мужская индивидуальность, так и мужской
рационализм" (Джессика Бенджамин)10. По-видимому, этому разуму,
используемому в западной культуре в качестве инструмента, соответствует
мужское отвержение матери. "Человечество вынуждено было творить с собой
ужасные вещи, чтобы выработалось Я, идентичный, целенаправленный
человек-мужчина, мужской характер человека, и кое-что из этого
повторяется в детстве каждого" (Адорно)11.
Результатом этого в первую очередь является отказ от заботы, от
сопереживания и взаимности в нашем мышлении и в наших социальных
отношениях, а это, в частности, означает снижение престижа таких
социальных сфер, как домашнее хозяйство и воспитание детей. Ни такой
любви со стороны матери, ни отрыва от нее, ни отъединения от
женского начала женщины не испытывают. И в этом есть положительные
и отрицательные стороны. Как показала Кэрол Джиллиган, эмпирически
установлено, что женщины переживают и познают себя в определенной
сиртеме отношений. Жизнь их носит характер-сети отношений, мышление
94

тоже, причем отсутствует иерархичность, движение сверху вниз12. Причины
тому скорее социальное, нежели биологические. Таким путем они имеют
возможность мыслить более комплексно, более дифференцированно, ближе
к жизни, не столь дуалистично. Однако наша теология все еще отмечена
печатью мужского образа мышления и поведения, который мы до сих пор
считали важным, нормальным, логичным и разумным.
Андроцентрическая теология
Иерархия полов с ее социально-психологическими следствиями выросла
на почве античной аристотелевской культуры и оказала влияние на все
общество в целом и на религиозные корпорации, формирующиеся в рамках
общества. Церкви по большей части узаконили эту иерархию, а мировые
церкви заимствовали общественные структуры. Теология, в течение двух
тысячелетий пребывавшая в руках и в головах мужчин, в своих базовых
структурах отражает эту картину мира: мужской опыт, рационалистическое,
дуалистическое мышление в категориях "или—или", иерархические
представления и образы (господство мужчины над женщиной, господина над
слугой, воли над чувством, духа над телом; примат истории над
природой). К исконному опыту человечества относится противопоставление
"постоянства духа" эфемерности "тела как явления преходящего"13. Но из
оппозиции "постоянство—эфемерность" выросло с течением времени
превосходство духа, так что "в результате разделения труда телесное
начало оказалось в подчиненном положении". Освободившийся от тела
дух приобрел патриархатный характер. Великие церковные систематики —
от Августина до Карла Барта — являют собой примеры такого
мышления в категориях господства; в пределах этого мышления области,
относящиеся к телесной и природной сторонам бытия, занимают
малопочетное, зависимое, подчиненное место. И как результат — работа по дому
и воспитание детей в христианской этике не упоминаются. Для Августина
эмоциональность относится к сфере плоти, рациональность — к сфере
духа. Женщина - олицетворение плоти, мужчина — олицетворение духа.
"Где правит плоть и служит дух, там в доме царят извращенные
порядки. Что может быть хуже дома, где жена господствует над мужем.
Прав тот дом, где муж повелевает, а жена повинуется. Прав человек,
в котором властвует дух, а служит плоть"14.
Отзвуки этих же августинистских патриархатных идей слышны еще у Карла
Барта: "Мужчина есть буква А, женщина — буква Б. Мужчина ведет,
женщина — ведома". И еще: "Душа правит телом". Он — первый,
ведущий, инициатор, представитель строя, охватывающего их обоих. Она —
воспринимает его инициативы15.
Наше теологическое мышление несет на себе отпечаток окружающей
культуры. Оно — наивно андроцентрично и явственно отражает мужскую
социализацию. Оно издревле подвержено паническому ужасу перед образами
божества, наделенными мужскими и женскими чертами, хотя большая часть
их представлена в иудейско-христианской традиции, и этот ужас чувствуется
уже в Ветхом Завете, и прежде всего у пророков, боровшихся с женской
потаенной религией и не перестававших опасаться отпадения от религии
Яхве и возврата к ханаанским культам плодородия. Сегодня, однако,
нам известно, что Богу Яхве поклонялись и в женском обличье, что
образы, рисующие материнские и женские черты Бога, встречаются в
Ветхом Завете чаще, чем нам кажется16. Кроме того, эти следы женской
природы Бога скрываются от нас под пером переводчиков—мужчин:
так, когда Осия (гл. II) говорит о грудях Бога, наши переводчики
переделывают их в "щеки" Бога; или превращают Бога, "кормящего грудью",
95

в Бога, "учащего ходить"17; или изменяют предложение, где говорится —
«Бог родил меня» — так, что стало (как и положено у мужчин): «Бог
создал меня» (Второзак, 32, 18).
Наше теологическое мышление исходит из того, что "подлинно мужским
актом" — как выразился Карл Барт — является "мышление и воление"18,
что человек — как пишет Фома Аквинский — есть "субъект познания
и воли" и как таковой "соответствует Богу, Отцу Сына и Источнику
Духа"19. В результате этого в образ Бога проецируются
антропологические данные, взятые в основном из мужского жизненного обихода.
Наше теологическое мышление поместило в центр внимания образы
мужчины-творца, связанные с созиданием и творением, не заметив при этом
ущерба, нанесенного антропологическому аспекту, не заметив вытеснения
опыта и жизненного обихода другой половины человечества. Почему
"создавать" не может также означать — "рожать"? В Средние века
мужчина не обинуясь был объявлен высшей формой человеческой жизни,
ничего удивительного, что за женщиной, пусть и крещеной, иногда даже не
признавали Imago Dei, Образа Божия. И тогда в охоте на ведьм стало
вполне ясно, что этот одинокий, рациональный человек-мужчина,
отбросивший свои темные стороны, может рассчитывать на выживание, только
преследуя свою "тень". Боятся ведь того, что вытесняют, того, что
отсекают от себя. В этой патриархатной традиции считалось, что грех
обитает в первую очередь в оттесненных с поверхности, неинтегрированных,
"темных", "злых" сферах личности; в Новом же Завете не так, здесь грех —
выражение наших социальных конфликтов. Европейское теологическое
мышление выделило тему опасностей, связанных с само-стоянием человека,
его "самочинностью", а также возможности опыта соответствующих харизм.
При этом забывалось, что множество людей в этом мире вообще далеки
от проблемы само-стояния, поскольку их проблема состоит в отсутствии
самотождественности20. Не замечалось при этом также, что эта до сих
пор распространенная проповедь о "самочинности" человека должна была
лишить "не-личностей" уверенности в себе и, как это слишком часто
случается, парализовать их общественную жизнь.
Женщины всегда играли роль "других", теней, поныне выполняющих
"теневую работу"21. Они становились ведьмами и шлюхами. Они
составляли предмет мужских страхов и мужских вожделений. Они пугали
мужчину в обличье ведьмы и шлюхи, они восхищали его в образе
матери, хранительницы домашнего очага, и в образе святой. Незримым
оставалось: а чего же ждет от себя сама женщина, и только сегодня
начали об этом задумываться.
Иерархия полов с ее социально-психологическими следствиями встречается
уже в Новом Завете, в правилах бытового благочестия у Павла, которые
вплоть до нашего времени охотно читаются при церковном бракосочетании.
В соответствии с ними (глава 5 Послания к Ефесянам) мужчина — глава,
вершина иерархической пирамиды. Любит он, а жене, находящейся где-то
внизу, даже не даровано права осуществлять наивысшую христианскую
добродетель — любить: она должна мужа бояться. Пиком подобного
иерархического мышления является в конечном счете Бог, Владыка, Царь,
Судия, Военачальник. Бог — мужчина, наделенный множеством мужских
титулов, имен и качеств. В образе отца он глубоко вошел в христианское
благочестие, а в наши дни предстает перед многими женщинами как
отражение их собственного опыта взаимоотношений с мужчинами: отец,
который жертвует своим сыном, настаивает на послушании, требует жертвы и,
как видно из посланий Павла, ожидает аскезы, умерщвления плоти. Наше
христианство несет на себе отпечаток мышления в категориях "верх — низ",
андроцентрических представлений (например, отец семейства в церковных
96

песнопениях), образов и язкка ("военная" терминология). Они утвердили
мужское начало в церкви, четко зафиксировали женские роли и стремились
сохранить существующий строй общества.
Анна Уилсон Шеф в своем социально-психологическом анализе описывает
эту ситуацию следующим образом: "Базовая структура фактически всех
теологических систем исходит из схемы господства и подчинения. Власть
пребывает на самом верху, абсолютное безвластие — в самом низу...
Люди при этом часто не видят, что эта иерархия основывается на
постулате статичного Бога. Бог должен быть неизменным, чтобы человек мог
стать как "Он". "Система белого мужского общества" — это своего
рода фигура отца, стремящегося держать всех в зависимости от него.
В этой системе Бог и рассматривается как Отец, в чьих руках контроль
и контролирование. В ней человек — в зависимости от своего места в
иерархии — либо контролер, либо контролируемый"22.
Женщины в поисках целостности
"Самоотверженность — несчастье женщин, но вместе с тем их утопия"
(Бригитте Вайсхаунт)23. В этой фразе заключена вся двойственность
современных женщин, бывших всегда само-отвержениыми, "другими"; сегодня
цель их поисков двойная, они ищут себя самих, свою целостную
личность и стремятся к самостоятельности, к самоопределению. Но для этого
у них нет никаких моделей. Они понимают, что они — дочери матерей,
которые никогда не были ими довольны, с которыми они одного пола,
а потому женщины находятся под постоянной угрозой попасть в полное
подчинение к матерям, быть поглощенными ими, ведь у самих матерей
нет своей независимой концепции жизни. То, чему мальчик болезненно,
однако успешно учится в нашей культуре: дистанцироваться от женщин,
утверждаясь в мужском обществе, и — поскольку он сам пережил
направленную на него, как правило, безраздельную любовь матери — любить,
защищаясь, себя, тому женщины выучились куда в меньшей степени.
Некоторые из них пытаются скопировать процесс формирования мужской
личности, подражают рационализму мужчин. Многие стремятся сегодня
к независимости, чтобы в ней вырваться из мнимого, традиционного
плена отношений и эмоциональности. Но это непременно приводит к
конфликту, поскольку для большинства женщин разрыва с материнским,
женским не происходит, не удается и отойти от эмоциональной сферы, в
результате чего они всю жизнь мучаются страхом утраты любви.
Межчеловеческие отношения и служение ближнему сохраняют в нормальной
женской жизненной модели примат над независимостью. Однако автономия
уж очень легко утрачивается в отношениях между людьми24. Но ведь
жизнь-то и осуществляется в конечном счете именно в межчеловеческих
отношениях. Трагедия женской самости заключается в необходимости жить
в системе отношений, жизненно важной сегодня более, чем когда-либо,
не растворяясь в ней, не растрачивая лучшей доли нашего наследия и
развивая в ее рамках свою собственную автономию, которая не
копировала бы автономии мужской.
Но каким образом после структурно оформленного раскола может
произойти интеграция, как она может переживаться? И какой вид имела бы в
этом случае собственная автономия?
Представлением, вокруг которого объединяются многие группировки в
женском движении, есть преставление о целостности. В американском
феминистском движении оно стало ключевым словом. В Германии оно
встречается главным образом в базисных группах, ориентированных на
психологические или экологические проблемы. На взгляд марксистских групп или
4 Вопросы философии, N 3 07

групп, связанных с теологией освобождения, понятие "целостность" наводит
на подозрения в иллюзионизме, поскольку оно может затушевывать
конфликты и имитировать гармонию.
Но у целостности есть и женская традиция, her story, причем даже
в немецкоязычном ареале, вот почему мне хотелось бы вкратце осветить
это понятие25. Оно объединяет столь несхожих между собой женщин:
публициста времен революции 1848 г. Фанни Левальд, историка Рикарду
Хух, перешедшую в католичество еврейку Эдит Штайн и писательницу
Кристу Вольф. "Оставь мне целостность", — требует Фанни Левальд от
своего друга Лепеля, который пытался заставить ее отказаться от
пантеистического и эстетического жизнепонимания и вернуться в лоно
ограничительного морализаторского христианства. А после многих лет жизненно
необходимого труда по восстановлению страны, после долгого периода
экономического принуждения марксист Криста Вольф сигнализировала в 1975 г.
о радикальном требовании женщин, желающих "жить как целостный
человек, пользоваться всеми человеческими чувствами и способностями".
В представлении о целостности женщины обращаются к нереализованным
в различных обществах чувственным, телесным, эстетическим аспектам
человеческой жизни, причем не для того, чтобы уйти из политики, а чтобы
раскрыть свою жизнь навстречу обществу. И не ради перфекционизма,
этого коварного квази-решения, которым они научились довольствоваться,
но ради того, чтобы противопоставить нечто новое рассеянию, вечной
разбросанности, разорванности. Они протестуют против патриархатной
дихотомии духа и тела, пользы и красоты, рассудка и чувства. Быть
целостным значит ощущать разорванность, в которой мы живем, становиться
в ней самоцентрированным и развивать новое богатство отношений:
"набивать шишки обо все углы и оставаться целостным" (Роза Ауслендер).
Хотя опыт целостности вызван в первую очередь органическим опытом,
вытесненным в условиях жизни в механистическом и технократическом мире,
все же он не представляет собой специфически женского личного взгляда
на утраченные взаимосвязи. В настоящее время он становится заразительным
в женской жизненной практике, на нем в настоящее время настаивают
женщины применительно к нашему обществу, но за пределами личной сферы
он имеет социальные и космические измерения, затрагивающие всю нашу
совокупную культуру.
Личный аспект целостности, согласно американской исследовательнице
Стархоук, включает в себя как переживание "тела — как сакрального,
жизненных фаз — как священных, агрессий — как здоровых, гнева —
как очищающего", так и отказ от старых ролей26. Социальный аспект
включает в себя требования "интеграции мира и церкви, природы и
человеческой технологии, женщин и мужчин" (Элизабет Шюсслер-Фьоренца)27.
Космическое измерение проявляется в знании и в опыте "сродства всех
вещей": "Целостное (холистское) миропонимание — это путь, ведущий к
нашему воссоединению, путь, на котором мы обретаем любовь к себе и к миру,
трудясь над изменением и себя и мира" (Джуди Дэвис, Джуанита Уивер).
При этом нельзя отказываться ни от интеллекта, ни от привлечения
бессознательных сил28. Целостность — источник и основа всеобъемлющей
взаимности.
Новая автономия
Развивать на этом фоне свою собственную автономию значило бы для
женщин, как, впрочем, и для мужчин:
1) жить всеми имеющимися чувствами, замечая, что мы "понимаем
нашим телом" (Криста Вольф)29 и что наш рассудок заключен в нашу
телесность;
98

2) развивать такую рациональность, которая не служила бы
проникающим орудием для овладения природой и постижения действительности,
а функционировала бы на началах взаимности, эмпатически, трансценди-
рующим образом (Дж. Бенджамин, Э. Фокс Келлер)30. Но это станет
возможным лишь в том случае, если традиционная жизненная сфера и
традиционный жизненный процесс формирования отношений не будут
больше принижаться или вытесняться, а с самого раннего возраста
будут проживаться детьми как поле деятельности уверенных в себе
самостоятельных личностей обоих полов. Здесь, однако, возникает порочный
круг, и чтобы прорвать его, необходимо множество шагов как для
общества, так и для личности. Первым шагом со стороны общества было
бы для мужчин включение в их жизнь труда по созиданию отношений,
связеобразующей деятельности, не как обременительной обязанности, а как
творческого обогащения. Первым же шагом со стороны личности для
женщин было бы поначалу наверстывание упущенной любви к себе,
развитие собственной эротики и усвоение здорового нарциссизма. Для
практикования такой автономии в целостности на первых порах потребна
женская группа, однако в конечном счете ее можно развивать только
в диалогической взаимности.
Но может ли женщина при этом помочь христианской культуре,
которая всегда видела в ней "другую"? И не должны ли мужчины
содрогнуться от страха остаться без головы, если они лишатся своих
прирожденных ролей, связанных с руководством, мышлением и волением?
Может ли целостность расцвести в тени церковных колоколен, этих
фаллических символов? Понятие "целостность" попадается у нас в словарях
по философии и психологии, но его не найти в теологических
справочниках. Видимо, слово "целостность" звучит оскорбительно для теологии,
в центре которых стоит человеческий грех (о чем говорит "Документ
епископов региона Северной Эльбы")31 и где центральной темой, видимо,
считается раздробленность человека.
А между тем множество женщин отвернулось от церкви с ее
враждебным отношением к чувственным наслаждениям, к телу, к женщине.
В противовес жесткому религиозному распределению ролей возникли
соответствующие религиозные проекты женщин, однако эти проекты, на
мой взгляд, опять-таки сводятся к фиксированному расписанию ролей.
Сегодня все больше женщин группируется вокруг тех из них, кто
принципиально порвал с христианской традицией (к ним относится бывший
американский католический теолог Мэри Дэйли)32. В традиционной
теологии они видят продукт патриархата. Символическая фигура Небесного
Отца, на их взгляд, есть порождение человеческой фантазии, на
котором патриархатом был поставлен штамп, удостоверяющий его истинность.
В этих мужских символах легитимирована, на женский взгляд,
эксплуатация женщин. Лишь разрушив в себе эти мужские образы и выявив
силу своего собственного бытия, женщины смогут стать свободными.
Разочаровавшись в церкви и ее бесчувственности, непостижимой для
женской личности, некоторые женщины пытаются сегодня возродить в
культах и обрядах символ допатриархатной богини. Они считают, что в образе
богини смогут обрести недоступные для них в христианских культах
идентичность, природную и жизненную силу.
В обоих вариантах женское начало доминирует или даже наделяется
функциями религиозной спасительницы. Мужское берется со знаком минус:
это начало, любящее смерть, оно подчинено женскому началу, имеет
вспомогательную функцию или даже становится олицетворением зла. В то
время, как в современной социальной психологии различаются социально-
полезные и социально-вредные аспекты мужского начала и обсуждается
4* 99

модель положительного понимания конфликта (Херрад Шенк)33, новые
женские религии — иррациональный скачок вперед (Дэйли) и
иррациональный скачок назад (Геттнер-Абендрот) — мало что сулят, как мне кажется,
в отношении возможного изменения культуры. Возникает вопрос: есть
ли модели для этого в теологии и церкви?
Образ Иисуса и мужская социализация
Кое-что из этой едва ли релевантной до сих пор и все же столь
важной проблемы целостности было заново открыто в наше время
женщинами в теологии. Движение "феминистская теология" по-новому
прочитала новозаветные истории, связанные с телом Христа и
практически обойденные вниманием церкви и комментаторов, прежде всего
это относится к рассказам о взаимоотношениях женщин и Иисуса.
Изыскания, проведенные в рамках феминистской теологии, шокировали публику
указанием на забытые женские служения в раннехристианской церкви,
которые были упразднены, ретушированы, феминизированы или
стилизованы в образе домашней хозяйки. Оказалось, что ранняя церковь жила в
соответствии с эгалитарным этосом, пока эти подходы не были усвоены
иерархическими структурами окружающего мира и пока снова не взяли
верх патриархатные церковные структуры с их системой мужских
служений. Процесс патриархатизации берет начало уже в Новом Завете!
Но и поныне крестом феминистской теологии является Крест Христов
и искупитель-мужчина. Может ли искупитель-мужчина жить в соответствии с
понятием целостности и предлагать целостность как жизненную модель?
Если женщины в страстных поисках своего Я считают, что могут обрести
исцеление и доступ к трансцендентности лишь в искупительнице или в
каком-либо женском символе искупления, то сердцевина христианства для
них иссыхает, становится хрупкой. Если же они, не замыкаясь в собственной
личности, ищут освобождающих и исцеляющих образов, которые могли
бы избавить людей от необходимости жить в системе жестко
зафиксированных ролей и которые ориентированы на Новую Землю, то на какой-то
продолжительный срок вряд ли будет достаточно феминоцентричнои
духовности или феминизированной церкви. Кто пришел к такому выводу,
тот по-новому вопрошает, может ли сегодня этот Иисус сказать нам
что-нибудь такое, что не было бы отмечено печатью мужских представлений.
Уже в 1975 г. Ханна Вольф, пользуясь психоаналитическими
категориями, дала в своей книге "Мужчина Иисус" совершенно необычный,
цельный образ Иисуса34. Этот образ оказался аполитичным и, кроме
того, для его анализа автор воспользовалась патриархатной моделью
юнговской психологии, сомнительной в глазах многих женщин35. Сегодня,
на мой взгляд, мы можем продвинуться вперед еще на один шаг и
рассмотреть Иисуса не только в психологическом аспекте, но и в сети
его социальных связей. При этом раскрывается до сих пор не замеченное
теологами положение дел: разделяя судьбу многих образов Бога, фигура
Иисуса сама стала предметом социально обусловленной модели поведения.
При исследовании прежде всего ранних евангелий, в особенности
евангелия от Марка, становится ясно, что Иисус был куда более человечным
человеком, чем это следует из его привычных образов36. Еще в евангелии
от Марка он может стонать, брать в лодке для себя подушку, чтобы
поспать, может нежно прижимать к себе ребенка, восприниматься своей
семьей как "выдумщик" и, агонизируя, ощущать свою богооставленность.
Но уже в более поздних евангелиях эти человеческие черты пропадают:
там уже нет места ни страху, ни стонам, ни подушке. Дети здесь
уже не милые слушатели, а статисты в дидактических примерах. "Мальчики
100

не плачут", и вот Иисус — не стонет; по такой схеме очень скоро
были переписаны образы Иисуса. Все чаще отходила на задний план
его человеческая ранимость. Но как может человек быть "целостным", если
ему не свойственна даже ранимость?
Выясняется и еще кое-что: человек Иисус был человеком в окружении
людей, человеком, нуждающимся в людях. Согласно ранним свидетельствам,
он живет в группе, состоящей из мужчин и женщин, в общности,
основанной на взаимовыручке, на взаимности и взаимозависимости. Он все
больше отстраняется от группы мужчин, жаждущих успеха его предприятия,
тогда как группа женщин сохраняет свою важность и для него, и для
его пути. Особенно показательными в этом отношении специалистки по
феминистской теологии считают два новозаветных рассказа, которые до
сих пор обходили вниманием: историю миропомазания Иисуса неизвестной
женщиной, помазавшей его на служение пророка и царя и провидчески
указавшей этим погребальным умащением на его мученический путь. О ней
христианство должно было бы постоянно помнить, но до сих пор оно
упускало это из виду37! II затем историю женщины-хананеянки (М<Ь. 15,21-28),
этой "апостольской праматери всех христиан из язычников"3 , которая,
добившись, чтобы Иисус исцелил ее дочь, делает тем самым из него
целителя язычников. Мало кто обращает внимание на то, что она
перевернула узкое представление Иисуса о Боге и стала для него бо-
гоучительницей: н-а место скуповатого хозяина-Бога, наделяющего хлебом
насущным только своих детей, она помещает ломящийся от яств, богато
накрытый стол Божий, с которого еще и сыплется еда, насыщающая
всякую тварь. Из узости богопонимания она выводит Иисуса на простор
своего опыта богопознания. Дуалистическое мышление Иисуса в
категориях "или — или" она превращает в интегрирующее мышление. Вообще
говоря, женщины коренным образом влияли на жизненный путь Иисуса.
Без них дело его жизни немыслимо.
Но из рассказов, рисующих общение Иисуса с учениками, с женщинами,
вырастает (как видно уже в евангелии от Луки) образ одинокого, никем
не понятого героя, истового молитвенника и Сына Божия, с одной
стороны, а с другой — образ разочарованной группы мужчин, а также
стоящей в услужении у Иисуса и учеников группы женщин, между
которыми нет никакого освобождающего общения, нет никакой взаимности.
Когда стала проявляться уязвимость Иисуса, стала слабеть и его
способность завязывать отношения. Утверждалась мечта о независимости
человека-мужчины. Факт, что на своем пути Иисусу были необходимы
спутники (главным образом это были женщины), что ни он, ни его дело
абсолютно немыслимы без отношений с людьми, — терялся в образах
одинокого, автономного мужского бытия, которые нашли продолжение в
средневековых изображениях Царя и Распятого. И вплоть до
сегодняшнего дня все это живет в представлениях об одиноком Боге.
История Иисуса — прообраз новой человечности
Развитие образа Иисуса и его истории уже в Новом Завете отражает
патриархатную социализацию, отражает то "ужасное" (Адорно), что
причинило себе человечество, поощряя мужскую индивидуальность и
рациональность. Это повторяется в каждом детстве и уже запрограммировано 2000 лет
назад в разработке истории Спасения. С нарастанием героизации,
индивидуализации и маскулинизации утрачивалась одна из существенных категорий
человеческой жизни: категория отношения, без которой нельзя мыслить
человеческую жизнь. Современные социально-психологические исследования
Уилсон Шеф показали нам, что мужчины "зациклены" преимущественно
101

на себе самих и на работе, тогда как для женщин фундаментально
важной является координата отношения к себе самим, к работе и
окружающему миру. Вплоть до настоящего времени традиционная христология
осмысляет исключительно личность и дело Христа и являет собой
таким образом классический пример мужского взгляда на себя и на мир.
Она поставляет нам в одномерном "исполнении" образ Иисуса, образ
человека и символ Христа, которому не хватает одной существенной
категории — жизни. Если мы всерьез принимаем вочеловечение и всего
целостного человека Иисуса, то нам следует снова осмыслить отношения
и зависимости, в рамках которых жил Иисус.
Заново прочитанная история Иисуса может стать для женщин и мужчин
символом новой человечности, которая существует в сети отношений,
растет и созревает в общении друг с другом, не расставаясь вместе
с тем с автономией, самоопределением, самоцентрированием на работе,
на жизненных задачах39. Отбросив все патриархатные искажения и
превратные толкования, мы можем таким образом пережить чувственную и
телесную, политическую историю Иисусова движения и человека Иисуса во
всей ее уникальности, — историю, в которой может отражаться наша
история и которая продолжается в нашей истории; это история о
взаимности, об автономии, созревающей в межчеловеческих отношениях. На этой
основе можно было бы помыслить новый подступ к экзистенциальной
и политической теологии креста, в центре которой стоят не страдания
и пассивность, а сопричастность и солидарность.
Традиционная теология наивно размышляла преимущественно о
независимой душе, о мужской самости, ее страхах и размывании границ Я,
осмысляла надежды самости на автономию и безопасность, ее понятийный
аппарат, ее самовластие. Тем самым эта теология распространяла статичный
иерархический образ Бога, вытесняя из жизни способность
формирования отношений и взаимность как фундаментальную категорию. Христианская
традиция, — как писал в свое время Беверли Уилдунг Хэррисон, —
подчеркивая, "что Бог есть "самобытие" или "совсем иное", свидетельствует
о том, что сила Божия черпается из отсутствия отношений. А уже этим
представлением об отсутствии отношений питаются образы человеческого Я,
заставляющие нас превозносить изолированность и монадическую
автономию"40. Европейская теология абсолютизировала этот опыт и связала
его с господствующим положением мужчины. Феминистская теология,
исходящая из опыта женщин, видит в этой забытой категории отношений
одну из основоположных жизненных структур как для межчеловеческих
отношений, так и для отношения к Богу — отношения, несущего на себе
печать человечности, ранимости, цельности и прелагающегося таким образом
во взаимность. Вместо старой патриархатной парадигмы иерархии нам
необходима новая, и вот эта новая парадигма вырастает из прочитанной
заново истории Иисуса: парадигма взаимности-взаимозависимости (mutuality).
Взаимность — жупел для любой патриархатной системы мышления: для
элитарного мыслителя Ницше взаимность есть "подлость", ибо она поощряет
волю слабых к власти41. Весьма агрессивно защищался Карл Барт против
всякой "взаимностности" (Mutualismus) в том виде, в котором ее
предложила Генриетта Виссерт'Хоофт для нового мышления в категориях
взаимности, защищался, чтобы сохранить "верховенство" Бога над
человеком, отражающееся в верховенстве Адама над Евой42.
Постепенно взаимность-взаимозависимость стала ключевым
представлением в американской феминистской теологии, однако ей все же
недоставало рефлексии со стороны библейской теологии43. Здесь я вижу новую
модель мышления и поведения, могущую помочь нам в современных
переломных ситуациях и представляющую нам альтернативу патриархатной
102

иерархической модели, как, впрочем, и иным феминистским проектам, где
мужчина по определению стоит выше женщины и где, следовательно,
может возникнуть новая зависимость.
Во взаимности, в том виде, в каком мы по-новому переживаем
ее в историях об Иисусе, каждая женщина воспринимает сначала себя и
свою важность и таким образом останавливает свое внимание на другой/
другом. Во взаимности изменяется наша личность, возможным становится
новый опыт нашего Я, развитие автономии и снова — самоотдача до
самозабвения. Во взаимности-взаимозависимости женщины и мужчины могут
учиться друг у друга: современные женщины — известной доле
нарциссизма, любви к себе, самоцентрированности. Мужчины — сознанию про-
низанности нашей жизни, мышления и деятельности сетью отношений.
Но вместе с тем взаимность исключает как всякое социальное господство —
мужчины над женщиной, матери над ребенком, пастора над общиной,
так и ставшую международной модель господства, посредством которой
мы эксплуатируем самих себя: дух господствует над телом, разум над
чувствами, человек над природой.
Взаимность-взаимозависимость — это радикальный разрыв со всеми
существующими жизненными моделями, но наряду с этим она представляет
собой многообещающий процесс, в который мы можем включиться, чтобы
расти, продвигаясь к зрелости. Для того же, чтобы вступить на этот
путь к целостной теологии, необходимо самосознание нового поколения
женщины, использующего свои способности и возможности дня целостной
жизни и целостного мышления, необходимо также изменение в жизни
мужчин, в мышлении того поколения мужчин, которое осознает свою
оторванность.
Примечания
1 Carol Gilligan. Die andere Stimme. Miinchen, 1982; Jessica Benjamin. Die
Antinomien des patriarchalischen Denkens. — in: BonB/Honneth. Sozialforschung als Kritik.
Frankfurt a. M., 1982; ее же: Die Fesseln der Liebe. Zur Bedeutung der Unterwerfung in
erotischen Beziehungen. — in: Feministische Studien, Heft 2, 1985, Weinheim; Anne Wilson
Schaef. Weibliche Wirklichkeit. Lahr, 1985.
2Regina Becker-Schmidt. Probleme einer feministischen Theorie und Empirie in den
Sozialwissenshaften. — in: Feministische Studien, Heft 2, 1985, S. 100.
3См. кроме того: Herrad Schenk. Frauen kommen ohne Waffen. Munchen, 1983,
S. 129.
4Elisabeth List. Homo Politicus — Femina Privata? — in: Conrad/Konnertz (Hg.).
Weiblichkeit in der Moderne. Tubingen, 1986, S. 89.
5H.E. Richter. Der Gotteskomplex. 1979, S. 100.
6 Реплика из выступления на публичном форуме, октябрь 1987.
7 См. также: Е. М о 11 m a n n-W e n d е 1. Partnerschaft. — in: С. Pinl (Hg.). Frauen auf neuen Wegen.
Gelnhausen, 1978.
8Gabriele Dietze. Die Uberwindung der Sprachlosigkeit. Darmstadt, 1979, S. 8.
9Margarete Mitscherlich. Die friedfertige Frau. Frankfurt a.M., 1985, S. 137.
10 Sozialforschung als Kritik, S. 100.
nBrigitte Weisshaupt. Selbstlosigkeit und Wissen. — in: Weiblichkeit in der Moderne,
S. 23.
12Там же, S. 82.
13Use Modelmog. Vernunft und Verzauberung. — in: Weiblichkeit in der Moderne,
S. 48.
14 Corpus christianorum, series latina; v. 36, p. 18, 23-26.
15Karl Barth. Kirchl. Dogmatik III, 4, S. 190 ff.
16См. также: Virginia Mollencott. Gott eine Frau. Munchen, 1983.
103

"Helen Schungel-Straumann. Gott als Mutter in Hosea 11. — in: Theoiogische
Quartalschrift. Tubingen, 166. Jg., 2. Heft, 1986.
18Karl Barth. op. cit., Ill, 2, S. 505.
|9Tomae Aquinatis Summa Theologica a q 93, art. 6.
20 См. также, как решается проблема "не-личности" в латиноамериканской теологии
освобождения: G. Gustavo Gutierrez. Theologie der Befreiung. Munchen, 1973.
21 Иллюстрацией к бартовской теологии полов может служить книга: Renate К б bier. Schatte-
narbeit. Charlotte von Kirschbaum — Die Theologin an der Seite Karl Barths. Koln, 1987.
22См.: Wilson Schaef, S. 179.
"Brigitte Weisshaupt. Selbstlosigkeit und Wissen, S. 21.
24См. прежде всего Jessica Benjamin. Die Fesseln der Liebe, S. 24: "Образ
женственности подчеркивает слиянность и непрерывность в ущерб индивидуальности и
независимости".
"Далее по: Е. Moltmann-Wendel. Frau und Religion. Gotteserfahrungen im Patriarchat.
Frankfurt a.M., 1973,S. 31 ff., 183 ff.
26Starhawfc. Witchcraft as Goddess Religion. — in: Spretnak (Hg.), The Politics of
Women's Spirituality, New York, 1982, p. 51.
27Elisabeth Schiissler-Fiorenza. Fur Frauen in Mannerwelten. — in: Concilium 20. Jg.,
1984, Heft 1, S. 34.
28 J. Weaver, J. Da vies. Dimensionen der Spiritualitat. — in: Frauenoffensive.
Munchen, Journal Nr. 9, Jan. 78, S. 18.
29Christa Wolf. — in:Maxie Wander. Guten Morgen, Du Schone. Darmstadt, 1978,
S. 20.
30 Новые подходы в поиске альтернативной рациональности, проявляющейся в научной
сфере, можно найти в книгах: Evelyn Fox Keller. Liebe, Macht und Erkenntnis.
Munchen, 1987; Brigitte Weisshaupt. Selbstlosigkeit und Wissen. — in: Weibiichkeit
in der Moderne, S. 36 f.; Jessica Benjamin. Die Fesseln der Liebe, S. 22.
31 Deutsche Sonntagsblatt от 15 февраля 1987.
32Mary Daly. Jenseits von Gottvater, Sohn u. Co., Munchen, 1980.
33См. также: Herrad Schenk, S. 160 f.
34Hanna Wolff. Jesus der Mann. Stuttgart, 1975.
35 См. также: Christa Mulack. Die Weibiichkeit Gottes. Stuttgart, 1983, S. 52 ff.;
Elga Sorge. Religion und Frau. Stuttgart, 1985. S. 66 ff.
36Об этом подробнее — in: E. Moltmann-Wendel. Das Land wo Milch und
Honig fliefit. Gutersloh, 1985, S. 141 ff.; Die Menschwerdung ernst nehmen. — in: Raul Niemann
(Hg.). Seht, welch ein Mensch. Gutersloh, 1987, S. 70 ff.
37См. также Elisabeth Schussler-Fiorenza. In Memory of Her. New York, 1983.
Немецкий перевод: Zu ihrem Geduchtnis. Munchen, 1988.
38Scharon H. Ringe. A Gentile Woman's Story.—in: Letty Russel (Hg.). Feminist
Interpretation of the Bible. Philadelphia, 1985; Elisabeth Schussler-Fiorenza, op. cit.
39 О современной проблеме феминистской христологии см.: Doris Strahm. Aufbruch
zu neuen Raumen. Freiburg, 1987, S. 84 ff.
40 Beverly Wildung Harrison. Die Macht des Zorns im Werk der Liebe. — in: Brooten/
Greinacher (Hg.). Frauen in der Mannerkirche. Munchen, 1982, S. 264 f.
41 См. также статью "Gegenseitigkeit" — in: Joachim Ritter (Hg.). Historisches Worterbuch der
Philosophie, Bd. 3, Basel/Stuttgart, 1974, S. 125.
42G. Kaper u.a. Eva wo bist du? Gelnhausen, 1981, S. 16.
43См. также: E. Moltmann-Wendel. Das Land wo Milch und Honig flieBt, ^S. 141 ff.;
Carter Hey ward. Und sie rtihrte sein Kleid an. Stuttgart, 1986; Beverly Wildung Harrison,
op. cit.; E. Schussler-Fiorenza, op.cit., S. 347. Шюсслер-Фьоренца выступает здесь против
поспешного вступления в отношение "взаимности-взаимозависимости с мужчинами" ("mutuality
with men"). В указанном месте она, однако, приводит примеры из области расизма и
классовой борьбы и, на мой взгляд, недостаточно учитывает проблемы более сложной
взаимосвязи женщина/ мужчина в рамках феминистской теологии.
Перевод Л, Б. Григорьева
104

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Предисловие к публикации
"Велик 1848-й год". Так начал К.С. Аксаков свою статью "Западная Европа и
народность"1, осмыслявшую опыт европейских революций.
1848 год действительно стал переломным для русского славянофильства. К этому времени
становление славянофильской теории, которая в течение предшествующего десятилетия
формировалась в кружковых и салонных спорах, в основном завершилось. События
европейских революций подтвердили (во всяком случае, внешне) правильность и значимость
основных антиномий, выдвинутых этой теорией, и стали своеобразным катализатором ее
внутреннего самоутверждения. Характерны, например, лозунги К. Аксакова, самого прямолинейного
и "однозначного" из славянофилов, представленные им в письме к А.Н. Попову: "События,
совершающиеся на Западе, замечательны. Запад разрушается; обличается ложь Запада;
ясно, к какой бездне приводит его избранная им дорога. — Я радуюсь обличению лжи. —
Ужели и теперь Россия захочет сохранять свои связи с Западом? — Нет, — все связи
нашей публики с Западной Европой должны быть прерваны. Должна кончиться, наконец,
подражательность! — Само время, кажется, указывает нам быть вполне русскими. — Посмотрите,
как: хитро имеет влияние на публику наша Западная Европа. Она проводит свою ложь
посредством моды, нарядов, светскости, балов и т.п. Она отрывает русское образованное
общество от народности, делает его подражательным, делает его пустым, бесполезным,
если не вредным для Русской земли. — Теперь настало, наконец, время, когда всякий
должен понять, что нам, Русским, надо отделиться от Европы западной, что верная
порука тишины и спокойствия есть наша народность" .
"Время" действительно настало — но правительственная реакция не соответствовала этим
лозунгам. Именно под влиянием событий 1848 года правительство Николая I стало
осознавать славянофильство как оппозиционную политическую партию: начались первые аресты
членов кружка (Ю.Ф. Самарина и И.С. Аксакова), последовал ряд циркулярных запрещений,
а через несколько лет для славянофилов была закрыта всякая возможность гласного,
публичного выражения своих убеждений.
С другой стороны, именно после 1848 года славянофильская идеология и практика
существенно трансформируется3. Если до этого времени И.В. Киреевский, А.С. Хомяков,
Аксаковы, Самарин осознавали себя деятелями по преимуществу литературными, по
преимуществу учеными и теоретиками, — то после него ориентация кружка резко меняется:
возникает самосознание особенной важности славянофильства в определении исторических
судеб России, и не в отдаленном будущем, а сейчас, в данной политической ситуации.
В 1845 г. И. Киреевский в статье "Обозрение современного состояния литературы",
которая, будучи опубликована в первых номерах обновленного "Москвитянина", стала
своеобразной декларацией славянофильства как нового общественного направления, — заявил:
"...вопросы собственно политические, правительственные, которые так долго волновали умы на
Западе, теперь уже начинают удаляться на второй план умственных движений..."4 Три
года спустя, в марте-апреле 1848 г., тот же Киреевский заметил (в письме к М.П.
Погодину): "Подумай: при теперешних бестолковых переворотах на Западе время ли подавать
нам адресы о Литературе?" И далее: "...все эти отношения ничего не значат в сравнении
с текущими важными вопросами, которых правильного решения нам надобно желать от
правительства"5.
Статья не опубликована: ЦГАЛИ, ф. 10, оп. 5, ед. хр. 11, л. I.
2 Письмо не опубликовано: ИРЛИ, ф. 3, оп. 8, ед. хр. 15, л. 12 об.
3См. об этом: Михайлов А.А. Революция 1848 года и славянофильство. -- "уч. Зап.
Ленингр. ун-та. Серия истор. наук." 1941, вып. 8, N 73, с. 48—74.
4Киреевский И.В. Лолн. собр. соч., т. I, M., 1911, с. 123.
5Там же, т. И, с. 249. Курсив источника.
105

В мае 1847 г. Хомяков в письме к Самарину выразился определенно: "Время
политики миновало"6. В середине 1848 г. в письме к тому же адресату он замечает нечто
прямо противоположное: "деятельность наукообразного изложения теории" (то есть та
"общественная" в широком плане деятельность, которая изначально противопоставлялась
политике) не может быть в данный момент основной: "Наша эпоха, может быть, по преимуществу
зовет и требует к практическому приложению. Вопросы подняты, и так как это вопросы
исторические, то они могут быть разрешены не иначе как путем историческим, т.е. реальным
проявлением в жизни"7.
Это "практическое приложение" предполагало активное вмешательство славянофилов именно в
политику. Поэтому не случайно именно в 1848-1849 гг. из недр славянофильского кружка
выходит несколько статей и писем, не предназначавшихся для публикации и прямо
касавшихся внутренней и внешней политики правительства.
Так, К. Аксаков в ответ на минифест государя от 14 марта 1848 г. пишет письмо
Николаю I (датированное 28 марта)8 — это письмо, вероятно, не было отправлено,
но характерно уже самим фактом написания: самим намерением оно предваряет
знаменитую записку "О внутреннем состоянии России", посланную К.А. Аксаковым семь лет
спустя (и уже другому царю). После этого Аксаков пишет серию публицистических статей:
"Голос из Москвы", "Западная Европа и народность", три статьи "об основных началах
русской истории"9 и ряд других. Статьи эти целенаправленно создавались не в расчете
на возможную публикацию, а для распространения в списках (так, статья "Голос из Москвы",
датированная апрелем 1848 г., сохранилась в составе одного чернового и пяти беловых
автографов, то есть явно предназначалась для распространения, хотя бы между "своими"10).
С подобной же установкой написаны и публикуемые ниже "политические письма" А,С.
Хомякова. История их появления весьма знаменательна.
31 мая 1847 г. Хомяков вместе с женой с детьми, Марией и Дмитрием, выехал
из Петербурга за границу "для излечения болезни", а более для того, чтобы "подышать
воздухом много движущейся Европы". Он пробыл в путешествии до 12 сентября. За эти
три с половиной месяца он побывал в Берлине и Дрездене, Праге и Кракове, Эмсе и
Остенде, Вене и Париже, Лондоне и Оксфорде...11 Вернувшись в Петербург, Хомяковы
решили провести зиму в столице; Алексей Степанович активно общается с "верхушкой"
петербургского общества: он вполне "свой" в домах Д.Н. Блудова, А.П. Толстого, А.О. Смир-
новой-Россет и многих других, он часто бывает в Английском клубе и т.д. Особенно
сблизился он с молодым историком и юристом Александром Николаевичем Поповым
(1821-1877), служившим под началом Блудова.
В Петербурге его застала весть о перевороте в Париже и бегстве Луи-Филиппа, о
последовавших затем революциях в Германии, Австро-Венгрии и Италии, восстаниях в Бадене,
Франкфурте-на-Майне, Праге, о польских волнениях, — то есть о событиях в тех самых
"чужих краях", в которых он полгода назад путешествовал... Хомяков оказался и центре
столичных сплетен и пересудов, стал одним из активных свидетелей российской реакции
на европейские события. Об этой реакции А.В. Никитенко заметил: "...по мере того,
как в Европе решаются вопросы всемирной важности, у нас тоже разыгрывается драма,
нелепая и дикая, жалкая для человеческого достоинства, комическая для постороннего
зрителя, но невыразимо печальная для лиц, с ней соприкосновенных"12. В публикуемых
ниже "политических письмах" Хомяков подробно живописует эту "драму".
В апреле 1848 г. Хомяковы выехали в Москву. Там, в знакомом ему московском
обществе, Хомяков вновь оказался в центре внимания. В письме к А.О. Смирновой он
сетует: "Можете ли вы себе представить положение неприятнее моего? Вам известно мое
всегдашнее глубокое отвращение от всякого политического вопроса, а я теперь затравлен,
6Хомяков А.С. Поли. собр. соч., т. VIII, М., 1900, с. 269.
7Там же, с. 273.
8ИРЛИ, ф. 3, оп. 8, ед.хр. 20. Об этом письме см.: Цимбаев Н.И. Из истории
славянофильской политической мысли. К.С. Аксаков в 1848 году. — "Вестник Моек ун-та
История", 1976, N«5, с. 81-95.
9 Две первые статьи не опубликованы; три последних включены И.С. Аксаковым в первый
том собрания сочинений брата (М., 1861, с. 34-52).
10 ЦГАЛИ, ф. 10, оп. 5, едхр. 10.
11 См. заграничный паспорт Хомякова: ОПИ ГИМ, ф. 178, ед.хр. 3. Ряд сведений
приведен в кн.: Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков. Т. I, кн. I. Киев,
1902, с. 527-534.
12Никитенко А.В. Дневник, т. I. M., 1955, с. 311.
106

