/
Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
^ ^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
1 L ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
СОДЕРЖАНИЕ
Т.И. Ойзерман — Исторические судьбы плюрализма философских учений 3
А.Ф. Зотов — Феномен философии: о чем говорит плюрализм
философских учений , # # 14
Наши интервью
Орден проповедников в современном мире. (Интервью с о. Дамианом
Берне) 22
Философский архив
Ю.Г. Коргунюк — "Материализм и эмпириокритицизм" и его критики . 27
А. Богданов — Вера и наука (о книге В. Ильина "Материализм и
эмпириокритицизм*') 39
Ортодокс (Л.И. Аксельрод) — Рецензия на книгу "Материализм и
эмпириокритицизм" , 88
Научные сообщения и публикации
Н.О. Лосский — Воспоминания, (окончание) 92
Научная жизнь
Объявление 154
Указатель статей, помещенных в журнале "Вопросы философии" за 1991 г. 155
Наши авторы 160
МОСКВА • «НАУКА» • 1991
CONTENTS
T.I. OYZERMAN. The historical destiny of the pluralism of philosophical doctrines.
A.F. ZOTOV. The Phenomenon of philosophy: what does pluralism of philosophical
teachings tell about? Interview with D.BERNE. U.G. KORGUNIUK. "Materialism
and empirical criticism" and its critics. A. BOGDANOV. Faith and Science.
L.A. AKSELROD (ORTHODOX). Review of "Materialism and empirical criticism".
N.O. LOSSKY. Memoirs. GENERAL INDEX OF THE ARTICLES
RUBLISHED IN THE JOURNAL "VOPROSY FILOSOFH" AT THE 1991.
Издательство "Наука". «Вопросы философии». 1991
Исторические судьбы
плюрализма философских учений
Т.И. ОЙЗЕРМАН
Плюрализм философских учений — факт очевидный, эмпирически
фиксируемый, но как и всякая очевидность подлежащий критическому анализу,
теоретическому осмыслению, гносеологической оценке. Античный
скептицизм, констатируя этот факт, утверждал, что философы, поскольку они
обосновывают несовместимые друг с другом воззрения, которые в равной мере
оказываются опровержимыми, никогда не достигают истины и тем самым
демонстрируют несостоятельность любых философских положений.
Противники скептицизма, соглашаясь с тем, что предшествующие философские
учения были действительно ложными, но отвергая тезис о равноценности всех
философских высказываний, стремились создать истинную философию,
которая покончила бы с разнообразием несовместимых воззрений, с этим, как
полагали они, перманентным философским скандалом.
Непоколебимое убеждение каждого выдающегося философа в том, что ему
удалось наконец преодолеть дискредитирующий философию плюрализм
учений, опровергнув теории своих предшественников и создав истинную
философскую систему, составляет субъективную сторону историко-философского
процесса, которая никоим образом не может быть истолкована как mania grandiosa.
Истоки этой субъективности образует, во-первых, стремление превратить
философию в науку, во-вторых, ограниченное понимание природы научности
в философии, ее своеобразия и, в-третьих, объективная логика развития
познания в эпоху, когда относительность знания, его противоречивость,
историческая ограниченность, диалектика истины и заблуждения еще были
неведомы ученым*.
Абсолютное отрицание правомерности плюрализма философских учений
было связано также с отсутствием диалектического понимания исторической
преемственности в развитии научного и в особенности философского
познания. Отношение преемственности представлялось несовместимым с наличием
противоположных философских учений. А поскольку философия обычно
противопоставлялась специальным, частным наукам как абсолютная наука, наука
наук, стремление к созданию системы, которая мыслилась как независимая
от последующего развития научного познания, неизбежно предполагало в
качестве категорического императива радикальное отрицание правомерности,
♦Даже в Новое время, когда утверждается наука в современном значении этого слова,
убеждение в возможности и необходимости завершения научного познания в каждой области
исследования остается господствующим. П.Л. Капица пишет: "Достаточно почитать современников
Ньютона, чтобы видеть, что и тогда многие считали, что с открытием законов классической
механики закончено познание мертвой природы** (Капица П.Л. Эксперимент. Теория.
Практика. М., 1972, с. 262—263).
оправданности философского плюрализма. А. Шопенгауэр саркастически
отмечал, что "каждый вновь появляющийся философ поступает так же, как
каждый новый султан, первым делом обрекающий своих братьев на казнь"1.
Это замечание, однако, не способствовало более правильному пониманию
историко-философского процесса самим Шопенгауэром, который также
обрекал на заклание своих предшественников. Так, он писал: "люди, подобные
Фихте, Шеллингу и Гегелю, должны быть изгнаны из царства философов,
как негодяи, торгаши и менялы были изгнаны из храма Иерусалимского..."2.
В данном случае субъективность философа, о которой говорилось выше,
коренилась не столько в объективной логике философского развития, сколько в
личности, психологии самого мыслителя.