заеден политикою. Куда ни выеду, куда ни повернусь, в мужское или дамское общество,
все речь одна: "Каков Ламартин или Ледрю-Роллен, и что пруссаки, и что Познань?"
Просто наваждение! <...> Но вот что еще досаднее: мне до того прожужжали уши
политикою, что дома мне от нее покоя нет. По целым часам о ней думает голова
против воли ума"13 (письмо от 21 мая 1848 г.).
В июне 1848 г. Хомяковы уехали в деревню (село Богучарово под Тулой). Там
Алексей Степанович активно занимается хозяйством, охотой, борется с эпидемией холеры
у крестьян, работает над "Семирамидой". Но и здесь вопросы политики не оставляют
его. Его письма к А.Н. Попову и Ю.Ф. Самарину этого периода наполнены собственно
политическими рассуждениями, очень похожими, кстати, на рассуждения из публикуемых
ниже текстов. Из содержания этих "политических писем" явствует, что для печати они не
предназначались. В них отразилось характерное желание Хомякова "написать за один
раз все мои мысли, да и разделаться с ними навсегда" (подобное желание он высказал
в цитированном выше письме к А.О. Смирновой). Возможно, что эти тексты были
предназначены основному корреспонденту Хомякова этого периода — А.Н. Попову. Письмо
Хомякова к нему, датируемое осенью 1848 г., начинается загадочной фразой: "Вы уже моих
писем, вероятно, боитесь, как огня; но теперешнее не таково, чтоб оно вам наделало
хлопот"14.
Вместе с тем по своему жанру это скорее не письма к какому-то конкретному
адресату, а именно статья в форме письма. Эта форма вообще характерна для публицистики
Хомякова 1840-х годов, а в ряде случаев жанровое определение "письмо" даже включается
в заглавие статьи: "Письмо в Петербург о выставке", "Письмо в Петербург" и т.п.
Публикуемые произведения написаны в промежуток между хомяковской статьей-письмом "Англия"
(1847) и статьей-письмом "<По поводу Гумбольдта>" (октябрь-ноябрь 1848) и совершенно
естественно получают именно такую форму.
Несмотря на откровенную личностность и злободневность этих статей-писем, на то, что они
прямо откликаются на сиюминутные события и, казалось бы, посвящены вопросам узко
практическим, они важны для нас прежде всего той общефилософской проблематикой,
которая лежит в их основании, тем кругом общих вопросов исторического развития, которые
Хомяков-публицист решает применительно к текущему политическому моменту. Проблема
народа и революции, демократии и самодержавия, освобождения крестьян ("эманципации")
и современного их положения, — все это ставится в ряд с вопросами о роли
Провидения в судьбе России, с попыткой создать некую философско-политическую утопию,
связанную с истоками и последствиями революционности как таковой.
Эта проблема, поднимавшаяся Хомяковым еще в его юношеских спорах с
декабристами15, выстраивалась в его знаменитом историософском исследовании "Семирамида"
в следующую цепь рассуждений: "Всякая революция в себе предполагает предшествовавшее
беззаконие. Взрыв страсти тем сильнее, чем ужаснее было иго, против которого она
восстает. Преступление ее и жестокость необходимо обусловлены преступлением и
жестокостью власти и нисколько не зависят от трудностей и опасности самой борьбы. Кровь
лилась во всех концах Англии во время войны Карла 1-го и Длинного Парламента;
плахи свидетельствовали о мщении народном. Революция воцарилась во Франции без
боя и без сопротивления, кроме Вандеи; а между тем убийства Сентябрьские, Лионские
расстреливания, Нантские утопления и всякая подробность, всякий день, почти всякий
час несчастных годов от 92-го до 94-го будут храниться в летописях человечества как
воспоминания ненавистные и отвратительные, и сама Франция будет еще долго носить
клеймо стыда за все то, что она сделала и за все то, что она терпела". Это
наблюдение (относящееся к началу 40-х г ->дов) может быть в принципе отнесено и к России:
те же публикуемые ниже статьи-письма содержат целый реестр "предшествовавших
беззаконий". Но в них же — абсолютная уверенность: "взрыв страсти" в современной России
невозможен. На чем основана эта уверенность?
"Я знаю, — продолжает Хомяков свое рассуждение в "Семирамиде", — что законы
до-революционные далеко не объясняют ужасов ее; но закон — буква и слово мертвое,
13Хомяков А.С. Поли. собр. соч., т. VIII, с. 411. См. также письма к А.Н.
Попову от 4 и 17 мая 1848 г.: там же, с. 173-174, 177-179.
иТам же, с. 187.
15См.: Завитневич В.З. А.С. Хомяков. Т. I, кн. I, с. 93-95; Егоров Б.Ф.
Поэзия А.С. Хомякова. В: Хомяков А.С. Стихотворения и драмы. Л., 1969, с. ц-12;
Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976, с. 28-30.
107

а разгадка в жизненном обычае страны. Гордость презирающая угнетала, гордость
униженная мстила, и не должно забывать, что оплеуха тяжелее сабельного удара.
Преступление противу гражданственности объясняется предшествовавшим преступлением противу
человечества. Le vilain имел право мстить. Он мог бы простить, да зачем? Его этому не
учили"16. Россия — с точки зрения "жизненного обычая" — представляет собой то
идеальное общество, в котором представителю демократических слоев (не le vilain, а крестьянину,
христианину!) некому, да и не за что мстить. Поэтому для России особенно важно
сохранять этот "идеальный" "жизненный обычай".
Хомякову-публицисту остается только удивляться: почему такой простой мысли не могут
понять власти предержащие, привносящие в русскую "стихию" западный дух, для них же
самих таящий смертельную опасность?
Наконец, эти письма-статьи прямо связаны с тем циклом публицистических выступлений
Хомякова, над которым он работал в течение всех 1840-х годов. Цикл этот, начавшийся
статьей "Письмо в Петербург о выставке" (1843) и завершившийся статьей "Аристотель
и всемирная выставка" (1851), представляет собою популярное изложение тех сложных
историософских идей, которые Хомяков одновременно разрабатывал в сугубо научной форме
в "Семирамиде". "Заветную мысль" его Хомяков сформулировал следующим образом
(в Письме к А.Д. Блудовой от 26 ноября 1848 г.): "Эта мысль состоит в том, что,
как бы каждый из нас ни любил Россию, мы все, как общество, постоянные враги
ее, разумеется, бессознательно. Мы враги ее, потому что мы иностранцы, потому что мы
господа крепостных соотечественников, потому что одуряем народ и в то же время
себя лишаем возможности истинного просвещения, и так далее. Вопросы политические
не имеют для меня никакого интереса; одно только важно — это вопросы
общественные. Напр<имер>, у нас правительство самодержавно, это прекрасно; но у нас общество
деспотическое — это уже никуда не годится". Вот приблизительный перечень того, что
я хотел сказать в статьях своих, разумеется, во сколько это возможно при цензуре,
которая сама зависит столько же от общества, сколько от правительства"17.
Публикуемые "политические письма" должны занять свое место в этом цикле. В них, несмотря
на прямую устремленность автора на политическую "злобу дня", особую значимость
приобретают как раз "вопросы общественные", то есть выражение той же "заветной мысли".
Важно, что они в данном случае писались без какой-либо оглядки на цензуру: Хомяков
систематизирует собственные представления об обстановке в высших правящих кругах
России в один из переломных моментов мировой истории, не прибегая для этого ни к
иносказаниям, ни к осторожным формулировкам.
Текст печатается по автографу на больших полулистах почтовой бумаги, хранящемуся
в Отделе письменных источников Государственного Исторического музея в Москве: ОПИ
ГИМ, ф. 178, ед.хр.17, лл. 95-108 (письмо 1) и 108-128 (письмо 2).
В. А. Коше лев
16Хомяков А.С. Поли. собр. соч., т. V. с. 115. (Le vilain — виллан, крепостной
крестьянин {франц.). (Ред.)
17Там же. т. VIII, с. 391.
108

<Политические письма 1848 года>
А.С. ХОМЯКОВ
Давно мы были убеждены, что непроходимая преграда развитию
русской жизни и мысли заключается в том разделении, в котором
находится с народом наше так называемое высшее, или образованное,
общество. Однородное по происхождению с ним, не вследствие
завоевания, но мирно, самим же народом поставленное вперед в общественной
жизни, оно вдруг изменило свои отношения к народу: из служилых
людей русской земли превратилось в властителей, которым служит
русская земля. Такой поворот общественный произошел вследствие
нравственного переворота. Наше служилое сословие под влиянием
иностранного просвещения из людей, самостоятельно живших и мысливших,
превратилось в подражателей всему чужеземному. Подражание, начиная
с внешней стороны жизни, проникло до образа мыслей и действий.
Народ не принял участия в этом движении, отделился от передовой
своей дружины и ценою рабства искупает доселе самостоятельные
начала русской жизни. Он принесен был в жертву подражательному
направлению и его представителям. Такое неправильное соотношение между
сословиями не может продолжаться вечно. Рано или поздно оно должно
разрушиться, и два сословия, однородные по происхождению, — вновь
соединиться в одно народное целое.
Живя в Петербурге, я постоянно наблюдал за всеми движениями
передовой нашей дружины и видел, что мысль о необходимости
самостоятельного народного развития жизни распространена повсюду. Значит,
все более или менее сознательно или бессознательно почувствовали
необходимость из положения насильственного и неправильного в отношении
к народу придти в другое, более сообразное с человеческим
достоинством и требованиями народными. Но я колебался и недоумевал: каким
образом это могло случиться? Может ли это образованное общество
преобразовать себя, перевоспитать и сознательно придти к началам
самостоятельной русской жизни, воскресить народное единство и общение,
которое так давно разорвано и в котором одном вся будущность не
только России, но и всего славянского мира? Я ласкал ту мысль, что
в России совершенно невиданный и всякий подвиг исторического
покаяния целых сословий, согрешивших перед народом. Конечно, что не
могло случиться вдруг, то могло совершиться в несколько поколений.
Но для того, чтобы совершить такой подвиг, нужна нравственная сила
или сознание своего бессилия, что одно и то же. Февраль месяц
нынешнего года разбил любимую мечту.
Петербург плясал в то время, когда пришло известие о французской
революции. Это было в конце Генваря, в этот день у Императора в
кабинете был танцовальный завтрак1. В самой разгар веселья телеграф
В публикации сохранены орфография и пунктуация оригинала. (Ред.)
109

сообщил о революции в Париже. Император объявил об этом всем,
и новость в 8 часов вечера уже разнеслась по всему Петербургу.
Она произвела необыкновенное впечатление, несмотря на то, что в
происшествиях французских никто не видал продолжения того, что было в
Италии и Швейцарии, и никто не предполагал, чтобы она так
отозвалась в Германии. Говорили, что это пустяки, которые пройдут, и скоро,
без важных последствий, что все это можно было предвидеть и
предотвратить, если бы французы не были так глупы. Упрекание Гизо2,
который будто бы необдуманно допустил в адресе слова: les passions aveugles
et ennemies* — и тем произвел всю смуту. Из дворца пронеслось повсюду
воинское расположение. Каждый представлял Героя и собирался идти
с мечом в руках поучить Европу, как следует ей жить и действовать.
Но вместе с тем под каждой звонкой фразой, за улыбкою
самодовольною и по-видимому шутливою насмешкою был заметен сильный и
безотчетный страх. И точно: страх проник во все здешнее общество, и не
оставляя его долго, все возрастал и возрастал. На другой день пришло
известие об абдикации фр<анцузского> короля, регентстве, республике...
Воинский жар заметно простывал, когда с каждым днем приходили
известия о делах в Германии. Пруссия и Австрия несколько раз
просили помощи, и им обещали; вышло предписание о сборе бессрочных.
Военное министерство суетилось бесконечно, и сверх того был
составлен особый военный комитет, который между прочим открыл, что все
запасы для бессрочных были только на* бумаге и вовсе не
существовали на деле. Разочли, что двинуть армию будет стоить 30 мил-
л<ионов>, а между тем Австрия просила 30 милл<ионов> сер<ебром> и ей
назначено было выдать. Но только что отправили курьера, как пришло
известие о возмущении в Вене и конституции. 30 м<иллионов> были
остановлены и дано только шесть. Прусский король в ответ на письмо
Государя, который требовал свидания с ним, писал, что этого одного уже будет
достаточно, чтобы ему потерять корону. Затем пришло известие о возмущении
Берлина и нелепых поступках Прусского короля. Все это заставило отложить
всякие предположения о войне; почувствовали, что война в настоящее время
только и может быть народная, в которой не устоит никакое войско. Резкие
выходки против России, вражда к ней, распространившаяся по всей Германии,
заставили опасаться за Польшу. Вышел Манифест 14-го февр<аля>3. 13-го
утром Государь поручил его написать б<арону> Корфу4. В 11 часов вечера он
прислал за ним и веЛел прочесть приготовленный Манифест, нашел его слишком
длинным и подал ему свой, уже готовый. Этот последний и был напечатан в ту
же ночь и на другой день прочтен в Церквах. Гр<афу> Протасову5 поручено
было сказать священникам, чтобы они наблюдали, какое впечатление
произведет чтение Манифеста.
После письма Прусского короля, о котором я уже говорил,
Государь окончательно поверил падению всей политической системы Европы,
в которой русское правительство играло такую важную, а русский
народ такую ничтожную роль. С этой минуты он почувствовал себя
одиноко, в противоположности со всею Европою. Манифест был первым
выражением ясного чувства. Казалось, новый взгляд должен был развиться
на отношения к Западной Европе, значение России выступить в новом
виде, сообразном с ее достоинством. Но для этого следовало знать
Россию и поверить ей. Я уверен, что верное чувство Государя готово
было узнать, и поверить, но эту веру разбили в самом начале лица,
его окружавшие.
Государь был постоянно недоволен уступчивостью королей и однажды,
сидя в ложе Марьи Ник<олаевны>6 в театре, сказал: "Я не могу по-
♦ слепые и враждебные страсти (франц.). (Здесь и далее примечания публикатора. — Ред.)
110

нять, как можно бежать из своего государства. Не сам я взял то
место, на котором сижу, его дал мне Бог, оно не лучше галер;
но я защищал бы его до последней степени. Если бы, наконец, пришлось
уступить силе, я отказался бы от трона, но никогда не оставил бы
России. Никто не может мне отказать в праве русского гражданина". —
Это слово повторялось всюду; иными со слезами на глазах, другими
так странно, как будто бы оно было сказано на языке, им
непонятном. Государь и вообще вся царская фамилия беспрестанно являлись
на улицах, говорили с встречными, приглашали в службу. В это время
были в Петербурге дворянские выборы. Желая изъявить
верноподданнические чувства в столь смутное время, петербургское дворянство
решилось поднести адрес Государю. Решили, но прежде исполнения
просили г<рафа> Орлова7 спросить об этом мнение Государя. Он отвечал,
что уверен в чувствах дворянства, отказался от адреса и обещал
принять депутацию. Когда предводитель дворянства ввел депутацию, Гос<ударь>
обратился к ней с следующею речью: "Я вас принял с тем, чтобы
объявить Вам мое благоволение за те чувства преданности ко мне,
которые вы показали в настоящее время. Время таково, что мы взаимно
должны забыть неудовольствия, если они могли быть между нами. Я с
своей стороны забываю все, и вы должны сделать то же. Я знаю,
что в последнее время вы были смущены слухами об освобождении
крестьян; но эти слухи были ложны; я никогда не думал их
освобождать и желал только уничтожить злоупотребления в их
современном положении, которые и должны быть уничтожены. Что касается
до внешней политики, в том положитесь на меня, я принял все
меры. Что же касается до внутренних дел, в этом деянии вы должны
мне помогать. При современном положении дел вы, разумеется,
говорите о политике и, говоря о Европе, естественно переходите к России.
Вы можете говорить, у меня нет полиции. На вас и на народ я
надеюсь. Но есть класс людей, который от народа отстал, а к
образованным не пристал — это дворовые. При них будьте осторожны: они
опасны". — В это время кн<язь> Юсюпов8 перебил Г<осударя>, выступил
вперед и сказал: "В<аше> И<мператорское> В<еличество>, у меня
30-ть лакеев, и я за них отвечаю, они думают так же, как и я!" —
Это очень хорошо, если у Вас так; но вообще, — продолжал Г<осударь>, —
следует быть осторожным. Также журналисты вздумали было вольничать,
но против них я принял меры". Это одна из многочисленных речей,
которые говорил Г<осударь>. Вообще он искал случаев говорить, и говорить
всюду: и провожая отряды войск из Петербурга, и в учебных
заведениях, и на разводах. В продолжение нескольких недель он побывал
во всех учебных заведениях, беспрестанно показывался на улицах и даже
толкучем рынке. Кто-то ему передал подслушанный разговор двух
бессрочных солдат. Один из них говорил с негодованием: "Да что же
мы терпим, Г<осударь> один, а нас много: разве мы не можем с ним
справиться?" Чрез несколько дней Гос<ударь> назначил смотр
бессрочным и был доволен смотром. По окончании он им сказал: "Я собрал
вас за тем, что по обстоятельствам вы можете быть мне нужны.
Но несмотря на нужду, я бы не оторвал вас от занятий, если бы
прежде, отпуская вас, в манифесте не предоставил себе права
собирать вас, когда будет нужно. Я имел право собрать вас и надеюсь,
что вы послужите мне верою и правдою, так же, как служили прежде".
После всеобщего: рады стараться! — он подошел ближе и
продолжал: "Что если б кто-нибудь из вас сказал: братцы, командир-то один,
а нас много, давайте-ка с ним справимся, — что бы вы сделали
с таким солдатом?" — "Разорвали, растерзали! и т. под." — послы-
Ill

шались крики. Г<осударь> скомандовал, с такого-то фланга такой-то
человек вперед солдат вышел, и Г<осударь> продолжал: "Ну если б
то же самое кто-нибудь сказал про меня?" Вопли раздались сильнее
прежнего; Г<осударь> скомандовал: смирно! — и продолжал, обращаясь
к вызванному солдату: "Я же его прощаю и вам приказываю не оскорблять
его, а ты ступай на Кавказ и кровью омой свое преступление!" —
Вот случай, который объяснит еще более причину таких поступков,
хотя достаточно ясных. Императрица назначила г<рафине> Потемкиной9
приехать к ней утром. Когда она приехала, ей сказали, что Имп<ератрица>
отправилась кататься и приказала ей подождать. Чрез несколько
времени Имп<ератрица> возратилась, бросилась на шею Потемкиной и,
со слезами на глазах, сказала: "Вообразите, милая, все кланяются!"
Многозначительное слово: они думали, в России будет то же, что во
Франции и Германии.
Вся деятельность людей, окружавших Государя, заключилась только
в том, чтобы рассказывать частные случаи и мелкие замечания в виде
наблюдений о современном расположении умов. Они находили его
опасным, предвещающим грозу неминуемую, потому что сами трусили. Они
рассказывали все Г<осударю>, желая выслужиться и показать свою
преданность в обстоятельствах трудных. Но кого они могли считать опасным,
от кого полагали долгом предостерегать Г<осударя>, безопасно однако же
для самих себя? Конечно, не от себя самих, ибо обвинение могло бы
встретить опровержение и вместе с тем нападение на обвинителя. Это
почуял их инстинкт, и все обвинения устроены были на молодое
поколение и народ, которые по своему положению не могли
оправдываться и молча должны были сносить клевету. Из людей
государственных нападки захватили только Киселева10 и Уварова11, как людей,
прикосновенных к главным предметам нападений.
В Европейских смутах много действовали студенты, следовательно,
заключали наши государственные мужи, студенты и у нас опасны. Ге-
н<ерал> Ушаков12 в присутствии Г<осударя> во дворце рассказывал, что
он, как любитель оружия, часто ходит в оружейные лавки на
рынках. Недавно приди в одну из них, он заметил, что оружия было
гораздо менее обыкновенного, и спросил продавца: "Ты, кажется,
хорошо торгуешь?" "Да, батюшка, *— он отвечал, — в последнее время
так хорошо идут мои дела, как никогда не бывало, почти все
распродал!" — "Да кто же более покупает?" — "Все студенты, молодые
люди, поляки, должно быть!" Рассказывали, что студенты ходят по
рынкам и возбуждают народ, что многих заметили и поймали, что
открыты целые заговоры и т.п. В школе правоведения какой-то ученик
младшего класса, мальчик лет 8, написал на доске: vive la republique!*;
об этом заговорили все с ужасом; пошел слух, что школа будет закрыта,
Чрез несколько дней туда приехал Гос<ударь>, говорил речь
воспитанникам и был принят с восторгом* Последнему выпуску гр<аф> Панин13
велел явиться к себе; он говорил им в предостережение, чтобы они
не увлекались опасным направлением их товарищей, что ему известен
их образ мыслей, не весьма хороший, по его мнению. Одним словом,
говорил так, как будто бы на другой день они собирались строить
баррикады. Таков был смысл его речи, но, конечно, не такова была
речь. Гр<аф> П<анин> тянул и долго, и витиевато, далеко оставив
за собою ту мысль, которую хотел выразить, и окончил только
потому, что закрыли клапан и машина перестала играть. В обществе
часто обращались ко мне с вопросом: "Как Вы думаете, Моск<овские>
* да здравствует республика! (франц.).
П2

студенты останутся спокойны?" улыбка или шутка, сказанная в ответ,
уже казались подозрительными. Наконец, Г<осударь> объездил все учебные
заведения и даже все гимназии, в которых никогда не бывал прежде,
и сказал, что он доволен направлением учащихся. С этого времени
несколько стихли опасения.
Кроме студентов, подозревали молодых чиновников и журналистов,
указывали лица опасные, громко и даже во дворце называя всех общим
именем коммунисты. Вы не можете себе представить, сколько
разнородных мнении и направлений, часто совершенно противоположных,
соединяли под этим названием, которое каким-то бессмысленным пугалом
восстало перед обществом и несказанно его ужасало. Белинский и Кра-
евский14, конечно, никогда не думали достигнуть такой славы: их
считали главными двигателями революции. Гр<аф> Блудов15 однажды у
Карамзиных в ответ на замечание: "Как счастливы мы, что живем спокойно
в то время, когда разрушается вся Европа", — сказал: "Не слишком
надо полагаться на это спокойствие: и у нас есть люди, которые
замышляют то же самое". И на вопрос: "Кто же?" — так отвечал:
"Журналисты". Каждый открывал что-то в старых книгах и журналах
и рассказывал при всеобщем ужасе как примеры непозволительных
мнений, которые позволила печатать цензура. Некто Федоров16, не читанный
никем писатель, составил целый фолиант выписок и доставил в
комитет. Но общественные доносы, может быть, и не подействовали бы
так быстро, если б к ним не присоединились другие.
Г<раф> С. Строганов17, незадолго до февраля месяца приехавший в
Петербург с тою целию, чтобы как-нибудь сломать Уварова, подал
Г<осударю> донос о его действиях, особенно в отношении к цензуре,
с примерами и выписками из напечатанных сочинений. Разумеется, главным
предметом нападений были славянофилы. Но Государь его считает довольно
пустым человеком, и донос пролежал бы без последствий, если б
всеобщий говор о вредном направлении литературы и журналистики не
подоспел на помощь. Но и этого, может быть, не было бы достаточно,
если б б<арон> Корф, неутомимый искатель какого бы то ни было
министерского портфеля, не воспользовался благоприятным случаем.
Его двоюродный брат, литератор средней руки, написал перед этим
временем статейку о Люи Блане, Мишле и Ламартине, рассвистал их
с наглостию Белинского и точки зрения Булгарина18. Журналы
подняли на смех эту статью, и особенно "Совр<еменник>" и "От<ечествен-
ные> 3<аписки>". Оскорбленный Корф составил выписку из обоих журналов
мест либеральных и передал их брату. Б<арон> М. Корф ее передал
Г<осударю> от своего лица и, разумеется, не с тою целию, чтобы
мстить Белинскому и Краев<скому> или даже преследовать литературу;
но с тем, чтобы подкосить Ув<арова> и сесть на его место.
Впоследствии он восставал против частных мер и говорил, что исправить дело
можно только тогда, когда м<инистр> просв<ещения> будет сменен.
Надежда улыбалась барону, никогда обстоятельства не были так
благоприятны и возможность получить министерство так близка. Но на
беду нашелся другой искатель, одушевленный тем же стремлением и
действовавший с равною силою. Д.П. Бутурлин19 столько же желал столкнуть
Ув<арова> и сесть на его место, как и Корф. Бутурлин нападал
вообще на направление просвещения, на неумеренное его
распространение по всем сословиям, тогда как оно вместе с богатством должно
быть достоянием высшего дворянства, на опасный образ мыслей
молодого поколения, на университеты по преимуществу. Он советовал
закрыть все университеты и основать в Петербурге одно высшее училище
для дворян 6-й книги. Остальных, оказалось, довольно учить читать
113

и писать; кажется, даже о цыфири, о которой так заботился Петр
В<еликий>, не было помину. Для блага родины он не столько заботился
о литературе, сколько вообще о просвещении, и сам признавался, что
не мог же он по своему положению читать русские книги и журналы.
Нападения многих на Ув<арова> с одною и тою же целию помогли
ему усидеть на месте, и вместо того, чтобы прямо сменить его и
передать министерство другому, образован был Цензурный комитет под
председательством Меньшикова20 и Корфа, Бутурлина и др. с тою
целию, чтобы рассмотреть направление литературы и принять меры к
его изменению, сообразно с видами правительства. Меньшиков, открывши
комитет, прежде всего поссорил Бут<урлина> с Корфом. В одно из
заседаний, когда собрались все, кроме Корфа, он подошел к Бутурлину,
говоря: "Что же это опаздывает наш счастливый товарищ?" "Почему же
Вы называете его счастливым?" — возразил Б<утурлин>. "Да он будет
министром просвещения, уже вчера все его поздравляли", — говорил
Меньшиков. Гос<ударь> всеобще запретил принимать строгие меры и
действовать только на будущее время, чтобы впредь литература не могла
принять вредного направления. Со всех сторон доставляли выписки в
комитет. Кроме Федорова, ревностнее всех подвизался Булгарин, и всех
успешнее: он получил за это денежную награду и орден. Издателей
журналов приглашали в комитет, прочли им выговор, поручили вперед
соображаться с видами правительства и взяли с них подписку, обещая
в противном случае судить как государственных изменников. Краевского
и Никитенку призывали и к гр<афу> Орлову, который отозвался о
них не совсем вежливо; он говорил, что не думал встретить такую
дрянь. Вообще кроме Салтыкова не пострадал никто; его сослали
в Вятку за повесть "Запутанное дело"^, напечатанную в "От<ечествен-
ных> 3<аписках>" с одобрения цензуры. Но на это цензура была
принята в руки. Запрещено было пропускать все, что не в видах
правительства, а виды правительства не были объяснены. После многих
заседаний Меньшиков сделал доклад Гос<ударю> в том смысле, что слишком
важного ничего не оказалось, что следует только лучше устроить
цензуры и это дело уже можно поручить самому м<инистру> просв<ещения>.
Гос<ударь> отвечал: "Я сам был уверен, что нет ничего важного".
Доклад Меньшикова спас Уварова, который во все это время был
болен, никуда не показывался и жалел только о том, что без него
погибнет просвещение в России. Лично о себе он говорил, что вовсе
не заботился и охотно подал бы в отставку, если б знал, что
найдется кто-нибудь способный продолжать им начатое просвещение. Го-
суд<арь> назначил ему личный доклад. У<варов> подал записку,
которая тронула Г<осударя>; прикрикнув на него сначала, он после сам
ободрил его, говоря: "Впрочем, я знаю, как трудно следить за
направлением умов, у меня вот двое (указывая на наследника и Конст<ан-
тина> Ник<олаевича>22), да и то я не могу уследить за ними. Один
пропустил книгу Арсеньева23, а другой славянофил". Книга Арсеньева
"Статистические очерки России" вышла в это время с посвящением
наследнику, в котором было сказано, что он ожидал свободного развития
народной жизни в России. Эта фраза наделала большого шуму.
Посвящение было перепечатано, наследнику Г<осударь> сделал выговор. После
этого У<варов> ожил. Ему дали пощечину, как говорит Блудов, после
которой можно бы выдти в отставку, но у всякого свой вкус,
Уваров обтерся, съездил в Дерпт и вышел чист.
Казалось, цензурно-литературное дело приняло хороший или, по
крайней мере, лучший оборот, нежели как можно было ожидать; но
Бутурлин не слегка смотрел на него, как Меньшиков. Бще во время
114

первого комитета он встретился с г<рафом> Протасовым и сказал:
"Ну, граф, мы доберемся и до Вашей цензуры, а то в Ваших отцах
церкви попадаются иногда такие вещи — не лучше коммунизма. Они
хоть и отцы, но Россияне дороже". — "Теперь это Ваше дело, —
отвечал Пр<отасов>, — но вот какое затруднение: по соборным
определениям, которые подтверждены Государями, слова нельзя выкинуть
из отцов Церкви". — "Однако, гр<аф>, обстоятельства таковы, что можно
испросить особое Высочайшее повеление и напечатать с выпусками". —
"Помню, со мною несколько раз случалось, — продолжал Прот<асов>, —
читая статьи для "Хр<истианского> чтения", нападать на мнения
совершенно коммунистические. Сгоряча обмокнешь перо в красные чернила,
да смотришь: внизу цитата: От Луки, глава такая-то; справишься: точно так.
Что делать в этом случае?" Бут<урлин> несколько призадумался и помолчав
немного, сказал: "Да, из Св. Писания-то трудно что-нибудь выпустить", —
но потом как будто напал на сверх-смысл и продолжал: "Вот мы
умеем подражать всем иностранным журналам, а дельного заимствовать
не умеем, ведь католики печатают же библии для народа с выпусками". —
Можете себе представить, что такого рода человек, если пустится спасать
Россию, то не скоро выпустит ее из рук. Каким-то способом он умел
уговорить Г<осударя>, что ему самому необходимо наблюдать за
литературою и для этой цели следует учредить комитет, который бы читал
ее и делал выписки для Г<осударя>. Под председательством Бут<урлина>
и был учрежден такой комитет и существует до сих пор.24 Он достиг
своей цели: получил личный доклад и полную возможность безнаказанно
вредить м<инистру> просвещения. Корф остался ни при чем, его
подчинили в этот комитет, под начальство Бутурлина. Следствия всего этого
ощутительны для всех, особенно для литераторов — уже ровно ничего
нельзя писать. Правительство достигло того убеждения, что мысль о
необходимости поощрить литературу или не препятствовать ее развитию
решительно вредна: ибо правительство должно создавать себе
литературу, какая ему нужна. Запрещено делать какие бы то ни было
намеки на строгость цензуры, а она между тем не пропускает
статей "О нравах пчел", замечая в их нравах коммунизм. Какое же будет
последствие таких мер? Литература замолкнет? А если правительству
удастся создать себе литературу, какая ему нужна? — Общество
радовалось всем этим мерам и говорили, что точно следовало принять
в руки журналистику. Но были и такие, которым хотелось заступиться,
они говорили: какое бы вредное последствие произвели эти меры, если
бы наша современная литература была действительно хороша; но так как
она казалась им действительно дрянью, поэтому и вступаться за нее
им казалось излишним.
Ученые и вообще всякие общества казались опасными. Пронесся было
слух, что закроют Географ<ическое> общество, за то, что в нем слишком
вольно говорят о географии. Общество посещения бедных было присоединено
к Человеколюбивому, т.е. в него введены были жандармы. Эту меру
находили благоразумною, потому что общество помогало, как сказано
в его отчетах, 15 тыс<ячам> бедных. Но, говорили, ведь это
пролетарии, а они-то и были везде причиною революций; как же такое
орудие дать в руки общества, составленного' из молодых людей,, и
оставить его без всякого надзора правительства? Опасались, что
петербургские салопницы, о которых пеклось Общество посещения бедных,
могут произвести революцию.
Вместе с нападением на литературу и молодое поколение, нападают
и на народ, и особенно на тех, которые проповедовали о
необходимости уничтожить крепостное право. Государственные мужи пустились
115

ездить на извощиках и разговаривать с ними, как единственными
представителями русского народа в Петербурге. Каждый вечер рассказывали
множество ответов, часто вздорных и бессмысленных, часто острых и
замысловатых. Из них выводили два заключения: о глупости русского
народа, которой радовались, и о том, что мысль о свободе уже
распространилась в нем, — этой мысли боялись. Православие было в
большом ходу, все сделались до такой степени православными, что так
и хотелось быть еретиком. Его признавали существенною основою жизни
русского народа и главною причиною спокойствия одной России в настоящее
время. Но все утверждали, что религиозность народа зависит от
недостатка просвещения, и выводили то заключение, что и не нужно
вовсе просвещать народ, для того, чтобы поддержать спокойствие.
Такое мнение не ново, но его высказывали резче, чем когда-либо, и всякий,
кто его высказывал, считал себя отцом отечества, забывающим
личные выгоды для блага родины. Оно не высказывалось уже как
мнение, но как повеление. Возражать было невозможно, ибо в ответ
на возражение следовало молчание с видом подозрительным и, вероятно,
донос. Любопытно было то, что невежество народа доказывалось
ответами извощиков и рабочих, из которых только было видно, что они
не знают, что такое республика и souverainete du peuple*, и вообще не
читают иностранных газет. Никто не догадывался о свойстве русского
народа, по которому на глупый вопрос, ему предложенный,
необходимо последует глупый ответ. Это<го> рода юмора, единственной
народной оппозиции, никто и не подозревал.
Все более или менее острые ответы сводились к одному: изменники
успели уже посеять опасные мнения о свободе. Г<раф> Киселев,
разумеется, в этом отношении выступал как ведомый лихой человек перед
общественным мнением, и над ним разразилась брань. Никто не удерживал
даже ругательств в пределах приличия; напротив, резкие и неприличные
выходки считались порывами любви к отчеству, которое в столь
важных обстоятельствах било через край. Появилась каррикатура, в
которой на облаках был изображен Пугачев, благословляющий обеими
руками Киселева и Перовского25, которые стоят на земле, с подписью:
"Благодарю, ребята, вы мне славно послужили". К<нязь> Меньшиков ее
поднес Государю. Вообще для него настала масленица: никогда с
таким барышом он не промышлял поставкою острот ко двору, как
теперь, и г<раф> Кис<елев> был главным предметом его нападения.
Его советовал послать на Кавказ, и никто не будет разорять аулов
лучше его, разорившего всю Россию. Опоздавши однажды во дворец,
он говорил, что это случилось от того, что в Морской, по которой
он должен был проезжать, собралось так много народу, что на
каждом шагу его экипаж должен был останавливаться. В конце Морской,
почти против дома Киселева, была панорама. Когда Мен<ьшиков>
спросил, что значит такое стечение народа, то ему отвечали, что в
панораме г<раф> К<иселев> показывает улучшенный быт крестьян в малом
виде и народ гоняют смотреть и учиться. Защищая коммунистов, он
говорил, что они хотят только, чтобы у всех было общее достояние,
а г<раф> К<иселев> хочет, чтобы ни у кого ничего не было и
т<ому> под<обное>. Так он действовал на Олимпе, а в низших слоях
действовал в том же духе целый легион его званых и незваных
союзников. Сенатор Муравьев26 беспрерывно катался на извощиках и
рассказывал анекдоты о народе. Однажды он спросил извощика, слышал ли
он манифест и понял ли его? "Как же, слышал, — отвечал извощик, —
* народовластие (франц.).
116

и понял сбор по девяти с пяти". Против лавки эстампов у
в котором был выставлен портрет Наполеона, остановился мужик и,
указывая на портрет, спрашивал соседа: "Чай, целковый стоит?" "Стоит
и больше, — отвечал его сосед, — да на что же он тебе?" "Как я:е,
батюшка, — продолжал мужик, — ведь он нес к нам свободу". В это
время писарь, который стоял возле него, толкнул его, говоря: "Держи
язык-то за зубами!". Все это плевелы, посеянные мыслью о свободе
крестьян! — восклицали расскащики!
Все нападения были устремлены по преимуществу на мысль об
освобождении крестьян, потому отчасти, что в эту зиму эта мысль была
в большем, противу прежнего, ходу. Осенью вышел закон о выкупе кресты^
с аукционов, предложенный 6<ароном> Корфом. Он произвел
большое волнение, но с выходом указа оно утихло. Вообще здесь же
считается дело оконченным, когда оно написано и подписано, тем более
обнародовано, о приложении никогда не думают.
Этот указ неожиданно произвел действие. В Сенат поступило несколько
прошений от крестьян о выкупе. Просили большею частию такие,
которые вовсе не продавались, объясняя в своих прошениях, что они
не хотят оставаться рабами помещиков, но желают принадлежать
Государю. Очевидно, что указ не был понят, потому что был известен
крестьянам только по слухам. Указы обнародоваются вовсе не для тех,
кому их следует знать, но для того, чтобы войти только в прибавление
к Своду или Полное собрание законов. Дело было ясно и следовало
показать крестьянам в ответ на их прошецие, что они просят не
законно, или просто возвратить прошение с надписью, как и следовало
по закону. Но С<енатор> Муравьев предложил предать суду крестьян
и нарядить следствие, чтобы узнать, кто им сочинял прошения. Сенат
не согласился, ибо иногда еще придерживается закону. Мур<авьев> поехал
к г<рафу> Орлову и объяснил это дело едва-едва не бунтом. Из Ш-го
Отделения был востребован доклад по этому делу для Государя. Затем
учрежден был комитет, с тем, чтобы предотвратить вредные
последствия закона. Меньшиков подал следующее мнение: закон обратного
действия иметь не может, потому и указ о выкупе может иметь силу
только в отношении к тем имениям, которые будут заложены,
просрочены и станут продаваться после выхода закона. Таким образом,
действие указа о выкупе, объясненного в отношении к закладу,
отодвинулось бы на 40 лет. Между тем, вопрос о собственности крестьян,
возникший уже давно, в это время в проэкте поступил в Гос<удзрствен-
ный> Совет. Проэктом дозволялось крепостным крестьянам приобретать
на свое имя движимые имущества и земли, не испрашивая позволения
помещиков. Крестьяне получали новое право и сообразно с ним в
проэкте были согласованы все постановления Свода, относяишеся до
участия крестьян в торговле, подрядах, заключения обязательств и суде.
В Департаменте законов гр<аф> Панин подал возражение против проэкта
и предлагал дозволить крестьянам приобретать имущества не иначе,
как с позволения помещиков и притом заключать купчие крепости в
сельских помещичьих конторах. Депар<тамент> возражал, что слова
"с дозволения помещиков" уничтожают силу закона, а дозволение
совершать крепости в помещичьих конторах предполагает их существование
во всех имениях, даже таких, где 20 или менее душ, и, что всего
важнее, возводит простую контору на степень суда, имеющего право
совершать крепостные акты. Такое мнение г<рафа> П<анина>, который
вообще был защитником эманципации, могло происходить вообще ст
живого движения мысли в его голове, но вернее от того, что он
уже почуял, что ветер начинал тянуть в другую сторону. В обществе
117

в это время только и говорили об освобождении, ходил по рукам
проэкт тульских дворян27, Мяснова таскали повсюду. Это тоже не
нравилось Гос<ударю> и притом его испугали мнимо-опасными
последствиями указа о выкупе. В это время некто Огильви28 представил
наследнику проэкт освобождения крестьян с тем, чтобы он довел его до
сведения Г<осударя>. Алсуфьев, приготовляя проэкт к докладу, после первого
параграфа, в котором было сказано, что Россия по примеру
Европейских государств идет к развитию свободных начал жизни, — сделал
надпись: "Не туда ли, куда Швейцария и Сицилия?" С этою надписью
представил наследник проэкт Государю, и она первая попалась на глаза.
Г<осударь> бросил проэкт, говоря: "Я вовсе не хочу свободы, с:?и
толкуют сами не знают о чем". Ответ наследника, который вообще
против освобождения крестьян, вы, верно, знаете: он ходит повсюду.
Отзыв Г<осударя> о проэкте Огильви и это письмо наследника ободрили
защитников помещичьих прав. В это-то время П<анин> предложил свое
мнение, но оно было отвергнуто Департаментом законов. Не
дождавшись перехода дела в общее собрание Совета, он составил записку
о необходимости дозволить приобретение земли крестьянам не иначе,
как с позволения помещиков, отказавшись от другого своего
предложения, и через г<рафа> Ор<лова> подал ее Г<осударю>. В записке
он доказывал, что без этой оговорки закон разрывает патриархальную
связь между помещиками и крестьянами, которая служит оплотом самс-
державной власти. Получивши эту записку, Г<осударь> призвал г<рафа>
Бл<удова> как председателя Деп<артамента> законов и приказал, чтобы
в проэкте закона было дозволено приобретение крестьянам земли с
позволения помещиков, добавив, что он не желает разрушать
патриархальных отношений между ними. Г<раф> Б<лудов> возражал и словесно,
и письменно, но его возражения не поколебали Государя. В этом виде
проэкт вошел в общее собрание Совета в начале февраля и был
застигнут Европейскими происшествиями.
Не будь этот закон предложен самим Г<осударем>, то, без сомнения,
его без дальних хлопот бросили бы в сторону, но при этом
обстоятельстве его следовало провести, и он прошел, но уже в таком виде,
что в нем не осталось и тени проэкта. После этого все
предположения об освобождении прекратились разом. Самые защитники стали
на противоположную сторону, оправдывая перемену своих мнений тем
уроком, который будто бы им предлагают современные происшествия
Европы. Г<раф> Левашев30 торжественно сказал в Г<осударственном>
Совете, что если теперь кто-нибудь заговорит об эманципации, то его
следует просто повесить. В Уголовном деп<артаменте> Сената
производилось следующее дело. — В одной деревне был управителем поляк.
Он ухаживал за крестьянкой, которая никак не соглашалась на его
предложения и наконец сказала об этом мужу. Муж научил ее
назначить свидание управителю. Когда они сошлись в назначенное место,
крестьяне их схватили, связали вместе, водили по селу и насмехались
над ними. Управитель имел бесстрастие подать жалобу и просить суд
об удовлетворении за нанесенное ему оскорбление. Дело дошло до
Сената, и при докладе возник вопрос: считать ли поступок крестьян
бунтом или просто нарушением полицейского устава. В первом случае все
село пошло бы в Сибирь, во втором дело окончилось бы легким
наказанием. Все сенаторы и обер-прокурор г<раф> Толстой31 единогласно
признали проступок крестьян полицейским, кроме сенатора Денфера,
который настаивал на том, чтобы признать его бунтом. Когда дело
перешло в общее собрание, г<раф> Панин не прислал своего
предложения, как это всегда делал, но счел нужным явиться сам в присут-
118

ствие с предложением. Он соглашался с мнением с<енатора> Денфера.
Когда предложение было прочтено, прежде собрания голосов, фигура
г<рафа> П<анина> поднялась и заговорила. Обращаясь к сенаторам,
она говорила, что удивляется, как в настоящее время при таком
движении во всей Европе они могли поступок крестьян признать простым
полицейским проступком. Дал почувствовать, что такого рода мнение
есть что-то вроде государственной измены и предлагал, повелительно, в
подобных случаях всегда решать против крестьян. Как робкие воробьи
с гороха, увидав пугало и послышав звук трещотки, разлетелись
сенаторские мнения; они согласились с м<инистром> ю<стиции>, и целое
село пойдет на каторгу.
Общестю радовалось такому обороту мнений правительства; народ
считали уже не только ребенком, которого надо учить, не только
грубым невежею, которого надо держать в руках; но прямо
преступником по сущности, которого необходимо наказывать. Многие со страху
толковали мистически-религиозно современные события Запада и
прилагали к ним предсказания Апокалипсиса. Развозили по домам Левисона,
который добродушно читал им лекции на эту тему. Народ называли
апокалиптическим зверем.
В тот день, когда было получено известие о депутации женщин
к провизорному правительству в Париже, я был у г<рафа> Виельгорского32.
Графиня33, говоря о депутации34, сказала: "Одна из этих мерзавок еще,
кажется, Монморанси, и монахиня sacre coeur* до такой степени себя
опозорили!" На этот возглас я отвечал, что мне понятно ее
негодование на то, что Монморанси вздумала кланяться провизорному
правлению; но я не могу понять, что же дурного в поступке монахинь,
которые взяли на воспитание двух сирот, оставшихся после родителей,
убитых в возмущении. — "Как, — возразила она, — взять на
воспитание детей этих каналий, да разве они будут не такие же, как их
отцы, их надо бы изжарить!" Я отвечал: "Признаюсь, я никогда не
понимал террора, но теперь понимаю не только его возможность, но
и необходимость." Впрочем, это слово ей можно простить: она из роду
Бирона! — но то же самое повторялось всеми в разных видах и
выражениях. Даже сын Гедеонова35, браня журналистов, выражался так:
"И эти скоты вздумали стать между нами и народом!" Как гордо
и нагло выступали эти мы, как будто приговаривая: Божиею милостию.
Государства Европы начались с завоевания, а мы приходим к нему
только теперь. Славянофилов иначе не называли, как les girondins, но
смешивая от страху произнести, одного называли Л. Блан36, другого Мари37
и пр. Остальных метили общим именем коммунисты.
Все, что я Вам рассказываю, может быть оправдано страхом,
который обуял всех. Все более или менее ожидали, что и в России
будет возмущение, иные же совершенно были уверены, что не нынче,
так завтра Петербург покроется баррикадами. Г<раф> Б<лудов> однажды
серьезно спрашивал у нас, не слыхали ли о том, когда будет восстание
в Петербурге; что оно будет — это известно, но только не знают
когда. Боялись з? Москву, Малороссию и даже Остзейские провинции.
Вы видите, что общественному страху не было пределов. Наконец
Государь, которому надоели мелочные доносы его окружающих,
запретил им решительно рассказывать ему свои наблюдения. Что и как
ему рассказывали, можно судить по тому, что он сказал недавно Вел<икой>
княгине Елене Пав<ловне>38: "Даже теперь, припоминая все, что мне
рассказывали и чем меня пугали, я чувствую дрожь". Постоянное не»
♦ букв.: святое сердце; во фр. яз. содержит оттенок ругательства.

возмутимое спокойствие России, наконец, должно было успокоить всех
и обличить нелепый страх и еще более нелепые опасения. Оно, точно,
успокоило, но не обличило. Уже теперь слышно прозябанье следующей
мысли в головах наших мужей государственных: если бы мы не были
так умны и не приняли бы вовремя всех предосторожностей, то безо
всякого сомнения у нас свершилось бы то же самое, что и во всей
Западной Европе.
Но если страх направляет действия нашего правительства во все
продолжение этого времени, то чем может быть оправдан самый страх?
Глубоким незнанием России. Могли ли Вы думать, что незнание России
может простираться до такой степени в настоящее время, когда всякой
разговор начинается словами: нужно знать Россию, чтобы сделать ее.
Или другое, когда первый и главный упрек кому-либо выражается так:
он не знает или мало знает Россию! Теперь, когда по-видимому все
силы направлены к познанию России, о котором не думали прежде?
Прежде думали, что и не нужно знать России для того, чтобы
управлять ею, но все-таки знали ее больше, нежели теперь. Теперь все
говорят о познании России, но никогда незнание не доходило до
такой степени. Но этого еще мало: ее не только не знают, но и не могут
узнать, потому что уверены в знании. Наши государственные люди,
говоря о необходимости знать Россию, глубоко убеждены, что они знают
ее уже потому, что говорят о необходимости знать.
Что же во все это время делало духовенство? Тайные его дела мы
не знаем, а явное участие в современных происшествиях выразилось в
словах Иннокентия39, за которыми потянулась вереница других в том же
роде. В эту зиму Петербургское общество негодовало на Иннокентия
за проповедь против поступка харьковских дворян под Троицын день..
Называли его демократом за то, что он защищал необходимость
освобождения крестьян и, наконец, в проповеди к зиме прямо находили
коммунистические мнения. Кому-то на вопрос: говорят, Преосвященный, Вы
проповедываете коммунизм? — он отвечал: "Я никогда не
проповедовал: берите, — но всегда проповедовал: давайте". Но обвинение в
коммунизме в нынешнем феврале имело большую силу, нежели
когда-нибудь, и, желая отклонить его от себя, он напечатал свои две
проповеди.
Там выказалась вся действующая Россия в эпоху, безо всякого сомнения,
весьма важную и определила направление наших политических
отношений к всей Европе.
Исторических причин нет, да и быть не может, которые могли бы
оправдать современное положение России, иначе что же такое история?
Оправдай она зло, еще бы можно было понять ее значение, но может
ли оправдать она полное отсутствие и зла, и добра, отсутствие свободной
мысли, которая бы давала силу идти к предназначенной цели, и
разумного сознания, которое указало бы эту цель? После этого что же такое
история и, еще более, что такое разумный смысл, который может
в нее верить, и что такое человек, служащий разумной мысли?
Но где замолкает история, там говорит религия, прервавшая<ся>
необъяснимо нить исторического движения связывается в стройное развитие
законами Провидения. Современное положение явной, видимой нам
России есть дело Промысла, иначе оно непонятно, иначе оно невозможно
для того, кому понятно. Наша вера помогает нам и сама выводит
нас из своего грешного круга и вводит в Церковь.
В подмосковных лесах некогда молился Сергий, — и не погибла
Россия. В дебрях Саровской пустыни молился монах Серафим, и его
молитва держала Россию. Молится кто-нибудь и теперь, ибо — держится
Россия!
120

2
В прошлом письме я сказал, что состояние правительственной
России в первое время современного Европейского переворота определило
наше отношение к другим государствам и необходимо условию способы
и направление наших политических действий. Действительно, тот страх,
в который современные происшествия повергли в феврале месяце
нынешнего года весь Петербург, объясняет совершенно нашу политику в настоящее
время.
Первое политическое движение, выказавшееся у нас после происшествий
во Франции и Прирейнской Германии, был порыв к войне. Думали
разыграть ту роль, в которой с таким успехом удалось нам
показаться на сцене Европейской политики в 14-м году. Без сомнения,
позволительно мечтать о том времени, когда русское знамя
развевалось на старых башнях Тюльери, русское войско спасало Европу
и русское слово так много значило в Европейском конгрессе. Без
сомнения, позволительно желать возврата славного мгновенья после стольких
лет не очень славной политической деятельности. Но не следовало
забывать, что 14 году предшествовало около двадцати лет, в
продолжение которых Европа находилась в состоянии, довольно похожем на
современное, что Монмартру предшествовал Аустерлиц, Бородино и пожар
Москвы, а Венскому конгрессу Тильзитский мир.
Император Павел, посылая Суворова в Италию, сказал: тебе спасать
царей, — и его слово сбылось. Россия спасла царей в 14-м году.
Можно ли было в Настоящее время Полководцу, который бы повел войска
в Европу, повторить то же самое слово, разумеется, не с тем, чтобы
оно уже не сбылось? Не пришлось ли бы сказать с большею надеждою
на успех: тебе спасать народы? Действительно, если можно было слово
Павла повторить сообразно с современными происшествиями,
следовало сказать его так, а не иначе. Но с переменою слова переменилось
бы и лицо, которому оно было сказано. Если полководец и может
спасать царей, то народы только и может спасать народ. Тебе спасать
народы, — можно сказать только русскому народу; но способно ли
на это русское правительство?
Порыв к войне скоро был остановлен неожиданным ходом
Европейских происшествий с одной стороны и с другой еще более
неожиданным впечатлением, которое она произвела на наше правительство. Паске-
вич40 несколько раз присылал план войны с Европою и особенно настаивал
после революции в Берлине занять Данциг и Восточную Пруссию и
идти на помощь королю. Но предложения остались без успеха.
Крестовый поход, который проповедовала против нас Европа, опасение
восстаний в Польше и еще более страх и неуверенность в самой России
заставили отложить всякое намерение о вооруженном вмешательстве в
европейские дела. Наша политика ограничивалась только советами
прусскому королю и австрийскому императору держаться крепче и не
делать никаких уступок в пользу демократического направления. Но
советы наши мало подействовали, и революционный ураган пробежал
всю Европу. С этого времени наша дипломатия почувствовала свое
одиночество. Брунов41 постоянно писал, что граница нашего влияния на
Европу с Рейна окончательно передвинулась на Вислу, что мы должны
признать это явление и сообразно с ним действовать; одним словом,
современные происшествия разорвали наши политические связи с Европою,
исключили Россию из числа Западных держав и поставили особняком.
Но вместо того, чтобы понять такое одиночество и сосредоточиться
внутри, отказавшись от всякого влияния на дела Европейские, взгляд
нашей политики постоянно был устремлен на Запад. С жадностью сле-
121

дили за известиями, с сочувствием повторяли одни и с желчным
негодованием восставали против других. Сердились за разрушение старого
порядка вещей и вместе с тем не могли от него оторваться и
ожидали возможности вне вмешаться в дела Европы. Наши посланники
остались везде для сообщения известий о ходе дел.
Конечно, позволительно желание действовать на другие государства,
но почему же предполагать, что Россия не может иначе действовать,
как войдя вновь в то политическое положение, в которое Венским
конгрессом она была поставлена посреди Европейских держав. Если уже
не могли заметить, что это положение не было так важно, как
полагали, противоречило народным требованиям и скорее бесславило,
нежели возвеличивало Россию, что оно было ложным даже в отношении
к Европейской политике, не зависело от выгод русского народа; то
по крайней мере следовало понять, что порядок, укрепленный Венским
конгрессом, окончательно разрушен и восстановлен быть не может. Волею
или неволею мы должны отказаться от того участия в делах
Европейских, которое до сих пор принимали, но никто не мешал нам
подумать об участии другого рода.
Но для того, чтобы придти к такому заключению, следовало понять,
что современные происшествия не случайны, не могут пройти без
следов, что, напротив, они подготовлены всею историею Западной Европы
и составляют последний вывод векового развития ее жизни. Но до
сих пор еще никто не понял этого, и как возможно требовать от
того общества и правительства, чтобы оно поняло историческую силу
событий, которое само лишено всякой исторической основы и под
влиянием чуждых, ежедневно изменяющихся явлений потеряло сочувствие к
своей истории и даже память о ней.
Безотчетный страх остановил наше вооруженное вмешательство;
поставив армию на военную ногу и придвинув ее к границе, мы
остановились. Но к этому страху не подоспело на помощь разумное
сознание своего положения, и дипломатически мы вмешивались постоянно
в Европейские дела.
Нам было не под силу политическое одиночество, и первым нашим
движением в этом отношении было желание приобрести новых
союзников. Мы обратились к Турции с изъявлениями дружбы и обещаниями
поддерживать ее существование, затем к северным державам. Оба союза
заставили нас вмешаться, с одной стороны, в дела Голштинские, с
другой — в дела Молдавии и Валахии.
Россия обещала помочь Дании и объявила, что не допустит
соединения Голштинии с Германиею. Наш флот двинулся к Зунду и грозил,
вместе с датским и шведским, блокировать приморские города Пруссии.
Предложение о перемирии было принято, но посредником избрана Англия.
Этот вопрос одна коже не решен, перемирие ненадежно, а мир с
современною Германиею невозможен.
Какая была цель с нашей стороны вмешаться в этот вопрос?
Германский сейм задумал создать флот. Присоединение Голштинии к
Германии открыло бы для ней порты в северные моря, между тем как
для нашей силы на Балтийском море необходимо иметь Зунд42 в своих
руках. Без сомнения, для этой цели нам полезнее было поддерживать
выгоды Дании, которая, как государство слабое, может быть всегда
под нашим влиянием, между тем как соединенная Германия неминуемо
вступила бы в соперничество с нами. — Таково благовидное
оправдание цели нашего вмешательства, хотя цель очевидно иная — чисто
династическая. Но для того, чтобы так оправдать эту цель,
необходимо верить в созидающую силу Франкфуртского Сейма, в возмож-
122

ность единства Германии и германского флота. Положим даже, что
все это возможно, что только недальновидным людям Франкфуртский
Сейм кажется новым Бедламом и служит разительным признаком
окончательного политического падения Германии, а глубокая политика чует
в его недрах присутствие творческой силы, одолевающей вековые опыты
исторического развития Германии, основанного на ее раздробленности.
Но что же вероятнее может случиться затем, когда действительно
Германия соединится в одно целое? Дания и вообще северные державы,
населенные народами германского происхождения, державы протестантские
и постоянно развивавшиеся под одними и теми же историческими
условиями, как и самая Германия, вдруг забудут кровную связь и связь
убеждений с нею, когда она сделается государством сильным и единым,
и соединятся с Россиею, которую вся Германия считает своим
коренным врагом? Кому знакома история, кто верит в ее роковое влияние
на современные происшествия, тот не может поверить в возможность
такого последствия. Поможет ли Россия Дании удержать Голштейн или
нет, во всяком случае она соединится с Германиею против нас, если
только Германия действительно сольется в одно целое. Отложив даже
в сторону исторические побуждения, влияние на нее Пруссии, как
соседней державы, которой порты будут открыты для Германского
флота, вовлечет ее необходимо в союз с Германиею. Наше вмешательство
в этот вопрос может иметь для нас только одну полезную сторону:
противополагая препятствия Германии в ее действиях, оно только
ускоряет движение событий и тем способствует большему разложению
Германской жизни.
Но такое последствие будет совершенно неожиданным для нашей
политики, ибо она верит в возможность нового устройства, желает его
и ожидает с нетерпением. Кто читал ноту г<рафа> Нессельрода43 из
Германии, остроумно названную в "Allgemeine Zeitung"* пасторским
посланием к немецким демагогам, тому очевидна и наша вера в будущее
единство Германии, и наше желание, чтобы оно осуществилось. Такое
желание может показаться странным, потому что клонится ко вреду
России? Конечно, но только тем, кому неизвестно высокое смирение
нашей политики, которая постоянно благотворит врагам своим. Если бы
не Кавеньяк44, то мы давно бы приняли посланника от Иоанна45 и
признали бы Франкфуртский Сейм. Он постоянно писал, что политика
Франции должна клониться и всегда клонилась к тому, чтобы
поддерживать раздробление Германии, обессиливать ее коренного врага, что
единственная держава в Европе, с которой Франция должна быть в союзе, —
Россия, ибо их выгоды одинаковы; единство Германии столько же
враждебно для России, сколько и для Франции. — Мы не могли этому
не верить, видя ненависть к нам Германии, так явно обнаружавшуюся
вместе с стремлением к единству. Не приняли посольства от Франкфуртского
правительства и дозволили приехать Французскому посланнику, хотя
официально он и не был принят как посланник, ибо еще не устроилось
Французское правительство. Вообще личные отношения Государя весьма
дружелюбны ко Франции и враждебны к Германии. По-видимому,
Франция, как провозвестница государственных начал, совершенно
противоположна нашим и главная их проповедница в Европе не должна бы
возбуждать нашего сочувствия. Но Государь никогда не любил
Людовика Филиппа и вообще Орлеанскую династию считал выскочками,
незаконно овладевшими престолом Бурбонов. Падение этой династии ему
казалось необходимым и отчасти уже должно было оправдывать в
его глазах современные происшествия во Франции. Кроме того, он
"Всеобщая газета" (нем.).
123

много раз говаривал, что понимает только два возможные
правительства: неограниченную монархию и республику. После Февральской
революции однажды во время доклада г<рафа> Б<лудова> он повторил
ему то же самое. При таком воззрении республиканские формы
правления не могли возбудить особенного негодования, притом тогда, как
уже было объявлено, что мы не будем вмешиваться во внутренние
преобразования Европейских государств. Вследствие таких причин напали
на мысль, политически вполне справедливую, что если уже
какое-нибудь Европейское государство и может быть в союзе с нами, то безо
всякого сомнения Франция. Ее выгоды ни в одном из современных
вопросов не сталкиваются с нашими, и потому союз возможен.
Совершенное неучастие революционного правительства в вопросе о Польше
служило нам доказательством и не могло не расположить нас в ее
пользу. К Германии мы находились в совершенно противоположных
отношениях. Политические действия России были постоянно направлены в
пользу Германии, а она за все наши ей оказанные благодеяния
провозгласила ненависть к России, которая в свой черед не могла
внушить благорасположения к Германии со стороны Государя. Но несмотря
на явное выражение такого рода внешних отношений к Германии и
Франции, политика наша в отношении к этим двум странам
совершенно им противоположна.
Гр<аф> Нессельрод, немец по рождению, воспитанию и симпатиям,
не может не быть расположен к Германии, в каком бы положении она
ни находилась. Он как дипломат, рожденный на Венском конгрессе,
воспитанный политикою Меттерниха46, проведши всю жизнь в сохранении
старых начал, ныне разрушенных, не может смотреть вперед, не может
видеть России. Его взгляд устремлен на старое, ему все видится прежняя
Германия, основанная на трактатах, поддерживаемая Меттернихом.
Россия ему представляется членом Священного Союза, но
членом-блюстителем полицейского порядка в Германии. Она не доросла до
разумной деятельности, нравственные силы в ней не развились и только
одною внешнею силою оружия или денег она может участвовать в делах
Европейских в пользу разумной, но довольно слабой и бедной Германии.
Действительно, Россия до сих пор не была самостоятельным
политическим деятелем в Европе, она защищала чужие начала, в которые
верила из подражания, действовала для других. На континенте слушалась
Австрии и в ее пользу пожертвовала славянским вопросом, в
общей политике слушалась Англии и в ее пользу пожертвовала вопросом
восточным. И вся эта политика, которой до сих пор служила Россия,
была создана против Франции, и мы постоянно были расположены к
ней враждебно, придираясь к частностям, ибо в сущности должны бы
находиться в постоянном союзе с нею.
Несмотря на то, что политическое здание старой Европы разрушено
до основания, привыкший к нему взор старого дипломата не может
оторваться от развалин. Он негодует на Францию, внесшую
разрушительные начала в соседние ей государства, жалеет Германию, с любовию
ожидает восстановления если не старого, то по крайней мере сколько-
нибудь похожего на старый порядка.
Очевидно такой взгляд гр<афа> Н<ессельроде> совершенно
противоположен взгляду Императора. Направленные вдруг на один и тот же
предмет, они взаимно уничтожили друг друга. Вот объяснение того, что
мы не вмешиваемся до сих пор в дела Европы с большею силою.
С тех пор, как восстановидось доверие к России, Император,
изменивший совершенно взгляду на Европу, постоянно обнаруживал желание
вмешаться в дела Германии. Гр<аф> Н<ессельрод>, желая спасти Германию,
124

постоянно отклонял от вмешательства важного и уступал только в
случаях неважных, по его понятию. Ни вражда к Германии, ни
сочувствие к Франции не высказались ни в одном замечательном деле.
Кроме Голштинского вопроса, мы ограничивались похвалами,
проявлениями благоволений тем из деятелей, которых действия клонились к
водворению порядка без всякого соображения с какими бы то ни было
политическими началами. Радовались действиям шведского короля и даже
неаполитанского, послали одобрительные письма Кавеньяку и Виндиш-
грецу47, ордена Св. Георгия Радецкому48 и его сподвижникам и,
наконец, превозносим Елачича49 как верного слугу австр<ийского> императора.
Но несмотря на все это, мы стоим в стороне и, желая восстановления
порядка, свободно допускаем разрушаться и разлагаться старой Европе.
Лучшего последствия и не могло быть при настоящем состоянии
России. Бездействие с нашей стороны гораздо сильнее действует на Европу.
Нас боялись более, пока мы молчали, нота гр<афа> Нессельрода уже
много повредила в этом отношении; нас бы вовсе перестали бояться,
если б мы стали действовать. Страх внешней силы давно миновал в
Европе; мы можем двинуть в нее войска, но их встретит целое
враждебное народонаселение, а в войсках народных победа несомненно
достается народу; мы могли бы защищать старые начала, но в них никто
не верит, их никто не боится, они возвратиться не могут. Разрушивши
все прошлое, Европа не испугалась перед неопределенным будущим,
почувствовала, что творческая сила жизни ее оставила, и уже не верит
в возможность создать новый порядок, к которому так стремилась.
Франция, разрушая среднее сословие и начала индустриальные,
вернулась к ним же и только последовательнее желает развить их.
Первоначально она следовала за Англиею, теперь идет за Северною
Америкою; но того ли желали в первые дни Февральской революции?
Германия стремилась к уничтожению всех остатков средневековой
жизни, к водворению нового порядка, но водворила только беспорядок
повсюду; оставив все старое, прикрыла его призраком тоже старой,
средневековой Римской империи. Европа боится будущего, как
безнравственно проведший жизнь старик боится смерти. Россия страшна
ей только потому, что она предполагает в ней присутствие новых
начал, способных действовать на будущее. Бездействие России в
настоящее время только может укрепить ее в этой мысли, без сомнения,
наиболее нам благоприятной.
Но отстояв от нашего вмешательства старую Европу, гр<аф> Н<ессе-
льрод> допустил нас вмешаться в дела Молдавии и Валахии °. Узнав о
волнениях в княжествах, мы отправили г<рафа> Дигамеля в Валахию
для наблюдения за ходом дел, а корпусу Герстенцвейга велено было
в случае нужды приблизиться к границам. Заметив сильное волнение
в княжествах, Д<игамель> уведомлял, спрашивая, дозволят ли ему
располагать войсками. Ему дозволили, но когда курьер уже был отправлен,
г<раф> Н<ессельрод> пришел в смущение, как поймет Д<игамель>
позволение: двинет ли войска до границы или введет их в пределы
княжеств. Сделал доклад Государю, который ему сказал, что, давая
позволение, он думал только о движении войск до границ. Наряжен
был новый курьер вслед за первым с пояснительною депешею; а между
тем, опасаясь, что он приедет поздно, Лабенскому поручено было
составить две ноты к Брунову и Киселеву: в одной оправдывать
вступление войск в пределы княжеств, в другой доказывать, что они вовсе
и не думали идти далее границ. Этими нотами им велено было
воспользоваться, смотря по тем известиям, которые им будут сообщены, о
действиях войск. Курьер по медленности военного министерства был
125

отправлен полутора днями позднее и действительно опоздал. Он приехал,
когда войска уже вступили в пределы княжеств. Получив новое
приказание, Герстенцвейг вывел войска назад, а между тем, с другой
стороны подошли турецкие войска, и Сулейман-Паша, вступив в
дружелюбные отношения с представителями революции, признал провизорное
правление.
Заключая союз с Турциею, мы искренне протягивали ей руку, но
Турция со страхом принимала наше благорасположение. Испуганная
ходом событий, она опасалась, что за ними таится иной замысел, она
боялась, что под видом дружбы мы окончательно стремимся ее
уничтожить. Турция и не могла думать иначе. Основная мысль, которую мы
провозглашали при каждой войне с нею, состояла в освобождении
христианских народов от мусульманского ига. Действительно ли так
думала наша политика или нет, все равно: она так говорила. Потому ли
говорила, что действительно преследовала эту мысль, или потому, что
ничего иного сказать не могла, — все равно: она говорила. Турция
привыкла нас бояться, христианские народы, ей подвластные, привыкли
на нас надеяться. Народные песни и предания у самих турок,
сербов и болгар считают за несомненную истину, что рано или поздно
Цареград будет завоеван русскими. Диван, конечно, знал, что против
стремлений России европейская политика высказала ту мысль, что для
равновесия Европы необходимо поддерживать существование Турции; знал,
что и Россия признала эту мысль и сама обещалась ее поддерживать;
но зная о таком самоотвержении, он не мог однакоже ему верить,
ибо каждая война с Россиею, каждое восстание в самой Турции
оканчивались отделением от ней какой-либо из областей, ей подвластных,
усилением русского влияния на Порту и ослаблением ее самой.
Естественно, что теперь, когда разбилась вся европейская политика,
с нею должна была погибнуть и мысль о необходимости
поддерживать существование Турции. При всеобщем брожении Европы странно было
бы думать о политическом равновесии и еще страннее поверить, что
вдруг Россия предложит свои услуги в защиту мысли, ей враждебной.
Конечно, политика Турции не весьма умна, но все-таки не могла она
поверить искренно России в этом случае, несмотря на то, что дружба
России была действительно искренна.
Такое недоверие со стороны Турции объясняет действия Сулеймана-
Паши. Признание провизорного правления в княжествах не могло быть
без сочувствия Дивана и без влияния Европейских государств. Такие
действия Порты принудили нашу политику употребить сильнейшие меры.
Нашему посланнику в Константинополе велено было объявить Дивану,
что если Порта не вызовет Сулеймана-Паши и не заменит его другим
начальником, который бы действовал согласно с нами, и признает
провизорное правление, он выедет из Константинополя и наш флот войдет
в Дарданелы. Между тем, отступление наших войск из Молдавии
произвело неприятное впечатление; говорили: если раз вошли, то выходить
не следовало, всю вину свалили на Герстенцвейга. В какое положение
он был поставлен, можно судить по тому, что он, семидесятилетний
старик, застрелился. Ген<ерал> Лидере51 вновь ввел наши войска в пределы
княжеств. Турция согласилась на наши предложения, вызвала Сулей-
мана-Пашу, отвергла провизорное правление, и г<раф> Дигамель
командовал турецкими войсками при занятии Бухареста.
Если обратить внимание на революцию в Молдавии и Валахии,
то заметим, что она произведена немногочисленною партиею мрлодых
людей, воспитанных в Париже. Конечно, можно было наперед
предвидеть, что, допустив воспитание молодых людей в Париже, та дер-
126

жава, которая считает себя обязанною наблюдать за правильным
развитием жизни в княжествах, приготовляет себе плохих союзников. Но
если уже этого не предвидели, то можно было видеть, что
последние революционные там движения вовсе ненародны и не могли иметь
важных последствий. Если бы не поступки Гибсена и его привержен-
цов, не родовая вражда с виками, не грабительство Стурдзы52 помогли
революционной партии, то она вовсе не могла бы иметь влияния на
страну. Во всяком случае революционные движения в княжествах не были
народными и не могли поддержаться долго. С одной стороны,
нравственное противодействие России, с другой — вооруженное
вмешательство со стороны Порты, к которому мы могли ее принудить,
устроили бы все как следовало. Но случайно вошли наши войска, и пришлось
поддерживать и оправдывать случайность; еще случайнее они вышли
назад, и по необходимости следовало ввести их опять. Но в
последний раз они вошли после турецких войск, которых присутствие, давно
не виданное в княжествах, напугало народонаселение, а дружба с ними
представителей революционной власти уронила их в глазах народа.
Русские войска вступили уже как избавители.
Странные поступки Порты в отношении к нам принудили нашу
политику действовать на нее решительно. Она отстранила нашу дружбу,
пока мы предложили ее добровольно, опасаясь силою вмешательства в
ее политику, и Россия принуждена была заставить Порту насильно
признать ее благорасположение. Из желания поддержать Турцию мы
действовали в ее пользу, она отвергла наши действия, и мы должны
были принудить Порту действовать с нами совокупно. Итак,
случилось именно то, чего опасалась Турция и не умела отклонить, и чего
не желала Россия: вместо дружественных отношений усилилось наше
влияние на Порту, вместо политического союза равного с равным
образовалась политическая зависимость Порты. Неблаговидный союз
христианской державы с мусульманскою превратился на деле в господство
первой над последнею.
Таким образом действовала наша политика все это время. Несмотря
на прямое объявление, что она не будет вмешиваться в дела Европы
до тех пор, пока они не коснутся России, она отчасти вмешивалась
и в самые действия и одобряла все, что клонилось к возобновлению
старого порядка, ныне разрушенного. Вмешалась в возможность той же
самой политики, которая существовала до сих пор и разрушительную
силу настоящих событий считала случайною и преходящею без следов.
Но постоянно действия нашей политики приводили к таким
последствиям, которых она не ожидала и не желала. Сила событий
независимо от желания деятелей выводила явления новые, которые внешне
клонились к поддержанию старого порядка вещей, но предвещали и даже
начинали новый. — Этот порядок выступает бессознательно. Наша
политика желает постоянно вводить Россию в систему Европейских
государств, так ужасную, по ее понятиям, только временно. Уничтожая
Россию как державу самостоятельную, превращает ее в государство,
созданное по началам Западной Европы. Но Россия нейдет туда, куда
хотели бы повести ее. Безотчетный страх заставил ее бездействовать
в современных происшествиях, и она приняла спокойно-оборонительное
положение, лучшее, какое только могла принять в настоящее время.
Нелепая ошибка вывела войска из Валахии, и потом они вступили в
нее вновь, как избавители. Странная прихоть заставила послать ордена
Св. Георгия Радецкому и его сподвижникам, и эти ордена украсили
кроатов и расположили их в нашу пользу. Дело кроатов и арабов
приняло такой оборот, что, покровительствуя старым началам политики,
127

мы по необходимости будем подвигать вперед славянский вопрос, с
достоинством, в который, согласно с достоинством народа, нам следует
вмешаться. Кто действовал в пользу России, чтобы в настоящее время,
наиболее благоприятное для враждебного развития в отношении к массе
польского вопроса, обличить все ничтожества польской нации как
народа-организатора славян, и обратить вопрос в нашу пользу? — есть сила, которая вопреки
личным желаниям, прихотям, а иногда и убеждениям нашего
образованного общества и правительства, которое служит только его выражением,
направляет наши действия к цели неожиданной, но необходимой в
отношении к той мысли, которая составляет сущность русского народа.
Вопреки личной мысли случайной, развивающейся под влиянием чуждым
и вовсе не народной, выступает мысль народа русского в истории наших
действий. В отношении к внешней политике всего яснее и поразительнее
обличает присутствие народной мысли, с одной стороны, в положительном
обороте, который постоянно принимают наши действия, вопреки желанию
деятелей, с другой — в том впечатлении, которое они производят на
Европейские государства.
Можно ли предполагать, чтобы находясь в беспрерывных сношениях
с нами, будучи знакома лично со всеми нашими действующими
лицами, Европа не знала того жалкого внутреннего расстройства, в
котором мы находимся, не понимала непоследовательной и робкой нашей
политики? Неужели созревшая в строго-последовательном развитии
политической деятельности Англия, может ценить политику, которая
уступила ей первенство на востоке и уступает свои колонии в Америке?
Ыеужели Меттер<них> не понимает, что гр<аф> Нессельроде не более,
как его секретарь, что вопрос славянский в Турции и Австрии не только
не был подвигаем Россиею, но уступлен ею в пользу Германии? Неужели
никто не знает, что скорее пять или шесть австрийских немцев могут
направить любое дело в России и решить его во вред русского
народа, нежели русская мысль — пробиться сквозь тот мрак, который
облегает великую Русь от края и до края! Все это знала
Европейская мысль и не могла не знать! Сколько раз писали повсюду, что
силы России далеко не таковы, как можно предполагать по тому
огромному пространству, которое она занимает; что народ русский
окован цепями рабства и лишен всякого участия в общественной
деятельности; что Церковь безмолвно покоряется светской власти; что
просвещение заимствовано из той же Европы и каждый просвещенный
русский считает за честь быть похожим на иностранца; что
патриотические возгласы тут только возгласы, звуки, не пробуждающие
сочувствия и тем более содействия; что существенное управление нашей
жизни заключается в подражании той же Европе! Может ли такая страна
возбуждать страх или зависть, может ли она быть опасна?
А между тем лишь только проснулось движение, которым Европа
думала войти в новую эпоху своей жизни, блестящую по тем началам,
которые она желала положить во главу угла нового общественного
здания, как взоры всех устремились к России с каким-то беспокойным
ожиданием, с безотчетным страхом. Что виделось Европейскому уму,
изощренному тысячелетними опытами науки, что чудилось Европейскому
чувству, искушенному столькими опытами жизни, на этом туманном
и безмолвном Востоке? Каким привидением он восстал перед ними и
вырос громадно; его ледяной взор как будто остановил порыв
деятельности, стремившейся всеми силами вперед, в будущее, и
отодвинул назад, в прошедшее; запуталась, замешалась жизнь и повернула
в средние века! — И знает Европа умом всю слабость России и в
то же время верит глубоко потайному историческому чутью в ее огром-
128

ную силу, еще непонятную для ней, невидимую, но существующую.
Ее ум противоборствует безотчетному чувству, и она бессильно
ненавидит Россию, сердится на нее, но все-таки преклоняется перед нею.
Чем объяснить иначе всеобщую веру Европы в дальновидную
тонкость и последовательность нашей политики? Это мнение знакомо всем,
кто бывал в Европе, и поражало всех, кто знал Россию и не был
одарен способностию поверить и похвастаться тем свойством,
которого не имел и которое неизвестно почему ему приписывали. Можно
ли было разубедить кого-либо, что не русские агенты возбудили
славян в Германии, что не русское правительственное влияние
поддерживает славян в Турции? И могли ли они думать иначе, когда самые
враждебные в отношении к славянам действия нашей политики
действительно обращались в пользу славянского вопроса. Никогда не было
возможнее образовать славянский союз на западе Европы, оградить
им Россию от постоянно враждебных ей народов, как в 15 году, когда
русский государь явился законодателем Европы. Но Венский конгресс
уступил славян Австрии, даже не выговорив прав в пользу их
народности. С этого времени самою Россиею была укреплена и казалась
окончательною победа Германского начала над славянами на западе
Европы. Но вместо победы однакоже вышло то, что с этого времени
развилось сознательное направление к славянской народности, почти уже
потерянной, ученое стремление к изучению своей истории, своего языка,
образовалась словесность, развилась мысль о взаимности славянских письмен
между собою. Русская политика пожертвовала славянами в пользу
немцев, присутствие русских пробудило народное направление и сознание о
единоплеменности между народами, которые до того времени едва ли
знали о взаимном существовании. В глазах испуганной Германии
создалось новое привидение, названное ею панславизмом, и творцом
панславизма она почитала Россию, которая преследовала его и смеялась над
ним более, нежели сама Германия.
Едва мы обратим внимание на всю нашу историю с Петра
Великого, то заметим постоянное противоречие между логическою мыслию,
выражаемою нашими деятелями, с непосредственным ходом событий.
Разгадка такого явления очевидно заключается в том разъединении,
которое составляет существенное свойство современной России и
отличает ее от Древней Руси и будущей России, смеем надеяться. Та
часть народа, которая служит представителем сознания, умственного
развития народной жизни, совершенно отделена от той, которая хранит
непосредственный исторический быт. Так бывало везде, во всех
государствах, но везде сознательная мысль развивалась более или менее
на тех же началах, на которых был основан самый быт. Везде при
уклонении сознательной мысли от непосредственно данных начал жизни,
вследствие ли произвола личности или постороннего влияния, жизнь
с своей стороны имела право вступать в борьбу с нею. Без
сомнения, победа не всегда оставалась на ее стороне; но в тех
случаях, когда она оставалась, естественно, что последствия могли
противоречить преднамеренным действиям. Современная Россия
представляет в этом отношении совершенно противоположное явление. С одной
стороны, сознательная мысль совершенно не народна, и прямо, без
оговорки, взята напрокат у Западной Европы, но у ней вся сила,
возможность и право действовать; с другой — народ, сохраняющий
самостоятельный быт, лишен всякой возможности действия, каким же
образом при таком положении вещей действия могут быть противоположны
своим собственным последствиям?
В таком положении дел нельзя не видеть руки Провидения. Созна-
5 Вопросы философии, N 3 *^9

тельная мысль действующей России совершенно противоположна той,
которую бессознательно, но свято хранит народ. Одна вполне согласна
с направлением всей Европы, и постоянно стремится против народа,
и приносит его в жертву чуждым началам, другая упорно хранит
самостоятельные начала жизни; одна действует, другая направляет действие
к иной, непредвиденной цели. Есть ли предел силы сознательной мысли
в ее действиях, далее которого она простираться не может? Пока
она действует на частные лица, перед ней преклоняется все, — много
жертв поглотила она в продолжение стольких лет и много еще
поглотит; но лишь только ее действия простираются до всего народа, она
встречает отпор неожиданный, но такой, который сильнее всех
возможных противодействий. В то время, как она действует упорно, народ
страдает и силою покорного страдания заслуживает явное
вмешательство Провидения в дела человеческие. Только Провидению возможно
действия, направленные к одной цели, обратить к цели, совершенно
противоположной.
Примечания
1 Французская революция произошла 22-24 февраля, т.е. 10-12 февраля 1848 г. по старому стилю.
2 Французский государственный деятель и историк Франсуа-Пьер-Гильом Гизо (1787-1874) был
в 1847-48 гг. премьер-министром Франции; крайнее недовольство бюрократической системой
управления кабинета Гизо было одной из причин революции 1848 г.
3 Манифест Николая I, в котором было объявлено, что революционные события на
Западе есть результат деятельности "умов незрелых и развращенных", вышел не 14 февраля,
а 14 марта.
4 Барон Модест Андреевич Корф (1800-1876) был с 1831 г. управляющим делами
совета министров, а с 1843 г. членом Государственного совета.
5 Граф Николай Александрович Протасов (1798-1855), генерал-адъютант, с 1836 г. обер-
прокурор Синода.
6 Великая княгиня Мария Николаевна (1819-1876), дочь Николая I, была президентом
Академии Художеств.
7 Граф Алексей Федорович Орлов (1788-1861), генерал-адъютант, с 1833 г. шеф жандармов.
8 Юсупов Борис Николаевич (1794-1859), богач и земельный магнат, владелец подмосковной
усадьбы Архангельское.
9 Графиня Татьяна Борисовна Потемкина (1797-1869), "придворная старушка" (А.Я.
Панаева), фрейлина императрицы Александры Федоровны (1798-1860), председательница
Попечительного о тюрьмах комитета.
10 Граф Павел Дмитриевич Киселев (1788-1872) был с 1837 г. министром
государственных имуществ и главой секретного комитета по крестьянскому делу.
11 Граф Сергий Семенович Уваров (1786-1855) был с 1833 по 1849 гг. министром
народного просвещения.
12 Генерал-лейтенант Николай Иванович Ушаков (1802-1861) был правителем канцелярии
дел И.Ф. Паскевича и его поверенным лицом.
13 Граф Виктор Никитич Панин (1801-1874), был с 1839 г. министром юстиции.
14 Имеются в виду пересуды о журнале "Отечественные записки"; Андрей Александрович
Краевский (1810-1889) был его издателем, а В.Г. Белинский — ведущим критиком.
15 Граф Дмитрий Николаевич Блудов (1785-1864) был с 1839 г. главноуправляющим II
Отделения Собственной Его императорского величества канцелярии, председателем Департамента
законов Государственного совета.
16 Писатель Борис Михайлович Федоров (1794-1875) был известным доносчиком и негласным
агентом III Отделения.
17 Граф Сергей Григорьевич Строганов (1794—1878), член Государственного совета, был
в 1835-1847 гг. попечителем Московского учебного округа; 20 ноября 1847 г. был уволен
от этой должности вследствие интриги С.С. Уварова (см.: Барсуков Н.П. Жизнь
и труды М.П. Погодина. Кн. IX. СПб., 1894, с. 235—253); в начале 1848 г.
подал на Уварова донос под названием "О либерализме, коммунизме и социализме,
130

господствующих в цензуре и во всем министерстве народного просвещения** (см. там же,
с. 281-282).
18 Имеется в виду Федор Федорович Корф (1803-1853), журналист и экономист, с 1848 г.
редактор "Русского инвалида**.
19 Дмитрий Петрович Бутурлин (1790-1849), генерал-майор, военный историк, директор
Публичной библиотеки, председатель "Комитета 2 апреля 1848 г. "по печати.
20 Князь Александр Сергеевич Меньшиков {1787-1869), генерал-адъютант, адмирал, начальник
Главного морского штаба; в 1848 г. назначен (Д° Бутурлина) председателем негласного
**Комитета 2 апреля**.
21 М.Е. Салтыков-Щедрин был сослан в Вятку в апреле 1848 г. за "...вредный образ
мыслей и пагубное стремление к распространению идей, потрясших уже всю Западную
Европу и ниспровергших власти и общественное спокойствие** (Макашин С. Салтыков-
Щедрин. Биография. Т. I. M., 1951, с. 293).
22 Имеются в виду сыновья Николая I Александр Николаевич (1818-1881), будущий
Александр II, и Константин Николаевич (1827-1892), будущий наместник Царства Польского
и председатель Государственного совета.
23 Имеется в виду книга профессора Петербургского университета Константина Ивановича
Арсеньева (1789-1865) **Статистические очерки России" (СПб., 1848)
24О деятельности "Комитета 2 апреля" см.: Веселовский К.С. Отголоски старой
памяти. — «Русская старина», 1899, N§10, с. 11-42; Лемке Мих. Очерки по истории
русской цензуры и журналистики XIX столетия. СПб., 1904.
25 Граф Лев Алексеевич Перовский (1792-1856) был с 1841 г. министром внутренних дел
России.
26 Михаил Николаевич Муравьев (1796-1866), в молодости был членом декабристских кружков,
впоследствии — член Государственного совета, министр государственных имуществ, усмиритель
польского восстания 1863 г.
27 Ряд проектов освобождения крестьян, появившихся в это время, рассмотрен в кн.:
Семевский В.И. Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой половине XIX века.
СПб., 1888. Т. II, с. 386-429.
28 Огильви Антуан — преподаватель политической экономии в Главном педагогическом
институте.
29 Граф Василий Дмитриевич Олсуфьев (1796-1858), обер-гофмейстер двора.
30 Граф Василий Васильевич Левашов (1783-1848), генерал-адъютант, председатель
Государственного совета и Комитета министров.
31 Граф Александр Петрович Толстой (1801-1873), генерал-лейтенант, обер-прокурор Синода.
32 Граф Михаил Юрьевич Виельгорский (1788-1856), обер-шенк двора, композитор,
музыкальный критик.
33 Графиня Луиза Карловна Виельгорская (урожд. принцесса Бирок, 1791-1853), фрейлина,
вторая жена М.Ю. Виельгорского.
34Имеется в виду слух о создании в Париже "легиона Везувианок" (см.: Анненков П.В.
Парижские письма. М.: Наука, 1984, с. 221-222).
35 Александр Михайлович Гедеонов (1790-1867), директор императорских театров.
36 Луи Блан (1811-1882), французский историк и политический деятелцбыл членом временного
правительства, в. котором, как социалист, занимал крайне левые позиции; после переворота
15 мая 1848 г. бежал в Англию.
37 Пьер Тома Александр-Амабль Мари (1797-1870), министр общественных работ во
временном правительстве 1848 г.; при нем были учреждены национальные мастерские.
38 Великая княгиня Елена Павловна (1806-1873, урожд. принцесса Вюртембергская), жена
великого князя Михаила Павловича, младшего брата Николая I.
39 Иннокентий (Иван Алексеевич Борисов, 1800-1857), богослов, церковный оратор,
архиепископ Херсонский и Таврический.
40 Князь Иван Федорович Паскевич (1782-1856), генерал-фельдмаршал; с 1832 г. наместник
Царства Польского.
41 Барон Филипп Иванович Брунов (1797-1875), с 1840 г. посол в Англии; занимался
выяснением отношения северных держав к восточному вопросу.
42Зунд — пролив между датским островом Зеландией и Швецией (иное название —
Эресунн).
43 Граф Карл Васильевич Нессельроде (1780-1862), министр иностранных дел России в
1816-1856 гг.
44 Луи Эжен Кавеньяк (1802-1857), генерал, военный министр и глава исполнительной
власти Французской республики в 1848 г.
5» 131

45 Иоанн-Баптист-Иосиф-Фабиан-Себастиан (1782-1859), эрцгерцог австрийский; 27 июня
1848 г. национальным собранием во Франкфурте избран правителем империи; 20 декабря 1849 г.
отказался от этой должности.
46 Граф Клеменс Венцель Лотар Меттерних( 1773-1859), канцлер Австро-Венгерской империи.
47 Князь Альфред Виндишгрец (1787-1862), австрийский военный и политический деятель,
прославившийся кровавым усмирением Вены в марте и октябре 1848 г.
48 Граф Иоганн-Иозеф-Венцель-Антон-Франц-Карл Радецкий (1766-1858), австрийский
фельдмаршал; в 1848 г. безуспешно пытался подавить революцию в Милане.
49Бан Хорватии Йосип Елачич (1801-1859), генерал австрийской армии, участник
подавления восстаний в Вене.
50Далее Хомяков подробно описывает один из конфликтов, в которые ввязалась Россия
в 1848 г., — вступление ее в придунайские княжества летом 1848 г. См.: Нифонтов А.С.
Россия в 1848 году. — М., 1949.
51 Граф Александр Николаевич Лидере (1790-1874); сменил в 1848 г. командующего
войсками в Молдавии и Валахии Александра Даниловича Герштенцвейга.
"Имеется в виду Михаил Стурдза (1795-1884), молдавский господарь в 1834-1849 гг.
Публикация и примечания В. А. Коше лева
132

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Италия — В.В. Розанову
Есть нечто глубоко символичное в том,
что первый зарубежный конгресс,
посвященный творчеству В.В. Розанова, состоялся
именно в Италии, благодарную память о
которой сохранила одна из лучших розановских
книг — "Итальянские впечатления".
Проходил этот конгресс в небольшом
итальянском городке Горньяно на берегу
живописного озера Лаго ди Гарда с 1 по 4
октября 1990 г. Организатором конгресса был
Институт языка и литературы Восточной
Европы Миланского университета.
Начало конгресса было необычным.
Словно бы вспомнив обещание Розанова: если
кто-нибудь вздумает произносить на его
похоронах речь, высунуться из гроба и
показать ему язык., — главный устроитель
конгресса профессор Миланского
университета Эридано Баццарелли, открывая
заседание, не стал произносить хвалебных речей.
"Я не поклонник Розанова, — сразу сказал
он, — и, решив два года назад организовать
симпозиум, я прежде всего перечитал многое
из того, что о нем написано, перечитал его
произведения, воспоминания о нем, которые
собрал А.-М. Риппелино в своем предисловии
к итальянскому переводу "Опавших листьев*91.
Что же мы находим здесь? Внешне это был
скорее неприятный человек, который при
разговоре подплевывал. Писал он в правых
и левых изданиях, противореча сам себе.
Интересовала его только проблема пола, а
был он чуть ли не ханжой. Кроме того,
он испытывал животную любовь к России.
Очень сомнительным выглядит его отношение
к христианству. Итак, я хочу обратиться к
моим гостям с вопросом: если справедливы
все те обвинения, которые выдвигались в
адрес Розанова, зачем и почему мы изучаем
его сегодня? Может быть, достаточно того,
что мы признаем в нем талантливого
литературного критика?".
По существу, все три последующих дня
работы конгресса стали поиском ответа на
'RozanovV. Foglie cadute. Con un saggio
di A.-M. Rippellino. Milano, 1989.
этот вопрос. Большинство выступлений на
конгрессе группировалось вокруг нескольких
основных тем. Так, в ряде докладов
рассматривались проблемы специфики
художественного метода Розанова, его
отношения к различным культурным традициям,
в том числе итальянской.
Р.И. Хлодовский (Москва) рассказал об
итальянской теме в русской классической
литературе, начиная с пушкинских
упоминаний об "Италии златой*'. Поездка в Италию
сильно повлияла на мировоззрение Розанова,
во многом определила его
религиозно-философское миропонимание. Но помимо этого
она обратила Розанова к Пушкину, она
буквально преобразила его; он вернулся из этой
поездки не просто "свободным
христианином", но художником, и без книги об Италии
не было бы ни "Уединенного", ни "Опавших
листьев". Не случайно в одном из последних
своих писем Горькому он предлагал
переиздать "Итальянские впечатления", а его
последняя книга "Апокалипсис нашего
времени" содержит главу "Гоголь и Петрарка":
Розанов сын того самого гуманизма,
родиной которого была Италия, и не только сын,
но и наследник этой традиции, о чем писал
он сам во втором коробе "Опавших листьев".
Особенностям феномена Розанова,
объясняющим противоречия, которые отметил во
вступительном слове Э. Баццарелли, посвятил
свое выступление П.В. Палиевский. Приводя
примеры критических суждений на эту тему,
начиная с Вл. Соловьева и кончая К. И.
Чуковским, он стремился доказать, что
противоречивые "показания" розановского
наследия на самом деле выражают разные стороны
правды, недоступные и даже невозможные для
последовательных идеологов разных
направлений, каждый из которых абсолютизирует
одну из сторон.
А. Пасквинелли (Милан) остановилась на
проблеме художественных открытий
Розанова. Живя в эпоху, когда господство
классических литературных традиций сменялось
авангардом, Розанов, по ее мнению, был
соединительным звеном между этими явле-
133