И. Канту принадлежит попытка систематического обоснования
несостоятельности философского плюрализма, который рассматривается философом
как свидетельство того, что все когда-либо существовавшие философские
учения были лишь неудачными попытками создания философии. Подлинной
философии, философии, вполне соответствующей своему понятию, никогда, с
этой точки зрения, еще не было. Признавая определенные заслуги за своими
предшественниками, Кант полагал, что их учения правильнее называть не
философией, а лишь философствованием, из чего следует, что и плюрализма в
философии, в сущности, не могло быть. Понятно поэтому и требование Канта:
"Надо решить вопрос: может ли существовать больше, чем одна философия?"3
Ответ, разумеется, однозначный, отрицательный: "«..критическая философия
провозглашает себя такой философией, до которой еще вообще не
существовало никакой философии..."4. При этом, однако, Кант подчеркивает, что
такова в принципе должна быть позиция каждого философа, поскольку он
создает свою философскую систему. Но в таком случае кантовское
отрицание плюрализма философских учений становится если не двусмысленным,
то во всяком случае непоследовательным.
Гегель принципиально по-новому подошел к анализу
историко-философского процесса, открыв в нем противоречивое, поступательное развитие, в
рамках которого противоположные, в том числе и взаимоисключающие учения
находятся в отношении преемственности, а заблуждения великих философов
оказываются гениальными заблуждениями, в которых имплицитно содержатся
выдающиеся, однако неадекватно выраженные открытия.
Гегель покончил с упрощенным представлением об истории философии
как последовательном ряде случайных событий, совокупности мнений,
заблуждений, произвольной игре мысли. Он решительно осудил характерное для
философов третирование своих предшественников, противопоставив
философствующему высокомерию и субъективизму оценок обоснованное
убеждение в том, что выдающиеся философы — благородные умы, герои
мыслящего разума, проникающие в сущность вещей и добывающие величайшие
сокровища — разумное знание.
Историко-философское учение Гегеля —единственная в Новое время
попытка позитивной оценки плюрализма философских идей, концепций, учений.
Этот радикально новый подход к истории философии предполагает
разграничение внешней и внутренней, субъективной и объективной сторон
философского плюрализма, его видимости и сущности. Философия, как и сама
действительность, которую она постигает, многообразна, но многообразие
предполагает единство, ибо конкретное есть единство различных определений.
Следовательно, и философские учения должны быть поняты как различные
'Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. М., 1910, т. IV, с. 585.
2Там же, с. 353.
3Кант И. Пролегомены... Соч., т. 4, ч. 2. М., 1966, с. 113.
4Там же, с. 114.
определения единого, образующие различные стороны целостной реальности
несмотря на то, что они противостоят друг другу, противятся
объединяющему и преобразующему их синтезу. Многообразие философских учений — это,
по Гегелю, "органическая система, целостность, содержащая в себе множество
ступений и моментов"5. Эти ступени, моменты "абсолютной идеи" суть
различные философские системы. Различия между ними необходимы, но они
должны быть поняты диалектически, как заключающие в себе тождество,
которое так же существенно, как непосредственно обнаруживающиеся
различия. Отсюда следует вывод, что "каждая система философии необходимо
существовала и продолжает еще и теперь существовать: ни одна из них,
следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты
одного целого. Но мы должны различать между частным принципом этих
систем философии, взятым как частный принцип, и проведением этого
принципа через все мировоззрение"6,
Гегель, таким образом, различает в каждой системе философии (речь,
разумеется, идет о выдающихся философских учениях) преходящее и
непреходящее. Непреходящим является ее принцип, который ассимилируется
последующим развитием философии, преходящим — абсолютизация этого
принципа, которая неправомерно противопоставляет данную систему всем другим
философским учениям, как якобы высшую, последнюю ступень
философского развития. Эту мысль Гегель удачно, на мой взгляд, иллюстрирует на
примере атомистики как возникшей уже в античную эпоху системы
философии: атомизм как всеобъемлющий объяснительный принцип опровергнут, но
как одно из определений абсолютной реальности он, несомненно, сохраняет
непреходящее значение. Полагаю, что с этим философским выводом,
сделанным в начале прошлого века, может вполне согласиться и современный
естествоиспытатель.
Основными чертами гегелевской теории историко-философского процесса
являются, далее, панлогизм, сведение исторического к логическому,
интерпретация развития философии как онтологического процесса. Драматическое
развитие философских учений, со всеми присущими ему коллизиями,
противоречиями, достижениями и поражениями, упорядочивается, выстраивается в
линеарную последовательность, восхождение от низшего в высшему, короче
говоря, приводится к гармонии. Вследствие такой перестройки философский
плюрализм оказывается не столько фактом, сколько видимостью факта, т.е.
фактически подвергается отрицанию, которое далеко не во всех отношениях
является диалектическим.
Гегель утверждает: все философские системы являются "одной философией,
находящейся в процессе развития"7. Такая интерпретация развития
философии явно не согласуется с тем конкретным анализом философских
систем, который дается в гегелевских "Лекциях по истории философии", где
учения Демокрита и Платона, конечно, не рассматриваются как ступени
развития одной и той же философии. Тем более противоречат такой
интерпретации развития философии презрительные замечания Гегеля насчет
рассуждений о наличии разных философий: "болтовня о различии философских
систем..,"8. Свою философскую систему Гегель считает "последней
философией", уподобляясь в этом отношении своим предшественникам, которые
были весьма далеки от диалектической интерпретации истории философии как
процесса развития. Гегель, таким образом, предписывает абсолютный предел
5Гегель Г.В.Ф. Соч., т. IX. М., 1932, с. 32.
6Там же, с. 40.
'Гегель Г.В.Ф. Соч., т. XI. М.-Л., 1935, с. 514.
развитию философии, подобно тому как он объявляет в основном
завершенным развитие государственности, искусства и религии.
Философский плюрализм представляется Гегелю исторически преходящей
характеристикой развития философии, т.е. такой ее определенностью,
которая имеет место лишь до тех пор, пока не создан увенчивающий ее
восходящее к провиденциально заложенной цели развития гегелевский
"абсолютный идеализм". Тем не менее анализ историко-философской теории
Гегеля позволяет сделать и иные, отличные от этого выводы, заключения.
Существенной особенностью этой теории, особенностью, о которой пока
еще не было речи, является стремление связать развитие философии с
конкретным историческим процессом, с его правовыми, политическими,
религиозными и иными характеристиками. При таком подходе возникновение
философских учений уже не может быть объясняемо логическим развитием
понятия философии. И Гегель признает, наряду с логической детерминацией
историко-философского процесса, его социальную, многообразную по своему
содержанию обусловленность. Соответственно этому, философские системы
оказываются у Гегеля историческими образованиями, духовной
квинтэссенцией эпохи. Гегель пишет: "Определенный образ философии одновременен,
следовательно, с определенным образом народов, среди которых она
выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их
нравственностью, с их общественной жизнью..."9. Каждый философ — сын своего
времени, а это означает, что его учение ограничено рамками данной эпохи.
Эту мысль Гегель нередко высказывает весьма категорически. Так, вслед за
приведенным выше положением он заявляет, что философия "совершенно
тождественна со своей эпохой"10. Но если каждая эпоха порождает свою
философию, то, учитывая качественное различие исторических эпох,
цивилизаций, культур, национальных особенностей развития народов, нельзя не придти
к выводу о закономерности философского плюрализма не только для
исторического прошлого человечества, но и для его настоящего и будущего.
Такой вывод, хотя и несовместим с учением Гегеля, с неизбежностью следует
из приведенных выше положений его историко-философской теории.
Правда, Гегель, указывая на историческую обусловленность и
ограниченность философских систем, подчеркивает вместе с тем и наличие в них
непреходящих по своему содержанию и значению принципов, которые
последующее развитие философии воспринимает в свободном от абсолютизации
виде. И здесь он, конечно, прав, так как идеи, порожденные той или иной
исторической эпохой, нередко выходят за ее страницы, предвосхищают
будущее, возрождаются и развиваются в новых исторических условиях.
История диалектики, возникшей на заре философского развития человечества, —
наглядный тому пример.
Положение Гегеля об органической целостности каждой исторической
эпохи, фундаментальные характеристики которой находят свое наиболее
адекватное понятийное выражение в философии, так же как и признание
закономерного развития идей данной эпохи в новых исторических условиях,
позволяют понять неизбежность плюрализма философских учений как отражения
качественных различий между эпохами и внутри каждой из них. И это,
естественно, относится не только к прошлому философии. Так, экзистенциализм,
персонализм, философская антропология, "критический рационализм",
неотомизм и другие философские течения нашего времени теоретически
выражают, осознают, осмысливают существенно иные объективные социальные
условия, общественные потребности, особенности культуры, противоречия
развивающегося общества, чем, например, марксизм. А то обстоятельство, что
'Гегель Г.В.Ф. Соч., т. IX, с. 54.
10Там же, с. 55.
все эти течения сосуществуют в рамках одной и той же исторической эпохи,
свидетельствует, что социальная почва для философского плюрализма не
исчезает.
Я понимаю, что этот вывод, хотя он является лишь констатацией факта,
который философы-марксисты совершенно недостаточно анализировали,
вызывает у марксистски образованного читателя вопрос, выражающий, по
меньшей мере, его недоумение: имеет ли право на существование в эпоху
научно-технической революции ненаучная философия? На этот вопрос следует
ответить, что ненаучная философия не запрашивает права на существование.
Она просто существует, как существуют отнюдь не научные эмоции, не
считающаяся с данными науки чувственность, обыденный опыт и другие
ненаучные феномены духовной жизни общества.
Сознание человеческого индивида, его психика в целом сами по себе не
носят научного характера, хотя человек, конечно, воспринимает научные
знания в процессе воспитания, образования, трудовой деятельности.
Психология, как известно, изучает не научное сознание. Что же касается
научной психики, то такое понятие вообще лишено смысла. И нет ничего
удивительного в том, что не только возможны, но и реально существуют
философские учения, в которых получают более или менее адекватное выражение
эти находящиеся вне научного сознания, вне научного мировоззрения
духовные аспекты человеческой жизни.
Мне могут возразить, что философия, как бы она ни заблуждалась, всегда
является специфической формой познавательной деятельности, а не просто
самосознанием личности, осмыслением ее переживаний и т.д. Да, это,
конечно, так. Однако и искусство выполняет функции познавательной
деятельности, хотя оно не является наукой, не может и не должно быть наукой.