ниями, несмотря на то, что авангард всячески
порицал. Основные розановские темы
восходят к классическим, чуть ли не
александрийским литературным традициям, видящим
в литературе назидание. Розанов же,
постоянно подчеркивающий, что он пишет для
себя, не для читателя, просто так, тем самым
прерывал эту традицию. Точно так же и в его
размышлениях о жизни и смерти было много
такого, что звучало как сознательный вызов
традиции, а уж в суждениях о проблемах
пола Розанов представляется А. Пасквинелли
предшественником В. Набокова. Розанов,
постоянно ощущавший за своей спиной
пушкинскую традицию, своим творчеством
открывал путь самым смелым и разнообразным
формальным исканиям в современной
мировой литературе.
В выступлении Л. Шаповаловой (Милан)
шла речь о том, как в афоризмах из
сборника "Опавшие листья** отражается
становление личности Розанова. Розановский стиль,
где "да" и "нет* соединены в одном
предложении, где автор не стремится представить
собственное мировоззрение монолитным,
есть то, что сам он называл "рукописностью
души". Останавливаясь на различных
афоризмах Розанова из этой книги, Л.
Шаповалова выделила те из них, которые и сегодня
звучат актуально.
Особое внимание на конгрессе привлекла
тема "Розанов и Достоевский", которой были
посвящены три доклада.
В докладе Н. Каприоли (Милан)
"Розанов и "Дневник писателя" Достоевского"
речь шла об образе автора в розановских
книгах. Этот образ кажется порой ожившим
"человеком из подполья", и не только из-за
внешней нереспектабельности, но и потому,
что этот человек с фамилией булочника не
сомневается в своем праве заявить
собственное мнение о мире. По мнению Н. Каприоли,
главный труд Розанова — его трилогию
"Уединенное", "Опавшие листья" и
"Мимолетное" — можно прочитать как продолжение
"Дневника писателя" Достоевского, который,
по воспоминаниям Э. Голлербаха, был
настольной книгой Розанова. Самые
глубокие и вдохновенные свои размышления
Розанов, как и Достоевский, посвящал обычно
событиям будничным, отталкиваясь от
которых поднимался к осмыслению духовной
истории России.
Но были между ними и существенные
различия. Достоевский начинал свой Дневник
как монолог журналиста, но с 1873 г.
этот монолог превратился в диалог.
Розанов, напротив, подчеркивал, что не
нуждается в собеседнике, что читатели ему не
нужны. Достоевского-писателя мы представляем
себе сидящим за письменным столом, окру-
134
женным газетами и письмами; Розанов,
напротив, подчеркивает, что мысли, которые он
излагает, приходят к нему то в поезде, то за
разбором монет, и записывает он их где
попало.
Достоевский всегда обнаруживает чувство
стыдливости там, где речь должна идти о его
личных чувствах или о его личной жизни;
напротив, Розанов в этих вопросах
проявляет полную готовность рассказать о себе все.
Это различие сказывается и в более
отвлеченных темах: к примеру, Достоевский
размышляет о смерти всегда как о некоем
факте социальной или просто человеческой
жизни, не открывая своих собственных
эмоций. Розанов, напротив, постоянно
подчеркивает, что любое сообщение о смерти будит
в нем мысли о собственном конце, что это
его личная тема, что смерти он боится и о ней
постоянно думает.
Вывод исследовательницы таков: между
Розановым и Достоевским — разница по
существу. Достоевский — классический русский
писатель, для которого слово — это
выражение его убеждений и принципов.
Розанов уже отравлен тем, что Блок называл
"ядом модернизма", его философия ничего не
предлагает для изменения мира, поэтому он
может позволить себе изменчивость
настроений, капризы мысли. Прав был Чехов,
заключила свое выступление Н. Каприоли,
художнику достаточно поставить вопросы, но,
чтобы стать вождем своего времени, надо
предлагать и свои ответы на них.
Тему "Достоевский и Розанов"
продолжил в своем выступлении М. Йованович
(Белград). С его точки зрения, Розанов не зря
называл себя продолжателем К. Леонтьева
и Достоевского, хотя он во весь голос
говорил то, о чем они не смели и
догадываться. И в этом смысле Розанов вполне
может быть уподоблен парадоксалисту из
"Записок из подполья". ("Что же собственно
до меня касается, то ведь я только доводил
в моей жизни до крайности то, что вы не
осмеливались доводить и до половины".)
В творчестве Розанова "учеба" у
Достоевского скрыта, и в его произведениях много
раскавыченных цитат из Достоевского.
Известно, что настольной книгой Розанова был
"Дневник писателя", но не только он оказал
влияние на Розанова. Далее на целом ряде
примеров из текстов Розанова и
Достоевского М. Йованович показал, как живут в
прозе Розанова мысли и ситуации "Записок из
подполья", в частности, отметил родство ро-
зановского "уединения" и "подполья"
Достоевского. По мысли исследователя, этих двух
писателей связывает очень многое, в том числе
наличие общих врагов — "общественности",
"позитивизма", людей "с правилами пове-

дения". Рядом с этими врагами оба
чувствовали себя "лишними**, ''ненужными". На ряде
примеров М. Йованович показал, как "ци-
татность" становилась для Розанова одним
из средств самохарактеристики.
С точки зрения Т. Кожевниковой (Милан),
Розанова можно назвать "отрицательным
героем" русской литературы, и мы .можем
понять его мировоззрение, только открыв
ту связь, которая существует между миром
его героев и миром героев Достоевского.
Особенно подробно докладчица говорила о
юношеском увлечении Розанова Достоевским,
результатом которого стала книга "Легенда о
Великом Инквизиторе". По мнению Т.
Кожевниковой, в Достоевском Розанова
интересовал прежде всего путь к Христу и истине,
и потому ему принадлежит честь открытия
подлинного значения Достоевского-писателя,
показавшего религиозную основу личности.
Еще два доклада были посвящены связям
Розанова с традициями русской классической
литературы. Первый из них принадлежал
Ф. Малковати (Милан), выразившему свое
несогласие с распространенным мнением, что
Розанов не понимал Гоголя; напротив, в его
суждениях обнаруживается большая
критическая зоркость. Розанов писал свои статьи
о Гоголе в ту пору (90-е годы XIX века),
когда многие критиковали Гоголя за
отсутствие идеалов. Позиция Розанова в этом
вопросе была внутренне полемичной прежде
всего по отношению к Аполлону
Григорьеву, считавшему, что все писатели вышли из
Гоголя. Споря с ним, Розанов называет
Гоголя творцом внешних форм и создателем
мертвых людей. Статьи о Гоголе имели для
Розанова не только литературное, но и
экзистенциальное значение. Хотя всю жизнь он
"боролся" с Гоголем, именно Розанов точно
назвал основные темы писателя: смерть,
гротеск и проблема пола. От этих
гоголевских проблем инстинктивно стремился
убежать Розанов, делая вид, что той реальности,
которую изображает Гоголь, нет, а если она
и есть, то он ее не хочет знать. И только
после 1917 г. в "Апокалипсисе нашего
времени" Розанов признал правоту Гоголя и ту
реальность, которую он изображал.
В докладе Р. Рисалити (Пиза) говорилось
о внутренней противоречивости отношения
Розанова к Некрасову. Стихотворение
Некрасова "До сумерек" из цикла "О погоде"
сочувственно цитируется в книге Розанова
"Легенда о Великом Инквизиторе", рассказ
об избитой заезженной кляче вызывает
жалость и у Розанова; он как бы стоит здесь
на стороне Некрасова и революционной
демократии. В статье, написанной в 1902 г.,
в связи с 25-летием со дня смерти
Некрасова, Розанов отметил, что Некрасов —
кумир целого поколения и об этом нельзя
забывать. Возвращаясь к вопросу о том,
кто выше — Некрасов или Пушкин, Розанов
подчеркивал, что в стихах Некрасова, как и в
стихах Пушкина, есть не только политика
и гражданственность, но и лирика,
выражающая общечеловеческие чувства —
любовь к матери, к женщине и т.п. Вновь
обращаясь к Некрасову в "Уединенном",
Розанов повторил, что, по его мнению, две
десятых стихов Некрасова останутся в поэзии
навсегда. Последний раз о Некрасове
упоминается на страницах "Апокалипсиса нашего
времени", где, признавая, что некоторые его
стихи никогда не умрут, Розанов тем не менее
называет его "обманщиком целого
поколения".
В целом ряде докладов, прозвучавших на
конференции, обсуждалась проблема
"Розанов и его современники".
Два доклада были посвящены теме
"Розанов и К. Леонтьев". П. Манфреди (Милан)
отмечала, что общим для этих мыслителей
было прежде всего отношение к наследству
60-х годов, хотя здесь и были различные
оттенки. Розанов не соглашался с
шестидесятниками в том, чтобы считать счастье
целью человека; цель и смысл человеческой
жизни он видел в осознании ее религиозного
назначения. Кроме того, шестидесятники,
с его точки зрения, не видели уникальности
человеческой личности, для них главным был
человек общественный. Леонтьев же вообще
отказывался от понятия "счастье".
Шестидесятники были для него звеном более общей
цепи, скрепленной верой в цивилизацию и
прогресс как в цель человеческого
существования, верой в то, что единственно возможный
путь развития для России — путь сближения
с Европой. Между тем и Розанов и Леонтьев
были убеждены, что все в России связано
с монархией, на ней все держится. Оба
философа утверждали в своих произведениях, что
древо жизни выше древа познания, хотя древо
жизни и иссыхает в современном мире.
Отсюда тяготение и любовь Леонтьева к Востоку,
отсюда же интерес Розанова к
дохристианским верованиям, к иудаизму, к Египту.
Хотя Леонтьев заставил себя принять
христианство, как он выражался, из
"трансцендентального эгоизма", Розанов считал его
язычником по натуре. И в своих зрелых
произведениях Розанов шел по пути Леонтьева-
язычника, обнаруживая при этом
исключительный радикализм; в отрицании
христианства и превознесении жизненного начала он
был продолжателем и наследником
Леонтьева.
В докладе А. Иванова (Удине)
"Отречение Розанова" отмечалось, что при
сопоставлении Розанова и Леонтьева заметны в
135

первую очередь отличия. Внешность Розанова
придавала ему сходство с мещанином, в то
время как Леонтьев выглядел настоящим
русским барином. Отличались их вкусы: если
Розанов ненавидел "юбочника" Вронского, то
Леонтьев, напротив, восхищался этим
блестящим офицером. В понимании жизни и истории
Леонтьев руководствовался эстетическим
критерием, любил во всем форму, по складу
ума он был теоретиком, которого мало
интересовали конкретные подробности,
составлявшие главное для Розанова. И тем не менее
оба они очень тянулись друг к другу. Но,
высоко ценя Леонтьева в пору их переписки,
Розанов едва ли принимал всерьез его
мрачные исторические прогнозы. Вряд ли ценил он
их и в период своего сотрудничества с
А.С. Сувориным, во время дружбы с
Мережковскими, ознаменованной созданием
"Религиозно-философских собраний", упрочивших
репутацию Розанова. Только скандал вокруг
розановских статей по делу Бейлиса и
последовавшее вслед за тем исключение из
Религиозно-философского общества, а
потом — революция 1917 года, заставившая
Розанова на себе узнать, что такое нужда,
помогли по-настоящему оценить эти
прогнозы. Все, что писал Розанов в эти годы, — по
существу признание правоты Леонтьева,
предостерегавшего, что народ, над которым не
занесен государственный бич, способен на
любые жестокости. Это и стало темой роза-
новского "Апокалипсиса нашего времени**.
Об отношениях Розанова и Вл. Соловьева
шла речь в выступлении Г. Скьяфино (Милан).
Известно, что Розанов не любил Соловьева,
которого считал "шестидесятником**, то есть
позитивистом в своей основе. Докладчица
отмечала, ччо сам Розанов принадлежал к
иному направлению, вышедшему на арену в
80-е годы. Далее докладчица подробно
остановилась на метафизической стороне
концепции христианства, нашедшей отражение в
книге Розанова Темный лик**.
Доклад А. Докукиной (Генуя) "Розанов и
Чуковский** касался многолетних
литературных отношений этих писателей,
выразившихся в ряде статей. В жанре газетного
отчета о лекции Чуковского Розанов сумел,
по мнению А. Докукиной, дать "лучший по
внутренней динамичности и психологическим
оттенкам" портрет Чуковского. Уловив тот
холодный профессионализм, который стоял
за внешне обличительной и горячей лекцией
Чуковского, Розанов тем не менее приметил
и то плодотворное, что присутствовало в
деятельности Чуковского: нежелание идти
проторенными путями, примыкать к
литературным партиям.
Отношение Чуковского к Розанову, с
точки зрения докладчицы, куда менее ясно, и она
136
возлагает большие надежды на то, что
публикация дневников Чуковского, объявленная
издательством "Советский писатель",
поможет его прояснить. Наименее ясными
представляются ей мотивы, заставившие
Чуковского написать открытое письмо Розанову
в неприятном и шутовском снисходительном
тоне, явно не соответствовавшем той
заинтересованности, которую вызывал Розанов
у Чуковского.
Особую страницу в этих отношениях
составил обмен мнениями о творчестве
Уитмена, страстным пропагандистом которого
выступал Чуковский, по ироническому
замечанию Розанова, "усиленно впихивающий
его в русскую литературу". Заблуждение
Чуковского Розанов видел в том, что он
"универсализм проституционности принимает за
универсализм демократии". На эту заметку,
чувствительно задевшую Чуковского, он
ответил уже после смерти Розанова в
предисловии к изданию книги об Уитмене в 1919 г.
Теме "Розанов и Горький" был посвящен
доклад А.А. Нинова (Ленинград), где
отмечалась важность отдельных
автохарактеристик Розанова из его писем Горькому и
глубина его суждений о Горьком.
"Несвоевременным человеком" назвал Горький
Розанова, и цикл статей Горького
"Несвоевременные мысли" был, по сути, роза-
новским циклом, так как он звучал столь же
еретически по отношению к "церкви"
Горького — партии большевиков, как статьи
Розанова по отношению к церкви православной.
В "Несвоевременных мыслях" Горький
развернул многие из тем розановского
"Апокалипсиса нашего времени", хотя и под иным
углом зрения.
Л.А. Нинова (Ленинград), обращаясь к
публицистике Розанова, подчеркнула, что
Розанов не был сторонником свободы слова.
Но он был абсолютно искренен в своем
консерватизме и потому так ревниво переживал
успехи либеральной печати. Розанов был
прав, отмечая, что царизм не умеет себя
защитить: единственный его шанс заключался в
умеренном реформизме, но монархия не
способна была его использовать. Напротив,
все свои силы она направляла на борьбу
с революцией, и потому судьба либеральной
прессы была такой незавидной. Что касается
Розанова, то он был прежде всего
литератором с острым зрением, и не надо видеть
в нем только политика. В литературе Розанов
был и остался только изгнанником, которому
до сих пор не нашлось места в
сегодняшней культуре.
Н. Каухчашвили (Бергамо) обратила
внимание на то, что творчество Розанова надо
изучать в целостном контексте русской
литературы и культуры XX века. Г.П. Федотов

в своей книге о русских святых писал, что
в России допускался один вид обличений
высшей власти — критика юродивых. И когда
профессор Риппелино называет Розанова
юродивым, возможно, он и имеет в виду связь
Розанова с определенной национальной
русской традицией. Вообще многие явления
духовной жизни XX века оказываются
глубоко внутренне связанными между собою.
Например, занятия Флоренского в 1922 г.
"заумным" языком, в результате которых он
пришел к выводу о связи внешнего и
внутреннего слоев языка, необходимости
углубления и расширения понятия "зауми",
перекликаются с тем, о чем писал О.
Мандельштам в статье "О собеседнике". Кроме
того, лингвистические открытия Флоренского
и Мандельштама во многом предвосхищают
современную герменевтику. Розанов —
великий мастер слова, и его искания родственны
исканиям О. Мандельштама, во многом он
шел по тому же пути, что и Белый и
Флоренский.
Среди ряда феноменов и событий
отечественной культуры этого периода, которые
помогают лучше понять особенности
философии Розанова, в докладе была выделена
московская математическая школа,
сыгравшая большую роль в развитии философии в
России. Одним из создателей этой школы
был отец Андрея Белого Н.В. Бугаев, аритмо-
логические идеи которого впоследствии
нашли выражение в Симфониях А. белого. Эти
идеи, в основе которых лежит представление
о прерывности как источнике всякого
развития, приложимы и к философии Розанова,
художественный метод которого также
основан на прерывности, фрагментарности. Идеи
антиномичности познания, развивавшиеся
Н.В. Бугаевым и его учеником П.А.
Флоренским, дают ключ и к художественному
творчеству Розанова.
Е.В. Иванова (Москва) подробно
остановилась на истории выхода Розанова из
Религиозно-философского общества. У нас
почему-то утвердилось мнение, что Розанова
исключили из Религиозно-философского
общества, в то время как на самом деле этого
не удалось сделать несмотря на все старания.
Розанов добровольно покинул общество, о
чем свидетельствует изданная стенограмма
заседания. Относительно исключения
существовала версия, изложенная в
воспоминаниях Н.В. Розановой: эта акция
была якобы осуществлена Мережковским под
давлением масонов. Используя
опубликованные недавно новые материалы, в частности,
материалы архива Мережковских, Филосо-
фова и А.Н. Чеботаревской, где сохранилась
соответствующая переписка, Е.В. Иванова
отметила необходимость глубже понять
причины, заставлявшие протестовать против
этого исключения таких общественных деятелей,
как Вяч. Иванов, П. Б. Струве и др.
В более общем виде проблему отношений
с современниками ставил доклад СИ. Бэлзы
(Москва) "Розанов и читатель", где
обращалось внимание на изначальное противоречие,
заложенное в феномене Розанова: существуя
в "галактике Гуттенберга", он тем не менее
всей своей деятельностью как бы отрицал ее.
И потому его отношения с читателем
строились совершенно особым образом. Розанов
хотел, чтобы читатель "проснулся", чтобы он
самостоятельно искал ответы на вопросы,
которые мучают писателя, чтобы эти вопросы
задели и его за живое. В книгах Розанова
часты высказывания, которые звучат как
издевательство над читателем. И есть
читатель, которого Розанов ненавидит, это —
тот, кто ждет от него поучений. Для
Розанова всегда лучше видеть в читателе
активного врага, чем сонного и послушного
друга. Розанова надо, утверждал С. Бэлза,
судить в соответствии с пушкинским за*
ветом — по законам, им самим над собой
признаваемым. Поэтому необходимо понять,
что Розанов xoTerf быть заодно с читателем,
но не стесняя его и не подавляя, а идя с ним
рядом и беседуя на равных. В этом смысл
розанрвского завета: если кто будет любить
меня после смерти — пусть об этом
промолчит. И потому С. Бэлза закончил свое
выступление цитатой из "Гамлета": "дальнейшее —
молчание..."
Ьвоеобразным продолжением темы
"Розанов и современники" стал доклад Б.М. Сар-
нова (Москва) "Розанов и антироман", где
речь шла уже о судьбе Розанова в советской
литературе. Б. Сарнов начал свое
выступление цитатой из Вал. Катаева (которого
он назвал "лидером советского антиромана"),
где выражено восхищение тем, с какой
смелостью Розанов позволял себе писать именно
так, как хотел, без оглядки на устоявшиеся
литературные формы. Разрозненность,
фрагментарность уже Толстой осознавал как
некую особую художественную форму.
Достоевский также по-своему восставал против
литературной формы, и его "Дневник
писателя" был попыткой создания нового типа
публицистики. Но ни Толстой, ни
Достоевский не решились узаконить отрывочность
и фрагментарность как самостоятельную
форму, сделал это именно Розанов.
Современники не оценили новизну художественных
средств, использованных в "Уединенном",
но на самом деле — это новый путь в
литературе. Многое, что появилось после Розанова
в прозе, так или иначе связано с его
художественными открытиями. По мнению Б. Сар-
нова, из Розанова вышла целая школа
137

антиромана, куда он включает и
"Четвертую прозу" О. Мандельштама, и сочинения
Горького 20-х годов, ранние романы
В. Шкловского, такие как "Сентиментальное
путешествие", "Zoo", "Гамбургский счет", и
Ю. Олешу с его "Ни дня без строчки".
Влияние Розанова Б. Сарнов видит и в ряде
произведений М. Зощенко, таких как "Перед
заходом солнца" и "Письма к писателям".
Не все выступления, прозвучавшие на
конференции, могут быть подведены под
определенные рубрики. Например, особняком
стоял доклад М.К. Лопец (Милан) "Розанов
и изобразительное искусство",
сопровождавшийся демонстрацией слайдов и снимков с
картин, о которых писал Розанов.
Докладчица рассказала о сотрудничестве
Розанова в журнале "Мир искусства",
продолжавшемся почти шесть лет (1899-1904). По
воспоминаниям И. Грабаря, Розанов был
постоянным посетителем редакции, редкий день
его не встречали там между четырьмя и пятью
часами. Посещения редакционных сред,
постоянные беседы с художниками не прошли
бесследно для Розанова; из всех
литераторов — сотрудников журнала "Мир искусства"
он оказался самым близким к художникам,
среди которых он особенна выделял Бакста
и А. Бенуа. Иначе и не могло быть: ведь
в основе изобразительного искусства лежат
зрительные восприятия, занимавшие
существенное место в розановском видении мира.
Первые статьи Розанова посвящены
изображениям Бога в различных религиях, позднее
в "Мире искусства" Розанов напечатал ряд
статей о скульптурных произведениях и
картинах. В пластических искусствах он более
всего ценил запечатленное в творении
мгновение жизни, никогда не повторяющееся.
Таким же запечатленным мгновением живой
человеческой мысли был и литературный язык
Розанова, тесно связанный с его
искусствоведческими работами, опубликованными на
страницах журнала "Мир искусства".
Ж. Нива (Женева) остановился на
отношении Розанова к еврейскому вопросу. По
мнению Ж. Нива, Розанов принадлежит к
числу европейских "истерических
антисемитов" от Достоевского до Леона Блуа. В
XIX веке антисемитизм выступает, отметил
докладчик, в новом качестве. Бвреи
эмансипируются от общин и начинают играть
важную роль в развитии капитализма, наступает
эпоха, когда, как писал Достоевский,
Ротшильд становится кумиром. Тогда и
возникает еврейский вопрос. Ж. Нива резко
отрицательно отозвался о книге Розанова
"Обонятельное и осязательное отношение евреев
к крови" (Пб., 1914). Касаясь общего стиля
книги, Ж. Нива заметлл, что в ней Розанов
изменил своей поэтике, потому что стремится
138
постигнуть не единичное, а обобщать, делать
выводы. Нов чем-то Розанов остается и верен
себе. Общеизвестно, какую роль в интересах
Розанова играл пол, и поскольку Розанов
считал, что у еврейства в центре религии пол
и деторождение, то он отдавал предпочтение
иудаизму перед "бесполым" христианством.
Заключая свое выступление, Ж. Нива
подчеркнул, что Розанов как писатель все
время испытывал потребность в жертве, искал
ее и, найдя, мучил. Временами такой жертвой
становился для него еврей. Все это, по мнению
докладчика, делает Розанова философом-
антигуманистом.
П. Каццоло (Болонья) в своем
выступлении "Комментарии к "Апокалипсису нашего
времени" В. Розанова" проанализировал
повторяющиеся на страницах этого произведения
антиномии "холод-голод" и "солнце-жизнь".
Он сделал краткий обзор работ,
посвященных этому произведению Розанова, и особо
остановился на работах Д. Мирского, Ло Гат-
то, Л. Ганчикова, А.-М. Риппелино и Ж. Нива.
Прослеживая развитие тем "холод-голод" и
"солнце-жизнь" в "Апокалипсисе",
докладчик обратил внимание на то, что при всем
бытовом и конкретном характере, которым
обладали жалобы Розанова на нужду и холод
в голодной и разрушенной России тех лет,
за этими мольбами ощутима и определенная
литературная традиция, восходящая к Н.
Лескову и Достоевскому. П. Каццоло пришел
к выводу, что солнце для Розанова было
не только источником тепла, согревающего
человека, но и символом животворного
плодородия, противостоящего
христианскому аскетизму "людей лунного света". Даже
уход Розанова в конце жизни в Сергиев Посад,
с точки зрения докладчика, не был вызван
стремлением к отречению от мира, а стал
проявлением розановского жизнелюбия: ведь
преподобный Сергий, покровитель Сергиева
Посада, был не только христианским
аскетом, но и благословлял русских князей
на борьбу с ордами Мамая. И потому,
считает П. Каццоло, в Сергиев Посад Розанов
стремился не для того, чтобы окончить там
свои дни, а для того, чтобы начать там новую
жизнь в соответствии с традициями своей
Родины.
Может быть, самым необычным на
конференции был доклад русистки из Индии
К. Сахни "Белка в колесе. Споры В.
Розанова с христианством (духовное и телесное).
Взгляд с Востока". Перечислив все "спорные"
стороны творчества Розанова —
противоречивость, способность свободно обсуждать
"запретные" темы, которые не отваживался
до него поднимать никто, — К. Сахии
отметила, что это не казалось бы еретическим
человеку, воспитанному в философских тра-

дициях Востока. Напротив, восточного
человека озадачивают многие стороны
христианского воззрения на мир, которые
диаметрально расходятся с восточным. В Индии
нет монотеистических религий, ее
традиционное мировосприятие понимает истину
широко, как результат духовного опыта
каждой отдельной личности ("сколько голов,
столько умов"). Мир воспринимается
циклически, и человек — лишь часть космоса,
а не вершина творения. Такие понятия
христианства, как первородный грех, соблазн
познания, стыд наготы, просто непонятны
индусу. Поэтому Розанов, смело
вторгавшийся в эти запретные области и обсуждавший то,
что якобы обсуждению не подлежит, более
понятен в Индии, чем тот Розанов, который
затем возвращается в лоно христианской
культуры, как ребенок, совершивший дурной
поступок. Розановские экскурсы в область
дохристианских религий, так называемых
религий "человеческого младенчества**,
понятны: жизнь ставила вопросы, ответы на
которые он не находил в христианстве. Но. как
христианин, как человек, воспитанный
христианской культурой, он чувствовал свою
обязанность сообразоваться с христианскими
нормами морали.
В. Сукач (Москва) горячо поддержал
мысль К. Сахни, что философия Розанова
несовместима с европейскими параметрами
оценок, что ее надо оценивать в особой
системе координат. Затем он рассказал о
конкретных обстоятельствах перехода
Розанова в консервативный лагерь.
Вкратце охарактеризовав историю
послевоенных изданий сочинений В. Розанова,
Й. Шютц (Регенсбург) отметил, что, по
сложившейся традиции, его принято
рассматривать прежде всего как философа. Но в
Розанове мы находим и очень глубокого и
своеобразного филолога, достаточно
обратить внимание на его неповторимую
пунктуацию, на обилие в его книгах курсивов
и других приемов, с помощью которых
он пытался печатный текст приблизить к
устной речи. Это было его "восстанием на Гут-
тенберга**, пытающегося живую человеческую
мысль обратить в мертвую букву. Розанов
часто пишет одно, и тут же в скобках
заключает то, что этому противоречит, или,
напротив, в скобках помещает то, с чем
спорит. Этим он закрепляет многообразие
человеческой мысли вообще, внутреннюю
противоречивость и многосоставность любой
мысли. Поэтому, заключил оратор, Розанова
надо ввести в круг интересов тех, кто
занимается проблемой европейского мышления
вообще.
М. Сосницкая (Милан) построила свое
выступление в форме диалога с Розановым,
где предлагала свой ответ на некоторые
вопросы, поставленные в книгах Розанова. Вот
почему ее выступление носило название
"Контрапункт с философом". Диалог вы-
являл, ту остроту, которой обладают
розановские мысли сегодня, особенно его мысли
о судьбе России, о печати, о Французской
революции, словно бы специально
обращенные к сегодняшнему дню.
В последний день работы конгресса
состоялась дискуссия по выслушанным докладам.
Подводя итоги, П. Каццоло подчеркнул, что
эти дни помогли всем участникам
погрузиться в атмосферу творчества Розанова,
более глубоко понять и оценить
своеобразного русского мыслителя, а это само по себе
достаточно плодотворно.
Е.В. Иванова
139

Человек в традиционном обществе Востока
(Опыт компаративистского подхода)
м.т. степанянц
В мудрости Востока и Запада мы
видим уже не враждебные, борющиеся
силы, но полюса, между которыми
раскачивается жизнь.
Герман Гессе
Каждая эпоха определяет акценты в философской рефлексии, отражающие дух
времени, проблемы и сомнения, переживаемые и обществом в целом, и отдельными
его мыслителями. Масштабные и интенсивные интеграционные процессы,
характеризующие XX век, дают основание говорить о глубинных качественных переменных в
человеческом сообществе — вплоть до появления в XXI веке единой планетарной
цивилизации, с новой шкалой общечеловеческих ценностей и даже коллективными
общепланетарными Разумом, Памятью, Духовным миром1. По другим оценкам можно
предвидеть метацивилизацию, которая выступит в качестве своеобразного цивилизационно-
культурного "общего знаменателя", не поглощающего и не вытесняющего
национальные, региональные цивилизации, но скорее надстраивающегося над ними2. При всех
вариантах хода событий совершенно очевидно возрастание потребности в расширении
контактов, в углублении диалога культур, без чего невозможно ни дальнейшее развитие,
ни, может быть, даже выживание человечества.
В данных условиях закономерен выход на передний план компаративистики как
ведущего направления гуманитарных наук, в том числе и философии. Тем не менее,
до сих пор в отечественной науке это веление времени практически не осознается.
Однако именно нам, может быть больше, чем кому-либо другому, следовало бы
обратить пристальное внимание на компаративистику под углом зрения соотношения
"Востока" и "Запада".
Размышляя над судьбой России, просвещенные умы ее давно уже признавали
значимость расположенности отечества на перекрестке росточных и западных "ветров".
Они усматривали в том особое историческое предназначение России: "А между
тем, раскинувшись между двух великих делений миг>а, между Востоком и Западом,
опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию, — писал П.Я. Чаадаев
в первом из своих "Философических писем", — мы бы должны были сочетать
Моисеев Н.Н. Человек во Вселенной и на Земле. — "Вопросы философии**
N*6, 1990, с. 45. '
Баталов Э.Я. Единство и многообразие — принцип живого мира. — "Вопросы
философии**, №8, 1990, с. 23.
140

в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум и
объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара .
Спор между славянофильством и западничеством, знаком которого были
отмечены XIX и начало XX в., не привел к нахождению "золотой
середины". В силу стечения внутренних и внешних обстоятельств итогом более чем
векового противостояния славянофилов и западников, охарактеризованного Ф.
Достоевским как великое, хотя исторически и необходимое "недоразумение"4, победу по
существу одержало "западничество", но не то, на которое были ориентированы
российские поклонники модели буржуазно-демократического развития. Верх взяла
антитеза этой модели — марксизм, однако антитеза западная и к тому же
трансформированная до крайности при пересадке на российскую почву. Западно-
восточный "симбиоз" состоялся, но свершился он в той трагически искаженной
форме, которая не только не благоприятствовала сближению Востока и Запада,
но, напротив, содействовала углублению их противостояния.
Спустя семь десятилетий мы вновь стоим перед проблемой выбора.
Славянофилы и западники теперь во многом иные, чем прежде, но характер их спора
мало отличается от традиционного. Необходимым условием плодотворного выхода
из нынешней конфронтации является адекватное понимание того, что же такое
есть Запад, Восток и мы сами. Пророческими потому звучат сегодня слова Николая
Бердяева: "Россия может сознать себя и свое призвание в мире лишь в свете
проблем Востока и Запада"5. *~ л
Дорогу к такому "осознанию себя" должно прокладывать совместными усилиями
философов и экономистов, историков и политологов, искусствоведов и
религиоведов, словом, представителей едва ли не всех областей культуры.
В свете сказанного становится понятным замысел исследовательской программы
Института философии АН СССР "Восток — Запад — Россия". В ее рамках
в ноябре 1990 г. в Москве сектором философии зарубежного Востока ИФАН
совместно с Домом наук о Человеке (Париж) и редколлегией журнала "Философия
Востока и Запада" (Гонолулу) был организован первый симпозиум. Тема встречи
была обозначена весьма широко — "Концепция человека в традиционных обществах
Востока". При ее обсуждении ученые сходились на том, что своеобразие той
или иной культуры в концентрированном виде проявляется через доминирующее
в ней представление о человеке, о его месте в мире и обществе.
Московский симпозиум положил начало серии международных форумов
компаративистов, по проекту, цели которого были сформулированы следующим образом.
Наряду с углублением знаний по истории философии Востока попытаться понять
истоки некоторых важных проблем, стоящих сегодня перед человечеством. К их
числу отнести прежде всего три группы вопросов.
Во-первых, в чем причины экономического разрыва между Западом и Востоком?
В какой мере отсутствие этической мотивации к постоянной экономической
активности (говоря словами Макса Вебера) объясняет отставание Востока? Существует
ли необходимость изменения традиционных для Востока представлений о человеке?
Если да, то в каком направлении?
Во-вторых, каковы идеологические или философские факторы кризисных ситуаций,
переживаемых западной цивилизацией? Может ли Запад заимствовать что-либо
у Востока для решения собственных проблем?
Наконец, каким видится будущее человечества? Грядет ли новая цивилизация?
Каковы будут ее основные черты?
Понятно, что ожидать от первого симпозиума исчерпывающих ответов на
сформулированные вопросы было бы нереально. Важно, однако, что этот форум
продемонстрировал возможность и плодотворность различных методологических подходов
в сравнительных исследованиях фйлософско-антропологическоЙ проблематики в
обществах Востока и Запада. Попытаемся представить суть этих подходов,
опираясь на материалы состоявшихся на симпозиуме выступлений и дискуссий.
'Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989, с. 24—25.
4Достоевский Ф.М. Сочинения в 10 тт., т. 10. М., 1958, с. 458.
5Бердяев Н. Судьба России. М., 1918, с. 131.
141

Выявление специфики "восточного"представления
о человеке через анализ ключевых понятий
Этот тип анализа представили французские востоковеды Мишель У лен и Франсуа
Жульен. В докладе профессора Сорбонны М. Улена "Природа и культура в
индийской теории жизненных стадий" было рассмотрено ключевое для индуизма и,
следовательно, индийского в широком смысле образа жизни понятие "ашрама".
Учение о жизненных стадиях оформилось еще в период ранних упанишад
(поучения, передаваемые от учителя к ученику), т.е. около VIII—VII вв. до н.э. Речь
в нем идет о четырех ашрамах. Первая из них реализуется в жизни брах-
мачарина, ученика, который изучает веды под руководством наставника,
поддерживает жертвенный огонь. Знание, воздержание, благочестие и подчинение — основные
характеристики поведения брахмачарина. Вторая ашрама — грихастха:
домохозяин, исполняющий семейные обязанности (добывание средств к жизни, забота
о потомстве, совершение ритуальных процедур и т.п.). Соответствующие
характеристики данной стадии — семья, приобретение, благочестие, любовь. Третья
ашрама — ванапрастха: лесной отшельник, жизнь которого отличается
воздержанием и благочестием. И, наконец, последняя ашрама — саньясин: нищенствующий
странник, отрекшийся от мира, не общающийся с людьми, хотя и живущий подаянием.
М. Улен обращает внимание на контраст между первыми двумя ашрамами
и двумя последующими: "с одной стороны, идет процесс акультуризации, с
другой — декультуризации и прогрессирующей десоциализации". В чем его смысл,
каковы лежащие в его основе религиозные, социальные и психологические
мотивы? М. Улен попытался дать нетрадиционный ответ на эти вопросы, опираясь
на оригинальное прочтение одного из основополагающих индуистских
источников, каковым является "Манусмрити" (в русском переводе "Законы Ману").
Так, он отказывается от буквального прочтения классической доктрины ашрама,
на основании которого общепринято рассматривать "ванапрастха" как стадию
перехода от "положения хозяина" к положению святого—странника. Такое прочтение,
по его мнению, является искусственной идеологизацией. М. Улен отмечает ряд
явных несоответствий, "аномалий", присущих интерпретации учения об ашрамах
как эволюционной схеме жизненного пути. Он полагает, что устранение
"аномалий" возможно лишь при признании того, что стадий жизни на самом деле
три, при этом "обрамлены они двумя квази-стадиями".
Ученичеству, т.е. состоянию брахмачарин, предшествует детство. Светское и
религиозное образование позволяют перейти в положение "хозяин дома", которое
соответствует кульминации социальной активности человека и отмечено высшей
точкой физиологической зрелости. Вступление в стадию "ванапрастха" означает
"начало конца": постепенное освобождение от общественных обязанностей и "спуск"
по наклонной жизненного пути, ведущий к состоянию саньясин. Таким образом,
детство (до 6—7 лет) и саньясин, отречение от мира, являются своеобразным
обрамлением жизненного пути, обеспечивающим его симметрию и равновесие.
Подобно ребенку, живущему "в симбиозе" с матерью в состоянии счастливой
невинности, игнорирующей принуждение и дисциплину, отшельник также
проявляет асоциальность. И тот и другой имеют то общее, чтс "способны к
спонтанности, счастливы, живя моментом, в полной гармонии с окружающей
природой. Поистине, святой есть посвященный ребенок!"
В отличие от обычной интерпретации категории ашрама в контексте религиозно-
ритуальном и социально-функциональном, М.Улен попытался (и, как нам
кажется, весьма успешно) проникнуть в философско-психологический смысл учения
о жизненных стадиях, позволяющий увидеть его общечеловеческую значимость.
По его словам, "если существует вечное послание Индии миру, то оно состоит
в следующем: каждому, а не только избранным героическим "божьим
безумцам", дана возможность придать смысл старости и смиренному принятию смерти.
Древняя схема "жизненных стадий" покоится в конечном счете на важнейшей
интуиции, во многом забытой и деформированной на Западе. Психоанализ,
конечно, напоминает нам, что "невозможно излечиться от своего детства" в том
смысле, что травмы, полученные в раннем возрасте, оставляют следы на всю
жизнь. Индия же представляет не оппозиционную, но комплиментарную этому
точку зрения: детство хранится в каждом из нас подобно нетленному кладу,
142

к которому мы можем и должны вернуться в сумерках жизни, по ту
сторону двусмысленных и непрочных удовольствий общественного бытия. В конце
концов, истинное "отречение", к которому стремится человек леса, состоит не в чем
ином, как в возможности вновь обрести потерянное первоначальное ослепление
перед лицом мира и то естественное, наивное отношение к смерти, которое
присуще ребенку, только что покинувшему Незримое.
В проникновении в глубинный смысл традиционного китайского представления
о человеке для Ф. Жульена, синолога с мировым именем, ключевой категорией
является "вэй" (буквально — "пресность", "безвкусность"). Как это ни
парадоксально, но "безвкусность", считает он, в китайской культуре — качество
положительное. Ф. Жульен обосновывает свой тезис примерами из трех областей:
"метафизической интуиции великого мирового процесса", этики и эстетики.
Великий Лао-цзы (VI в. до н.э.) говорил: "Музыка и вкусная еда
подбивают идущего к остановке, в то время как то, что исходит от Дао, пресно
на вкус, безвкусно:
Его (Дао) невозможно увидеть
Его невозможно услышать,
Но Оно неисчерпаемо".
Ф. Жульен толкует изречение Лао-цзы как указание на то, что всякий
определенный вкус, любая актуализация есть ограничение. Абсолют же — неисчерпаем,
неистощим, никогда не проявляется полностью в какой-то определенности, но,
напротив, постоянно остается "тотальностью", "виртуальностью".
"Безвкусность" — высшая моральная добродетель, главная черта святого. Согласно
Лиу Шао (III в.), "для того, чтобы характер был сбалансированным и
гармоничным, ему необходимо быть ровным, пресным и безвкусным", ибо тогда
человек не отдает предпочтений какой-либо определенной тенденции, способен
контролировать свои наклонности, используя их должным образом и приспосабливая
ко всякой ситуации.
По мнению французского ученого, признание безвкусности в качестве
добродетели в политическом плане находит выражение в практике "сознательного
оппортунизма", что означает принятие участия в делах или устранение от них
с максимальной гибкостью и ориентацией исключительно на требования момента.
В плане же индивидуальном, безвкусность — высшее нравственное достижение;
по сути своей она выше всех иных добродетелей, "поскольку любая
добродетель, если она остается слишком фиксированной, становится стерилизирующей
для личности, ведет к склерозу ее способностей, препятствует динамизму,
присущему всякой реальности. Напротив, "безвкусность" позволяет Святому
(идеальному человеку. — М. С.) стать над всеми добродетелями, всегда частными и
замкнутыми в себе, позволяет, подобно Небу, бесконечно обновлять себя, выходя
тем самым за совокупность сиюминутных интересов и обстоятельств во имя
достижения Универсального". Точно так же и в эстетическом плане
"безвкусность" — признак совершенства, "чистого" вкуса.
Ф. Жульен отмечает, что восхваление "безвкусности" в китайской традиции
контрастирует с культивируемыми западной цивилизацией ценностями героизма
и экспрессивности, равно как идеалы "точной середины", "посредственности" —
западным добродетелям энергичности и интенсивности, а "бесшумность" и
"увядание" — "моде" и "сенсации". В китайском культе "безвкусности" он видит
для Запада пример мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии
мира, природы, обладающих внутренним динамизмом развития, а потому не
требующих произвола человеческого вмешательства.
143

Анализ моделей "совершенного человека"как концентрированного
выражения идеала, обусловленного традиционным мировидением
Данный подход был доминирующим у Г.А. Ткаченко, М. Шодкевича, А.А. Игна-
тенко, В.Г.Лысенко. В докладе "Хаос и космос в традиционной космологии
и антропологии" Г.А. Ткаченко проанализировал китайскую космогоническую модель,
описывающую эманирующий мир по аналогии с гармоническим музыкальным
рядом (люй), в котором основной тон — так называемый Тон Желтого
Колокола (хуангун чжи гун) выступает аналогом Дао. "Во времена великой
мудрости и высочайшей разумности, — говорится, в частности, в памятнике III в.
до н.э. "Люйши чуньцю" ("Весны и осени Люй Бувэя"), гармонический эфир (ци)
неба и земли воссоединяется (хэ) и дает жизнь (звучащему) ветру (фэн). Солнце
в своем движении по небосводу достигает точки летнего солнцестояния и
образует определенную конфигурацию с луной, которая, звеня подобно колоколу
под ударом ветра, производит двенадцать музыкальных тонов (соответствующих
12 месяцам-лунам. Так, во вторую зимнюю луну в день солнцестояния
рождается хуан-чжун, в последнюю зимнюю луну — далюй, в первую весеннюю
луну — тайцоу..."
Древнекитайские космологи пытались вывести космические константы из
эмпирических фактов, каковыми являлись, например, длина струн и объемы
музыкальных трубок, которые должны были издавать (в силу принципа акустического
резонанса) тоны, созвучные соответствующим тонам Вселенной. Более того,
существовало убеждение, что музыкальные тоны, издаваемые стандартными
трубками — камертонами, "резонируют" с наличной политической ситуацией и даже что
трубки-камертоны могут самонастраиваться при наступлении эры истинного
правления.
Наиболее важной для древних китайских натуралистов задачей было вычисление
частоты главного мирового тона — Тона Желтого Колокола. Конечно, задача
в принципе была неосуществимой. И хотя, видимо, теоретическая
несостоятельность упомянутой модели мира была очевидна, от нее не отказывались,
полагая, что она обладает все же высокой эвристической ценностью. Модель
подходила для описания принципов функционирования Дао-демиурга. Кроме того,
несомненным достоинством ее было то, что в ней содержались возможности
моделирования социума и нравственно совершенствующегося в нем человека.
Идеальный человек или мудрец — шэнжень выступал в качестве своего рода
"основного тона" (гун) внутри социума (Тянься). Подобно Дао, упорядочивающему мир,
шэнжэнь устанавливает порядок в обществе. Это упорядочивание сходно с
гармонией идеального музыкального звукоряда.
Процесс самовоспитания, позволяющий человеку достичь совершенного состояния
мудреца — шэнжэня, сравнивается с настройкой музыкального инструмента:
создание внутреннего мира, организованного по парадигме темперированного
звукоряда. "Небо дает жизнь человеку, — гласит "Люйши чуньцю", — и наделяет
его естественными желаниями и страстями. Но страсть имеет свои
определенные формы выражения, и это выражение должно иметь свою установленную
меру. Так что мудрец способен настраивать себя (как некий музыкальный
инструмент), делая выражение естественной страсти размеренным и, тем самым,
избегая в своем поведении любой чрезмерности в (само)выражении".
"Настройка" осуществляется посредством самовоспитания, позволяющего человеку
полностью контролировать страсти и эмоции, потребности тела и наклонности
разума. Мудрец обретает в себе некий "управляющий центр" или "сердце-
ум" (синь), свободный от страстей и потому способный действовать в качестве
резонатора космической гармонии.
Однако, подобно тому, как мировой хаос никогда не преодолевается, а лишь
ограничивается возникающим из него космосом, "малый" космос, каковым является
человек, не может до конца победить хаоса собственных страстей, а потому
путь совершенствования безграничен.
В отличие от Г.А. Ткаченко, сфокусировавшего внимание на соотнесенности
человеческого совершенства, в лице мудреца-святого, с космической гармонией,
французский арабист Мишель Шодкевич рассматривает модель "совершенного
человека" под углом зрения преимущественно социальным. В докладе на тему
144

"Модели совершенства в исламе и институт святых" подвергается критике широко
распространенная точка зрения на "оппозиционный" характер взаимоотношения
ислама официального, "богословского", представленного авторитетом теологов —
улемь, и ислама "народного" — в лице святых, главным образом из числа
мистиков-суфиев. М. Шодкевич полагает, что улема и святые-авлия
представляют не оппозицию, а взаимодополнительность двух типов идеального
поведения, основанных соответственно на двух видах знания. В первом случае —
ориентация на знание, зафиксированное в "писаниях" (Коран, сунна и т.д.) и
представленное в толковании богословов. Это знание, поддающееся рациональной
аргументации, получающее нормативный статус в обществе, где на его основе
формулируются, в частности, этический кодекс, стандарты нравственного
поведения. Во втором случае — опора на "знание" личное, мистическое,
обретенное не разумом, но интуицией, прозрением, вследствие приближенности или даже
"соприкосновения" с божественным. Знание святых не поддается осмыслению,
словесному выражению, оно исключительно индивидуально. М. Шодкевич оценивает
мистическое знание как более высокое, чем богословское, ибо оно обретено
без посредников, "непосредственно от Бога". Это знание не диктует
нормативов, не требует соблюдения стандартов нравственности, признает внутренние,
а не внешние (социальные) ориентиры совершенствования.
М. Шодкевич характеризует знание богословов и святых и соответственно
два типа модели совершенства как "два источника, в которых мусульманское
общество и власть альтернативно или одновременно ищут залог своей
легитимности".
Толерантность и, более того, уважительное отношение, наблюдаемое в
исламском обществе по отношению к институту святых, к ценности мистического
знания (несмотря на отдельные исключения, имевшие место в истории
мусульманства, например, расправы с суфиями как с еретиками), французский востоковед
противопоставляет позиции христианской, в частности католической, церкви. Если ислам
практически с первых веков своего существования признавал
взаимодополнительность знания богословского и мистического, а следовательно, правомочность
последнего, христианство, практически вплоть до конца средневековья,
относилось к святым с большой осторожностью, если не с недоверием и даже
осуждением. В отличие от мусульманского мира, не знавшего церковности и единого
религиозного канона, христианство отличается жесткой организационной структурой,
детально проработанной, легализированной и санкционируемой догматикой, а потому
закономерным является то, что церковники "боятся уступать "личным
откровениям" (которые могут оказаться направленными против догматических положений)
право толковать Слово Божье, и их беспокойство по этому поводу, очевидно,
играет решающую роль в умалении знания святых, которое предпочитали сводить
к добродетелям и чудесам".
В контексте сказанного напрашивается вывод, к которому сам М. Шодкевич
не приходит, но который, как нам представляется, вытекает из логики его
собственных рассуждений. Имеющая место в христианстве канонизация святых
(неизвестная мусульманству, индуизму и др.) является дополнительным свидетельством
нежелания церкви допустить "бесконтрольность" в столь важной области, как
формирование моделей нравственного совершенства.
Как бы в подтверждение справедливости тезиса М. Шрдкевича о наличии
в мусульманской культуре своего рода парной модели совершенства,
ориентированной на нормативы общества, с одной стороны, и личный мистический опыт,
с другой, на симпозиуме прозвучал доклад на тему "Homo Ethicus в
средневековых арабо-исламских "княжьих зерцалах". Автор его, А.А. Игнатенко,
продемонстрировал плодотворность использования в историко-философских целях
литературного материала (по-своему это сделал и французский японист Жан-Жак Орига
в докладе "Утверждение или забвение "я". Масо Чики и его последний сборник
стихов").
"Княжьи зерцала" — памятники средневековой словесности (VIII—XV вв.),
содержат наставления по поводу того, каким должен быть идеальный
правитель, обеспечивающий идеальное состояние общества. Значение "Зерцал", по
словам А.А. Игнатенко, "модельных для ментальности средневекового человека
арабо-исламского культурного круга", столь велико, что их нередко ставят даже
в один ряд с Кораном и сунной.
145