То же можно сказать о ненаучных философских течениях, несмотря на то,
что они качественно отличаются от художественного творчества. Я уже не
говорю о том, что религия представляет собой в принципе ненаучное сознание,
являющееся одним из источников ряда современных философских учений.
Марксизм в отличие от экзистенциализма, персонализма и других
течений, выражающих антисциентистские тенденции в современной философии,
отмежевываясь не только от этих тенденций, но и от их упрощенного,
одностороннего отрицания, является мировоззрением, отвергающим
противопоставление философствования научному исследованию. Громадное значение
этой программной ориентации философии марксизма невозможно
переоценить. Именно в ней выражена философская традиция, зародившаяся уже в
античности, но получившая полнокровное развитие лишь в Новое время:
стремление превратить философию в науку sui generis. Нельзя, однако,
отрицать и того факта, что многие не только религиозные люди, но и те,
которые придерживаются иррелигиозных воззрений, ищут в философии отнюдь не
научных ответов на волнующие их вопросы. Показателен в этом отношении
общественный резонанс, который вызывают в современной культурной среде
экзистенциализм и родственные ему учения, существующие как в
религиозных (даже теологических) формах, так и как учения откровенно
атеистические.
Характерное для классической философии стремление преодолеть
плюрализм философских учений и концепций было связано с убеждением, что
философия, в отличие от других наук, вызванных к жизни практическими
(в широком смысле слова) потребностями и интересами, представляет
собой познание ради познания, чистое стремление к всеобъемлющей истине,
постижением которой завершается история философии. Эта родственная
теологическим убеждениям иллюзия была развеяна, с одной стороны,
достижениями фундаментальных наук, открытия которых оказали громадное влия-
нке на философию, а с другой — развитием общественной практики, ко-
торое опровергло ту упрощенную интерпретацию смысла и значения
практической деятельности, которая издавна культивировалась философами.
Благодаря этому интеллектуальному прогрессу становилась все более очевидной
несостоятельность философской претензии на постижение высших истин,
якобы недоступных всем другим наукам. Наряду с этим как в философии, так и в
науках о природе и обществе сложилось более глубокое понимание
познания, его многообразия, относительности, развития, которое ограничивает
установленные истины, открывая явления, закономерности, не
согласующиеся с этими истинами. В философии все более утверждалось осознание того,
что понятие истины не исчерпывает понятия ценности даже в рамках
гносеологии, не говоря уж об этике, эстетике, философии истории и т.д. Осмысление
умонастроения, духовного климата данной исторической эпохи, ее
социальных коллизий, проблемы личностного существования, человеческой
субъективности как естественного выражения индивидуальности, личности, — все это
приобрело первостепенное значение для философии. Но если проблематика
философии не остается неизменной на протяжении ее истории, если
многообразие философских учений обусловлено не просто попытками преодолеть
несостоятельность прежних попыток постичь абсолютную истину, то отсюда
вытекает не только неизбежность, но и необходимость философского
плюрализма, в котором находят свое мировоззренческое выражение
существенные различия в историческом развитии народов, различные социальные,
классовые структуры, национальное своеобразие культуры и т.п.
Научно-философское мировоззрение, различные исторические формы
которого появились уже в XVII веке, существует наряду с другими, ненаучными
философскими учениями, полемизирует с ними, доказывает несостоятельность
их претензий на какой-то особый вид знания, но, конечно, не может исключить
существование этих учений, как не исключает оно существования
религиозного мировоззрения и связанных с ним философских концепций.
Развитие производительных сил человечества, научно-технический прогресс,
превращение науки в могущественную интеллектуальную потенцию
материального производства и всей общественной жизни, — все это, несомненно,
укрепляет позиции научно-философского мировоззрения, способствует его
обогащению, распространению. Однако трагические противоречия
современной эпохи, локальные экологические катастрофы, которые перерастают в
глобальную угрозу существованию человечества, зловещая термоядерная
опасность всему живому на нашей планете, — разве это не является глубинным
истоком антисциентистского умонастроения, идеологии "технического
пессимизма", красноречивая формула которого — "великий отказ" — была
сформулирована Г. Маркузе.
Исторический опыт доказывает, что все эти катаклизмы не могут быть
рассматриваемы лишь как социальные последствия развития капитализма.
Это — внутренне присущие цивилизации противоречия, которые могут быть
ограничены, смягчены, в известной мере подчинены контролю человечества,
но их полное устранение, по-видимому, невозможно.
Таким образом, я прихожу к выводу, который существенно отличается от
тех воззрений, которые я, как и другие философы-марксисты, неоднократно
излагал, обосновывал в моих прежних работах. Наряду с
научно-философским мировоззрением, теоретически обобщающим достижения наук и
общественной практики, будут, по-видимому, существовать и философские учения, не
ориентированные на результаты научных исследований, но отражающие
многообразие интересов, потребностей, культур разных народов, социальных
групп и т.д. С этой точки зрения и необходимо, на мой взгляд, разрабатывать
адекватное понимание плюрализма философских учений.
Единство ш плюрализм — отношение противоположностей, которые
обусловливают друг друга. Это — объективное противоречие историко-философ-
ского процесса, внутренне присущая ему движущая сила. Отношения между
идеалистическими учениями, несмотря на общность ряда постулатов,
несомненно характеризуются не только различиями, но и противоположностью,
противоречиями, борьбой. То же относится и к различным
материалистическим учениям, школам, течениям. Упрощенное представление об истории
материализма обычно недооценивает существенность этих различий, обедняя
тем самым проблематику материалистической философии, ее прогрессивное
развитие. Между тем, даже в рамках одного и того же
материалистического течения различия между его выдающимися представителями весьма
существенны. Достаточно, например, сопоставить Дидро и Гольбаха,
Гольбаха и Робинэ, Ламетри и Гельвеция, чтобы подтвердить этот вывод.
Таким образом, плюрализм наличествует и в рамках каждого из основных
философских направлений — материализма и идеализма. Однако и в
границах таких направлений, как рационализм и эмпиризм, налицо не только
единство, обусловленное отправными положениями, но и многообразие.
Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш — как существенно различны учения
этих философов, которые в определенном, достаточно строгом смысле слова
были единомышленниками. Но разве не столь же существенно различие между
такими представителями философского эмпиризма, как Ф. Бэкон, Т. Гоббс,
Д. Локк, Дж. Беркли, Л. Фейербах?
Развитие философии, которое я характеризую такими понятиями, как
дифференциация, дивергенция, поляризация учений, течений, направлений, есть
вместе с тем процесс интеграции философских идей11. Интеграционный
процесс развертывается, прежде всего, внутри каждого из двух основных,
противоположных друг другу направлений. Однако материализм и идеализм
отнюдь не абсолютные противоположности, лишенные каких-либо общих черт.
Между ними, как свидетельствуют факты, нередко имеется отношение
исторической преемственности.
Таким образом, плюрализация философских учений и их интеграция —
две стороны единого противоречивого процесса поступательного развития
философии. Следовательно, философский плюрализм не имеет ничего общего
с самоизоляцией философских систем, их взаимным отчуждением.
Констатируя этот факт, я не могу согласиться с выдающимся французским
философом нашего времени П. Тикером, который в одной из ранних своих работ
утверждает, что основной тенденцией историко-философского процесса
является сингуляризация, т.е. образование систем, главную характеристику
которых составляет творческая индивидуальность их создателей. "Великий
философ, — пишет он, — это тот, кто открывает новый способ (maniere) ставить
проблемы. Следовательно, сингулярность, которая стоит выше любой
типологии, это прежде всего сингулярность самой проблематики"12. Получается,
согласно Фш&ру, что новая постановка философских проблем, а тем более
выдвижение проблем, которых не знала предшествующая философия,
коренятся в интеллектуальной экстраординарности личности философа,
преодолевающего исторически сложившуюся типологию проблем, концепций, учений.
Недостаток этого воззрения заключается, на мой взгляд, вовсе не в чрезмерно
высокой оценке выдающихся мыслителей: переоценить их значение
действительно едва ли возможно. Суть дела, скорее, в другом: в недооценке
социальной обусловленности и исторической определенности изменений,
происходящих в развитии философии. Такая недооценка была типичной для всей
французской школы "философии истории философии", и она особенно
реально выражена у известного французского историка философии А. Гуйе,
который утверждал: "С нашей точки зрения, ни один "изм" не порождает другой
11 См. об этом: Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского
процесса. М., 1983.
12Ricoeur P, Histoire ct vtthe. P., 1955. p. 78.
9
"изм". Если бы Барух (Спиноза. — Т.О.) умер в детстве, не было бы
спинозизма".13 Такое представление о происхождении философских систем, их по
существу личностной обусловленности обосновывает элитарную концепцию
философии, исключающую последнюю из общественно-исторического
процесса. На первый план выдвигается единичность, неповторимость гениальной
философской индивидуальности, вследствие чего плюрализм философских
учений истолковывается как в принципе исключающий идейное родство,
сближение, интеграцию философских идей.
Говоря о плюрализме как существенной характеристике
историко-философского процесса, его идейном богатстве, следует, конечно, отмежевываться
от того абстрактного воззрения, согласно которому каждый философ имеет
свою философию и, следовательно, количество философских учений
определяется количеством философствующих индивидов. Выдающиеся философские
системы (а лишь они образуют основное содержание историко-философского
процесса) создаются не ради самовыражения их творцов; они представляют
собой самосознание исторической эпохи, эпохальное сознание.
Для марксиста-философа, естественно, возникает вопрос: в какой мере
возможен, необходим, неизбежен плюрализм внутри философии марксизма?
Мне думается, что история уже ответила на этот вопрос, но мы сплошь и рядом
игнорируем это обстоятельство. Например, В.И. Ленин и Г.В. Плеханов,
несомненно, значительно отличаются друг от друга в постановке, анализе,
решении ряда философских проблем. В.И. Ленин полемизировал в этой связи
с Плехановым, критиковал его, подчеркивая вместе с тем выдающуюся роль
своего оппонента именно как философа-марксиста. К сожалению, эти оценки
Ленина воспринимались советскими марксистами односторонне, т.е. лишь в
том смысле, что Плеханов непоследовательный диалектический материалист,
поскольку он не во всем согласен с Лениным. Между тем, именно Ленин
характеризовал Плеханова как последовательного диалектического
материалиста14.