Правитель предстает в "Зерцалах" как своего рода "совершенный человек" —
носитель "большой нравственности" в отличие от "малой нравственности"
простолюдина. "Идеальный правитель" детерминирует состояния подвластного ему
общества. Он как бы центр, вокруг которого расположены расходящиеся
окружности. Аль-Газали, аль-Маварди и многие другие сравнивали владыку с истоком,
из которого берут начало ручьи и реки: если сладок исток, то таковы же
и вытекающие из него ручьи.
Является ли совершенство даром Божьим, или оно требует от человека
собственных усилий? Этот вопрос как часть более общей проблемы свободы воли постоянно
ставится в "Зерцалах". Присущий "Наставлениям", по оценке А.А. Игнатенко,
в целом "активистский дух" выражен через диалектическое взаимодействие парных
категорий "рока" и "дела", "предопределения" и "человеческого стремления",
"упования на божественное благорасположение" и "добывание чего-то собственными
силами".
"Большая нравственность" предполагает способность избегать крайностей, находить
"похвальную середину". Нравственному совершенствованию способствуют поступки,
которые противоположны присущему человеку пороку. Например, скупой должен
с превышением меры проявлять щедрость. "Зерцала" поражают современного
читателя своей рассудочностью, жесткой и сухой расчетливостью в столь, казалось бы,
не поддающейся точным дефинициям области, как нравственность. Здесь все,
кажется, классифицировано, исчислено — и нравы, и пороки. Скрупулезно также
перечислены все случаи, допускающие "послабления" в исполнении нравственных
императивов: по сословному основанию (лгать, нарушать обязательства дозволялось
властелинам), по ситуации (в случае войны, скажем, допускались жестокость,
обман и т.п.), по половозрастному признаку (скупость, например, считалась
добродетелью у женщин). Нравственное совершенство выступает как результат
рационально осмысленного поведения, полностью согласованного с социальными
стандартами морали.
Представление о совершенстве как состоянии, достигаемом сознательным путем,
по мнению В.Г. Лысенко, отличает буддийское понимание идеальной личности.
Таковой в системе раннего буддизма, хинаяны, считается "архат" (буквально —
"достойный"), тот, кто подобен "пруду без грязи", кто прервал, освободившись
от страстей и привязанностей, цепь рождений и смертей (сансара),
обусловленную кармой, и тем самым достиг высшей свободы. Как гласит "Дхаммапа-
да" (один из важнейших буддийских памятников, относящийся к III—IV вв.
до н.э.), удел архата — "освобождение, свободное от желаний и условий.
Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания"6. В своем докладе
"Будда как личность, или личность в буддизме" ВТ. Лысенко попыталась
прояснить вопросы, которые возникают при стороннем, западном взгляде на буддизм.
Каким образом буддийский упор на личность сочетается с отрицанием
существования таковой? Можно ли считать идеал совершенства, представленный архатом,
личностным? Позитивные ответы на эти вопросы подкреплялись следующими
доводами.
В знаменитой бенаресской проповеди Будда рекомендует следовать
"серединным путем", освободиться от двух крайностей, а именно от инертности,
которая побуждает влачиться по наезженной колее чувственных привязанностей,
отвечающих на "зов плоти", равно как и от позиции аскетизма, борющегося
с плотью до полного ее умерщвления. Будда проповедует религию "с открытыми
глазами", предписывающую сознательное прохождение пути. Согласно учению
Гаутамы, спасение приходит не извне, а только изнутри самого человека, свет
рождается из собственной темноты. Стало быть, важен не только "свет", но и
"темнота", т.е. индивидуальный опыт каждого человека до его вступления на
путь (его социальное происхождение, психические характеристики, моральный облик).
В результате неустанной работы по устранению в себе всех "препятствий"
к спасению появляется архат: духовно-соматическое существо, в котором
бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, весь автоматизм психических
и физиологических процессов высвечен сознанием, мудростью (праджней).
Устранение кармических влияний означает искоренение эмпирической личности, но по
'Дхаммапада. М., 1960, с. 74.
146

их исчезновении остаются качества, созданные в сознательном духовном
самостроительстве, составляющие личность par excellence, или абсолютную личность.
Одним из самых трудных для западных интерпретаторов буддизма является
вопрос о тождестве личности. Действительно, буддийская теория анатмана
отрицает субстанциальную основу тождества личности — атман, субъект перерождения
и спасения. Утверждая отсутствие "я", Будда имеет в виду неадекватность понятия
атмана человеческому опыту, который видится ему как совокупность пяти скандх,
регулируемая законом взаимозависимого возникновения. При таком взгляде на
структуру опыта его содержание, считает В.Г. Лысенко, перестает быть чем-то
изолированным от процессов во внешнем мире. Напротив, оно оказывается
неразрывно связанным со всем универсумом дхармических потоков. Стало быть, границы
между индивидом и внешним миром оказываются условными и подвижными.
Изменяя себе, индивид способен вызывать перемены в других индивидах. Как
сказал Будда, защищая себя (от перерождения), защищаешь других, таким образом,
архаты предстают "оплотом" совершенствования, преобразования мира в целом.
В то время как в теории буддизм отрицает личность как некую самость,
неизменную во времени, его религиозная практика фактически зиждется на
самодостаточности личности. "Будьте сами себе светильниками!" —. призывал Будда,
тем самым совершая переворот в религиозной практике, ориентированной ранее
на силу богов и небес, безусловную веру в священные тексты, спасительность
ритуала и т.д.
Образно говоря, в буддийской мировоззренческой схеме центром вселенной
является эмпирическая личность с ее неповторимым внутренним миром, с ее
опытом дукхи — глубинной неудовлетворенности кармическим существованием.
Именно к ней и адресована буддийская проповедь, направленная на
пробуждение сознания, которое является главным средством превращения эмпирической
личности в абсолютную.
Компаративистский анализ типов рациональности
Для тех, кто воспитан в традициях европейской философии, истоки которой
восходят к греческой античности, концентрация внимания на гносеологическом
аспекте концепции человека вполне закономерна, ибо человек для них является
таковым именно потому, что он существо мыслящее. Этот общий контекст
связывает доклады А.В. Смирнова, Е.А. Фроловой.
А.В. Смирнов избрал для сравнения двух способов рационализации
мистицизма философию Николая Кузанского и Ибн Араби. У этих мыслителей он
усматривает общность по крайней мере двух тезисов: неопределимость Бога
и неодинаковость мира по отношению к Богу. Вместе с тем эти положения
получили в их системах существенно отличные толкования. Осмысление их приводит
Николая Кузанского к заключению "Бог есть Ничто мира", а Ибн Араби —
к утверждению "Бог есть Все мира". Это расхождение является фундаментальным
для рассматриваемых философских учений и определяющим все остальные присущие
им различия.
В первом случае отношение между Богом и миром раскрывается через
оппозицию "свернутость—развернутость". Во втором — это соотношение понимается
как "виртуальность—действительность". И Николай Кузанский, и Ибн Араби
используют геометрические образы для описания своих взглядов, выбирая в качестве
исходного одно и то же понятие — точку.
Для европейского философа и теолога Бог есть точка — центр свернутого
круга, а потому никакая точка самого круга не может быть тождественна его
центру. Первоначало присутствует в каждой сущности мира как определяющая
его закономерность. Последняя абсолютно самодовлеюща: действие ее
самопроизвольно и ни от чего не зависит. Коль скоро эта закономерность есть не что
иное, как мир, то мир эволюционирует сам по себе. Человек принадлежит
миру и в этом отношении подобен другим частям мироздания. "Микрокосмична"
любая вещь мира, потому что во всяком сущем нераздельно и полно
присутствует единая закономерность. Эта единая закономерность мира доступна уму
человека, поскольку ум способен ясно усмотреть ее в самом себе.
Согласно Ибн Араби, Бог — это некая точка, вокруг которой описан круг,
147

охватывающий все сущности мира. Точка-Бог есть первоисток и первооснова
круга: лишь благодаря этому центру мог появиться круг. Мир предстает
последовательностью дискретных состояний, каждое из которых не связано с
предыдущим и не зависит от него. Все они суть отображение неизменной, вечно-
стной Полноты бытия. Чтобы понять последнюю, нужно познать отображение.
Это дано человеку, поскольку он является полным отображением Бога и может
открыть Его в самом себе.
Таким образом, европейский мистицизм делал логически возможным
понимание человека как субъекта познавательной деятельности, а мира — как
объекта познания. Переставший быть микрокосмом человек мог быть
противопоставлен миру, субъект и объект могли стать независимыми друг от друга.
Содержанием познания человека теперь становилась управляющая эволюцией мира
закономерность.
В учении Ибн Араби, напротив, средневековое понимание человека как
микрокосма доходит до крайнего предела: мироздание оказывается не вне, а внутри
человека; человек становится всесубъектом.
Для Николая Кузанского истинное познание есть уподобление ума истине:
человек при этом не должен изменять все свое существо, не должен
"свертывать" свою "развернутость", чтобы познать истину. Для Ибн Араби же
истинное познание в мире невозможно потому, что оно предполагает уподобление всего
человека познаваемому (то есть Богу): лишь перестав быть человеком
"действительным", а став человеком "виртуальным", можно открыть истину. В результате,
если философия Николая Кузанского делала логически возможной'
нововременную парадигму рационального мышления, то философские воззрения Ибн Араби
таких перспектив не открывали.
В более широком плане сопоставление христианского и исламского подходов
к объяснению взаимоотношения "Бог — мир — человек" предприняла Е.А.
Фролова. Принципиально важным, по ее мнению, было то, что в христианстве
на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную
сущность утвердилось воззрение на нее как на созданную для человека.
Человек в результате перестал пониматься в качестве органической части космоса,
он вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: "Не много
Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою
над делами рук Твоих; все положил под ноги его..." (Псалтырь, Псалом 6).
С наступлением эпохи Возрождения, а затем Нового времени "самоуверенность"
человека достигает кульминации: он склонен видеть себя соучастником творения,
сотворцом. Такое миропонимание порождает "фантастическую активность человека,
его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад, и не только
ближайшее окружение, общественную среду, но и весь мир в космических масштабах".
В исламе также признается сотворение Богом природы для человека. Но,
тем не менее, природа остается неподвластной человеку: "С миром нельзя
соперничать, он сам по себе, как сам по себе Бог. Это значит, что человек должен
с пиететом относиться к природе". Человек пребывает в мире временно, ему
суждено вернуться в вечность, в Бога. Отсюда духовность, нравственность
направлена не на экстенсивное развитие духа, не во вне — на природу, а внутрь
человека, на раскрытие его связанности с Богом, с миром-космосом, не на жизнь
как утверждение природопознающих способностей, а на жизнь, сознающую свою
оконеченность, бренность.
Преобладание в средневековой культуре мусульманского Востока пиетистского
духа в отношении к природе, по мнению Е.А. Фроловой, определило
доминирующий здесь тип рациональности. Для последнего характерен, с одной стороны,
развитый философский рационализм, широкое использование логики, опора на
опыт как один из источников научного знания. С другой стороны, рационализм
этот оказывается "усеченным": работа разума сдерживается, корректируется
категориями нравственности, она ориентирована на реконструкцию религиозной
картины мира. В общей структуре знания соединены умозрение, как основной способ
объяснения сущего, и опыт, в котором преобладает элемент наблюдения, т.е.
преимущественно нейтральной фиксации видимого, а также накопление сведений
и сохранение их в памяти, Сложившийся в арабо-мусульманском средневековье
тип мировосприятия со временем закостеневает, становится все более
консервативным по отношению к новациям.
148

Составление мироустроительных схем, фокусирующих
внимание на месте в них человека
Всякая схема, безусловно, является определенным упрощением сложной
противоречивости, которую она призвана структурировать. Даже при максимальной степени
адекватности она фиксирует явления в статике, стереотипизирует их и т.п. Тем не менее,
схема может быть чрезвычайно полезной, если в ней удается узреть суть,
"корень" или "ядро" предмета исследования.
Известный американский синолог, главный редактор компаративистского жур-
нула "Философия Востока и Запада" Р. Эймс предложил свое видение схемы,
или модели, китайской, точнее конфуцианской концепции человека. Изложению
своих взглядов в докладе "Фокусно-полевое "я" в классическом конфуцианстве"
он предпослал разбор четырех наиболее распространенных интерпретаций
конфуцианской традиции.
Первая из них восходит к Гегелю, считавшему, что мораль на Востоке
является объектом объективной легализации, а все то, что должно было бы быть
сферой внутренней субъективности, подвержено организации извне7. Продолжая
гегелевскую линию истолкования восточного духовного наследия, многие историки
философии (Д. Монро, Р. Эдварде, М. Эльвин, С.К. Янг и др.) склонны
полагать, что китайское понимание "я" характеризуется "самоотрицанием" или
"безличностью" (отсюда название модели — "полые люди**), под чем подразумевается
подчинение личных интересов или интересов малых групп интересам больших
общностей. В результате возникает убеждение, что китайская культура сверху
донизу пронизана "духом тоталитаризма".
Согласно второй модели (М. Мосс, X. Фингарет), китайская традиция не признает
"автономии личности", в ней отсутствует представление о "дискретном и
изолированном Я", о "внутреннем психическом Я".
Третья модель, связанная с исследованиями Дж. Нидэма и его школы, трактует
"я" как "организм", как некое "целое, состоящее из частей, функционально
взаимосвязанных во имя достижения определенной цели или задачи".
Наконец, четвертая модель (Ч. Хансен) предполагает существование "целого",
которое делает "часть" (или, иначе, "я") инструментальным и подчиненным по
отношению к целому.
Исходя из убеждения, что китайская культура характеризуется наличием тесной
взаимосвязи личного, общественного и политического порядков, Р. Эймс
обращается сначала к политическим структурам, с тем чтобы затем по аналогии
"вычислить" личный порядок, или модель "я". Он, в частности, акцентирует
внимание на том, что древний Китай делился на "пять зон". Первая из них
(тянь фу) — центральная, управлялась непосредственно императором. Вторая (хоу
фу) — зона удельных княжеств; третья (сюй-фу) — так называемая
умиротворенная зона, в которой располагались княжества, завоеванные правящей
династией; четвертая — зона, где проживали "варвары", лишь частично
контролируемые центром; пятая — "дикая зона", занимаемая неуправляемыми варварами.
В целом "солнечная система центростремительной гармонии", по мнению Р. Эймса,
преобладала в политическом устройстве китайского общества.
В социальном плане этому соответствует аналогичная модель с находящимся
в центре ритуалом "ли". Тот же механизм "эстетического порядка" или
"центростремительной гармонии" характеризует, считает Р. Эймс, и китайскую концепцию
"я". Он проводит аналогию между указанной моделью и космосом: в последнем
материя организуется вокруг центров с доминирующей массой всякий раз, когда
соседние массы не оказывают на них заметного влияния. То, что характерно
для астрономических масштабов, наблюдается и в области микрокосмической.
И здесь складываются центры, являющиеся источниками силовых полей, фокусами,
7 В "Философии истории" Гегель писал, что в то время как западные люди
подчиняются потому, что то, что от них требуется сделать, подтверждается внутренней санкцией,
на Востоке Закон рассматривается как нечто абсолютно самоценное, не требующее
субъективного подтверждения: "Всякое действие... является предписанным внешним обрядом, а не
свободным действием, совершаемым при посредстве внутренней самостоятельности" (Гегель.
Сочинения, т. 8. М.—Л., 1935, с. 149—150).
149

из которых исходят и к которым возвращаются силы. Эти центры в свою
очередь соотносятся друг с другом в более объемлющем силовом поле, где
возникает свое центральное ядро, накладывающее на всю систему силы
собственного поля. Индивидуальное "я" есть один из центров, взаимодействие которого
со всеми другими "я"-центрами детерминирует структуру целого, в свою очередь
организованного вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром.
Как говорил великий Мэн-цзы, "все мириады вещей кончаются во мне", и "тот,
кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а реализовав
себя, реализует целое".
Таким образом, в противовес стереотипным интерпретациям, нивелирующим роль
индивидуального начала в китайской традиции, Р. Эймс предложил иную модель,
в которой "я" предстает одновременно и частицей общего силового поля,
и центром, конструирующим собственное целое. В результате взаимоотношения
человека с обществом в китайской культуре, с его точки зрения, можно понять
не как проявление господства "тоталитарного духа", но как выражение
благотворного и для индивида, и для общества в целом "коллективистского духа".
Реформаторство как антитеза традиционности
Методологический подход к изучению концепции человека в традиционном
восточном обществе с учетом опыта религиозной реформации предложила автор
настоящего обзора. Смысл его состоит в возможности дополнить полезными
косвенными результатами те исследования, которые непосредственно направлены на
анализ концепции человека в таких обществах.
Известно, что религиозно-реформаторе кие движения, наблюдаемые на Востоке
в XIX-XX вв., подвергают переосмыслению догмы и предписания вероучений с
целью подведения идеологического, а нередко и этического обоснования радикальной
трансформации традиционного общества. В этом смысле указанные движения
сравниваются с Реформацией в христианстве8. При "реконструкции религиозной мысли"
изменениям подвергаются прежде всего традиционные представления о человеке,
ибо именно человек является субъектом общественного прогресса, за который
ратуют реформаторы. Вот почему реформаторские построения могут быть весьма
достоверным источником знания о наиболее устоявшихся представлениях о человеке
в традиционном обществе.
Так, например, исламские реформаторы акцентируют внимание на переосмыслении
онтологических посылок, подкрепляющих фаталистическое кредо ислама, преследуя
при этом задачу обоснования неустранимости в человеческой жизни актов выбора
и свободы воли. В противовес доминирующему в традиции представлению о том,
что человек состоит из той же субстанции, что и червь в земле, лишен внутренних
потенций и совершает лишь то, что предписано свыше, реформаторы настолько
высоко поднимают статуте человека, что позволяют даже считать его соучастником
творения. "Человек, — писал М. Икбал, — обладает более высокой степенью
реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений бога лишь он один способен
сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца"9.
Реформаторы выступают с критикой "слепой" веры, безоговорочного
подчинения авторитету догмы, богословского диктата. Осуждая традиционалистов "за то,
что они сначала верят, а затем уже требуют доказательств", выдающийся арабский
реформатор, главный муфтий Египта Мухаммад Абдо писал: "Вера в авторитет без
разума... характерна для безбожника, потому что верующим становятся только тогда,
когда религиозное учение осознается разумом"10. Закрытые в течение веков "врата
иджтихада" — "самостоятельного суждения" в отношении толкования святого
писания, предания и закона божьего—шариата — объявляются открытыми для каждого
мусульманина, более того спасение верующих усматривается в отказе от "ложной
религии традиционалистов".
'Выдающийся мусульманский реформатор Мухаммад Икбал в ЭО-е годы писал: "Сегодня
мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе** (М. Iqbal.
The reconstruction of religious thought in Islam. Lahore, 1962, p. 163).
9IqbalM. The reconstruction of religious thought in Islam, p. 72.
10Цит. по: AdamsCh. Islam and modernity in Egypt. L., 1933, p. 132.
150

Учитывая необходимость восприятия современного знания, без которого
невозможен научно-технический прогресс, выводящий общество на новые уровни
производства и, тем самым, обеспечивающий преодоление экономического отставания,
религиозные реформаторы стремятся поднять значимость рационального знания,
примирить религию и науку. Они утверждают, что их вероучение "ни в коей мере
не противоречит современной науке", а, напротив, в нем "наука, техника и религия
всегда дополняют друг друга". Реформаторы придают столь большую весомость
рационалистическим способностям человека, что говорят даже о необходимости
"интеллектуального джихада". "Священная война" такого рода должна быть
направлена на изменение правил прошлого в соответствии с изменившейся обстановкой
современности. Реформаторы меняют "правила прошлого" — нормы, регулировавшие
традиционные общественные отношения, отказываясь, скажем, от фанатичной
нетерпимости к иноверцам, агрессивного миссионерства, дискриминации женщин и т.п.
Рассмотрение позиций, по которым восточные религиозные реформаторы
осуществляют "реконструкцию" вероучения, позволяет опосредованно получить
представление о концептуальном видении человека в традиционном обществе. Конечно,
это представление не является всеобъемлюще полным, но оно все же
высвечивает наиболее важные составные доминировавшей в прошлом концепции человека.
Реформаторы подвергают пересмотру именно те положения, которые составляют
как бы остов этой концепции, в то же время они опираются на те традиции,
которые были "затемнены", не получили развития, так как находились в
конфронтации с господствующими в обществе установками.
Предложенные на симпозиуме методологические подходы не исчерпывают,
безусловно, всего многообразия возможных путей и средств исследования концепции
человека в традиционных восточных обществах. (Да и ожидать, что какой-
либо вообще научный форум способен зафиксировать все возможные методы
изучения той или иной историко-философской проблемы было бы утопично.) Важным
представляется, что разные подходы оказались связанными некоторыми общими
посылками: в отличие от недавнего прошлого, культура Востока не
рассматривалась как полярная противоположность к западной культуре, тем более как
нечто "ущербное" находящееся на низших ступенях некой иерархической циви-
лизационной шкалы. Она предстала как проявление диалектики общего и
единичного в истории мировой духовной культуры. Пафос состоявшейся дискуссии
выразил профессор Э. Дейтч, один из "старейшин" философской компаративистики,
в течение 20 лет руководивший журналом "Философия Востока и Запада":
различие историко-культурных предпосылок во многом влияет на формирование
специфических философских проблем, тем не менее, будучи философами, мы
обязаны верить в то, что "существует общее ядро человеческого опыта,
некоторый ряд возможностей, идущий поперек различий в культурах и различий
(по полу, классовому происхождению, образованию и т.п.) между индивидами
одной и той же культуры, — ряд, который артикулируется различными
способами, но тем не менее играет роль своего рода "глубинной грамматики"
жизненного опыта".
Состоявшийся в Москве симпозиум напомнил нам о том, что философская
компаративистика, имеющая дело с фундаментальными слоями и предпосылками
культуры, дает возможность освободиться от стереотипов, понять другого и,
тем самым, самого себя. Она содействует рассмотрению проблем под углом
зрения культурного многообразия, а значит богатства человеческого опыта,
позволяет философам работать "в глобальном контексте", что созвучно истинному
назначению философии — быть наукой об универсалиях.
151

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Кто мы и откуда выбираемся?
Ю.В. ШИШКОВ
В конце декабря 1990 г. на IV съезде народных депутатов СССР вспыхнул спор
о правомерности включения в название будущего союза республик прилагательного
"социалистических". Одни из них пока сохраняют это определение в своем имени,
другие уже изъяли. Эта чересполосица в семействе народов, многие десятилетия
живших единым домом,в одной и той же социально-экономической системе, говорит
о многом. И не в последнюю очередь она говорит о путанице в исходных
теоретических положениях.
Социалистическим наше государство стало называться, как известно, еще в 1918 г.,
когда построение социализма было лишь программной установкой правящей партии.
Тогда же эта партия приняла название "коммунистической". Видимо, сказалось
нетерпение, которое сидело где-то в генах революционного поколения наших
предшественников, явно полагавших, что они "рождены, чтоб сказку сделать былью".
Прошло чуть больше полутора лет с начала первой пятилетки, и летом 1930 г.
И.В. Сталин заявил на XVI съезде ВКП(б), что "мы уже вступили в период социализма,...
хотя до построения социалистического общества и уничтожения классовых различий
еще далеко" (Стал инИ. Политический отчет ЦК XVI съезду ВКП(б). М., 1952, с. 113).
Однако всего через шесть лет он объявил, что "наше советское общество... уже
осуществило в основном социализм, т.е. осуществило то что у марксистов называется
иначе первой или низшей фазой коммунизма" (СталинИ. Вопросы ленинизма. М.,
1945, с. 514). А затем уже пошли идеологические приписки, так сказать, от
достигнутого. В 1952 г. на XIX съезде КПСС Сталин уже пообещал, что "наше поколение
будет жить при коммунизме". Девять лет спустя, на XXII съезде КПСС, Н.С. Хрущев
объявил о "полной и окончательной победе социализма в СССР" и наметил
календарный план строительства материально-технической базы коммунизма к 1980 г.
Как принято у нас на любой стройке, сроки эти были, конечно, сорваны, и команде
Л.И. Брежнева пришлось искать идеологическую конфетку, чтобы подсластить горечь
разочарования. Было пущено в оборот представление, будто мы достигли стадии
"развитого социализма", то есть своего рода паперти при входе в храм коммунизма.
Когда началась перестройка, важно было уточнить, в какой же точке маршрута
мы находимся. Документы XXVII съезда КПСС не оставляли сомнения в том, что
социализм в нашей стране победил полностью и окончательно, и даже в том, что
"страна вступила в этап развитого социализма" (Материалы XXVII съезда КПСС.
М., 1986, с. 122, 126). Два с лишним года спустя, на XIX Всесоюзной
партконференции последовало существенное уточнение: мы имеем не столько развитой
и окончательно победивший, а скорее, "деформированный социализм". На высоких
форумах можно было услышать и более нелестные характеристики общественного
строя, созданного в сталинский период, — "казарменный",
"государственно-монополистический", даже "феодальный" социализм. Характерно, однако, что, варьируя
эпитеты, авторы таких характеристик исходили из того, что при всех извращениях
это все же по существу социалистический строй. За долгие десятилетия
пропагандистских усилий мы убедили в этом не только себя, но и весь остальной мир:
наш строй часто принимали за истинное воплощение идей К.Маркса и Ф. Энгельса.
152

Лишь в самое последнее время в условиях острейшего экономического и
политического кризиса, в обстановке, когда еще недавно презиравшийся нами
буржуазный мир протягивает нам руку помощи, уверенность в социалистической
природе системы как-то поблекла. На XXVIII съезде КПСС речь шла уже не столько
о реальном социализме, сколько о "социалистическом выборе'*. А 7 ноября 1990 г.
М.С. Горбачев уточнил, что хотя Октябрьская революция и была социалистической,
цели, о которых мечтали ушедшие поколения, "не были достигнуты",
социалистическая идея оказалась серьезно извращена сталинщиной. Президент перечислил
набор принципов, которые "включает в себя социалистическая идея в современном
ее понимании" (Правда. 8.XI.1990). Поскольку ни один из этих принципов в полной
мере не осуществлен и большинство из них пока еще лишь предстоит воплотить
в жизнь, понятно, что сегодня социализм представляется для нашей страны как
перспектива, как путеводная звезда.
Таким образом, от "реального социализма" в развитой его стадии, когда до
коммунизма, казалось, уже рукой подать, при ближайшем, так сказать,
рассмотрении осталась лишь социалистическая идея, то есть замысел, мысленный образ
будущего. Но тогда возникает естественный вопрос: а что же представляло собой
и чем пока еще в значительной мере является наше общество, существующее "реально,
грубо, зримо"? Если не социализм и уж, конечно, не капитализм, то что же это за
общественная система?
Некоторые вопросы теории
Чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить одну фундаментальную
закономерность общественного развития, открытую К. Марксом. Весь исторический опыт
человечества свидетельствует, что качественно новая общественная система
формируется в недрах предшествующей и приходит ей на смену лишь при наличии
достаточно вызревших для этого материальных предпосылок. Люди, строящие новый
мир, подчеркивал К. Маркс, "должны ... сперва произвести материальные условия
нового общества, и никакие усилия мысли или воли не могут освободить их от этой
участи" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с 299). Ни стихийные стечения
обстоятельств, ни страстное желание прогрессивных социальных сил свергнуть старые
порядки, ни даже руководство высокоорганизованной революционной партии не могут
изменить этот закон истории. Конечно, нет правил без исключения. На это в основном
и уповало, как признал в конце жизни В.И. Ленин (см. Поли. собр. соч., т. 45, с. 380—
381), леворадикальное крыло российской социал-демократии — партия большевиков.
Провозглашая курс на непосредственное перерастание буржуазно-демократической
февральской революции 1917 г. в России в социалистическую, лидеры этой партии
отдавали себе отчет в том, что страна ни экономически, ни социально, ни
культурно не созрела для социалистических преобразований. Об этом предупреждали
в свое время еще Маркс и Энгельс. Досконально зная хозяйственную и
политическую ситуацию в пореформенной России, они считали, что страна стоит перед
буржуазно-демократической революцией, которая имела бы большое значение для
революционного движения пролетариата в Западной Европе, поскольку смела бы
реакционнейшую силу — царизм, выступавший в роли международного жандарма.
Но сама Россия, будучи по преимуществу крестьянской страной, конечно же,
далека от пролетарской, антикапиталистической революции. Правда, в начале
80-х годов прошлого века у Маркса была еще весьма осторожная надежда на то,
что в случае победы социалистических революций в Западной Европе русская
сельская община могла бы послужить базой для перехода к социализму. Однако,
писал он, если страна успеет вступить на путь капитализма до того, как рабочий
класс Запада придет к власти, этот шанс отпадет, и России неизбежно придется пройти
через пролетаризацию "огромного большинства крестьян" и другие прелести
капиталистического развития (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 412).
История, как известно, пошла именно по этому пути, и какие бы то ни было
предположения о возможности досрочного выхода России на рубеж революции
ведущей к социализму, сами собой отпали. Теперь она могла бы выйти на такой рубеж,
только пройдя весь тернистый путь раннего, а потом среднеразвитого капитализма.
В лучшем случае, победоносные пролетарские революции в Европе помогли бы ей
несколько быстрее преодолеть техническую, экономическую и культурную отсталость.
В 1894 г. Энгельс вновь повторил: "...Русская революция даст... новый толчок
153

рабочему движению на Западе, создаст для него новые, лучшие условия борьбы
и тем самым ускорит победу современного промышленного пролетариата, победу,
без которой сегодняшняя Россия ни на основе общины, ни на основе капитализма
не может достичь социалистического переустройства общества" (Там же, т. 22, с. 453).
Эту концепцию разделяло подавляющее большинство российских и
западноевропейских социал-демократов, включая таких выдающихся, как Г.В. Плеханов,
К. Каутскими, Л. Мартов. Ее разделял и В.И. Ленин. В 1915-1916 гг. он неоднократно
подчеркивал, что Россия, наряду с Австро-Венгрией и балканскими странами,
относится не к первому эшелону стран, стоящих перед социалистической
революцией, а ко второму, который находится лишь на пороге
буржуазно-демократических революций (см. Ленин В.И. Поли. соб. соч., т. 25, с. 101; т. 27, с. 240—261).
Да и после Октябрьской революции он признавал "бесспорным", что "Россия не достигла
такой высоты производительных сил при которых возможен социализм" (Там же, т. 45,
с. 380). Не кто иной, как Ленин отмечал, что Россия "... остается невероятно, невиданно
отсталой страной, нищей и полудикой, оборудованной современными орудиями
производства вчетверо хуже Англии, впятеро хуже Германии, вдесятеро хуже Америки"
(Там же, т. 23, с. 360). Более того, здесь не было и той массовой пролетаризации
населения, которая, согласно представлениям марксизма, создает субъективный
фактор — движущую силу социалистического общественного переворота. Ведь в 1913 г.
рабочие составляли всего 14,6 процента населения страны, да и то это был пролетариат
в основном в первом поколении, еще не порвавший с крестьянской психологией.
"Громадное большинство населения мелкобуржуазно по своему положению и еще
более по своим идеалам", — признавал Ленин в июле 1917 г. (Там же, т. 32, с. 432).
Главные стратеги революции из двух типов разработанных марксизмом
фундаментальных предпосылок социализма — объективных и субъективых — всегда
акцентировали внимание на последних: на развитии пролетариата, его
организованности, идеологической готовности к выполнению своей исторической миссии и т.п.
(Заметим, что именно эта сторона научного коммунизма, как оказалось, была не самой
сильной в марксизме.) Первый же тип предпосылок не то чтобы совсем
игнорировался, но как-то оставлялся на заднем плане. Кроме того, лидеры революции
ориентировались в своих стратегических расчетах на неизбежность мировой
пролетарской революции в эпоху империализма. Теория империализма как последней стадии
капитализма и кануна социалистической революции породила иллюзию, будто в
условиях первой мировой войны капитализм в целом настолько созрел для такой
революции, что достаточно искры, чтобы запылал всеобщий революционный костер.
А потому безразлично, с какого конца начнется этот пожар — в передовой стране
Запада или полуфеодальной России.
Понимая непрочность позиций захватившего власть рабочего класса в
крестьянской стране, Троцкий еще в 1906 г. рисовал следующий сценарий: "Предоставленный
своим собственным силам, рабочий класс России будет неизбежно раздавлен
контрреволюцией в тот момент, когда крестьянство отвернется от него. Ему ничего другого
не останется, как связать судьбу своего политического господства и, следовательно,
судьбу всей российской революции с судьбой социалистической революции в Европе...
С государственной властью в руках, с контрреволюцией за спиной, с европейской
реакцией перед собой, он бросит своим собратьям во всем мире старый
призывный клич, который будет на этот раз кличем последней атаки: "Пролетарии
всех стиран, соединяйтесь!" (ТроцкийЛ.Д. К истории русской революции. М., 1990,
с. 109—110). Такой сценарий, как мы теперь знаем, во многом оправдавшийся,
полностью вписывался в теорию перманентной революции.
Некоторые положения этой теории с известными коррективами в тот решающий
для страны период разделял и Ленин, и практически все остальные лидеры
большевиков, в том числе Сталин. "Мы ставим карту на победу социализма в Европе", —
говорил Ленин в феврале 1918 г. (Поли. собр. соч., т. 35, с. 396). "Может быть, ... она
[пролетарская революция в Европе.—Б.Ш.] победит через несколько недель, даже
через несколько дней", — заверял он делегатов VII съезда РКП(б) месяцем позже.
Но уж когда она начнется, "будет одно сплошное триумфальное шествие. Это будет,
это неминуемо будет" (Там же, т. 36, с. 16). И позже, констатируя, что Советская
власть продержалась целых три года, Ленин подтвердил: "...Мы и начали наше дело
исключительно в расчете на мировую революцию" (Там же, т. 42, с. 1).
Только потом, когда стало ясно, что "триумфальное шествие" не состоялось
и Советская Россия осталась в неуютном одиночестве, пришлось серьезно заду-
154

маться над тем, что же теперь делать и можно ли вообще создать
социалистическое общество в отдельно взятой, а главное, отсталой, исторически не созревшей
для этого стране. Таков теоретический контекст ответа на вопрос, почему более
семи десятилетий назад страна свернула с капиталистического пути, не дойдя и до его
середины.
Были, конечно, и чисто политические причины, позволившие партии, однозначно
нацеленной на социализм, оказаться у власти именно в такой неудобной для
беспрецедентного эксперимента стране. Общая разруха, вызванная войной и бездарным
руководством царского правительства; всеобщее недовольство доведенных до отчаяния
масс города и деревни, готовых идти за любым, кто уверенно пообещает избавить
народ от невыносимых бедствий; внутренние противоречия в стане демократических
сил, обусловившие слабость созданного в феврале 1917 г. временного правительства
и т.д. В такое смутное время и прозвучал легендарный вызов: "Есть такая партия!*9.
Возможность подобной ситуации применительно к Германии начала 50-х годов
прошлого века, которая тоже не была готова к социалистическим преобразованиям,
предвидел Энгельс. Его оценка вероятных последствий такого каприза истории
поражает своей прозорливостью: "Мне думается, что в одно прекрасное утро наша
партия вследствие беспомощности и вялости всех остальных партий вынуждена будет
стать у власти...; в таком случае под давлением пролетарских масс, связанные
своими собственными, в известной мере ложно истолкованными и выдвинутыми
в порыве партийной борьбы печатными заявлениями и планами, мы будем вынуждены
проводить коммунистические опыты и делать скачки, о которых мы отлично знаем,
насколько они несвоевременны. При этом мы потеряем головы,..: наступит реакция, и,
прежде чем мир будет в состоянии дать историческую оценку подобным событиям,
нас станут считать не только чудовищами, на что нам было бы наплевать, но и
дураками, что уже гораздо хуже. Трудно представить себе другую перспективу"
(Map ксК., ЭнгельсФ. Соч., т. 28, с. 490—491).
Режим осажденной крепости
Убежденность вождей партии в неизбежности революционной гибели
"загнивающего и умирающего" капитализма была столь сильна и непоколебима, что неудачу
революционных вспышек в ряде европейских стран в 1918—1923 гг. они восприняли
как временную задержку единственно возможного хода событий. Этим
предопределялась двуединая стратегическая линия: во что бы то ни стало продержаться у власти
до подхода подкреплений со стороны западных братьев по классу и в то же время
оказывать им всемерную помощь со стороны первого государства диктатуры
пролетариата, чтобы ускорить закономерный взрыв мировой социалистической революции.
Отсюда вытекали все остальные стратегические и тактические установки правящей
партии.
Зарубежная буржуазия, естественно, не могла оставаться равнодушной к появлению
на политической арене крупного государства, провозгласившего своей официальной
доктриной разжигание мировой революции в целях свержения существующих в других
странах режимов. Как и следовало ожидать, была предпринята военная интервенция
со стороны стран Антанты, а также Германии, Румынии, Японии, Польши. Конечно,
удушение большевизма в его колыбели было не единственной целью правящих кругов
этих стран. Кое-кто, пользуясь случаем, пытался отхватить кусок территории
Советской России. И все же главной осью военной конфронтации впервые в истории
стало классовое противостояние государств. Партия большевиков исходила из того,
что на карту поставлено нечто большее, чем территориальная целостность страны:
под угрозой была судьба оплота мировой революции, а значит, во многом и судьба
самой грядущей революции.
С этих позиций оправдывались многочисленные жертвы во имя победы. В начале
сентября 1918 г. ВЦИК объявил Советскую республику военным лагерем. Вряд ли
кто-нибудь мог тогда предположить, что борьба с "враждебным капиталистическим
окружением" как проклятие будет висеть над каждым шагом в области советской
экономики и внутренней политики, идеологии и культуры; что вооруженные силы
и военно-промышленный потенциал государства станут "священными коровами",
в жертву которым придется приносить неисчислимые материальные, финансовые
и самое главное — человеческие ресурсы. За исключением передышки в годы нэпа,
наша страна до самого недавнего времени была обречена этой конфронтацией на
155

положение осажденной крепости. А такое положение оправдывало, как известно, многие
крутые меры внутри "военного лагеря" и вместе с тем создавало благоприятную почву
для формирования, а потом упрочения и кристаллизации тоталитарных структур.
Но это лишь внешний контур "осажденной крепости". Поскольку рабочий класс
составлял малочисленную группу населения страны, абсолютное его большинство
представляло собой либо инертную массу, равнодушную к непонятным идеям
мировой революции, либо оппозиционно настроенную, либо, наконец, активно
враждебную новому режиму. Последняя часть в лице российского дворянства, прежде
всего в лице офицерского корпуса, очень скоро выступила с оружием в руках:
началась кровопролитная гражданская война, унесшая, по некоторым оценкам,
несколько миллионов человеческих жизней.
Составляющее две трети населения страны крестьянство, поначалу соблюдавшее
благожелательный нейтралитет и считавшееся в основной своей массе классовым
союзником рабочих, в обстановке "военного лагеря" стало объектом непрестанных
поборов. Во имя спасения революции на деревню взваливалась одна повинность за
другой: воинская, конская, гужевая и, конечно же, продовольственная. И все это
практически без реальной компенсации. Для выкачивания ресурсов в деревню
направлялись вооруженные рабочие продотряды. К 1920—1921 гг. на селе орудовала уже целая
Продармия численностью более 24 тыс. человек. Такого грабежа крестьянство не знало
даже в худшие времена помещичьей эры и, естественно, стало сопротивляться. В ответ
на него обрушились репрессии, узаконенные декретом ВЦИК от 9 мая 1918 г., который
предписывал всех, кто имеет "излишек хлеба", но не сдал его государству, объявлять
врагами народа, предавать революционному суду и подвергать тюремному
заключению на срок не менее 10 лет с изгнанием из общины и конфискацией всего
имущества. Попытки расколоть деревню, натравить бедняка на зажиточную часть
земледельцев в целом мало помогали: по всей стране начались крестьянские
восстания. На Тамбовщине они переросли в затяжную партизанскую войну под
руководством А.С. Антонова, для подавления которой командарму М.Н.
Тухачевскому понадобились регулярные части Красной Армии (до 48 тыс^ч штыков и
сабель).
Так классовый союзник, составлявший большинство народа страны, стал "врагом
народа", а класс-гегемон лишился доверия и поддержки этого большинства, то есть
оказался в известной мере в состоянии политической изоляции в своей собственной
стране. Впоследствии в годы насильственной коллективизации, приведшей под
сталинским руководством к массовому голоду в 1932—1933 гг.,такая изоляция еще более
усилилась.
Да и внутри класса-гегемона, состоявшего отчасти из вчерашних мужиков, отчасти
из люмпенов, было лишь сравнительно небольшое ядро профессиональных рабочих,
искренне веривших в необходимость жертв ради мировой революции и социализма
вообще. Часть рабочих шла за меньшевиками, часть — за другими партиями.
В IV Государственную думу, например, большевики сумели провести лишь 6
депутатов из 438 (меньшевики — 7).На выборах в Учредительное собрание, состоявшихся
на волне революционного подъема 17 ноября 1917 г., эсеры получили 40 процентов
голосов, большевики — 23,9, меньшевики — 2,3, кадеты — 4,7. Так что и на
политической арене страны большевики оказывались в меньшинстве. Власть, захваченную
в результате переворота в Петрограде, Москве, ряде других индустриальных центров,
можно было удержать лишь подавив начавшие было приживаться на российской
почве ростки политической демократии (многопартийность, парламентаризм, свобода
печати, местное самоуправление и т.п.). И подавление их не заставило себя ждать.
В самом начале 1918 г. был разогнан общегосударственный представительный орган —
Учредительное собрание, затем закрыты все оппозиционные печатные издания, из
коалиционного поначалу правительства удаляются левые эсеры, помогавшие
большевикам в разгоне "Учредилки", преследуются и шаг за шагом ставятся фактически
вне закона все другие политические партии.
Довольно скоро новые органы народовластия — Советы всех уровней —
превратились в однопартийную властную структуру, охватывающую страну сверху донизу
и жестко подчиненную центру. Диктатура рабочего класса оказалась на деле
диктатурой одной из его партии. Этого не отрицали и сами большевики. "Когда нас
упрекают в диктатуре одной партии, — писал Ленин, — мы говорим: "Да, диктатура
одной партии! Мы на ней стоим и с этой почвы сойти не можем..." (Ленин В.И. Поли,
собр. соч., т. 39, с. 134). Действительно, сойти с этих позиций значило утратить
156

власть со всеми вытекающими последствиями для ожидаемой мировой
пролетарской революции.
Опасная сама по себе монополия одной партии на власть в отсутствие какой бы
то ни было оппозиции усугубилась тем, что инакомыслие и борьба мнений оказались
со временем невозможными и внутри правящей партии. Известная резолюция X съезда
РКП(б) о единстве партии, запрещавшая создание в ней фракций, так или иначе
послужила основой для постепенного свертывания внутрипартийных дискуссий,
шельмования меньшинства, а с 30-х годов и физических расправ с теми, кто смел
в чем-то не соглашаться с мнением генсека. Немалую роль в таком развитии процесса
сыграли, правда, личные качества и интересы Сталина. Внутри партии, таким образом,
тоже воцарился режим "военного лагеря" и диктатуры узкой группы вождей,
а позднее — диктатуры одной личности.
Такая авторитарная диктатура могла добиваться своих целей и вообще
сохраняться только с помощью принуждения. Уже через пять недель после октябрьского
переворота, в условиях ужесточения противоборства, была учреждена ВЧК —
карающий меч революции с неограниченными полномочиями. А 11 февраля 1918 г.,
задолго до покушения на Ленина и убийства Урицкого была восстановлена смертная
казнь, причем декрет Совнаркома предписывал расстреливать на месте
"неприятельских агентов, спекулянтов, громил, хулиганов, контрреволюционных агитаторов".
Вскоре в этот перечень вошли также саботажники и прочие "паразиты". Открывался
широчайший простор для произвола во имя революции. Более того, нарком
внутренних дел Г.И. Петровский изобрел метод взятия заложников, который
использовался активно и широко. В свою очередь Троцкий, в июне 1918 г., выступил
инициатором создания в стране концлагерей. Неразборчивая и беспощадная коса
террора выкосила сотни тысяч жизней, и не только среди "нетрудовых элементов"
и других "паразитов", но и среди крестьян и даже рабочих, отважившихся прибегнуть
к обычному средству борьбы за свои права — забастовке (Пермь, Астрахань и
др.)-
Так марксистское понятие диктатуры пролетариата как политического господства
трудящегося большинства над буржуазным меньшинством, причем господства, во
многих случаях завоеванного парламентским путем (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 17, с. 438; т. 18, с. 153; т. 22, с. 237, 533, 546), выродилось при своем воплощении
в террористическую диктатуру над подавляющей частью народа. На практике
такое насилие применялось не только цдя достижения каких-либо конкретных целей,
но и впрок, чтобы надолго вселить страх перед властью.
Эта система политических отношений сохранилась и в условиях нэпа, когда в
экономике была разрешена активизация мелкобуржуазных слоев населения. Пересмотр
точки зрения на социализм не коснулся положения о диктатуре одной партии.
Были изменены лишь некоторые идеологические установки по части форм и методов
"социалистических" преобразований (в ожидании все той же мировой революции).
Руководители партии были убеждены, что нэп — отнюдь не возвращение к
нормальному естественноисторическому развитию России, а всего лишь долгий путь
к всемирному социалистическому перевороту. В конце 1922 г. все они проголосовали
за резолюцию IV конгресса Коминтерна, подтверждавшую, что "пролетарская
революция никогда не сумеет восторжествовать в пределах одной только страны, что
она может восторжествовать только в международном масштабе, вылившись в
мировую революцию" (IV Всемирный конгресс Коминтерна. Избранные доклады, речи и
резолюции. М.-Пг., 1923, с. 196). Так что демократизация внутриполитического
режима представлялась, видимо, па меньшей мере преждевременной.
Благополучно пережив небезопасный для нее период нэпа, автаркическая система
диктатуры обрела к концу 20-х годов новое дыхание. К тому времени стало ясно,
что ждать победы пролетариата на Западе в ближайшем будущем не приходится.
Встал вопрос: что же делать? В острой внутрипартийной дискуссии верх одержала
точка зрения Сталина и его сторонников: победа социализма в отдельно взятой
Советской стране все-таки возможна. Это была позиция тех, кто уверовал в
неограниченные возможности принуждения. Если "товарищ маузер"помог выстоять в течение
целого десятилетия, то почему бы ему не доверить и "социалистические"
преобразования? "Нет таких крепостей, которых не могли бы взять большевики", — заявил
упрочивший свое положение Генсек.
Для осуществления форсированной индустриализации, принудительной массовой
коллективизации, и вообще "развернутого наступления социализма по всему фронту"
157

требовалось дальнейшее укрепление и совершенствование авторитарной структуры
органов власти и управления. В конце 20-х, на протяжении 30-х годов эта структура
обрела классическую форму, теоретически обоснованную Сталиным еще весной 1927 г.
Во главе "системы диктатуры пролетариата" стоит партия, реализующая свою политику
через такие приводные ремни, как профсоюзы, Советы, кооперация, комсомол
(С талин И. Вопросы ленинизма. М., 1945, с. 120). На практике партия стала
не столько авангардом, сколько становым хребтом всех властных структур и вместе
с тем как бы широко разветвленной центральной нервной системой, пронизывающей
и контролирующей функционирование этих структур сверху донизу во всех сферах
общественной жизни от экономики до идеологии и культуры. А поскольку сама
партия была превращена, по меткому определению Сталина, в "своего рода орден
меченосцев внутри государства советского, направляющий органы последнего и
одухотворяющий их деятельность" (СталинИ. Соч., т. 5, с. 71) и сама строилась
на основе жесткой централизации и дисциплины, то вся пирамида власти оказываюсь
под контролем узкого высшегосинклита партийных иерархов.
Практически же на протяжении шести с лишним десятилетий высшая власть
в стране принадлежала высшему иерарху — Генсеку. Как заявил недавно М.С. Горбачев:
"Генеральный секретарь ЦК это диктатор — по тем временам, — какого больше
не было в мире. Большей властью никто не располагал" (Правда. I декабря 1990 г.).
На все ключевые посты он подбирал своих доверенных лиц, которых в случае чего мог
сместить, разумеется, проведя соответствующее решение через пленумы ЦК партии.
В республики и регионы нацравлялись, как известно, представители со столь же
широкими полномочиями. Все эти правители де-факто почти не были связаны во многих
областях деятельности не только представительными органами, но и Законом (см.:
Там же).
Эта типично авторитарная система политического устройства смогла так долго
продержаться в условиях XX века благодаря двум важным методам управления,
которые в период сталинщины были доведены до совершенства. С одной стороны,
благодаря политическому насилию, которое после некоторого затишья в годы нэпа
обрушилось на народ в невиданных еще масштабах и формах: от массового голода
на Кубани, Украине и в Казахстане в начале коллективизации до превращения в
лагерную пыль миллионов узников ГУЛАГа, от тайных убийств неугодных ближайших
соратников Сталина или фальсифицированных судебных процессов над ними до
расстрелов коммунистов просто по спискам или спущенным сверху количественным
разнарядкам на уничтожение "врагов народа". По некоторым оценкам, с 1927 по 1953 гг.
репрессиям подверглось не менее 30 млн человек, то есть пятая часть населения, из
них погибло только в первые десять лет этого периода около 8 млн человек.
С другой стороны, фанатичная вера новых лидеров большевизма в грядущую
мировую революцию, крах капитализма и непременное торжество на планете идеалов
коммунизма — все это было превращено в официальное мировоззрение. Марксизм
при личном участии Сталина был опошлен и упрощен до уровня понимания
малограмотных людей и объявлен единственно верным учением, обязательным для всех.
Впрочем, это тоже не ново: классические тоталитарные режимы прошлого широко
использовали идеологическое закабаление личности. Так использовались и
религиозные доктрины, тоже призывавшие к терпению и лишениям в этой жизни в
обмен на блаженство в будущем. Не случайно Сталин к концу своего
деспотического царствия сам стал чем-то вроде живого Бога, во всемогущество которого
истово верили толпы, отученные мыслить самостоятельно.
Суммируя сказанное, можно констатировать, что в политическом аспекте
существующая у нас общественная система не только не ушла вперед от буржуазной
демократии (которая конечно же не является идеальной и имеет немало огрехов),
но и откатилась назад от уже сложившихся в борьбе с самодержавием
демократических институтов к докапиталистическим, а в чем-то и к дофеодальным моделям
тоталитарного типа. К тем моделям, которые складывались веками в условиях,
когда небольшое, но сильное меньшинство общества должно было удержать в
повиновении огромное большинство народа. Правда, в прошлом почвой для таких систем
правления служили в основном исторически сложившиеся экономические императивы.
В данном же случае — императивы преимущественно идеологического свойства:
желание осчастливить народ, загнав его досрочно в "светлое будущее всего
человечества". Конечно, наша политическая система не могла быть простой реставрацией
старого и отличается значительным своеобразием хотя бы уже в силу органи-
158

чес кого слияния государственных структур с партийными. Но элементы
атавистического тоталитаризма здесь явно выражены.
Экономика какой эпохи?
Вставшая на другой день после Октября двуединая задача правящей партии —
устоять до подхода мировой революции и послужить ее плацдармом — наложила
глубокий отпечаток на ее экономическую стратегию. Поскольку революционный
взрыв на Западе ожидался непосредственно вслед за нашим, у большевиков не было
заранее продуманной развернутой программы экономического преобразования страны.
Были лишь самые общие, к тому же нередко упрощенно трактуемые идеи
основоположников марксизма об отмирании товарного производства и общественном
планировании в условиях высокого обобществления труда, причем само это
обобществление трактовалось подавляющим большинством лидеров революции как
огосударствление средств производства и уничтожение частной собственности.
Поскольку же национализация фабрик, заводов, банков, торговых компаний и подчинение
их единому централизованному учету и планированию представлялась задачей
сравнительно нетрудной, то и возможность переустройства капиталистического или
полукапиталистического хозяйства в социалистическое не вызывала сомнений.
Как признавал потом Ленин, большевики действовали какНаполеон: сначала ввязаться
в бой, а потом уже соображать, что к чему. "Вот и мы ввязались сначала
в октябре 1917года в серьезный бой, а там уже увидели такие детали развития...
как Брестский мир или нэп и т.п." (Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 45, с. 381).
Главное — революция и завоевание власти, а тот или иной путь экономического
восхождения от полукапиталистической и к тому же крайне разоренной страны к
социализму будет найден.
Поначалу, как известно, пытались действовать административно-принудительными
методами. С одной стороны, это диктовалось условиями гражданской войны и
иностранной интервенции, когда главным лозунгом было "Все для победы". С другой —
уверенностью, что такими же методами можно решать и задачи хозяйственные.
Об этом Ленин недвусмысленно говорил в первые годы Советской власти и, в частности,
на IX съезде РКП(б) (См.: Там же, т. 40, с. 256). Сами же эти задачи сводились в два
основных блока. Во-первых, ликвидация частной собственности на средства
производства и максимальная централизация экономики в целях управления ею по единому
народнохозяйственному плану, что, как ожидалось, должно дать больший
общехозяйственный эффект по сравнению с раздробленной капиталистической экономикой. Но с
исчезновением собственности на средства труда и на продукт труда, с устранением
дифференцированной оплаты наемного труда (все, кроме "буржуазных" специалистов,
стали получать равную оплату), с введением продразверстки в деревне
улетучивалась и экономическая заинтересованность в труде. Поэтому, во-вторых,
вводилась жесткая трудовая повинность и даже мобилизация в трудовые армии.
В принятой VIII съездом РКП(б) Программе партии подчеркивалось: "Поголовная
мобилизация всего трудоспособного населения Советской властью, при участии
профессиональных союзов, для выполнения известных общественных работ должна
применяться несравненно шире и систематичнее, чем это делалось до сих пор"
(Восьмой съезд РКП(б). Протоколы. М., 1959, с. 404).
В основу решения обеих ключевых задач было положено революционное при*
нуждение как реализация диктатуры победившего пролетариата . Мы трудовую
повинность и объединение трудящихся осуществляем, нисколько не боясь
принуждения, ибо нигде революция не производилась без принуждения, и пролетариат
имеет право осуществлять принуждение", — пояснял Ленин в марте 1920 г. (Поли,
собр. соч., т. 40, с. 249). С точки зрения диахронического исторического процесса,
внеэкономическое принуждение к труду — это давно пройденная стадия развития
цивилизации, когда человечество еще не знало более тонких и гибких, а главное,
более эффективных экономических стимулов к труду, свойственных капитализму.
В эпоху рабовладения или раннего феодализма завоеватель за неимением механизмов
экономического принуждения действительно использовал "право" сильного для того,
чтобы обратить население захваченных земель в своих рабов либо крепостных,
обязанных трудиться и отдавать хозяину не только весь прибавочный продукт,
но и нередко часть необходимого продукта. Сходство с докапиталистическими
159

сословными общественными системами углублялось тем, что по Конституции 1918 года
все граждане страны делились на три категории: рабочих, обладавших
привилегированными политическими правами, крестьян, права которых были заметно
ограничены, дворян и всех прочих бывших эксплуататоров, которые в течение 17 лет
оставались гражданами низшего сорта — "лишенцами". С учетом этой сословности
распределялось, естественно, продовольствие и прочие жизненные блага.
Но, пожалуй, самый глубокий откат назад, в докапиталистическое прошлое,
произошел в сфере обмена и распределения продуктов. Выпестованный
капитализмом рыночный механизм заменялся прямым продуктообменом. "Задача
Советской власти в настоящее время состоит в том, чтобы неуклонно продолжать
замену торговли планомерным, организованным в общегосударственном масштабе
распределением продуктов, — гласил п. 13 Программы РКП(б), — Целью является
организация всего населения в единую сеть потребительских коммун, способных
с наибольшей быстротой, экономией и с наименьшей затратой труда распределять
все необходимые продукты, строго централизуя весь распределительный аппарат"
(Восьмой съезд РКП(б), с. 407). Намечалось постепенно ликвидировать деньги, заменив
их чеками, краткосрочными билетами на право получения продуктов и т.п. В 1920 г.
в соответствии с этим курсом были отменены денежные расчеты внутри
государственного сектора за топливо, сырье, готовые изделия, перевозки, почтово-
телеграфные услуги; упразднен Государственный банк; отменена оплата населением
медицинских, почтовых и других услуг. Денежная зарплата выдавалась лишь в
дополнение к натуральному пайку и существенной роли не играла.
Довольно скоро возврат к дотоварным ступеням цивилизации завел страну в
глубочайший социально-экономический кризис. После ряда мощных крестьянских
восстаний, забастовок возмущенных рабочих, после Кронштадтского мятежа начался
драматический пересмотр всей экономической программы. Весной 1921 г. был сделан
крутой поворот к новой экономической политике, который, по признанию Н.И.
Бухарина, "явился крахом наших иллюзий" (Цит. по: Г о р е л о в И.Е. Николай Бухарин.
М., 1988, с. 199). Было восстановлено денежное обращение, допущен частный сектор
в розничной торговле и мелкой промышленности, продразверстка заменена твердым
продналогом на крестьянские хозяйства, разрешены иностранные капиталовложения
в форме концессий и т.п. Экономика начала дружно возрождаться. И если бы нэп
сохранилась в течение полутора-двух десятилетий, судьба нашей страны могла бы,
вероятно, быть совсем иной.
Но нэп была половинчатой и непоследовательной. В рамках экономики рыночные
методы хозяйствования составляли сравнительно небольшой сектор по сравнению с
мощными "трестированными" структурами государственной промышленности,
навязывавшими монопольные цены и условия сбыта своей продукции. Рыночный механизм
был оживлен, но расправить крылья ему не дали. Главное же, однако, в том, что
допущение в известных пределах экономической демократии, то есть рынка, не
сопровождалось адекватными изменениями в сфере политики. Между тем демократизация
экономических отношений с переходом от феодализма к капитализму потребовала
в свое время демократизации всей политической надстройки общества. И не
случайно реформа 1861 г. в России сопровождалась рядом демократических
преобразований в управлении страной: расширением местного самоуправления, некоторым
расширением свободы печати и т.д. В современном мире обе эти стороны
общественной жизни неразрывно взаимосвязаны. Поэтому,, сказав "а", нужно было бы сказать
"б" — возродить хотя бы некоторые элементы политической демократии.
Однако руководство страны на это не решилось. Особенно после того, как
стало ясно, что революционный пожар на Западе потух надолго, и дело идет к
стабилизации мирового капитализма. Ожесточенные споры в РКП(б) и в Коминтерне
завершились победой леворадикального крыла в руководстве партии (Троцкий,
Зиновьев и др.), которое считало, что в новой международной обстановке
дальнейшее сохранение нэпа чревато реставрацией капитализма. А потому надо не ждать,
пока на рыночных основах созреет почва для индустриализации страны и усиления ее
военного потенциала, а форсировать этот процесс уже апробированными в прошлом
методами. Планы "сверхиндустриализации" выдвигались сначала Троцким, потом
Зиновьевым и Каменевым и, наконец, были подхвачены Сталиным. С 1925 г. начался
новый драматический поворот к решению задач, для которых не было ни
хозяйственных, ни социальных, ни культурных предпосылок. Наступил новый этап понукания
истории и насилования экономики — "Довольно жить законом, данным Адамом
160

и Евой. Клячу истории загоним. Левой! Левой! Левой!". Кавалерийская атака
повторилась на новом витке спирали.
Как теперь совершенно ясно, означенную клячу действительно загнали. Вопрос
лишь в том, куда она нас занесла. Рвались догнать и перегнать капитализм не только
по углю, стали, электроэнергии и прочим показателям вещественного богатства,
но и по характеру производственных отношений, по богатству общественному. А вот
где очутились?
Наша страна в 30—40-е годы, да и после войны совершила мощный рывок в развитии
тяжелой и оборонной индустрии, в создании необходимой для этого сырьевой базы
и транспортной инфраструктуры. Это стало предметом изумления мирового
сообщества и гордости советских людей. Важно, однако, не только то, что достигнуто, но
и как достигнуто, какой ценой. А цена была уплачена безмерная.
Для того, чтобы изыскать финансовые, прежде всего валютные, а также людские
ресурсы для индустриализации, вновь навалились на деревню. При этом
свободного мужика, действующего как субъект рыночных отношений, потребовалось вновь
вернуть в дорыночное прокрустово ложе, чтобы можно было без труда отсекать все
"излишки" его продукции в форме обязательных поставок, — этой слегка
модифицированной формы продразверстки. Для этого и провели сплошную коллективизацию.
Прежние продотряды возродились в облике политотделов МТС, райкомов партии,
более упорядоченной и продуманной системы карательных органов. А для того,
чтобы мужик не рвался из колхоза, его лишили права выйти оттуда с наделом
своей земли. Короче, он был вновь закрепощен, как и до реформы 1861 г. При
всей специфике колхозной формы неокрепостничества она возродила все основные
элементы феодальных отношений: лишение непосредственного производителя средств
производства; его в известном смысле личную зависимость от своеобразного
новоявленного феодала (поставленного партией-государством председателя колхоза);
рентную форму распределения вновь созданной стоимости между работником и хозяином-
государством — отработочную ренту (барщину), впоследствии несколько
замаскированную денежной оплатой труда колхозников и развитием соцкультбыта в деревне.
А для того, чтобы крестьянин не вздумал бежать от такой кабалы в город, в 1932 г.
была введена паспортная система, охватившая всех, кроме колхозников. Тем самым
последние лишались возможности продать где-то на стороне единственное, что у них
осталось — свою рабочую силу. Для этого надо было получить "вольную", то есть
справку от председателя колхоза и сельсовета.
В городе тоже был ликвидирован свободный рынок труда. Промкооперация,
а потом и потребкооперация были зажаты в тисках жесткого контроля и
практически задушены. А на госпредприятиях рабочие путем все той же паспортизации
весьма основательно закреплялись за местом прописки, что давало руководителям
предприятий и учреждений дополнительные рычаги неэкономического давления. Но
и это не все. Летом 1940 г. Сталин издает серию указов об уголовной ответственности
за прогул, за самовольный уход с работы, за выпуск недоброкачественной,
нестандартной или некомпетентной продукции. За все эти прегрешения,
квалифицировавшиеся как саботаж или вредительство, грозило тюремное заключение. Таким
образом, материальное стимулирование, а также дешевое для государства моральное
стимулирование (почетные звания, грамоты, ордена и медали) все более весомо
дополнялось нарастающим внеэкономическим принуждением со стороны репрессивных
органов. Рабочие и служащие в массе своей оказались привязанными к предприятиям
и учреждениям не намного слабее, чем крестьяне — к колхозам. Характерная для
крепостничества тенденция к личной несвободе человека труда мрачной тенью легла
на все общество.
Впрочем, возврат к докапиталистическим методам принуждения к труду не
остановился и на этом рубеже. Появившиеся еще в годы гражданской войны концлагеря
в последующем обрели специфически экономическую функцию — поставщиков
бесплатной рабочей силы, лишенной каких бы то ни было гражданских прав.
Такая рабочая сила со временем стала важным элементом трудовых ресурсов страны
на тех "великих стройках", где требовался неквалифицированный труд, а условия
жизни были ниже всяких человеческих норм. Беломорско-Балтийский, Волго-
Донской и другие каналы, многие крупные объекты нашей промышленности были
сооружены руками по существу временных рабов. Они трудились в каторжных
условиях на лесоповале, в шахтах и рудниках, на прокладке дорог и тоннелей,
на сельсхозработах и т.д. Общая среднегодовая численность заключенных в лагерях
6 Вопросы философии, N 3 161

ГУЛАГа достигла по некоторым сведениям к началу Великой Отечественной войны
почти 16 млн. чел. Так в богатую палитру докапиталистических производственных
отношений яркой полосой вписался в какой-то мере неорабовладельческий уклад.
Во времена сталинщины были безжалостно вытоптаны те небольшие островки
частной и кооперативной собственности на средства производства, которые
успели возродиться в условиях нэпа. Так называемая кооперативно-колхозная
собственность, которую "великий вождь и учитель" явно недолюбливал и считал
второсортной, представляла собой фактически разновидность государственной
собственности и тоже находилась в полном распоряжении госаппарата. Государство
до самого последнего времени было тотальным собственником всего
национального богатства страны. Если обратиться к историческим аналогиям, то они лежат
как в области государственного капитализма (правда, до сих пор государство
никогда и нигде еще не доводило свои владения до таких гипертрофированных
размеров), так и в далеких восточных деспотиях, где земля и все ирригационные
системы (а это были тогда основные средства производства) принадлежали целиком
государству.
В докапиталистических традициях была у нас выдержана и система распределения
вновь созданной стоимости. Во всем цивилизованном мире в пользу центрального
и местных бюджетов взимаются твердо фиксированные налоги, оставляющие
предприятию большую долю дохода для использования по собственному усмотрению.
У нас же изъятия, хоть и носят форму налогов, но по сути являются рентой,
выплачиваемой трудовыми коллективами государству за пользование монопольно
принадлежащими ему землей и другими основными средствами производства. Как
недальновидный феодал, наше государство стрижет доходы под самый корень Вот,
к примеру, расклад чистого дохода Волжского автомобильного завода. С каждой
сотни рублей дохода 92 руб. 91 коп. забирает в виде налогов государство, 6 руб. 20 коп.
уходит в производство и социальную сферу и лишь 89 коп. достается рабочим ВАЗа
в виде заработной платы (Рабочая трибуна, 9 сентября 1990 г.). Собрав обильную
дань со своих вассалов, государство в лице многочисленных ведомств распределяет
ее затем между данниками на патерналистских началах. В конечном счете
бюджетную подачку получают все, погибнуть не дадут, но и не допустят никакой
самодеятельности.
В такой экономической системе для рыночных отношений места, естественно,
не остается, разве что в пределах мизерной сферы приобретения горожанами
всякой снеди да цветов у крестьян из окрестных сел. Даже в средневековых городах
рынок был несравненно богаче и играл гораздо более существенную роль. Впрочем,
свертывание рыночных отношений было официальной доктриной не только до, но и
после нэпа. Сталин видел в этом важнейшую предпосылку перехода от социализма
к коммунизму. Сохранение товарного производства он считал мерой вынужденной
и связывал ее исключительно с сохранением еще в течение какого-то времени
колхозной собственности на продукцию сельского хозяйства. "Необходимо, — писал
он, — ... путем постепенных переходов ... поднять колхозную собственность до уровня
общенародной собственности, а товарное обращение тоже путем постепенных
переходов заменить системой продуктообмена, чтобы центральная власть или другой
какой-либо общественно-экономический центр мог охватить всю продукцию
общественного производства в интересах общества". Он требовал вводить такую систему
"неуклонно, без колебаний, шаг за шагом сокращая сферу действия товарного
обращения" (Сталин И Экономические проблемы социализма в СССР. М., 1952,
с. 157—158, 220). Словом, не вперед, в соответствии с общеисторическим
продвижением от натурального ко все более совершенному рыночному хозяйству, а назад —
от рыночных отношений безденежному, прямому продуктообмену и натуральному
хозяйству.
Итак, какой аспект нашей экономической системы ни возьмешь, всюду на деле
произошел откат назад, к докапиталистическим производственным отношениям. Есть,
правда, одна область, где мы в свое время продвинулись вперед, — бесплатное
образование и медицинское обслуживание. Однако при общей неэффективности
экономики, да к тому же еще нацеленной на первоочередное обеспечение нужд обороны
и помощи "антиимпериалистическим" силам во всем мире, эти сферы были обречены
на нищенское существование. А Запад, развиваясь естественным путем, давно
162

обогнал нас и в области образования, и в здравоохранении, и в социальном
обеспечении пенсионеров, инвалидов и т.п. "Но зато у нас ликвидирована
безработица", — возразят иные верующие в преимущества "реального социализма". В том
ее варианте, какой существует у нас (когда скрытые излишки рабочей силы
составляют несколько миллионов человек), безработицы не было и в
докапиталистических экономических системах. Здесь мы просто вернулись назад, к тем временам,
когда общество еще не умело точно определять реальную потребность в живом труде
и рационально перераспределять его посредством рынка рабочей силы, системы
переквалификации и т.п.
Таким образом, наши успехи в области индустрии, оборонной, в том числе и
космической техники были достигнуты непомерной ценой — ценой отката назад на более
низкие ступени экономической цивилизации. И если нам до поры до времени удавалось
поддерживать военно-стратегический паритет с Западом, то лишь за счет неимоверного
перенапряжения всех сил нашего неэффективного хозяйства, нещадной эксплуатации
и людей, и природных ресурсов. Это не могло продолжаться бесконечно: крах был
неминуем. И сегодня мы являемся его свидетелями.
Так что же представляет собой наша общественная система, от которой мы
пытаемся избавиться, чтобы выйти на путь к "гуманному, демократическому
социализму'? В Программном заявлении XXVIII съезда КПСС она определяется как
"авторитарно-бюрократический строй". Это верно лишь отчасти, поскольку дает
представление только о политической ее стороне, точнее, еще уже — о характере
власти. Если же попытаться выявить формационный тип нашей общественной системы,
то обнаружится ее смешанный характер: значительная часть свойств ее базисных
и надстроечных структур имела черты феодально-тоталитарного общества с
примесью элементов рабовладельческого уклада и отдельными ростками позднего,
социализированного капитализма (система социальной защиты).
Мы имеем дело с довольно редким случаем формационного атавизма. Тем не менее,
подобные казусы в истории бывали и, случалось, разрешались довольно успешно.
Например, в капиталистической экономике США возник и просуществовал до
середины 60-х годов XIX в. рабовладельческий уклад.
Что же, это означает только, что нам предстоит сперва выйти на магистральную
дорогу человеческой цивилизации посредством демократизации нашей
экономической и политической системы, овладеть рыночными механизмами, создать
плюралистическую политическую надстройку и правовое государство. Лишь тогда мы
сможем рассчитывать приблизиться к нынешнему уровню экономического развития и
социальной защищенности в таких странах, как Швеция, Австрия или Франция.
Конечно, у нас есть определенные материально-технические и научные заделы, которые
могут позволить сократить время наращивания вещественного богатства страны.
При разумной политике мы сможем ускорить и процесс перестройки базисных и
надстроечных отношений, заимствуя уже апробированный опыт Запада и учитывая
его ошибки. Важно, однако, не забывать, что нам нужно существенно перевоспитать
и самих себя, отвыкших проявлять инициативу, самостоятельно принимать решения,
уважать законы, а нередко и разучившихся работать на совесть, по способностям.
Так что путь предстоит долгий. Надо отдавать себе в этом полный отчет
и не торопиться новую "сказку сделать былью". Попытка перескочить через
неизбежные этапы вновь может обернуться тем, что мы окажемся не ближе, а еще
дальше от цели.
6* 163

Метафоры или реальность?
Психологический анализ советской истории
Л.Я. ГОЗМАН, A.M. ЭТКИНД
Трагедии и преступления заслоняют в советской истории ее парадоксы. Между тем
чувства советских людей в разные периоды новой эры часто бывали именно
парадоксальными. Любая неадекватность в области чувств отражает нарушение глубинных
механизмов человеческого существования. Когда чувства целых поколений не согласуются с
реальным ходом истории — диагноз нужно ставить обществу. Поэтому мы часто слышим
в последние годы: больное общество. Больное какой болезнью? Все в целом или по
частям? Как развиваются его болезни? И как их лечить?
В трудной для понимания области политических чувств кроется несколько вопросов,
которые, как нам представляется, еще не поставлены в советологической литературе.
Их парадоксальный или, что почти то же самое, иррациональный характер делает
необходимым выйти за пределы традиционного исторического и политологического анализа
и прибегнуть к непривычным психологическим аналогиям. Вот эти парадоксы:
Парадокс I. Почему люди любили Сталина, который принес им так много зла, —
и почему они так радовались, когда объект их любви умер?
Парадокс II. Почему оттепель 60-х годов воспринималась с радостью и надеждами,
а перестройка 80-х сопровождается отчаянием и страхом?
Парадокс III. Почему изменений в стране добиваются люди старшего поколения,
а молодежь, вопреки историческому опыту России и всего цивилизованного мира, остается
почти что безучастной?
Наша предыдущая "перестройка" состоялась сразу же после смерти Сталина. В
советских условиях выросло и пережило экстремальный опыт коллективизации, войны, разрухи
новое поколение. Элементарными для него стали страх и голод, армейская дисциплина
и гордость за победившую страну, нищета и любовь к тем, кто все это дал. Эта
экстатическая атмосфера разрядилась с первыми словами полуправды, с которыми новое
руководство страны робко и неумело обратилось к своему народу. Писатели, чья молодость
прошла в те годы, рассказывают сегодня об особой атмосфере радости и творческого
подъема. Этому подъему суждена была недолгая жизнь. Но эмоциональное воодушевление
конца пятидесятых годов было чрезвычайно продуктивным по своим последствиям для
советской цивилизации. Сахаров и Горбачев — дети именно этого времени. К нему
восходят своими корнями и такие разные люди, как Окуджава и Галич, Евтушенко и Ростро-
пович, Шмелев и Лотман... Вся нынешняя перестройка начата этим поколением, глотнувшим
правду после многолетнего молчания, подавившимся этой правдой и, еще через два
десятилетия, успевшим ее досказать. Всем им уже за 60 — или около того.
Перестройка 80-х не привела ни к чему подобному. Нет ни энтузиазма, ни веры;
на их месте мрачная гамма разочарования, недоверия, ненависти и отчаяния. Треть
московской молодежи, согласно опросу начала 1990 года, хотела бы уехать на Запад,
164

будь такая возможность. Политическая активность мотивируется скорее ненавистью к
существующему режиму, чем надеждой на построение нормальной и благополучной жизни.
Знакомый призыв "Долой!9* остается общим знаменателем наших разнообразных
общественных движений. Добрая половина советских публикаций на внутренние темы и выступлений
на митингах начинается с темы кризиса. Страна, мол, оказалась сейчас в кризисе, и надо
срочно искать, как из него выйти. Более позитивное видение, согласно которому Россия,
находившаяся в тяжелейшем историческом кризисе со времен I мировой войны, с
огромным трудом начала из него выходить, и все мы — участники и творцы великого
и беспрецедентного самоизлечения, — это видение практически не находит поддержки.
Тяжелая, мрачная, а иногда паническая атмосфера, составляющая характерный фон
советской истории конца 80-х годов, резко контрастирует с энтузиазмом и радостными
надеждами, с которыми реформы как раз в это время были встречены в Европе и США.
Популярность их автора или, скорее, символа изменений в Советском Союзе на Западе
значительно превосходит его популярность внутри страны. Этот факт, имеющий ключевое
значение для понимания того, что происходит в СССР, долгое время не хотели
замечать западные наблюдатели.
Так почему же тогда, при Хрущеве, было так весело, а сегодня, при Горбачеве,
стало так мрачно? Несмотря на все наши нынешние проблемы, именно сейчас, впервые
по меньшей мере за шестьдесят лет, страна получила какие-то шансы на возвращение
в цивилизованный мир, а значит, и на выживание. Мы не можем оценить, и никто
этого не знает, велики эти шансы или малы. Но они есть. А при Сталине, Хрущеве
и Брежневе их не было вовсе. Так откуда отчаяние?
Представим себе, что чувствовали люди после 1953 года. Вождь умер. Значит, он не
бессмертен. Его главный палач расстрелян. Значит, он не всесилен. Новый вождь с
трибуны осуждает старого. Значит, эта власть не самая прекрасная и мудрая. Она просто
самая страшная.
Похоронив вождя, люди впервые осознали свой страх. А до этого — страх перед
властью, вытесняясь в бессознательное, превращался в любовь к ней. Мы знаем лишь
один аналог, который мог бы служить научной моделью этого процесса. Это невроз,
каким его описывает психоанализ. Сущность невроза в вытеснении в бессознательное такого
содержания, которое неприемлемо для сознания, — содержания аморального, опасного,
травмирующего. В результате вытеснения всегда возникают новые образования — симптомы,
замещающие собой вытесненный материал. Лечение невроза заключается в
последовательном осознании больным того материала, который был вытеснен, и самих мотивов этого
вытеснения. Этот процесс всегда сталкивается с сопротивлением, выражающимся в
нежелании видеть реальность такой, какая она есть, и в формировании так называемого
переноса — амбивалентного отношения к психоаналитику, к которому больной ощущает
чувство то благодарности, то мести. Психоаналитики знают: чем с большей силой
вытесняется определенное содержание из сознания, тем к большему эмоциональному эффекту
ведет его осознание. В этом, видимо, и был внутренний смысл того взрыва
творческой активности, который пережило советское общество около 1956 года.
Итак, мы хотим использовать психоанализ неврозов как метафору для понимания распада
тоталитарного сознания с характерным для него страхом насилия, вытесненным в культ
власти.
Любовь была главным симптомом политического невроза. Она вызывалась вытесненным
страхом. Избавление от него сделало бессмысленной любовь и сопровождалось взрывом
эмоций. Людям стало весело, они непрерывно общались, пели песни и сочиняли стихи и,
кажется, все время женились и разводились. Освободившись от тирана, люди справляли
тризну и, смеясь, расставались со своим прошлым. Все то, что люди видели, но боялись
понять; чувствовали, но не признавались в этом сами себе; догадывались, но не могли
сказать, — все это вышло наружу. Процесс внезапного осознания реальности имеет в
психоанализе специальное техническое название — инсайт. Сопровождающий эмоциональный
эффект, обычно очень сильный, называется катарсисом. Возникающие при этом чувства
нуждаются в отреагировании — многократном проговаривании, бурных поведенческих
реакциях, объединении с другими людьми со сходной судьбой.
Именно эти механизмы составляли, как нам кажется, психологическую сущность
оттепели, этого удивительного времени, которое останется, возможно, самым счастливым пе-
165

риодом советской истории1. У Фрейда есть символический образ первопреступления,
которое совершают молодые самцы, убившие отца и вожака племени, который владел всеми
самками и держал своих сыновей в повиновении угрозой кастрации. Похоронив отца, племя
совершает оргию на его могиле. Конечно, эту аллегорию не надо понимать буквально.
Для самого Фрейда это было лишь заостренным символическим описанием процесса,
который он видел в самых разных человеческих коллективах — вплоть до основанного им
Психоаналитического общества, где восстания против отца-основателя следовали один за
другим. Демократия позволяет придать этим процессам цивилизованный и предсказуемый
характер. Любая же диктатура ведет к людоедству: сначала диктатор поедает своих подданных,
а под конец они поедают диктатора.
Инсайт для того, кто его достиг, — мгновенное прозрение. Чары рушатся, падают
декорации, разбиваются кривые зеркала, и за ними открывается мир. Король гол,
Сталин — убийца, "враги народа" — невинные жертвы. И непонятно, как можно было
не видеть этого раньше.
Но катарсис, без которого полное выздоровление невозможно, требует времени. В
терапевтической практике он достигается отреагированием, когда пациент снова и снова
возвращается к травмирующему, ранее не осознававшемуся содержанию, еще и еще раз
переживает его в своей душе. Этот процесс очень эмоционален — человек смеется
и плачет, в фантазиях он убивает своего врага и уничтожает его смехом и
презрением. Переполняющие его эмоции столь сильны, что рамки разговора часто тесны ему.
Ему нужно кричать и делать резкие движения. Ему рекомендуют специальные
физические упражнения.
Хрущев сделал много, чтобы помочь людям достичь инсайта. Освобождение
заключенных и казни шефов Госбезопасности разрушили систему страха и сделали любовь к власти
ненужной. На рациональном уровне людям объяснили, каким преступником был тот,
кому они поклонялись.
Но вот катартический процесс был остановлен: Хрущев и сам не был заинтересован,
чтобы отреагирование зашло слишком далеко, а его преемники и вовсе закрыли тему.
То ли боясь личной ответственности за былые преступления, то ли безошибочным
классовым чутьем ощущая гибельность дальнейшего анализа для всей системы, они наложили
запрет и на повторение даже того, что уже было сказано от имени власти.
Под запретом .оказался, таким образом, не только процесс отреагирования, но и сам
инсайт. Продуктивный путь в такой ситуации — сменить "психоаналитика**, который боится
говорить с тобой о том, что тебя волнует, и продолжить тот же разговор с кем-
то другим. Так появился самиздат и тамиздат. Иной путь ведет к политической патологии.
Реакцией на прерывание процесса отреагирования может быть новое вытеснение, на этот
раз — самого инсайта. Власть приложила массу усилий к тому, что большинство пошло
именно по этому пути. Само имя Хрущева, накрепко соединившееся в сознании народа
с разрушением культа Сталина, было, фактически, под запретом. Как следствие вытеснения
инсайта возникло бессознательное стремление вновь оказаться в ситуации страха и любви:
снова понадобился Отец. Партийный аппарат без Сталина чувствовал себя голым, как
петровский боярин без бороды, и навязывал свои чувства подданным. Но из Брежнева, как ни
одевали его "в ордена и ленты", Сталина не получилось. И народ все-таки не вернулся в
прежние, дохрущевские времена, и актер явно не соответствовал роли — масштабы
злодейства, да и внешние данные были несравнимыми. Ирония, выразившаяся в тысячах
анекдотов, отражала ощущение этого несоответствия. Смех, конечно, не был добродушным, —
вожди вызывали к себе и ненависть. Дело не только в их личных пороках, не только
в счетах, которые можно было предъявить каждому из них и всем им вместе. Это
еще и ненависть пациента к психоаналитику, прервавшему разговор на самом
интересном месте.
1 Конечно, все .эти процессы по-разному происходили у разных людей. Одни приняли
новое видение сразу и без колебаний; другие мучительно, годами осмысляли, обдумывали
поступавшую информацию; третьи до сих пор поклоняются Сталину и ненавидят
Хрущева. Нельзя забывать и того, что всегда, в самые мрачные времена были люди,
недоступные страху, а значит и неврозу. В 1947 году Пастернак сказал: "Среди этого
моря лжи люди все же видят честные сны". Но и тогда были, и сейчас есть люди,
у которых ложь оккупировала даже сны. Далеко не каждый невротик излечим.
166

Здесь присутствует и элементарная месть — люди смеются, издеваются над теми, кто
годами держал их в подчинении, заставлял произносить бессмысленные лозунги,
участвовать в унизительных ритуалах. Кроме того, старая власть придавала огромное значение
символике — лозунгам, песням и всему тому, что было материализовано в портретах
и в камне. Естественно, что эти символы сразу стали объектами агрессии, как только
это оказалось безопасным.
А тогда, в 70-х, сопротивление изменениям выплескивалось аплодисментами в
кинозалах, когда в окружении верных своих маршалов на экране появлялся почти
реабилитированный генералиссимус. Надеждой вновь обрести вождя объясняется и та радость,
которая охватила страну при воцарении на престоле московском бывшего руководителя
КГБ Ю.В. Андропова.
О наших вождях мы до последнего времени почти ничего не знали, но они бесконечно
интересовали нас. Точно такие же чувства, кстати, испытывает пациент в ходе
психоанализа. И, так же как и он, мы имеем полную возможность придумывать себе своих
вождей, проецировать на них любые чувства. Анализ этих проекций показывает, чего же
мы хотим на самом деле. Шеф КГБ Андропов — единственный не смешной член
брежневского Политбюро. Возглавлявший ведомство любви и страха, он был спокойно принят
народом в качестве нового исполнителя главной роли в нашей исторической трагедии.
Пожалуй, у него был даже шанс оказаться объектом народной любви: он наведет
порядок, он прекратит несправедливости, словом — он будет вождем. Но смерть в
которой раз бестактно вмешалась в процесс окончательной победы коммунизма. И больной
вновь оказался лицом к лицу с реальностью — со своим запрещенным прошлым,
унизительным настоящим и отсутствующим будущим.
По мере снятия внешней и внутренней цензуры в ходе перестройки мы снова, как
будто и не было паузы почти в 30 лет, занялись отреагированием на страшную
историческую травму. Поток исторической и мемуарной литературы о сталинских репрессиях
и ее чрезвычайная популярность тоже свидетельствуют о силе нашей потребности знать
о произошедшем все — точные цифры жертв, технику допросов и пыток, картины
лагерного быта, застольные обычаи Политбюро... Доказательством того, что идет именно
процесс отреагирования, является характер множества анекдотов, шуток и стилистических
приемов, распространенных как в быту, так и в "перестроечной литературе** последних
лет: наиболее смешным стало то, что обнаруживает наибольшее сходство с постылой
фразеологией прежнего режима, — перевернутые лозунги, искаженные цитаты, пародирование
покойных лидеров и т.д. "Нам песня строй пережить помогает**...
Многие из тех, чья молодость прошла в 50—60-е годы — их называют
"шестидесятниками", а сами себя они нередко считают даже "детьми XX съезда**, — все
еще видят в процессе отреагирования главное дело своей жизни. Но, предъявляя счет
прошлому, нельзя уходить от настоящего. Современные проблемы восходят к сталинизму и
много дальше, но вовсе не исчерпываются ошибками и преступлениями прежних
правителей России. Сталинское прошлое может сыграть еще не одну злую шутку с теми,
кто позволяет себе в нем "застрять". Примерами такого рода богата современная
политическая жизнь. Как невротик видит в любой женщине страшную героиню своей детской
травмы — и больше ничего, — так и некоторые депутаты увидели в Гдляне и Иванове
только лишь сталинских следователей, жестоких и страшных, — и потерпели вместе со
своей комиссией тяжелую неудачу в Верховном Совете. Подстановка символических фигур
на место живых людей, замещение настоящего прошлым ведет лишь к искажению
реальности.
История самоценна, и любая информация о прошлом, вплоть до полной переписи
населения ГУЛАГа, важна как в научном, так и в нравственном плане. Но, в общем,
для понимания кровавого и бессмысленного характера режима было достаточно уже и
того, что сказал нашим предшественникам Никита Сергеевич. И уж наверняка достаточно
было бы прочесть, скажем, солженицынский "Архипелаг".
Наш исторический опыт показывает, что без деструктивных последствий для общества
процесс отреагирования не может быть прерван искусственно. Он сам должен прийти
к своему естественному завершению. Отреагирование — это длительная духовная работа,
которую Фрейд назвал работой горя. В нашем случае ее завершение требует и
создания Мемориала жертвам режима, и консервации в виде памятников остатков ГУЛАГа —
бараков, ограждений из колючей проволоки, вышек охраны и регулярных светских и
167

религиозных церемоний, отдающих дань памяти погибшим. Неизбежна и работа с
символами прежней власти. Конечно, желательно, чтобы как можно меньше творений рук
человеческих подверглось уничтожению. Но и оставаться в прежнем качестве сакральные
символы системы не могут. Оптимальным было бы их сохранение, но не в виде
памятников, а как экспонатов музея.
Еще одним обязательным компонентом отреагирования должно быть привлечение к
законному суду или, по крайней мере, называние по имени сталинских и брежневских
палачей. Те в Советском Союзе, кто не хочет этого, часто говорят о невозможности такой
работы, пугают новой волной крови и насилия, призывают к прощению и национальному
примирению. Кроме нравственной несостоятельности подобных утверждений — часть
следователей НКВД, например, до сих пор получают большие пенсии и льготы за
многолетнюю беспорочную службу и живут в куда лучших материальных и психологических
условиях, чем их случайно выжившие жертвы, — этот призыв еще и психологически
неграмотен. Примирение, конечно, желательно, но возможно оно будет лишь после того,
когда люди убедятся, что те, кого они боялись и ненавидели, больше не существуют
в прежнем качестве, что они понесли как моральное, так и юридическое наказание. Трудно
простить того, кто не только не раскаялся в преступлении, но и продолжает
пользоваться его плодами и смеется в лицо жертве.
Но, конечно, ни один судебный процесс, никакая книга и никакой памятник не вберут
в себя нашу скорбь, ненависть и вину. Нюрнбергский процесс стал образцом расследования
преступлений перед историей и человечеством, но после него немцами написаны тысячи
томов о своей национальной ответственности. Национальная травма, признанная или нет,
оставляет долгосрочный, на века след в культуре и самосознании любого народа; и
перерабатывается она тоже веками — сознательно или бессознательно. Суть этого мучительного
процесса — во включении случившегося в национальную историю, как она представлена
в самосознании простого человека. Есть легкие пути, позволяющие избежать этого. Можно
понять сталинизм как насилие, совершенное над русским народом. Такое понимание ведет
к ненависти, мести, новому насилию. Суровое, не ищущее самооправданий осознание
вины своей и своих соотечественников — работа пророков, в нашей ситуации ставшая
делом любого порядочного человека. Лишь такое понимание ведет к покаянию, очищению
и надежде.
Этот этап на пути понимания — назовем его, наукообразия ради, этапом интеграции,
не ведет к бурным, доходящим до эйфории эмоциям, как этап инсайта. Скорее даже
наоборот: интеграция требует спокойствия и сосредоточенности. Не столько свободы
собраний, сколько свободы совести.
Итак, модель "невроз-катарсис* описывает психологический механизм того, что происходило
в людях на рубеже 60-х годов, но недостаточна для того, чтобы помочь нам осознать
наши переживания в конце 80-х. В этой системе рассуждений трудно понять, откуда
растут корни нынешнего отчаяния.
Горькая правда состоит в том, что все мы сегодня потеряли многое из того, что
вчера еще составляло нашу суть и связывало нас с жизнью. Именно эта потеря, осознаем
мы ее или нет, признаем потерянное ценным или стыдимся его и хотим поскорее забыть, —
именно эта потеря заставляет многих из нас страдать и метаться подобно тому, как
делает это наркоман, которого лишили наркотика. Наш "наркотик" вызывал:
— ощущение своей принадлежности к великому, сильному и доброму народу;
— ощущение своей включенности в движение по магистральному пути мировой
цивилизации;
— ощущение своей подвластности могущественному, никогда не признающему своих ошибок
государству;
— ощущение своей безопасности среди равных друг другу людей, живущих общей жизнью
и всегда готовых прийти на помощь;
— ощущение своего превосходства над порочным и не признающим очевидных истин
миром.
Перечисленное легко узнается по отдельности, а все вместе может быть названо
советским синдромом. Он имеет сложную структуру и длинную историю. Министр Николая I
граф Уваров формулировал суть режима так: "Самодержавие, православие, народность".
Майор Червонописский на I Съезде народных депутатов СССР обобщил не хуже: "Держава,
Родина, коммунизм". Все то же самое, лишь порядок ценностей за прошедшие сто
168

пятьдесят лет несколько изменился. Величие государства как было, так и осталось на
первом месте, а вот национальные и идеологические ценности поменялись местами: для
прошлого века вера была важнее племени.
В советском синдроме напластовались иудеохристианский мессианизм, русский
абсолютизм ("Москва — третий Рим, и четвертому не бывать!"), марксистский "оптимизм",
сталинский централизм и изоляционизм... Столь разные, а то и логически противоречивые
"измы" оказались способными к органическому синтезу в хорошо подготовленной для
этого среде. Отбросив ненужное, эти составные части образовали химическое соединение
необыкновенной устойчивости и крепости. Как сказал известный советский поэт: "Гвозди
бы делать из этих людей, крепче бы не было в мире гвоздей". Впрочем, это поэт-
профессионал говорил о гвоздях в сослагательном наклонении; поэт-любитель — Сталин —
говорил о винтиках в изъявительном, как о свершившемся факте, результате хорошей
работы.
Разрушение типичных советских иллюзий создает чувство потери в очень многих
людях, даже и в тех, кто в силу своей интеллигентности' или оппозиционности вряд ли
раньше признался бы в том, что разделяет эти иллюзии. Иначе, в самом деле, трудно
объяснить поведение человека, спокойно пережившего во вполне сознательном возрасте
унизительные и отвратительные 70-е годы и паникующего в 90-м. Среди этих людей
есть множество тех, кто с младых лет читал самиздат, слушал "голоса" и, как
говорится, всегда все понимал... Сегодняшная тоска в глазах наших сограждан более
достоверно говорит о выраженности и значении для них советского синдрома, чем данные
социологических опросов, согласно которым и сегодня "государственники" идут на равных с
другими типами политических ориентации, или чем известные призывы брать "новые высоты".
Подобно любой психологической болезни, советский синдром возникает из сочетания внешних
обстоятельств и внутренних склонностей человека. Есть люди — история ГУЛАГа или
диссидентского движения дает тому примеры, — которые остаются здоровыми при
любых условиях. Есть люди, которые, наоборот, заболевают при самых неподходящих
обстоятельствах. Подобно любой психической болезни, советский синдром в одних случаях
излечим, а в других — нет. Наконец, советский синдром, как и любой другой,
принимает у разных людей разные формы в зависимости от индивидуальной выраженности
конкретных симптомов. Для одних более важна была идентификация с мощью
государства, для других — вера в особые нравственные качества народа, для третьих —
гарантии их защищенности. В развитии болезни одни симптомы усиливаются, другие
исчезают или меняют форму. Ненависть к буржуям, например, превращается в ненависть
к "инородцам". Со временем становится ясно, какие симптомы были формообразующими,
а какие имели случайный характер. Чувство превосходства, скажем, должно сохраняться
на всех этапах. Враги меняются, но борьба с ними инвариантна.
И еще одна, самая важная характеристика. Болезнь эта не существует в человеке
сама по себе, как шизофрения. Советский синдром возникает и развивается только в
условиях интоксикации внешними болезнетворными агентами. По сути дела, это вся
окружающая советского человека социальная жизнь: пропаганда, средства массовой коммуникации,
монопольные политические организации, железный занавес, номенклатурное руководство,
система прописки и распределения жилья, структура цен и доходов и многое другое.
Есть в каждодневном бытии информация, подкрепляющая советский синдром, — все в
порядке. Нет ее — наступает абстиненция: растерянность, боль, агрессия...
Да, это наркомания: болезнь, суть которой состоит не в самом по себе искаженном
образе мира, а в патологической потребности во внешней субстанции, несущей в себе
этот искаженный образ и вызывающей его у больного. Субстанция наркотика здесь —
масс медиа, официальная советская культура и пропаганда. Феномен интоксикации
сводился к повышению самоуважения за счет глубоких искажений мира. Ритуалы
наркотизации были разнообразны: от идиотических лозунгов до охватывающей всех и каждого
"общественной работы". Приобщение к наркотику происходило в результате многих видов
идеологического развращения, систематически происходившего во всех детских и
учебных учреждениях. Индивидуальные случаи толерантности к политическому наркотику
рассматривались как преступления и наказывались от имени государства.
Функции дополнительного стимулятора и модератора, компенсировавшего возможные
напряжения в результате прямого столкновения с реальностью, выполнял алкоголь.
Распространителями наркотиков были сплоченные и корыстные люди, входившие в систему партийно-
169