Анализ развития философии марксизма также выявляет существенно
различные воззрения ее представителей, которые так же неизбежны и безусловно
плодотворны, как и разногласия во всех науках. Среди
философов-марксистов нашего столетия, оказавших значительное влияние на различные слои
интеллигенции, следует в первую очередь указать на А. Грамши, Г. Лукача,
Л. Альтюссера. Несмотря на то, что каждый из этих мыслителей по своему
продолжал идеи марксизма, их собственные идеи неизменно
характеризовались в нашей литературе по меньшей мере как отступления от аутентичной
марксистской философии. Разумеется, у этих мыслителей были заблуждения,
в том числе и такие, которые они отстаивали несмотря на основательные
критические замечания своих оппонентов-марксистов. Но разве существовали
когда-либо ученые — естествоиспытатели, математики, историки,
философы, — у которых не было каких-либо заблуждений? Такие чудеса не
известны истории наук. И не следует думать, что заблуждения ученых наиболее
типичны главным образом для ранних этапов развития той или иной науки,
когда она переживает период становления и применяемые ею
исследовательские процедуры не совершенны, не систематизированы, недостаточно
проверены. Заблуждения ученых и в наше время — такое же частное явление,
как и в прошлом, хотя теперь они объясняются иными причинами, и
скорее обнаруживаются и преодолеваются. Почему же мы должны исключать
марксистов, в том числе и К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, из
общего правила, приписывая им непогрешимость? Не является ли такого рода
Gouhier H. Les grandes avenues de la pensee philosophique en France depuis Descartes.
Louwain-Paris, 1966, p. 20.
14См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 20.
10
концепция не чем иным, как суеверным культом личности, который даже в
рамках католической ортодоксии существенно ограничивается: римский
первосвященник, согласно догмату, не ошибается лишь тогда, когда он выступает
ex cathedra.
Нельзя, например согласиться с таким положением Энгельса,
сформулированным в связи с критикой домарксистской натурфилософии и философии
истории: "За философией, изгнанной из природы и из истории, остается, таким
образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно остается: учение
о законах самого процесса мышления, логика и диалектика"15. Нетрудно
показать, что этот тезис Энгельса, как бы мимоходом высказанный в "Людвиге
Фейербахе...", противоречит тому изложению основ марксистской философии,
которое им же было дано в "Анти-Дюринге" и "Диалектике природы".
В.И. Ленин в известной статье — "О значении воинствующего
материализма", — которая справедливо воспринимается как его философское
завещание, ориентируя философов-марксистов на творческое развитие
диалектического материализма, прозорливо предупреждал: не следует бояться ошибок,
не ошибается лишь тот, кто ничего не делает. И сам Ленин, как и все
выдающиеся исследователи, неоднократно ошибался, в том числе и в философских
вопросах. Едва ли можно, например, согласиться с таким, правда,
высказанным в форме гипотезы, положением: "...логично предположить, что вся
материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством
отражения..."16. Советские философы, а также некоторые естествоиспытатели
исписали немало страниц, дабы доказать, что кибернетика, теория
информации, молекулярная биология подтверждают это предположение. Однако
эти попытки нельзя признать успешными, ибо если даже отражение имеет
место на всех уровнях развития материи (а этот тезис все еще остается
неподтвержденной догадкой), то и это вовсе не означает, что вся материя
обладает свойством, родственным ощущению. Исследование жизни
показывает, что таким родственным ощущению свойством является раздражимость,
которая, конечно, не присуща неорганической природе. Что же касается
физического взаимодействия тел, элементов, природных соединений, их
химической активности, то В.И. Ленин, выдвигая свою гипотезу, имел в виду
не эти хорошо известные в его время факты. Он ожидал ее подтверждения
благодаря новым открытиям, которые такого подтверждения не дали.
Таким образом, признание неизбежности, необходимости и
плодотворности плюрализма физических учений вытекает из гносеологического
рассмотрения развития познания, диалектического взаимоотношения между истиной и
заблуждением, теоретического осмысления научного значения дискуссий,
критического сопоставления и анализа различных, в том числе и
противоположных убеждений, короче говоря, из научного, свободного от оков
догматизма понимания природы познания и путей его поступательного развития.
Диалектически понимаемый плюрализм философских учений, концепций, идей
и действительный синтез подлинных достижений философии не только не
исключают друг друга, но, напротив, образуют единый противоречивый
процесс философского развития. Догматическое утверждение о том, что
создание диалектического материализма, его дальнейшее развитие и идейное
обогащение в конечном итоге приведут к исчезновению, отмиранию
плюрализма философских учений, несостоятельно, как и всякая догма.
Философия отличается от специальных наук тем, что она исключает из
своего рассмотрения именно специальные проблемы. Философия обобщает
проблемы и результаты исследований специальных наук, создавая тем
самым обновленную теоретическую основу для последующих научных иссле-
15Мархс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 316.