идеологической работы и сделавшие разные формы спаивания народа своей
единственной профессией. Важнейшим условием наркотизации являлась максимально полная изоляция
страны. Иллюзии и галлюцинации рождаются лишь в спертой атмосфере, когда
насыщение вредоносным агентом достигает пороговой величины. Властители и народ России
накрывались железным занавесом так же, как подростки—токсикоманы накрываются
пиджаком, когда нюхают бензин из бочки, — и с таким же болезненным наслаждением
вдыхали омерзительную субстанцию. Впрочем, бензин сам по себе вовсе не вреден, так же
как идеология уравнительного коммунизма не представляет вреда сама по себе: пары
и того и другого могут стать наркотической субстанцией лишь при достижении высокой,
в нормальных условиях совершенно невероятной, концентрации. Железный занавес являлся
гениальным изобретением сталинизма, куда более специфическим для него — и более
вредоносным, — чем леворадикальная идея.
Конечно, в каждом поколении советских граждан были очень разные люди.
Различаются они и по степени включения в советскую историю. Идентификация с
родителями или со. своей страной может помочь сегодняшнему подростку не только понять,
но и разделить чувства старших — и катартические переживания сегодняшнего дня, и
оставшиеся в прошлом страх и любовь. Сугубо условно, однако, можно сказать, что
политический невроз, осложненный наркоманией, более характерен для старшего поколения, для
тех, кому сейчас 60 и больше. Те же, кому сейчас 40—50, не болели политическим
неврозом, зато буквально с рождения употребляли идеологический наркотик.
Шестидесятники не только подготовили и начали перестройку, не только ввели
нравственные мотивы вины и ответственности в нашу политическую жизнь. Они и противостоят
наиболее агрессивным представителям политических наркоманов (особенно много таких среди
пишущих генералов) в их попытках преодолеть абстиненцию, возродив имперскую
идеологию. Поколение, помнящее Сталина, знает цену разговорам о государственном величии.
Итак, у многих наших соотечественников мы видим феномен политической наркомании:
зависимость от наркотика; прогрессирующие дозы; потеря чувства реальности во всем том,
что касается его употребления; подчинение всего образа жизни процессу интоксикации,
и главное — мучительные симптомы абстиненции, когда наркотик становится недостижимым.
Для человека со сформировавшейся зависимостью разумные доводы о вреде
наркотика, иллюзорности кайфа, гибельности выбранного им пути бесполезны. Слишком велики
его страдания, когда он остается один на один с реальностью. Он будет, нарушая
государственную монополию, гнать самогон: изобретать доморощенную идеологию из тех же
полузабытых "измов". Он будет искать и искать если не сам наркотик, то хотя бы замену
ему, хоть какие-то его суррогаты. И, скорее всего, найдет.
Наш наркоман оказался в особо тяжелом положении. Ему не просто перестали давать
наркотик, еще до этого истек срок действия наркотика, он выдохся. Ритуальные
здравицы и обещания светлого будущего всего человечества сразу же после реализации
очередного безумного проекта кремлевских старцев не вызвали в последние годы их правления
ничего, кроме раздражения. Наиболее зависимые от политического наркотика люди вынуждены
были сами изготовлять новые модификации наркотика. Мы видим, как возникают
доморощенные идеологи, вобравшие в себя в той или иной степени старые символы веры
(некоторые деятели Российской коммунистической партии, например, считающие даже
чиновников из аппарата ЦК КПСС еретиками и пытающиеся возродить
уравнительно-коммунистическую религию). Интересно здесь не то, что группа консерваторов с помощью
лжи пытается отвоевать себе место под солнцем, а то, что у них есть сторонники, —
пусть немного, но есть. Если пользоваться нашей метафорой — это некурабельная форма
наркомании. Другой вариант наркотического бреда — национальный шовинизм —
реализуется в России обществом "Память", многие ветви которого равнодушно или враждебно
относятся к коммунистической идее, но зато последовательно проводят в жизнь мысль
о богоизбранности, величии русского народа, его превосходстве над всеми другими
народами, особенно — над теми, кто живет на территории империи. Здесь сторонников куда
как больше.
Стремление вернуться к наркотическим иллюзиям наблюдается и у здоровых, в общем,
людей. Тяжело терять веру в то, что и наверху, и вокруг тебя — хорошие, добрые
люди, что в отличие от бездушного Запада, где человек человеку волк, у нас все иначе.
Поэтому на выборах 1989—90 годов доминировали две тенденции — отвержение аппарата
и выбор хороших, высоконравственных, но прежде всего — сильных людей (или тех,
170

кто казался таковыми). У ослабленных многолетним употреблением наркотика граждан
крайне низка толерантность к неблагополучию государства. Сообщения об авариях и
неполадках, нормальные для западного общества, повергают граждан СССР в панику. И если
что-то (а сейчас — все!) плохо, то поставить у власти хорошего человека кажется более
важным, чем искать выход, сравнивая программы и идеи. Культ власти проявляется здесь
в несколько ослабленном по сравнению с тоталитарным сознанием виде. Новых лидеров
не боятся, как боялись Андропова. Это не возврат к страху и любви, а лишь попытка снова
обрести веру в своих вождей.
В клинической практике больному, страдающему от абстиненции, можно помочь
обезболивающими средствами, но в любом случае он должен терпеливо переждать этот
мучительный и довольно длительный период. Его мужество и, соответственно, успех лечения
прямо зависят от понимания им природы своего заболевания. Мы сегодня, переживая
свой кризис идентичности, тоже должны запастись терпением, мужеством и пониманием,
чтобы перестать наконец ощущать себя частицей самой великой в истории державы,
ведущей мир по неизведанному, но верному пути.
Есть и более простой способ выйти из политической абстиненции, и по нему идут
сегодня многие. Это своего рода обезболивание, анестезия. Происходит она благодаря
глубокому расщеплению эмоциональной сферы, обесцениванию всех социальных чувств,
разочарованию в политической и социальной жизни. Кризис идентичности подавляется
путем вытеснения тех ее компонентов, которые связывают человека с большими
социальными группами — с соседями и согражданами, городом, обществом и человечеством2.
Результатом является политическая депрессия. Подавление чувств происходит
избирательно. В отличие от настоящих депрессивных больных, у которых изменена вся
эмоциональная сфера, наши сограждане живут в своей семье, в дружеской компании, часто
на службе вполне нормальной эмоциональной жизнью. В зоне депрессии оказывается
лишь то, что происходит в Большом обществе. Когда-то Ницше, переиначивая
Евангелие, говорил: "Возлюби дальнего своего". Именно эта человеческая потребность
идентифицироваться с далекими от тебя людьми, способность обобщать свои и чужие нужды
в едином политическом символе оказалась задавленной горьким советским опытом. Многим
нашим согражданам любые сильные чувства, касающиеся политики, кажутся
преувеличенными. Энтузиазм по поводу победы демократов на выборах, гнев в связи с махинацией
партократов или надежды на "экономическое чудо" в России в равной степени
представляются им неадекватностью на грани чудачества. Они, в общем, разделяют оценки,
свойственные их социальной группе, но сами чувства их притуплены и резко сдвинуты в
негативную сторону. Они не радуются, а пожимают плечами; не негодуют, а
усмехаются. На выборах, скажем, они знают, кто "их кандидат", но дойти до избирательного
участка представляется им слишком дорогой платой за его успех. В общем,
подмеченная полтора века назад Лермонтовым "насмешка горькая обманутого сына над
промотавшимся отцом" представляет почти неизменное состояние их души.
Наша культура выработала и своеобразные формы ухода от политики, выводящие
многие социальные ценности — власть, политические свободы, права человека — за
пределы реальной жизни. Примером может служить массовое увлечение молодых
интеллигентов туризмом, который из формы отдыха становится образом жизни. Люди живут от
похода до похода; песни, костры, палатки постепенно становятся смыслом существования,
абсолютно не зависящим от таких мелочей, как преследования диссидентов в прошлом
или выборы президента страны сегодня. Интеллигенты, пошедшие по этому пути
(туризм — лишь один из примеров, на его месте может быть коллекционирование марок
или книг, увлечение рок-музыкой и, наконец, пьянство), становятся идеальными
подданными авторитарного режима. Вяло делая свое дело и отдаваясь своему хобби, они больше
всего чураются политики. Они не только сами не играют в игры власти, они
агрессивно относятся к своим политически активным коллегам. Политически индифферентный
американец спокойно воспринимает политическую деятельность своего соседа, наш же аутич-
ный интеллигент становится злобным и жестоким, когда кто-то рядом с ним пытается
жить иначе.
Одна из психологических теорий депрессии говорит, что болезнь эта возникает у людей,
действия которых систематически не имели ожидаемого результата. Возникает так
называемая выученная беспомощность — состояние, в котором человек чувствует бессмыс-
2 Интересно, что в русском языке сейчас отсутствует слово, аналогичное английскому
"community". Региональных общностей в России не существовало со времени ликвидации
земств после 1917 года и вплоть до выборов 4 марта 1990 г. .
171

ленность и бесполезность любых действий, желаний и чувств. Десятилетия советской
истории создали именно такую ситуацию для целых поколений советских людей. Они
убедились, что любые активные действия, направленные на изменение жизни, обречены на
ужасающий провал, и даже тайные чувства, связанные с социальными ценностями, не имеют
никакого смысла и лишь затрудняют жизнь. Вера в партию и коммунизм
подкреплялась отвратительной демагогией, вера в демократию и права человека разбивалась о новые
их нарушения. Лучше не чувствовать вовсе...
Любопытно, что политическая депрессия особенно характерна для нынешних
двадцатилетних, которые, в общем, не подвергались физическим репрессиям. В стране, где
интеллигенция возглавляет мирную революцию, где возникло и окрепло мощное рабочее движение,
пассивность молодежи, особенно студенчества, неожиданна и парадоксальна. В сотне тысяч
новых политических организаций, возникших из пепла за какие-то два-три года, молодежи
довольно мало, а о специфически молодежных политических движениях не слышно вовсе.
Советские студенты даже не участвуют в выборах. На выборах 4 марта 1990 года в
части округов, где живет множество студентов, голосование было объявлено недействительным —
из-за обструкции молодежи к урнам пришло менее 50% избирателей3.
Двадцатилетние не болели сами ни неврозами, ни наркоманией. Они никогда не боялись
вождя и не сублимировали страх в любовь. Система тотального террора была
разрушена задолго до их рождения. Они никогда не верили в официальные лозунги, не
доверяли властям, никогда не думали, что живут в самой счастливой стране. Но и считать
их здоровыми тоже нельзя. Дети больных родителей, они видели неадекватность веры,
надежды и любви старшего поколения и четко поняли, что государство, политика и
все, что с ними связано, не стоят вообще никаких чувств. Это первое поколение,
которое благодаря снятию информационных барьеров увидело мир таким, каков он есть, —
прекрасным, заманчивым, но чуждым, непредсказуемым и опасным. Оно не имеет, как
молодые люди Запада, воспитанных и воспринятых с раннего детства навыков жизни
в этом мире — ведь жить их учили наркоманы, и учеба состояла в основном в рекламе
не действующего уже наркотика.
Два социальных института, два жизненно важных органа партийной власти особо
ответственны за это состояние молодежи. Застывшая в своем развитии на уровне 30-х годов
школа, в которой учителя ежечасно совершают запрограммированное насилие над
учеником, а от действий и тем более желаний последнего ровно ничего не зависит,
формирует максимально возможное отчуждение человека от Большого общества. Еще более
действенным инструментом является армия — один из самых эффективных институтов
социализации, какие знало человечество. Миллионы советских юношей на всю жизнь
получили здесь навыки безусловного послушания и ощущение абсолютной бессмысленности
протеста. Тысячи суицидов происходят в армии ежегодно. Зато выжившее большинство
надежно утрачивает потребность в нормальной гражданской жизни. Вполне закономерно,
что, несмотря на все сенсации перестройки, школа и армия остаются теми же самыми,
практически не изменившимися институтами, по-прежнему транслирующими традиционные
навыки и ценности еще одному поколению.
Обществу больных, да еще и больных разными болезнями, трудно прийти к
согласию. Без массового излечения неосуществимыми окажутся любые проекты оживления, может
быть — реанимации советского общества. В долгосрочной перспективе, пожалуй, наиболее
серьезную опасность представляет поколение людей с отшибленными социальнми чувствами.
Способные хорошо делать свое дело в условиях палочной дисциплины, они теряются
и застывают в шоке, когда встречаются с совершенно непривычными для них ожиданиями
инициативы и свободного предпринимательства.
В клинической практике оскудение эмоциональной сферы преодолевается лишь благодаря
контакту с другим живым существом, которое способно вызвать человеческие чувства.
Великий русский психиатр Бехтерев подсаживал больным каталепсией щенков, и к
пациентам, годами не вступающим в контакт с людьми, постепенно возвращались человеческие
чувства любви и ответственности. В психоанализе лечебный эффект тоже возникает
благодаря глубокому личному контакту между пациентом и терапевтом, а больные,
неспособные к такому контакту, считаются неизлечимыми. Продолжая наши аналогии, можно
заключить, что для людей с политической депрессией гражданская жизнь может вновь
оказаться привлекательной лишь благодаря личному контакту с людьми, которые эту
3 Выборы 1989—90 годов в Советском Союзе не были рутинной процедурой. Это были
первые более или менее свободные выборы с 1917 года, и они в буквальном смысле
этого слова решали судьбу страны.
172

жизнь символизируют. Не идеи, не партии и социальные институты могут пробудить у этих
людей нормальный интерес к политике, а только яркие харизматические личности.
Персонификация политики в харизматических лидерах, безусловно, является наиболее
примитивным механизмом политической мобилизации. Но в обществе, с трудом выходящем из
тоталитарного паралича, такой механизм оказывается наиболее жизненным. Демократические
выборы придают харизматической власти новый, чрезвычайно привлекательный и
терапевтически ценный смысл: это я, рядовой избиратель, привел к власти такого замечательного
человека. Значит, впервые за 70 лет мои социальные чувства — вера и разочарование,
ненависть и любовь — воплотились в конкретной политике. Значит, эти чувства не
бессмысленны, и я, ощутив личный контакт с лидерами, смогу, может быть, и впредь
переживать свойственную гражданину гамму политических чувств.
Популярные в стране фигуры, умелые политики и яркие, сильные личности
аккумулируют теперь политические симпатии тех, кто был неспособен чувствовать что-либо по
отношению к их идеям. Главное отличие образа этих лидеров от образа, скажем,
Сталина не в том, что они умнее или гуманнее; с нашей точки зрения, важнее то, что
избравшие их люди чувствуют свою сопричастность их харизме — сопричастность не
мистическую, а вполне рациональную — и условность их власти: "в этот раз я голосовал
за него, в следующий я могу проголосовать иначе".
Наша история болезни сложна, и перспективы излечения неясны. Больного с тяжелым
неврозом, осложненным наркоманией, пытался лечить темпераментный, но неумелый врач,
к тому же сам наркоман. Ни один психотерапевт не может лечить то, чем страдает
сам, такую болезнь он, скорее всего, просто не заметит. Поэтому преждевременное
прекращение лечения — случай нередкий — оставило больного с неотреагированным катарсисом
и нелеченной наркоманией. После этого болезнь прогрессировала долгие десятилетия.
Больной все больше опускался, но не забывал удивительные переживания, связанные с
давним лечением, и искал случая продолжить его.
Новый врач, кажется, лучше понял сложную этиологию заболевания. Он открыл старые
и дал новые возможности отреагирования давнего невроза. Это было с восторгом принято
больным. Одновременно врач попытался лишить больного его наркотика, но столкнулся
с тяжестью явлений абстиненции. Больной страдает, его крутит и мутит, и
приоткрывающиеся перспективы новой, человеческой жизни все меньше вдохновляют его. Срыв все
вероятнее, и если что удерживает больного от рецидива, то это не столько понимание
вреда наркотика, сколько страх перед новой невротической травмой, страшнее которой
нет. К тому же и наркомафия объявила войну новоявленному врачу, пугая его тяжелым
состоянием больного и воможным исходом абстиненции вплоть до летального. Но
отступать некуда.
Письмо в редакцию
В N 11 журнале "Вопросы философии** за 1990 г. помещена рецензия И.Б. Новика и
А.И. Уемова на новое издание книги А.А. Богданова Тектология: Всеобщая
организационная наука** (М., 1989). К сожалению, в рецензии допущена одна странная ошибка и
ряд неточностей, которые необходимо исправить.
В рецензии несколько раз упоминается термин **биОрегулятор** и встречается термин
**инТЕгрессия*\ У Богданова эти термины звучат соответственно как **БИрегулятор** ("двойной**,
а не "биологический") и "ИНгрессия".
Авторы рецензии упрекают составителей "Тектологии" в "непонятном игнорировании"
реакции А.А. Богданова на работу М. Петровича "Механизмы, общие для разнородных
явлений". Однако статья А.А. Богданова "Учение об аналогиях (о книге Петровича)"
помещена ив новом издании "Тектологии", только не вместе с ответами А.А. Богданова на
псевдокритику со стороны вульгаризаторов, как в предыдущем издании, а в книге I
(с. 278-291), рядом с экономическими предложениями. К сожалению, ограниченный объем
издания и ряд причин внешнего характера не позволили включить еще некоторые,
в том числе архивные, работы Богданова, в которых преломились идеи "Тектологии".
Ученый секретарь издания "Тектологии" Г.Д. Гловели
173

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Проблема бюрократии у Макса Вебера*
П.П. ГАЙДЕНКО, Ю.Н. ДАВЫДОВ
В последнее время в нашей социологической и философской литературе уже
начали мелькать отдельные ссылки на первые тома нового — на этот раз Полного
(во всяком случае по замыслу) — собрания сочинений Макса Вебера, выходящие
в Германии начиная с 1984 г. Была предпринята попытка дать самую общую
характеристику замысла и структуры этого многообещающего издания, основательно
продуманного уже на предварительных этапах подготовки1. Однако содержание
публикуемых томов было настолько богатым и многообразным, а главное, обнаружило
такое поразительное созвучие со "злобой" нашего нынешнего дня и глубинным
"подтекстом" переживаемого нами момента, что с самого начала стала очевидной
неадекватность этому содержанию формы привычных на Западе рецензионных
откликов. И сразу же возникла мысль о необходимости особой формы откликов на
выходящие тома — идея обзоров, определяемы:, как теоретическим составом
проблематики публикуемых томов, так и ее практической актуальностью в свете наших
социальных трудностей и задач.
По мере того, как обнаруживались новые и новые измерения стоящих перед нами
проблем, их подлинная глубина и радикальность, какой мы первоначально в них даже
не подозревали, становилась все более очевидной необходимость нового осмысления
"уроков Вебера" не только для наших социологов и политологов, но и для наших
философов, для всей нашей гуманитарной культуры, явно проспавшей эти уроки,
либо легкомысленно отмахнувшейся от них. Чтобы двигаться дальше в наше "непростое
время", как любят говорить люди, у которых только-только начали открываться
глаза для постижения всей его суровости, мы должны наконец всерьез прислушаться к
предостережениям этого либерала, которого некоторые из его современников были
склонны называть "свирепым" только потому, что он лучше других видел опасности,
подстерегающие человеческую свободу — особенно в наш проклятый Богом век.
Вот почему нам хотелось бы предложить не рецензию-обзор, бросающую "общий
взгляд" на тематику и проблематику вышедших томов, а обзор-размышление —
приглашение сосредоточить внимание на самом главом и насущном для нас, что в них
явлено и взывает к "трудной работе понятия". А среди такого рода сфинксовых
проблем, которые вновь актуализируются в нашем сознании во всей их
теоретической глубине, в этой связи на первом месте стоит проблема, которой М. Вебер
посвятил самый поздний — и наиболее зрелый — период своего социально-
философского творчества: проблема бюрократии. Ведь она предстала как загадка
сфинкса не только для него как крупнейшего социолога-исследователя и социального
мыслителя XX века, но и для всего этого столетия, включая революцию 1917 года
и последовавшие за нею 70-летние опыты построения нового общества — общества
без эксплуатации, угнетения и уж, конечно же, без бюрократии.
♦К выходу в свет 15, 16 и 19 томов 1-й части Полного собрания веберовских сочинений.
В настоящее время вышли уже семь томов этого собрания; тома выходят в свет не по нуме-
рическому порядку, а по мере их фактической готовности.
'См.: Давыдов Ю.Н. О выходе первых томовоПолного собрания сочинений Макса Вебера
в ФРГ. — "Социологические исследования", 1990, N24.
174

В этом отношении наибольший интерес представляет собой 15-й том первой части2
Полного собрания веберовских сочинений3. Дело в том, что в нем наиболее отчетливо
и резко звучит названная тема. Систематически она разрабатывалась во втором
десятилетии нашего века в фундаментальном — итоговом в точном смысле этого слова —
труде М. Вебера "Хозяйство и общество", который остался незавершенным, а потому
и недоступным читателям при его жизни. Однако наиболее отработанные (и очевидно
дорогие самому автору) фрагменты этого труда все-таки нашли прижизненную
публикацию. Причем обнародованы они были в статьях М. Вебера и газетных отчетах-
откликах о тех или иных его публичных выступлениях. Как правило, это были статьи
и выступления, посвященные немецкой политике в 1-й мировой войне; и именно в этом
злободневно-политическорм контексте — конкретизированные применительно к
общеевропейской ситуации 1914-1918 годов, стали доступными широкой публике веберов-
ские идеи, связанные с давно уже волновавшей его темой бюрократии и бюрократизации
общественно-политической и хозяйственной жизни. Вот эти-то статьи и материалы
(вместе с подробными и тщательным образом выполненными комментариями и
примечаниями текстологического порядка) и составили содержание 15-го тома, до сих пор
остающегося для нас во всех отношениях наиболее значимым среди уже вышедших4.
Ему мы и хотели бы уделить основное внимание в предлагаемой статье.
Но в той мере, в какой интересующая нас проблематика нашла свое отражение
в материалах других вышедших томов, они также войдут в поле нашего
рассмотрения. В этой связи прежде всего хотелось бы привлечь читательский интерес еще к двум
томам. Во-первых, к 19-му тому первой части Полного собрания сочинения М. Вебера,
в котором помещена первая часть его штудий, посвященных хозяйственной этике
мировых религий5. И, во-вторых, 16-му тому, в котором нашли впечатляющее и в
высшей степени поучительное отражение попытки М. Вебера применить свои
теоретические разработки в политической практике6. Дело в том, что, разрабатывая на
широчайшем фоне всемирной истории свою версию социологии религии, Вебер и здесь
сталкивается с проблемой бюрократии, различая два основных ее типа — традиционную
бюрократию и современную. А это различение (в свою очередь) позволяет ему
впоследствии более четко поставить вопрос об особых опасностях, которые несет
с собой бюрократизация общества в XX веке. С другой стороны, пытаясь применить
разработанную им теорию к общественно-политической реальности Германии
1918/1919 годов, он вновь и вновь убеждался, насколько трудно было избежать их на
практике.
I
Общим для Вебера и марксистов было то, что бюрократия рассматривалась
как аппарат господства. Однако если марксисты рассматривали при этом господство
прежде всего и главным образом как политическое, точнее — даже
военно-политическое, опирающееся на прямое вооруженное насилие, то Вебер видел в господстве
не только (и не столько) насилие, но и нечто существенно иное. Это "иное" было
связано, с точки зрения Вебера, с организационным аспектом господства,
обеспечивающего структурированное, упорядоченное существование общества как целого, —
что необходимо не только для одних лишь сил (групп, слоев, сословий и т.д.),
находящихся у власти и заинтересованных в ее сохранении, но и для всех членов общества.
Здесь, в этом социально организующем, социально структурирующем своем аспекте,
господство получает свое функциональное оправдание, дающее — в предельных,
крайних случаях — властям предержащим право на применение прямого насилия,
используемого в интересах всего общества, а не того или иного класса.
2 Это собрание сочинений предусмотрено в трех частях: (1) сочинения и выступления, (2) письма,
(3) материалы к научной биографии М. Вебера.
3Weber M. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 15. Tubingen: J.C. Mohr, 1984.
4 Это, разумеется, ни в коей мере не означает принижения теоретического значения других
вышедших томов, ждущих своего специального (тематического) рассмотрения, — например,
крайне актуального для нас именно сегодня 10-го тома первой части, посвященного русской
революции 1905 года, вышедшего в 1989 году, или появившегося в том же году 19-го тома, которым
была начата новая публикация грандиозной веберовской "Хозяйственной этики мировых религий".
5 WeberM. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 19. Tubingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1989.
6WeberM. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 16.Tubingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1988.
175

Источник дальнейшего развития бюрократизации в самых различных сферах
общества, мало-помалу дифференцирующихся и отделяющихся друг от друга
(государственной и военной, экономической и финансовой, научной и культурной),
Вебер усматривал в процессах социальной, политической, хозяйственной и т.д.
концентрации, везде сопровождавшейся отделением "производителя"
(непосредственного исполнителя) от используемых им средств производства, продуктивной
деятельности вообще. В связи с чем и возникла необходимость в посреднике,
обеспечивающем утрачиваемую связь производителя со средствами производства, деятеля —
с орудиями деятельности.
Если веберовскую концепцию бюрократии можно (с определенными ограничениями)
считать функционалистской, то марксистский взгляд на бюрократию было бы
справедливо назвать скорее дисфункционалистским, деструктивистским. В его основе
лежало представление о временности бюрократии, подлежащей немедленному
устранению в ходе социалистической революции. Парадокс, однако, заключался в том,
что именно на почве такого представления развилась мифология, прикрывавшая
безудержное развитие бюрократии (правда, бюрократии "нового типа"). И наоборот,
либеральные парламентские демократии, усвоившие уроки Вебера, все-таки сумели
противостоять — в определенной мере — тотальному разрастанию бюрократии,
пытаясь найти противовесы, сдерживающие эту опасную тенденцию.
Вебер различает два типа бюрократии: традиционную "патримониальную",
отмеченную печатью иррациональности7, и современную рациональную. Преимущественной
сферой влияния патримониальной бюрократии изначально была область
государственного управления и поддержания общественного порядка8, где отрабатывались ее
модели, мало-помалу проникавшие и в другие области общественной жизни. Что же
касается рациональной бюрократии, сформировавшейся в Новое время, то ее доменом
первоначально оказалась сфера частно-хозяйственной деятельности и прежде всего
внутрихозяйственная деятельность более крупных промышленных предприятий.
Отсюда влияние рациональной модели бюрократизации также распространялось и на
другие общественные сферы, что вело к постепенному вытеснению из них бюрократии
патримониального типа.
Но хотя таким образом влияние мало-помалу рационализирующейся
государственной бюрократии со временем становилось все более далеко идущим (поскольку
крупнопромышленное предпринимательство нуждалось для своего развития в
определенном минимуме рационализации всех остальных сфер социальной жизни) оно было
ограничено принципом невмешательства государства в частнохозяйственную область
и связанного с ним разграничения экономической и государственно-политической
деятельности9. А потому, хотя в Новое время и происходил, по Веберу, процесс
рационализации не только одной частно-хозяйственной бюрократии, но и бюрократии
общегосударственной, он четко разграничивает два этих, так сказать, подтипа
рациональной бюрократии.
Считая проблему бюрократии судьбоносной — в особенности для нашего ХХ-го
столетия (углубляющаяся тенденция бюрократизации современного — массового —
общества как "судьба эпохи"), Вебер акцентирует внимание на глубинных корнях
процесса бюрократизации, уходящих в онтологическое, если позволительно здесь так
выразиться, измерение общественной жизни. Измерение, характеризующее условия
возможности ее социального структурирования, упорядочения, организации вообще.
Речь идет о теоретическом уровне рассмотрения, более глубоком, чем, скажем, уровень
вопроса об отношениях собственности. Ибо не собственность человека, а само бытие —
его безопасность, гарантированность повседневного существования — оказывается
основной темой обсуждения, когда заходит речь о фундаментальных основах
социальной структурированности совместной жизни людей в обществе. До этого
уровня углубляется веберовская теория бюрократии, актуализируя радикальность
Гоббсовой постановки вопроса в "Левиафане".
7 В силу того, что, как писал М. Вебер во Введении к "Хозяйственной этике мировых религий",
ее "характеристические признаки" отчасти принадлежат рациональной, а отчасти — "традицио-
налистической... форме господства" (Weber M Gesamtausgabe, Bd. 1/19, S. 125-126; ср. также
S. 343-345).
'Ibid., S. 159, 272-273, 279, 281.
9 Отсутствие подобного разграничения в традиционных обществах усугубляло иррациональные
черты патримониальной бюрократии, особенно резко обозначавшиеся в тот момент, когда она
вмешивалась в хозяйственную жизнь подданных.
176

Согласно Веберу, бюрократия вовсе не является некоей "надстройкой" над
"отношениями эксплуатации и частной собственности", как считали марксисты-
ленинцы. Как засвидетельствовала ими же инициированная революция в России,
во-первых, ликвидация частной собственности вовсе не устранила эксплуатации
и угнетения, а во-вторых, имела своим результатом не подрубание корней
бюрократии, а наоборот — ее более глубокое укоренение и развитие. Обнаружилась
глубокая внутренняя связь процесса бюрократизации с процессом огосударствления
собственности, более того — интимная связь бюрократизации со всеми процессами
социального структурирования общества — хозяйственного, политического, правового,
культурного и т.д.
Все это находилось в фокусе теории бюрократии Вебера, который в принципе
не считал возможным "окончательное решение" проблемы бюрократии — ни
эволюционным, ни революционным способом. Однако именно потому он был все время
озабочен поисками противовесов тенденции все дальше заходящей бюрократизации
хозяйства (и общества в целом), которая стала доминирующей в период I мировой
войны. В этой связи представляют особый интерес веберовские размышления по поводу
феномена государственного капитализма, порожденного милитаристским
огосударствлением немецкой экономики в ходе войны. Они интересны тем более, что, как
известно, тот же самый феномен — и в то же самое время — был предметом ленинского
революционно-социалистически направленного анализа.
II
Рассматривая государственный капитализм под углом зрения своей теории
бюрократии, Вебер анализирует его как кульминационный пункт развития
бюрократизации хозяйства и общества, несущей с собой смертельную угрозу человеческой свободе
и независимости. Для него речь идет при этом не только о далеко идущем
вмешательстве государственной бюрократии в дела частно-хозяйственной бюрократии,
в управление производством, что неминуемо ведет к политической (и даже военно-
политической) бюрократии, к деформации экономического принципа. Тем самым
нарушается фундаментальное условие капиталистической экономики вообще —
невмешательство государства в сферу хозяйственно-предпринимательской
деятельности частных лиц. Государство само нарушает, таким образом, право
собственности, которое оно гарантировало гражданам, обязавшись охранять ее.
А это значит, что оно отказывается от исполнения одной из своих
основополагающих функций, на которых изначально покоилась его легитимность —
признание гражданами его законности. Теперь оно выступает перед своими гражданами
как чистое воплощение силы, утверждая свою легитимность одной лишь угрозой ее
применения. А это значит, что между государством и его гражданами нарушаются
отношения, которые позволяли основоположникам либеральной теории государства
говорить об "общественном договоре" (сам Вебер предпочитал не пользоваться этим
понятием в связи с его избыточной идеологичностью). Иначе говоря, возникает
угроза исчезновения из этих отношений элемента свободы и превращения их в
отношения принудительно навязываемой зависимости. Причем в качестве "агентуры",
устанавливающей эти новые отношения (вопреки сопротивлению частнохозяйственной
бюрократии), выступает государственная бюрократия, берущая на себя не свойственные
ей функции.
Государственная бюрократия, до того обеспечивавшая современному —
рациональному, промышленно-предпринимательскому — капитализму адекватную ему
(государственно-правовую) инфраструктуру — рациональное административное
управление, рациональное право и т.д., теперь (в интересах мобилизации экономических
ресурсов для ведения войны) активнейшим образом вторгается в область
внутрихозяйственной деятельности частно-капиталистических предприятий, сплошь и рядом
вступая в противоречие с господствующим здесь принципом экономической
рациональности — рентабельности производства. Вторгаясь со своим — по
преимуществу политическим — принципом в несвойственную ей сферу, рациональная
государственная бюрократия оказывается, таким образом, носительницей иррационального
начала, противоречащего рациональным принципам функционирования
промышленных частнокапиталистических предприятий. Таково неизбежное следствие нарушения
условий экономической свободы, покоящейся на разделении
государственно-политической и частно-хозяйственной сфер общественной жизни.
177

Нарушение со стороны государственной бюрократии условий возможности
свободной частно-предпринимательской хозяйственной деятельности тревожило Вебера
тем более, что за ним ему виделись и многие другие возможные нарушения прав
и свобод граждан.
Сравнивая современную ему государственную бюрократию с бюрократией
древнекитайских мандаринов, с одной стороны, и древнеегипетских, позднеримских,
византийских чиновников — с другой, Вебер приходит к выводу, что бюрократ второго
типа гораздо ближе к современному бюрократу, чем бюрократ первого типа. Однако и
от бюрократа второго типа современный (в особенности немецкий) бюрократ
отличается, согласно выводу социолога, гораздо большей "рациональной предметной
специализированностью и вышколенностью"10'. Если древнекитайский мандарин
отличался от чиновника "египетского, позднеримского и византийского типа" тем, что он
вообще был не специалистом управления, но скорее "литературно-гуманитарно
образованным джентльменом", то современный немецкий бюрократ отличается и от
специализированного чиновника традиционного типа, поскольку функции этого
последнего были гораздо проще и скромнее, а способы деятельности, обусловленные
традиционалистски-патриархально, были ориентированы скорее иррационально, чем
рационально11.
"Современный чиновник, — писал Вебер весной 1917 года, — постоянно и
непременно в возрастающей степени профессионализируется и специализируется
соответственно рациональной технике современной жизни. Вся бюрократия земного шара
идет этим путем. То, что до войны он еще не был до конца пройден ею,
обусловило наше преимущество перед другими... Однако там, где современный вышколенный
специализированный чиновник приходит к власти, его власть оказывается прямо-таки
несокрушимой, так как тогда вся организация элементарнейшего жизнеобеспечения
приспосабливается к его способу ее осуществления"12. Учитывая возможности, которые
открываются таким образом перед государственной бюрократией (и которыми,
кстати, она не преминула воспользоваться уже в ходе 1-й мировой войны), Вебер
делает вывод, что "теоретически было бы вполне мыслимо все более далеко идущее
устранение частного капитализма"13 — и, соответственно, утверждение на его месте
государственного капитализма, который немецкие "литераты"1 как "левого", так и
"правого" толка принимали за подлинный (то есть не утопический, а практически
реализуемый, т.е. "реальный") социализм.
Здесь Вебер готов согласиться с идеологически ориентированными немецкими
"литератами", но только в том смысле, что единственно реальным содержанием
чаемого ими социализма ("новейшего социализма") в XX веке может быть лишь
доведение до конца процесса бюрократизации — бюрократического "огосударствления"
(поскольку огосударствление может быть осуществлено лишь усилиями бюрократии)
всей жизни общества. "Ибо этот трезвый факт универсальной бюрократизации
в действительности скрывается позади так называемой "немецкой идеи 1914 года",
позади того, что литераты эвфемически называют "социализмом будущего", позади
лозунга "организации" "товарищеского хозяйства" и вообще позади всех подобных
речевых оборотов современности. Всегда они означают в результате (даже если они
выражают стремление к прямо противоположному) одно и то же: создание
бюрократии"15. Ибо "бюрократизации принадлежит будущее"16. Однако именно поэтому
"социализация", тождественная в его глазах последовательно проведенной
бюрократизации, вовсе не предстает перед ним в образе лучезарного Будущего. Будущее,
причем не только ближайшее, но и более отдаленное, для трезвого и проницательного
социолога было вовсе не так "светло и прекрасно", как оно выглядело в знаменитых
снах героини романа Чернышевского "Что делать?", вызвавших в нашей стране
длинную серию попыток насильственно приблизить его, сделать сказку — "былью".
10WeberM. Gesamtausgabe. Abt. 1. Bd. 15. — Ttib., 1984, S. 463.
пСм.: Ibidem.
"Ibidem.
13Ibidem.
14 Так Вебер называл интеллектуалов, ориентированных не профессионально, а чисто
идеологически и даже филологически — так, как была ориентирована древнекитайская
интеллигенция, носившая это название (См. ibid., Bd. 1/19, S. 115, 145, 178-179, 342, 381, 423)
15 Bd. 15. S. 462.
"Ibidem.
178

По этой причине Вебер вовсе не ожидал, подобно немецким и российским
марксистам, что социализация или обобществление (а вернее — огосударствление)
собственности приведет к "освобождению труда" — к разрушению "стального футляра
современного промышленного труда"17. "Нет!" — со всей решительностью утверждал
создатель социологической теории бюрократии, в этом случае произошло бы скорее
нечто диаметрально противоположное: "руководство огосударствленными
предприятиями или предприятиями, перешедшими во владение какого-нибудь
"общественного хозяйства", также стало бы бюрократическим"18. Если бы частный капитализм
был ликвидирован, то "государственная бюрократия господствовала бы в одиночку"19.
Ничто уже не препятствовало бы ее стремлению к полновластию в хозяйственно-
трудовой сфере. Впрочем, не только в ней.
Подобно Марксу и Ленину, Вебер называет бюрократический аппарат машиной.
Но если обычная машина безжизненна, то бюрократическая машина — живая,
причем обе машины представляют собой сгустившийся, застывший — отвердевший —
дух. И коль скоро это обстоятельство дает уже мертвой машине власть
принуждать человека к служению ей ("как это происходит на фабрике"), в тем большей
степени его подчиняет "живая машина" бюрократической организации "с ее
специализацией вышколенного квалифицированного труда, ее разграничением
компетенций, ее регламентом и иерархически ступенчатыми отношениями послушания"20.
Доведение до конца универсальной бюрократизации общества в условиях
всевластия государственной бюрократии, создающей адекватную себе форму
капитализма — государственный капитализм, означало бы превращение этого общества
в единую фабрику со строго иерархизированными отношениями, вновь заставляющими
вспомнить о египетском кастовом строе.
"В союзе с мертвой машиной она, — говорит Вебер о "живой машине"
всепроникающей бюрократии прорицаемого им грядущего, — должна (будет) создать
футляр-раковину той личной зависимости будущего, которой, быть может, подобно
феллахам в древнеегипетском государстве, покорятся люди, если для них технически
полезное, а это значит: рациональное, государственно-чиновничье управление и
обеспечение существования будут последней и единственной ценностью, на основании
которой должно выносить решение о способе управления их делами"21. Ибо, вновь
и вновь подчеркивает Вебер, именно такого рода зависимость государственная
бюрократия обеспечивает "несравненно, во множество раз лучше, чем какая бы то ни было
иная структура господства"22.
Этот "футляр" зависимости, дополненной прикреплением (Вебер говорит о
"приковывании") каждого человека (а) к предприятию, на котором он работает, (б)
к классу, к которому он принадлежит, и вероятно в более отдаленном будущем (в)
к профессии, рассматриваемой как его "повинность", — становится непробиваемым,
"если, скажем, в социальной общности... к бюрократии присоединяется сословная
организация подданных"23. "Органическое" общество будущего, на возможность
построения которого (с помощью государственного механизма) возлагают свои
позднеромантические надежды "недальновидные литераты", согласно Веберу, не может
быть ничем иным, как подобием "ориенталистски-египетского членения общества",
с тем, однако, отличием, что в противоположность такому членению теперь оно
могло бы .быть лишь "столь же строго рациональным, как машина"24.
"Кто захотел бы отрицать, что нечто подобное таится как возможность в недрах
будущего? — спрашивает Вебер в заключение своих теоретических выкладок,
характеризующих тенденцию "универсальной бюрократизации'*. — Об этом уже часто
17Ibid, S. 464.
"Ibidem.
19 "Частная и общественная бюрократии, — продолжает Вебер далее, — которые сегодня
работают рядом и, по крайней мере в возможности, друг против друга, следовательно, все-таки
взаимно держа одна другую в известной мере под шахом, были бы сплавлены в одну-единственную
иерархию. Скажем, как в древнем Египте, но только в несравненно более рациональной и потому
непроницаемой форме, из которой невозможно выскользнуть** (I b i d e m.).
loIbidem.
21Ibidem.
"Ibidem.
"Ibid., S. 465.
24Ibidem.
179

говорилось, и сумбурные представления об этих возможностях отбрасывают свои тени
на продукцию наших литератов. Если же мы приняли бы однажды, что именно эта
возможность могла бы быть неизбежной судьбой, — кто мог бы тогда удержаться
от смеха по поводу страхов наших литератов насчет того, что в будущем
политическое и социальное развитие может, якобы, подарить нам слишком много
"индивидуализма" или "демократии" или чего-то в этом роде и надежды на то, что
"истинная свобода" воссияет якобы лишь в том случае, если будут устранены
сегодняшняя "анархия" нашего хозяйственного производства и "партийная суета" нашего
парламента, устранены во имя "социального порядка" и "органического
структурирования" — то есть: пацифизма социального бессилия под крылом единственно
надежной, целиком и полностью непоколебимой власти: Бюрократии в государстве
и хозяйстве!"25.
Если сопоставить эти рассуждения Вебера с тем, что говорилось у нас о
возможностях, открываемых для — немедленного! — социалистического переустройства
общества государственно-капиталистической централизацией экономики,
административных дел и общественной жизни в целом, то нельзя не поразиться тому, насколько
актуально вещее веберовское предостережение звучит сегодня. И оно касается не одной
только революционно-романтической идеализации (и даже идеологизации)
упомянутых возможностей, которая так дорого нам обошлась.
Однако при всей определенности теоретического неприятия тенденции
огосударствления экономики Веберу-политику, принявшему активное участие в партийной
борьбе, обострившейся в Германии после ноябрьской революции 1918 года,
приходилось считаться с тем, что немецкое общественное мнение, в котором задавали
теперь тон социал-демократы и социалисты самых разных оттенков, вотировало
именно в пользу "социализации" хозяйства, то есть его радикального огосударствления.
Этот факт был не только засвидетельствован, но и принял своего рода
"директивный" характер в решении общегерманского Съезда Советов (от 20 декабря
1918 года), который потребовал "немедленно начать социализацию всей созревшей для
этого промышленности, в особенности горнодобывающей"26. И теперь всякий,
выступающий против такой "социализации", оказывался под угрозой получить клеймо
"контрреволюционера" — с "непредсказуемыми", как выражаются сегодня,
последствиями для его политической репутации, то есть возможности принимать активное
участие в политической борьбе за спасение своей поверженной страны.
Таковы были объявленные во всеуслышание "правила политической игры" для
всякого, кто хотел участвовать в осуществлении действительно необходимых
общественно-политических преобразований, возможность которых открывала
ноябрьская революция 1918 года в Германии, сколь бы противоречивыми они ни были.
И они были тем более обязательны для таких граждански активных немецких
интеллектуалов, как М. Вебер, который не уклонялся от участия в работе рабочих
и солдатских советов в Германии, хотя и не занимал в них официальных постов.
В своих официальных выступлениях от имени немецкой демократической партии,
выступавшей за сотрудничество с социал-демократами, задававшими тон в Советах,
он мог позволить себе лишь критику социал-демократического толкования
социализации, а в особенности — неудачных опытов ее "практического осуществления",
но не самого принципа огосударствления хозяйства (чреватого последующим
огосударствлением всей общественной жизни), по поводу которого он достаточно
недвусмысленно высказывался в предреволюционных статьях27.
Эта позиция, не лишенная, как видим, глубоких внутренних противоречий (которые
разрешились в конце концов выходом Вебера сначала из комиссии, участвовавшей
в разработке теоретических установок немецкой демократической партии, а немного
позже и из партии вообще)28, достаточно определенно выразилась уже в одном из первых
26 Allgemeiner Kongress der Arbeiter- und Soldatenraten Deutschlands vom 16-21 Dezember 1918 im
Abgeordnetehause zu Berlin. Stenographische Berichte. — Berlin, 1919, Sp. 344.
27 Кстати сказать, по времени они в точности совпали с ленинскими аналогичными работами
на ту же тему.
28 Как писал, обосновывая это свое решение в письме Кларе Моммзен от 4 мая 1920 года,
сам Вебер, "политик должен идти на компромиссы — ученый не должен покрывать их" (цит. по:
We be r M. Gesamtausgabe. Bd. 1/16. Einleitung, S. 37).
180