16Ленин В.И. Полк. собр. соч., т. 18, с. 91.
11
дований, осмысливает опыт человеческих индивидов и исторический опыт
разных народов, отражает (независимо от сознательных установок, намерений,
исследовательских задач, которые ставят перед собой философы) основные
черты своей эпохи. В зависимости от характера интеграции знаний,
осуществляемых философией, она определяет генеральные направления своего
исследования: мир как единое целое, многообразие и целостность человеческого
существования, наиболее общие, категориальные формы объективного мира и
процессов познания. Если специальные частные науки преднамеренно
ограничивают, заключают в рамки конечного объекты своего исследования, то
философия, напротив, устремлена на познание бесконечного, каковы бы ни
были конечные формы его существования. Но познание бесконечного,
подчеркивал Энгельс: "может, по самой своей природе, совершаться только в
виде некоторого бесконечного асимптотического прогресса. И этого для нас
вполне достаточно, чтобы мы имели право сказать: бесконечное столь же
познаваемо, сколь и непознаваемо..."17 Такова сущностная природа
бесконечного, хотя оно не находится по ту сторону конечных вещей, а напротив,
совершенно посюсторонне, состоит из конечных вещей, внутренне присуще
каждой конечной вещи, которая, следовательно, не только конечна. Это-то
диалектическое тождество конечного и бесконечного постоянно находится в
проблемном поле философии, независимо от того, каков конкретный характер
или объект отдельного философского исследования. И плюрализм
философских теорий коренится поэтому как в специфичности философской формы
познания, так и в объективной, онтологической основе этой специфичности.
До середины XIX в. философия рассматривала плюрализм философских
учений, концепций, идей как подлежащее преодолению зло.
Западноевропейская философия второй половины XIX в. начала пересмотр этого воззрения,
поставив вопрос о неизбежности философского плюрализма и истолковывая
последний как необходимое выражение историчности философии. В. Дильтей,
наиболее значительный представитель этой новой, релятивистской по своей
основной направленности концепции, разрабатывая "философию философии",
пришел к выводу, что историко-философский процесс есть непрерывная
смена одних философских учений другими. И если у него и его последователей
эта концепция не означала негативистской оценки познавательного значения
философии, то в учениях позитивистского толка представление об
историчности философских учений, оторванное от основной диль геевской идеи об их
эпохальной значимости, приводило в конечном итоге к отрицанию
философии как якобы давно изжившего себя заблуждения разума. При этом явно
выпускалось из виду то существенное обстоятельство, что любое
квалифицированное отрицание философии есть mutatis mutandis тоже философия.
Так возникла пресловутая концепция "смерти философии'*, парадоксальная
концепция, поскольку ее проповедовали сами философы, создавшие нечто
вроде отрицательной философии, которая, в отличие от отрицательной
теологии, стремилась ниспровергнуть предмет своего рассмотрения. Так, Ж.Ф.
Ревель, один из французских пропагандистов этой теории, следующим образом
излагает основной ее тезис: "современный кризис философии не является
классическим внутренне присущим философии кризисом. Это — кризис,
который ставит под вопрос само существование философии. Никогда еще в своей
истории философия не проповедовала с таким ожесточением своей
независимости по отношению к всякой другой духовной деятельности. Это — холод
смерти, переживаемый философией"18.
Безапелляционность, с которой Ревель формулирует свой суровый
приговор, вызывает по меньшей мере недоумение. Ведь большинство новейших
17Маркс К., Энгельс Ф. Соч.» т. 20, с. 549.
l8Reve! J.-F. Poiirquoi des philosophes et !a cabale des devots. P., 1981, p, 246.
12
философских учений постоянно обращаются к наукам, в особенности к
естествознанию, осмысливают его достижения и связанные с ними
методологические новации, стремятся применить эти научные результаты. Так поступают
не только неопозитивисты, к которым фактически примыкает Ревель, но и их
оппоненты-постпозитивисты, в частности "критические рационалисты",
сторонники "научного материализма". Есть, конечно, и философские учения,
которые действительно настаивают на своей принципиальной независимости
от науки, главным образом от естествознания. К ним в первую очередь
относится экзистенциализм, проблематика которого далека от того, чем
занимаются физика, химия, биология и все науки о природе вообще. Но
экзистенциализм, как известно, не игнорирует психологию и другие гуманитарные
науки, с которыми непосредственно связана проблема человека — основная
тема экзистенциалистского философствования. И если экзистенциализм
прокламирует свою принципиальную независимость от естествознания, то это
происходит вовсе не потому, что последнее подрывает основы
экзистенциалистского философствования.
Несостоятельность тезиса Ревеля, как и других концепций "смерти
философии", состоит не только в том, будто наукам, в особенности на
современном уровне их развития, совершенно не нужна философия, так как
обсуждаемые ею проблемы якобы лишены научного смысла. Однако такой вывод,
приписываемый естествознанию, не встречает поддержки у его выдающихся
представителей. В наше время, больше чем когда-либо в прошлом,
естествоиспытатели философствуют, к чему принуждают их теория относительности,
квантовая физика, молекулярная биология, устрашающие последствия научно-
технического прогресса и т.д.