программных текстов М. Вебера — в брошюре "Будущая государственная форма
Германии", написанной в конце 1918 и вышедшей в самом начале 1919 года. В ней он
констатирует, что "сегодня социалистическая программа", отрицая свои прежние
политические принципы, "провозглашает государственный социализм"29. Причем эта
цель утверждается с помощью недвусмысленно звучащей формулы: "сохранение
военного хозяйства"30, то есть той государственно-бюрократической формы
хозяйствования, что утвердилась в Германии в ходе войны. Речь идет, следовательно,
об управлении экономикой страны с "помощью чиновников вместо
предпринимателей", то есть о ее "государственно-социалистическом бюрократизировании" 1.
Не возражая против такой расшифровки "государственного социализма" как
"политического принципа" социал-демократии, который был защищен отныне
авторитетом Советов рабочих и солдатских депутатов, оказавшимся теперь (если оставить
за скобками военно-оккупационный авторитет держав-победительниц) высшим
легитимным авторитетом в Германии, М. Вебер задается вопросом о том, какие из
сфер немецкой социально-экономической жизни можно считать созревшими для такого
рода бюрократизации с точки зрения "технически-управленческой"32. Он склоняется
к тому, что если в числе таковых и можно (как мы убеждаемся впоследствии —
не без существенных оговорок) назвать "страхование и горную промышленность",
то этого нельзя сказать об индустрии готовой продукции, определяющей "торгово-
политическое своеобразие" Германии. Ибо в каком-то смысле — "отчасти" — эта
индустрия является насмешкой над "всякой организацией", навязываемой ей извне33.
Между этими двумя полюсами располагаются, по Веберу, области индустрии, которые
можно было бы считать достаточно "зрелыми" для их "принудительного
объединения в синдикаты, находящиеся под государственным контролем", или доступными
для временного и частичного регулирования (разных степеней)34. Однако
необходимость конкурировать с зарубежной промышленностью вынудит, по убеждению Вебера,
возвратиться здесь к "автономному частному хозяйству"35.
Что же касается сельского хозяйства, то здесь, согласно Веберу, государственное
вмешательство должно быть ограничено лишь необходимыми "отчуждениями крупной
земельной собственности". После этого его нужно предоставить естественному для
него развитию на основе частного хозяйства, не исключающего свободного
объединения таких хозяйств в "товарищества"36. И следовательно, делает общий вывод автор
брошюры, "центр тяжести" должно образовать — "вопреки всякому контролю и
вмешательству" — "сохранение частно-хозяйственного принципа", хотя это вовсе не
означает "возврат к старым довоенным отношениям", надеяться на который могут
"только наивные души"37. Так что лозунг "сохранение военного хозяйства", коль
скоро рассматривать такое состояние как длительное, можно считать, по словам Вебера,
чисто дилетантским38. Ибо речь идет об увековечивании "чудовищной
односторонности целей", навязанных экономике ситуацией войны и проистекающей отсюда
бесхозяйственности39. Об абсурдной попытке сохранить такое положение вещей,
возникшее в результате бюрократически-чиновничьего навязывания хозяйству ясно
несвойственной и несоответствующей ему задачи, при которой процветали коррупция
и массовое расхищение ("распродажа") экономических ресурсов страны40.
Однако, выразив столь недвусмысленным образом свое отношение к идее
огосударствляющей социализации экономики, как она должна была выглядеть на практике,
Вебер тут же оговаривается: "Мы действительно не имеем никаких оснований любить
хозяев тяжелой индустрии. Устранить их гибельное политическое влияние на прежний
режим — это ведь главная задача"41. И тут же, в следующей фразе — новая оговорка,
29Ibid., S. 113.
30Ibidem.
31Ibid., S. 114.
"Ibidem.
"Ibidem.
"Ibidem.
"Ibidem.
"Ibidem.
"Ibidem.
"Ibidem.
"Ibidem.
40Ibid., S. 115.
4iIbidem.
181

уже совсем другого рода: "Однако в аспекте хозяйственном их функция не только
необходима, но становится большей, чем когда-либо, именно теперь, когда все наше
хозяйство и все его продуктивные возможности должны быть организованы заново" .
В этой идеологической ситуации он даже позволяет себе опереться на авторов
"Манифеста Коммунистической партии": "Манифест справедливо подчеркивал экономически,
а не политически революционный характер буржуазно-капиталистического
предпринимателя. Никакой профсоюз — еще менее государственно-социалистический
чиновник — не может заменить нам его в исполнении этой функции. Нужно лишь
использовать его на правильном месте, обеспечив ему необходимую премию —
прибыль, однако не позволяя ей расти выше его головы"43.
Такого рода оговорки мы встретим едва ли не во всех речах Вебера — там,
где заходила речь о социализации. В связи с этим перед ним постоянно возникала
опасность нарушить неустойчивое равновесие между своими теоретическими
установками и превратностями партийно-идеологической "борьбы", побуждавшими его делать
крен то в одну, то в другую сторону — то в сторону своих ближайших партийных
единомышленников, то в сторону союзников, с которыми так или иначе должна была
идти на компромисс вся немецкая демократическая партия. Давно продуманные
и всесторонне обоснованные принципы веберовской теории бюрократии не только
способствовали деятельности Вебера как одного из ведущих теоретиков и ораторов
Немецкой демократической партии, которому она была многим обязана, но подчас
мешали ему как политику, вынужденному учитывать сознание масс, идя с ним на
компромиссы. И в конце концов он должен был сделать выбор, перед которым
поставила его немецкая революция: политика или наука? И он его сделал, оставшись в
сознании потомков как один из основоположников социологии XX века и автор
наиболее углубленной и всесторонне продуманной теории бюрократии, сохранившей
всю остроту своей актуальности по сей день.
В заключение предложенного здесь обзора-размышления — несколько слов о том,
что выводит за его рамки, так как касается уже не столько самих веберовских
концепций, сколько необходимости уточнить с их помощью наше видение своей
собственной ситуации — хотя бы в одном из ее аспектов. Явно напрашивается
необходимость подвергнуть углубленной социологической рефлексии само понятие
"бюрократии", врагами которой все мы (включая и самих "бюрократов") стали в
одночасье, еще не дав себе как следует отчета в том, с чем же, собственно говоря,
мы уже воюем? С бюрократией "патримониальной", отмеченной волюнтаризмом,
но в то же время "личностно" ориентированной? Или с бюрократией рационально-
буржуазной, исключающей волюнтаристский субъективизм, а вместе с ним и
"личностное начало"? Или с "бюрократией вообще"? — война, которая, начавшись у нас еще
в эпоху "военного коммунизма", судя по всему, еще не кончилась, хотя каждая
новая попытка "кавалерийской атаки" на "бюрократов" заканчивалась увеличением
их числа (в том числе и за счет их самых яростных гонителей).
А может, "тотальная война", объявленная у нас "Бюрократии" еще в 1917 году,
оказалась лишь формой, в какой в нашей стране совершалось рождение
совершенно нового типа бюрократии, неведомого Веберу и потому не попавшего
в его типологию? Формой самоутверждения тоталитарной бюрократии, пережившей
свое "акме" еще при Сталине, а затем вступившей в фразу ее длительного
"полураспада", в драматическом "финале" которого мы принимаем сегодня посильное
участие? И не рискуем ли мы сегодня впасть в новую иллюзию, приняв свою —
в высшей степени оправданную! — борьбу с агонизирующей тоталитарной
бюрократией за "ликвидацию" ("как класс") бюрократии "как таковой", включая и
рациональную бюрократию, без которой не удавалось обойтись ни одному
современному обществу? И не пора ли, наконец, вместо очередных попыток
гальванизировать антибюрократические мифы эпохи военного коммунизма впервые всерьез
задуматься над тем, какие противовесы грядущей рационалистической
бюрократизации общества может предложить сегодня наша — только еще рождающаяся —
парламентская демократия?
43Ibid., S. 115.
182

Как делаются книги при диктате плана
{покаянное письмо в редакцию журнала "Вопросы философии'9)
В том, что книга эта1 все-таки увидела свет, виноват я и только я — ее автор. За что и
приношу глубоко искренние извинения:
— профессору Б. А. Грушину, ответственному ее редактору, с которым не раз и
наедине, и публично обсуждал эту плановую, т.е. безгонорарную работу объемом аж в
17,5 авторских листов, заявленных Институтом философии АН СССР шесть или,
кажется, уже семь лет тому назад;
— академику АПН СССР В.В. Давыдову, докторам философских наук О.Н. Кру-
товой и В.И. Толстых, рецензентам, дружно рекомендовавшим ее издательству "Наука";
— профессору Ю.К. Плетникову, председателю Секции Ученого совета и
— члену-корр. АН СССР B.C. Стёпину, председателю Совета, а также
— всем уважаемым членам этого же Совета, дважды выносившим постановление
о ее публикации. И, конечно же, — всем любознательным читателям, имевшим
неосторожность купить эту книгу и тщетно сейчас пытающимся понять, к чему же
в конце концов клонит автор, всех и вся критикуя на... 11, 76 усл. изд. листах.
"Ну вот, — подумаете вы непременно, пробежав глазами мои извинения. —
Сейчас пойдет критика издательских работников, посмевших против воли автора
что-то там у него сократить и исправить..." Ничего подобного не будет, однако.
Напротив, всеми силами намерен я защищать издательство. Да кто ж, помилуйте,
кроме автора, может быть виноват в том, что запланированная Институтом (а
автором уже почти написанная, ибо планировать следует почти или совсем готовое)
книга в 17 авторских листов будет перепечатываться по форме, рецензироваться,
дважды обсуждаться на Совете, а перед этим — на Секторе, на Отделе, на секции
Совета целых два с половиной года, пока не "наткнется" на первый сюрприз:
за это время издательству "срезали" лимит на бумагу, и принять, и издать теперь оно
может лишь рукопись того же названия, но ... на два авторских листа тоньше. А именно:
15, и ни страницей больше!
Сократить два листа, не исказив единства замысла и исполнения, — дело
не трех дней. И вот уже автор что-то убирает, что-то вписывает, считая знаки и
страницы... И снова — машбюро, а там очередь, а время идет, и вспоминать о книге
уже тошно. Месяцы текли как дни, вдруг перескочив за невидимый (и автору,
естественно, неведомый) рубеж, оборвавший срок годности решения Совета о публикации.
Срок, явно установленный для охраны его Величества Плана какой-то
казуистической инструкцией. Невольно вспоминается М. Жванецкий: паровоз — для машиниста,
завод — для заводского коллектива и т.д., но не для потребителей же! И книги,
вписываемые в плановый порядок, тысячью инструкций охраняемый, — конечно же,
не для читателей!
Когда-то теперь соберется Ученый Совет! Ведь и у него свой план, и на очереди
рукописи, рукописи. Но вот и года не прошло, а Совет подтвердил свое решение...
(И опять-таки, не в Совете дело: автор другой работой давно увлечен и старую
рукопись забывает "проталкивать", и обходят его "на поворотах" другие). Но —
все готово. Теперь скорее в издательство, а там... Верно, Вы догадались: там еще
сюрприз. Лимиты на бумагу издательству опять снизили за это время, да не вчера —
год назад. Но автор узнает об этом, естественно, за день до истечения срока сдачи
рукописи. Узнает, что рукопись, превышающую хоть на страницу 13 (тринадцать!
Не забудьте: замысел книги был рассчитан на 17 и осуществлен был именно в этом
'Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., "Наука", 1990,222 с.
183

объеме) авторских листов, издательство у него не примет. Вот тут бы и сказать:
"и черт с ней, с этой рукописью!" Ведь нельзя же самоедством "редактировать"
сосну до телеграфного столба. Да и многое из того, о чем в рукописи шесть лет тому
назад говорилось с острым чувством срочности сообщения urbi et orbi, сто раз уже
проговорено на семинарах и в том или ином виде опубликовано в "проходных"
статьях. Решено: до следующей, возможно, более удачной встречи, издательство
"Наука"! Однако решение сие не одобряет председатель нашей Секции Ученого совета
института: сдать необходимо как угодно, но сдать в срок, иначе подведешь институт.
Магические слова: план, коллектив. Пытаюсь применить прием, сходивший с рук три
раза в "Политиздате": вынимаю из папки два последних параграфа и Заключение —
как раз получается формально искомых 13 листов. И честно рассказываю о хитрости
своей заведующему редакцией. Ведь после приемки, при работе с редактором (а я
люблю с редактором работать!) обещаю из середины мало-помалу убрать все лишнее,
пока мною не замечаемое... Всегда ведь так делал. Но тут Его Величество План
не идет ни на какие компромиссы. И, как говаривали наши бабушки в очередях за
ситцем, тут он "в своем праве": ведь у редактора издательства план именно "в листах",
и увеличивать его на лишних два — эксплуатация! А то, что выбросить из книги
под давлением сроков, планов и прочего кроме первых изъятий еще два листа
невозможно? Но тут так и слышится равнодушный голос Плана: "почему
невозможно? Вот ножницы, клей ... А книга? Да кто их читает, эти книги? Для того ли
издательство и его могучий коллектив!"
И свершил преступление автор — сдался. Сел тут же за стол редактора, выбросил два
параграфа из середины, что-то еще заклеил, что-то зачеркнул, вернул последние разделы
и Заключение, перенумеровал по порядку страницы — сдал.
Потянулись месяц за месяцем... И вот более чем через полгода — звонок.
Ну, точно за несколько часов до самолета, уносившего меня в длительную
командировку: "Придите на минутку, подпишите рукопись к печати. Завтра — последний
день сдачи в производство. С этим у нас строго — План". А я в ответ — о том, что не могу,
не успею прочитать... . "А и не надо, — слышу голос редактора, — Рукопись чистая,
и исправлять там ничего не потребовалось. Вот только три малюсеньских вопроса
у меня. В одном месте запятая смущает, в другом — слово не очень подходит,
по-моему, а в третьем тоже какая-то мелочь". Живу я, к несчастью, прямо напротив
издательства; забежал, волнуясь и опаздывая, мгновенно согласился с тремя
замечаниями чисто внешнего плана и ... больше не видел и не слышал о рукописи ничего до
"чистых листов", до того состояния ее производства, когда ничего ни изменить,
ни исправить и даже остановить, как мне сказали, уже нельзя.
И вот впервые спокойно читаю книгу. И нет в ней почему-то двух последних
параграфов и Заключения, из-за которых она написана, а на стр. 8 последняя фраза,
запутавшись в "не" и "ни", имеет прямо противоположный смысл, хотя в рукописи
все так, как надо, а на 89, 94 страницах кто-то переправил экономиста Юра на
философа Юма, чем и заставил читателя подумать об авторе книги очень и очень
неприличными словами.
И вот мое последнее слово — слово к Вам, уважаемый читатель. Хоть и виноват
именно я в том, что книга вышла в свет, но прошу: не связывайте ее искореженный
текст с именем, что стоит на обложке и титуле, а зря траченные Вами два рубля
и почтовые расходы я обязуюсь вернуть, если Вы наложенным платежом отправите
книгу по адресу: Москва, Волхонка, 14, Михайлову Ф.Т. А захотите в качестве курьеза
сохранить экземпляр, так напишите перед текстом в утешение себе такие строчки:
Сей опус был не без идей,
Но волею глупца
Он вышел в свет, как иудей,
Обрезанным... С конца.
Напишите, имея в виду под глупцом и растяпой, конечно же, автора.
Ф.Т. Михайлов
От редакции. Излишне, пожалуй, говорить, что мы вполне сочувствуем автору: ведь история
с этой книгой, увы, далеко не единична. Нотах или иначе, книга вышла в свет и начинает жить своей
собственной жизнью. И несмотря на все перипетии, о которых поведал автор в своем письме,
мы все-таки, зная Ф.Т. Михайлова как интересно мыслящего философа,надеемся, что и в таком
виде книга содержит нечто, заслуживающее вполне серьезного разговора, и думаем повести его
вскоре в одной из рецензий.
184

Т.В. Чередниченко, тенденции современной западной
МУЗЫКАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ: К анализу методологических
парадоксов науки о музыке. М., "Музыка", 1989, 222 с.
Связь философии и музыки может представиться весьма естественной и
понятной, однако естественность ее, породившая как весьма поздний продукт историко-
культурного развития "философию музыки", не мешает этой связи принадлежать
к числу наиболее трудных для постижения вещей.
Можно сказать, что само существование музыки парадоксально. И оно тем
более парадоксально, чем более способна включить она в свою ткань мысль и чем более
становится она предметом осмысления. Эту парадоксальность существования музыки
следует иметь в виду, чтобы мысленно расширить подзаголовок рецензируемой книги,
где речь идет о "методологических парадоксах науки о музыке".
Пожалуй, наиболее острая характеристика этой парадоксальности содержится
в словах автора книги: "... Музыковед (как, впрочем, и рядовой слушатель) слышит
в музыке преимущественно то, что он о ней знает" (с. 80). То есть сама же музыка,
своим особенным способом (отличным, например, рт того, что и как происходит в
изобразительном искусстве) порождающая многообразное, разветвленное знание о ней, и
закрывает доступ к себе самой. Знание о музыке становится тогда препятствием
к узнаванию конкретного бытия и смысла музыки, музыкального произведения.
Философия музыки, на наш взгляд, возникает только при условии, что философ
знает, как слушать музыку, т.е. умеет слушать ее, не загораживая смысл музыки
заранее заготовленными словами. Это довольно редко встречающийся философский
дар, который невозможно подменить какой-то системностью, научностью и
исключительной верностью самой философии. Уметь слушать музыку — это главное условие,
без которого нечего и думать философствовать о музыке; другое же условие —
это знание того, как следует поступать со словами, раскрывая ее философский смысл.
Один из способов, каким может быть упорядочено наше словесное знание о музыке,
о ее смысле и каким может быть критически устранено мнимое и праздное знание
о музыке, — это, очевидно, исторический образ всех существенных слов о музыке,
т.е. установление логики, в какой разворачивается такое существенное знание о музыке.
Как нетрудно убедиться, это установление неразрывно связано с историей самой
музыки.
К истории музыки как источнику смысла и знания о ней отсылает нас и автор книги,
Т.В. Чередниченко. Название рецензируемой книги несколько суженно формулирует
то, что было главной задачей этого исследования — поиск путей современного
постижения истории музыки. Между тем и можно, и даже совершенно необходимо
указать на те причины, которые в свое время подсказали суженную формулировку
заглавия всей книги в целом, — причины эти коренятся в пройденной теперь нами
ситуации ложной конфронтации "марксистско-ленинской эстетики" и "западной"
теории, первой — заведомо верной, второй — заведомо ущербной и хромающей.
Можно утверждать, что все ценное в книге Т.В. Чередниченко обязано преодолению
этой конфронтации (настоящей опасности для любого дельного исследования) и
переходу к совместному обсуждению важнейших проблем знания по существу. Такая
совместность только выявит существенное различие философских и музыковедческих
традиций России и Запада, например, русской и немецкой философской и
музыкально-эстетической традиции. В русской традиции мы находим, например,
поразительно глубокое произведение — "Музыка как предмет логики" А.Ф. Лосева, находим
работы необычайно широко, историко-культурно мыслившего музыковеда, притом
выразительно писавшего,Б.В. Асафьева, или Б.Л. Яворского. А в немецкой традиции мы
встречаем Теодора В. Адорно, философа музыки, тоже совершенно уникального как
культурное явление и абсолютно немыслимого на русской почве; в последние
185

десятилетия встречаем тоже широко мысливших в условиях чрезмерной
дифференциации немецкого университетского знания музыковедов — Г.Г. Эггебрехта
и безвременно скончавшегося К. Дальхауза. Работы этих трех выдающихся
исследователей, к сожалению, недоступны русскому читателю. Лучшие страницы книги
Т.В. Чередниченко как раз и посвящены диалогу, нередко полемическому, с Эггеб-
рехтом и особенно Дальхаузом. Вообще же Т.В. Чередниченко не ограничивает себя
только "современными" тенденциями; в своих критических анализах она восходит
к идеям таких видных умов XIX в., как Э. Ганслик или А.Б. Маркс. Все это наделяет
книгу известной полнотой и информативностью (одновременно заставляя поступиться
пластическими характеристиками музыковедов-мыслителей).
Не подлежит сомнению то, что книга Т.В. Чередниченко создавалась в процессе
быстро совершавшейся переориентации — перехода от априорной критики западной
мысли о музыке к со-мышлению с нею. Процесс этот оставил в книге свои следы:
как в известной пестроте содержания, так и в известной заторможенности реакции
на важнейшие импульсы западных авторов (например, на те феноменологические
и герменевтические ходы мысли, которые открывают в музыке нечто "разумеющееся
само собою", а потому служат чем-то большим, нежели очередными возможными
"подходами" к музыке).
Солидный академический уровень исследования очевиден; правда, именно такое
качество его заставляет сожалеть о том, что выходящий за рамки любого
академизма обще культурный, и притом вполне живой, жизненный смысл проблем, о
которых ведется речь, не выявлен с большей очевидностью и, быть может, с большим
авторским волнением. Однако полезность исследования Т.В. Чередниченко
несомненна, и ей удалось оставить позади себя нажитые нашей музыкальной эстетикой
вязкую инертность, предвзятость и нелюбопытство.
А.В. Михайлов
Информация
Постановлением Президиума АН СССР от 26 марта 1991 г. на основе Отделения социального
и социально-политического развития Института социологии АН СССР создан Институт
социально-политических исследований АН СССР в составе Отделения философии и права АН СССР.
Основные задачи научной деятельности ИСПИ АН СССР:
— разработка проблем социальной и социально-политической теории развития советского
общества;
— изучение проблем массовых движений, политических институтов, социальных и
межнациональных конфилктов, политического сознания и идеологических процессов;
— подготовка многовариантных прогнозов социального и социально-политического развития
общества на краткосрочную и долгосрочную перспективы;
— разработка системы социально-политических показателей;
— исследование (совместно с Институтом социологии АН СССР и другими организациями)
общетеоретических и общеметодологических проблем социологии, включая подготовку
фундаментальных теоретических работ, учебных пособий и социологических словарей;
— подготовка ежегодных докладов о социально-политической ситуации в СССР.
Директором-организатором Института социально-политических исследований назначен член-
корреспондент АН СССР Г.В. Осипов.
186

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Ф. Ницше. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. Т. 1, 832 с; т. 2, 832 с.
Составление, редакция, вступительная статья и примечания К.А. Свасьяна.
Пер. с нем. М., "Мысль", 1990.
Последние годы отмечены повышенным
интересом нашей читающей публики к судьбе
и сочинениям Фридриха Ницше. Трудно
однозначно утверждать, питается ли этот интерес
глубинными духовными запросами людей
или он всего лишь следствие моды на все
прежде запретное. Вероятно, имеет место
и то и другое. Однако вне сомнений сам
факт возвращения Ницше в нашу культуру.
Вообще говоря, по мировым стандартам не
просто возможность прочтения работ Ницше,
но и постоянное присутствие его идей и тем
в поле западной гуманитарной культуры
XX века — вещь совершенно нормальная,
привычная, не требующая специального
объяснения или оправдания. За такими
явлениями, которые именуются "ницшеанством" и
"ницшеведением", стоят годы и годы
напряженных раздумий крупных философов,
систематические поиски и открытия, а если
смотреть шире, то реальное продвижение по
пути познания, серьезная умственная работа,
наконец, вообще духовный рост, без которых
не могло бы состояться осознание людьми
своего противоречивого исторического бытия.
У нас же освоение наследия Ницше, как,
впрочем, и ряда других западных
мыслителей, долгое время шло "своим путем".
Официально заклейменный как "жупел реакции",
почти что "фашист", он в течение
десятилетий был для большинства текстуально
недосягаем и поэтому мало чем мог помочь
в духовном развитии. Немногочисленные
статьи и обзоры последних 10—15 лет,
появлявшиеся в научных изданиях и содержащие
более или менее объективную информацию,
конечно, не могли сделать погоды: пока не
было общедоступных текстов, Ницше
существовал лишь как имя.
Впрочем, и с самими текстами — не
переводами, а оригиналами — целая история.
То обстоятельство, что архив Ницше оказался
в руках ярой шовинлстки и антисемитки
Элизабет Фёрстер-Ницше, и она, как
сторожевой пес, до конца жизни (1935 г.) охраняла
свою предвзятую версию творчества брата,
а также то, что именно данная версия
получила политическую поддержку в Германии
и была растиражирована
национал-социалистами, на долгие годы создало преграду
для объективной научной работы с текстами
философа. И когда уже в послевоенный
период в результате кропотливой работы
немецкого ученого Карла Шлехты по
восстановлению подлинной картины в первую очередь
поздних, не доведенных до публикации самим
философом сочинений Ницше1, стал
раскрываться истинный масштаб искажений и
фальсификаций, с неизбежностью встал вопрос о
пересмотре, сверке с автографами и
хронологическом упорядочении и публикации всего
его наследия в целом. Осуществление этого
грандиозного замысла (пока еще полностью
не осуществленного, ибо вышло 22 из
предполагаемых 40 томов) выпало на долю
итальянских ученых Д. Колли и М. Монтинари,
которые, предприняв полное "Критическое
издание сочинений Ницше"2, совершили
настоящий научный подвиг. В комментариях
к рецензируемому двухтомнику справедливо
отмечается, что "значимость двух последних
изданий (особенно Колли и Монтинари,
охватывающего Ницше toto coelo, поскольку
у Шлехты дело ограничивалось только
декомпозицией "Воли к власти") такова, что в
свете их переломный момент в судьбах
ницшеведения вырастает до открытия
Ницше вообще. Так по крайней мере выглядит
картина с филологической точки зрения"
(т. 1, с. 770).
Мы вкратце упоминаем эти факты, дабы
подчеркнуть, что сейчас простое
воспроизведение дореволюционных русских изданий
выглядело бы анахронизмом. Как и их старые
немецкие оригиналы, они содержат
неточности, пропуски и искажения; к тому же
русские издания Ницше подвергались
дополнительно отечественной (главным образом,
церковной) цензуре. Так что, видимо, стоило
подождать несколько лет, пока шла ред-
Nietzsche F. Werke. In 3 Bunden. Hrsg.
von Karl Schlechta. Munchen, 1956.
2Nietzshche F. Werke. Kritische Ge-
samtausgabe. Hrsg. von Giorgio Colli und
Mazzino Montinari. В., 1967 —.
187

подготовка, чтобы получить действительно
новое современное издание.
Это издание высокопрофессионально по
самым строгим меркам. Хотя за основу
публикаций большинства включенных в
двухтомник работ Ницше были взяты лучшие
дореволюционные русские переводы, они
подверглись тщательной сверке,
редактированию, исправлению и дополнению, в
результате чего как бы обрели новое качество.
Осуществлены и новые переводы "Веселой
науки", "Генеалогии морали** и **3лой
мудрости".
О том, что Ницше великий стилист,
известно, наверное, очень многим. Суметь
почувствовать, а тем более передать в
переводе особенность ницшевского стиля —
задача непростая. Однако бывает, что для
переводчиков самоцелью становится
демонстрация изысканности стиля, и текст зрелого
Ницше предстает холодной декадентской
прозой, в салонном пространстве которой
живая мысль философа просто задыхается.
В то же время противоестественно для
Ницше говорить с суровой, фанатичной
серьезной, даже если речь идет о "первых и
последних вещах". Это опять не его голос. Для
стиля Ницше характерно именно сочетание
поэтической виртуозности, так сказать, "за-
облачности", с грубоватой приземленностью,
овеществленностью метафор;
композиционной сложности, контрапунктной структуры
произведений с безыскусной простотой и
меткостью отдельных афоризмов. Стиль
Ницше скорее всего можно было бы назвать
"карнавальным". И это совершенно
правильно отражено во включенных в двухтомник
переводах и раскрыто в обширных,
филологически очень точных и выразительных
комментариях.
Вместе с тем нельзя не заметить, что
и вступительная статья, и комментарии,
и частично подборка текстов (а это,
собственно, и есть способ представления
автора публикуемых сочинений) носят
преимущественно личностный, так сказать, эмпа-
тическиЙ характер. "Надо помнить одно, —
пишет К. Свасьян, — речь идет не об
отвлеченных идеях какого-то мировоззрения с
видами на общезначимость (философия Ницше
не кунофишеровский манер), а об
интимнейших нюансах личной биографии, и оттого
любая попытка "обобщения" грозит здесь
самыми непоправимыми промахами: жуткое
пугало ницшеанства, вот уже целое столетие
терроризирующее гуманитарных
"пай-мальчиков" культурных инкубаторов всех стран,
оказывается в этом смысле не объективной
интерпретацией, а клиническим симптомом,
свидетельствующим о вполне объективных
неполадках в умственном строе самих
интерпретаторов..." (т. I, с. 789—790).
С точки зрения сторонников филологогер-
меневтического, даже экзегетического
истолкования тексты Ницше неотчуждаемы от его
личности и обстоятельств их появления.
С ними невозможно работать как с
непсихологической реальностью, опредмеченным и,
следовательно, как бы отчужденным
продуктом мыслительной деятельности. Дело
заключается в том, чтобы видеть в "текстах
Ницше своего рода шифрограммы, ключ к
прочтению которых и исчерпывает, строго
говоря, все задачи ницшеведения" (т. 1, с. 803).
Надо сказать, что на основе этой и сходных
установок у нас складывается отечественный
стиль ницшеведения, который, учитывая
нашу традицию монополизма, в скором
времени может стать доминирующим.
Конечно, Ницше — философ, к которому
трудно относиться спокойно. Особенно если
исследователь сам создает себе возможность
(например, занимаясь изданием сочинений
Ницше) вкусить волшебство его текста,
погрузиться в лабиринт его мысли. Радость,
даже восторг понимания столь сложного и
необычного мира, равно как и желание
поделиться своими открытиями, естественны.
Высокий эмоциональный заряд как
вступительной статьи, так и комментариев вполне
понятен, ибо это не только проявление
высокой исследовательской квалификации их
автора, но и своеобразный резонанс души,
вызванный сопереживанием сложным
обстоятельствам появления на свет всех без
исключения книг Ницше. И такая позиция,
безусловно, предпочтительнее, чем бытовавший
у нас в течение десятилетий
"зубодробительный", вульгарно-социологический
подход. "Открытие Ницше", пока все еще
котируемое в рамках филологии, — дело и задача
будущего, когда филологические тщания
послужат наконец новому и более
свободному, более созидательному (по сравнению
с "мундирно-однопорядковым" "фёрстер-ниц-
шеанством". — А.Л.) философскому
пониманию" (т. 1, с. 772) — выражает надежду
составитель двухтомника.
Если этот скрытый призыв обращен лишь
к соотечественникам, то он вполне
справедлив. В то же время он неадекватен
мировому уровню ницшеведения. На Западе,
повторяем, Ницше как философ уже "открыт".
На базе указанных выше фундаментальных
немецких изданий в 60—80-е годы
осуществлялась интенсивная исследовательская и
комментаторская работа. Сложились
определенные школы ницшеведения, разнообразные
публикации о Ницше исчисляются тысячами,
функционируют международные
региональные, а также национальные "Общества
Ницше", существует сеть регулярно проводимых
международных конференций, посвященных
тем или иным аспектам философии Ницше
и ее восприятию в XX веке. Своеобразным
отчетом о результатах этой деятельности
служит выходящий с 1972 г. объемистый
ежегодник "Nietzsche-Studien".
Разумеется, столь широкое явление
невозможно оценить однозначно и как бы "учесть"
его сразу и в полном объеме. Однако надо
отдавать себе отчет в разносторонности и
многоплановости как самого наследия
Ницше, так и его влияния на современную
188

культуру. Надо сказать, что любители
превращать Ницше в объект культового
поклонения не перевелись и на Западе. Но их усилия
уравновешиваются деятельностью тех, кто
свободен от священного трепета перед
уникальностью Ницше и исследует тексты
философа, например, на предмет когерентности
тех или иных его идей, отыскивая в них
аргументы в пользу "когнитивизма" или,
наоборот, "нонкогнитивизма", подвергая их
"разборке" и "сборке**, либо
логико-семантическому анализу с целью выявления внелич-
ностных объективных смыслов, которые
были значимы и 100 лет назад, значимы и
сегодня. Кроме того, весьма влиятельны
феноменологические, философско-герменевтиче-
ские, наконец, теологические исследования
и интерпретации наследия Ницше. И именно
многообразие, равноправие и взаимный
диалог разных подходов дает хороший
результат.
Хотелось бы, чтобы этот мировой опыт
был учтен нашими исследователями и
нынешнее увлечение Ницше не стало быстро
проходящей модой. В этом смысле нам
действительно еще предстоит "открытие" Ницше,
причем не только как автора
растиражированного у нас благодаря своей шумной
известности "Заратустры"3, книги для Ницше
экспериментальной и весьма избирательно
представляющей его творчество, но и как
нешумного философа западноевропейской
культурной традиции, чьим творчеством она
отнюдь не прерывается и не заканчивается,
а продолжает существовать и развиваться
дальше, получая новое тематическое и
методологическое выражение. С этой точки зрения,
необходим перевод на русский язык и
публикация т.н. "Nachlass", т.е. рукописного
наследия Ницше, не вошедшего в его основные
книги, особенно 1880-х годов. Знакомство
с этими поздними текстами просто
обязательно для адекватной оценки как общей
направленности творчества Ницше, так и, в
особенности, результатов, к которым он
пришел в конце сознательной жизни. Но это
уже, конечно, будет не "популярный" Ницше,
сулящий коммерческую выгоду. И трудно даже
предположить, когда наши книгоиздатели
смогут себе такую публикацию позволить.
В связи с этим — последнее замечание,
касающееся рецензируемого двухтомника.
Коль скоро издательская ситуация в нашей
стране, что скрывать, сейчас максимально
неблагоприятна для научных, академических
публикаций (в силу их нерентабельности),
то, надо думать, данный двухтомник в
течение длительного времени останется
единственным пригодным для серьезной научной
работы изданием. Поэтому при его
подготовке надо было максимально бережно,
осмотрительно и объективно использовать предо-
3Три издания, да еще журнальные
публикации книги "Так говорил Заратустра"
за один 1990 год — чем не свидетельство
своеобразной ницшемании?!
ставленную издательством "Мысль"
возможность. И совершенно правильно, что в
двухтомник включены главным образом
основные, композиционно отработанные (или
почти отработанные) самим Ницше книги. Они
даны в хронологическом порядке.
Вместе с тем в издании есть одно
досадное исключение. Место (по порядку
написания) такой известной и важной с точки
зрения комплекса философских идей книги,
как "Утренняя заря", занимает малоизвестная
и никогда не входившая в "корпус" ницшев-
ских работ "Злая мудрость". Составитель
(он же переводчик) считает, что "в общей
панораме ницшеанского мировоззрения эта
"ненаписанная книга"... занимает
своеобразное место и представляет немалый интерес"
(т. I, с. 816). Он поясняет, что "речь шла
об издании отдельной "книги сентенций" в
объеме приблизительно 600 афоризмов". И
далее: "Замысел, впрочем, остался
неосуществленным; работа над "Заратустрой" и уже
после над "По ту сторону добра и зла"
превратила собранный материал в сырье к
названным книгам..." (т. I, с. 815—816). Странным
и необъяснимым видится использование К. Сва-
сьяном для перевода многократно им самим
же заклейменного как недостоверное издание
Naumann-Ausgabe.
В результате, увы, мы не имеем
академического издания "Утренней зари". Кроме того,
у нашего в обще-д-то очень доверчивого
читателя может опять сложиться
превратное впечатление, что Ницше больше писал,
например, о "мужчине и женщине" и вообще
о "человеческой всячине" (разделы "Злой
мудрости"), чем о таких сугубо философских
вопросах, как проблема "Я" и познания
"самого себя", критика языка,
эпистемологический плен (пребывание "в клетке")
субъекта, природа моральных и вообще ценностных
суждений (рубрика "Утренней зари") и т.п.
Возможно, правда, что указанная замена была
произведена по чисто техническим причинам,
т.е. "Утренняя заря" элементарно не
вместилась в допускаемый типографией объем
книжного блока. Если это так, то следовало бы
пожертвовать не только "Злой мудростью",
а еще и эссе "О пользе и вреде истории
для жизни".
Выход в свет двухтомника сочинений
Ницше является для нас важным
культурным событием. Это издание подготовлено
и со знанием дела, и с любовью. Кроме
эмоционально и с тонким вкусом
представленного основного содержания в издании
присутствуют такие полезные материалы, как
хроника жизни Ницше и избранная
библиография. И конечно же, хотелось бы
надеяться, что вопреки всем экономическим
сложностям нашего переходного периода издания
Ницше не прекратятся, и постепенно
читателям станет доступно все богатство наследия
философа.
А.Л. Лаврова

А. Камю. БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК: Философия. Политика. Искусство. Пер. с
франц. М., Политиздат, 1990, 415 с.
Даже в том бурном потоке информации, который захлестнул читателя в последнее
время, выход книг Альбера Камю не может не привлечь внимания. Автор предпринимает
здесь попытку дать свое истолкование смысла европейской истории, начиная в основном с
конца XVIII века, с Французской революции.
В настоящее издание вошли работа "Миф о Сизифе. Эссе об абсудре", написанная
в 1941 году, книга "Бунтующий человек", а также небольшие публикации: "Письма к
немецкому другу" (1945) и "Шведские речи" (1957), выступления при получении Нобелевской
премии по литературе в 1957 году.
Ббльшую часть издания составляет перевод книги "Бунтующий человек". Здесь главным
стержнем построений Камю, по-своему расплетающего идеологические, культурологические
и эстетические узлы истории Нового времени, является раскрытие идеи бунта, протеста
личности против "человеческого удела", смертного и ограниченного.
В обыденном сознании слова "революция" и "бунт" имеют довольно однозначную и
стабильную оценочную окраску. Первое, как правило, окрашивается положительно,
сопровождается такими коннотатами, как осознанность, управляемость, закономерность,
глобальность; второе обычно оценивается отрицательно и сопровождается словами "неосознанность",
"стихийность", "локальность", "случайность", "стихийный бунт", "русский бунт —
бессмысленный и беспощадный" и т.д.
Читателю, сразу же не отбросившему эти традиционные представления, постичь, о чем идет
речь в книге, будет затруднительно: вся ценностная окраска оказывается противоположной,
понятие бунта и революции как бы меняются местами. Бунт — вечное, внеисторическое,
непреходящее, революция — конкретное, конъюнктурное, историческое, тактическое.
Сам бунт еще не ведет к катастрофе и преступлениям против человечества. К этому
ведет революция, которую Камю противопоставляет бунту самым радикальным образом.
Для того чтобы не потерять творческие, живоносные истоки бунта, революция должна
вовремя отречься от чисто исторических ценностей. Но тем самым она перестает быть
революцией. По мнению Камю, "революция — это выродившийся бунт, каждый революционер —
это в то же время и бунтовщик, а если он перестает быть таковым, то превращается
в полицейского и чиновника, в противника бунта. Но подлинный бунтовщик в конце
концов неизменно ополчается против революции" (с. 312).
Момент, где бунт переходит в революцию, определить довольно трудно. Здесь
существует масса оттенков и нюансов. Есть слова, тяготеющие к понятию революции, —
история, политика, реализм, эффективность. В свою очередь, такие слова, как творчество,
сомнение, незнание, — больше связаны с понятием бунта. Были предпосылки
потенциального перехода бунта в революцию в конце XVIII века, перед Французской революцией.
Были такие же предпосылки и до 1917 года.
История, по мнению Камю, гибельна для бунта. Как только он начинает оформляться
"конкретно-исторически", он сразу же превращается в революцию, именно "бытие ради
истории" приводит к террору и тоталитаризму. Истинный бунт вовсе не означает тотального
отрицания всего бытия. "Он, напротив, говорит ему одновременно и "да", и "нет"...
В дальнейшем, когда бунт в своем исступлении и помрачении превращается во все или в
ничто, когда он доходит до отрицания всякого бытия и человеческой природы, он
отрекается от самого себя... Бунт притязает на единство, революция на тотальность. Бунт
исходит из отрицания, опирающегося на утверждение; революция исходит из абсолютного
отрицания и обрекает себя на всевозможные виды рабства ради утверждения,
достижимого лишь во исполнение всех времен и сроков" (с. 314).
Таким образом, бунтарь в жизненных позициях где-то парадоксальным образом сходится
с консерватором, он гораздо чувствительнее к моральным требованиям. Революционер же,
190

исходя из того тезиса, что истины вообще нет, что подлинной свободы нигде нет и быть
не может, что мораль буржуазного общества продажна и лжива, что всеобщее
избирательное право несовершенно и во ^многом формально и т.д., — делает вывод, что следует
презирать любое требование морали, попирать всякую свободу, упразднять всякое избирательное
право, ликвидировать всякую демократию. Кстати, Камю делает очень глубокое замечание
о сущности фашистской разновидности революции, подчеркивая, "что фашизм — это
прежде всего презрение. И, стало быть, всякая форма презрения, примешиваемая к политике,
подготавливает фашизм** (с. 258).
На русский язык у нас пока недостаточно четко передается разница между словами
••действенность** и "эффективность**. Эффективность — двигатель революции. Действенность —
импульс бунта. Эффективность — это поверхностный, внешний успех, несущественное
закрепление в самом верхнем слое бытия, механическое овладение обществом и природой. "Что
же оправдывает саму цель?** — спрашивает Камю и отвечает: средства. "Что означает
подобная позиция в политике? И прежде всего, действенна ли она? На это следует
без колебаний ответить, что сегодня она — единственно возможная... Исторический
абсолютизм не действен, а лишь эффективен, поэтому ему и удалось захватить и удержать
власть. А облекшись властью, он начал разрушать ту единственную творческую реальность,
которую поддерживает и расширяет непримиримое и ограниченное действие,
порожденное бунтом" (с. 316).
Понятие "непримиримое и ограниченное действие" несет в этом контексте рассуждений
Камю чрезвычайно большую смысловую нагрузку и нуждается в дополнительном
истолковании. Оно во многом проясняется в главе "Мера и безмерность", в которой углубляется
интерпретация бунта. "Революция, не знающая иных границ, кроме исторической эффективности,
означает безграничное рабство. Чтобы избежать такой судьбы, революционный дух, если он
хочет остаться живым — должен окунуться в истоки бунта и входновляться той единственной
мыслью, которая осталась верной этим истокам—мыслью о пределах" (с. 347).
По сути дела, речь идет о двойственности бунта (но отнюдь не его
беспринципности!), о том, что он одновременно говорит и "да", и "нет", отрицает и утверждает,
"В 1950 году безмерность равнозначна, как правило, комфорту, а иногда и карьеризму.
Мера же остается чистым напряжением. Она смеется, неподвластная сомнениям, и наши
одержимые кривляки, склонившиеся над своими хитроумными апокалипсисами, презирают ее
за это" (с. 352).
Здесь уместно сослаться на статью Ч. Чаликовой, обратившей внимание на факт из
романа А.И. Солженицына "Март семнадцатого" — ликование большевистской эмиграции
при известии о Кровавом воскресенье: "Это не личная жестокость — это результат полной
герметизации революционного сознания. В этом была его сила, эффективность (термин
этот имеет здесь почти такой же смысл, как и у Камю. — В. Б.), энергия и —
бесплодность с точки зрения интересов человека в обществе" . То, что здесь называется "герметизацией",
Камю именует политическим расчетом, потерей меры, утратой "живых истоков бунта".
Для Камю самое полное и законченное выражение бунт получает в искусстве. Ни один
настоящий художник не может обойтись без той самой действительности, которая полностью
изгоняется из "герметизированного революционного сознания". "Святая реальность" — такой
оксюморон можно встретить в эстетических высказываниях многих художников —
символистов, экспрессионистов, импрессионистов рубежа XIX—XX веков.
В "дуализм" бунта и революции вплетаются, еще более усложняя его, "проклятые"
вопросы: "кто виноват" и "откуда началось", связанные с дуализмом ценностей вечных
и конкретных: что важнее — "Дети Арбата" или "Мифы народов мира" (если говорить
лозунгами проходившей года два назад полемики). Но вряд ли плодотворно сразу же разделять:
сторонники "Мифов народов мира" — бунтари и приверженцы вечных ценностей,
сторонники "Детей Арбата" — революционеры и приверженцы ценностей конкретных и актуальных. У
самого Камю на этот счет, по-моему, нет однозначного ответа.
Несколько слов о переводе. Эту задачу можно считать выполненной успешно, тем более
что в русском языке нет в достаточной разработанности как раз того "языкового поля", в
котором движется "дискурс" Камю. Многие термины нуждаются еще, наверное, в
доработках, и их можно принять условно. Трудности с переводом усугублялись и тем, что сам
писатель придавал стилю большое значение в борьбе с абсурдом, он — решительный
сторонник так называемого "нейтрального", объективного стиля ("нулевой степени стиля", как
он выражается, используя формулировку Р. Барта). Вот эту-то протокольную сухость и
сдержанность стиля Камю и вместе с тем его публицистическую насыщенность и
темпераментность передать довольно трудно. Но переводчикам удалось найти много четких
формулировок, которые сразу врезаются в память.
В. П. Большаков
"Век XX и мир", 1990, N 9, с. 33—39.
191

Наши авторы
МОИСЕЕВ
Никита Николаевич
— академик АН СССР, советник при дирекции
Вычислительного центра АН СССР
ДИЛИГЕНСКИЙ
Герман Германович
КОРДОНСКИЙ
Симон Гдальевич
ПОМЕРАНЦ
Григорий Соломонович
НЕРЕТИНА
Светлана Сергеевна
ИВАНОВА
Евгения Викторовна
ШИШКОВ
Юрий Витальевич
СТЕПАНЯНЦ
Мариетта Тиграновна
ГОЗМАН
Леонид Яковлевич
ЭТКИНД
Александр Маркович
— доктор исторических наук, профессор, главный
редактор журнала "Мировая экономика и
международные отношения"
— кандидат философских наук, научный редактор
журнала "Век XX и мир"
— философ, культуролог
— кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
— кандидат филологических наук, докторант
Института мировой литературы им. А. М. Горького АН СССР
— доктор экономических наук, заведующий
сектором Института мировой экономики и
международных отношений АН СССР
— доктор философских наук, заведующая
сектором Института философии АН СССР
— кандидат психологических наук, доцент МГУ
им. М.В. Ломоносова
— кандидат психологических наук, старший научный
сотрудник Ленинградского отделения Института
социологии АН СССР
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А.Лекторский (главный редактор), Г.С.Арефьева, А.И.Володин, П.П.Гайденко,
Б.Т.Григорьян, В.П.Зинченко, А.Ф.Зотов, В.Ж.Келле, Л.Н.Митрохин,
Н.Н.Моисеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора), Т.И. Ойзер-
ман, В.А.Смирнов, В.С.Степин, В.С.Швырев, А.А.Яковлев (ответственный
секретарь).
Технический редактор Г.Н. Савоськина
Сдано в набор 25.03.91 Подписано к печати 16.05.91 Формат 70X100 Vie
Печать офсетная. Усл. печ. л. 15,6 Усл. кр.-отт. 923,3 Уч.-изд. л. 17,1
Тираж 58291 экз. Заказ 1262 Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6