Более ста лет тому назад Энгельс писал о естествоиспытателях, что они
зачастую пренебрежительно относятся к философии и поэтому оказываются в
плену наименее содержательных, преодоленных самой философией убеждений.
В нашем веке ситуация в естествознании, несомненно, изменилась:
пренебрежение к философии сохранилось главным образом у ученых, не обогативших
науки выдающимися открытиями. Нельзя не согласиться с А. Зоммерфельдом,
одним из крупнейших физиков нашего времени, который пишет:
"современное естествознание действительно превращается в философию природы. Часто
говорят о разделении и специализации науки, не замечая, что современная
физика дает неслыханное углубление и объединение знания. Именно на
пропитанной философией почве, на которой могли вырасти теория
относительности и квантовая механика, может наука решить свою задачу: направлять
внимание на всеобщее и рассматривать наиболее глубокие проблемы
познания"19.
Таким образом, попытки некоторых философов, а также философствующих
нефилософов убедить научную общественность в том, что философия
исчерпала себя, а ее проблемы, в той мере, в какой они обладают реальным
содержанием, решены частными науками, оказались несостоятельными.
Философские проблемы выдвигаются, обсуждаются не только философами,
но и всеми учеными, обладающими способностью теоретически осмысливать
выходящее за границы отдельных наук многообразие эмпирических данных,
доставляемых исследованиями. Однако не только ученые, профессионально не
связанные с философией, но и все мыслящие люди, обеспокоенные
современной ситуацией человечества, обращаются к философии, осознавая, что без ее
помощи не могут быть решены встающие перед всеми народами глобальные
проблемы.
Таким образом, непреходящим в истории философии является сама
философия, развитие которой так же не ограничено какими-либо заранее
установленными пределами, как и развитие всего человечества.
1°3оммсрфельд А. Пути познания в физике. М., 1973, с. 87—88.
13
Феномен философии:
о чем говорит плюрализм
философских учений?
А.Ф. ЗОТОВ
В наши бурные дни, когда политика вышла на улицы, когда происходит
не спокойное реформирование государственной системы, на которое мы так надеялись,
а ее распад, развал политических институтов и социальных структур, совсем
еще недавно претендовавших на статус высшего совершенства ("высшая форма
демократии", "высшая форма организации общества", "высшая форма национальных
отношений", "самое передовое искусство", "высшая форма человеческой морали"
чуть ли не вчера еще так и мелькали на страницах и политической, и философской,
и социологической печати), обсуждение любой философской проблемы неизбежно
освещено пламенем политических страстей. В том числе (а может быть, даже
прежде всего) это относится к вопросу о сущности философии и философской
мысли. А вопрос о монолитности нашего философского учения или плюрализме
философской мысли, конечно же, относится к сущности философии непосредственно.
Специфика политической истории нашей страны, то обстоятельство, что одна
философская система, марксистско-ленинское философское учение выступало как
идейное знамя правящей политической партии, теоретическая база государственной
политики, методологическая основа любой легитимной деятельности,
мировоззренческий базис официального искусства, наложила характерную печать на обсуждение
любого философского вопроса — в том числе вопроса о природе,
закономерностях и функциях философской мысли. Не говоря уже о форме философских
споров и характере философской аргументации: вспомним о партийно-философских
дискуссиях, завершавшихся соответствующими постановлениями, и об их
последствиях для развития того, что называлось "философской наукой".
Вряд ли нужно сегодня доказывать, что наука эта несла на себе резкие
черты политики и государственной организации. Она тоже объявляла себя
вершиною мировой философской мысли, "единственным подлинно-научным учением",
самой передовой формой идеологии и т.д. и т.п.
В период распада прежней государственности и прежней идеологии этому
философскому учению тоже приходится "платить по счетам": в него попадают
все те стрелы (как критические, так и "практически-организационные"), которые
направлены против старой системы и ее идеологии, и даже против прежних
партийно-государственных функционеров. И теперь перед
философами-профессионалами марксистской ориентации встала весьма непривычная для них задача, прямо
противоположная той, которую они решали всю свою сознательную жизнь:
попытаться "развести" марксистскую философию и коммунистическо-политическую
практику, показать, что партийно-политические вожди вовсе не применяли марксизм,
и тем более не развивали его творчески, а совсем напротив — искажали его
основы и догматизировали его утверждения, не говоря уж о том, что извращали
его сущность. А поэтому, конечно, крах прежней политики и экономики — это
14
вовсе еще не крах марксистской философии, и даже вообще не имеет к ней прямого
отношения; что философия марксизма, как за рубежом, так и внутри страны
в глубокой сущности своей развивалась в русле мировой философской мысли и,
конечно же, разделяла базовые ценности этой философской мысли.
Я не буду обсуждать вопрос, может ли такой поворот быть оправдан прямыми
цитатами, и тем более теоретическими аргументами; куда важнее другое — понять,
а есть ли, по большому счету, нужда для самой марксистской философии —
не для философов, попавших в щекотливую политическую ситуацию — в таком
повороте и подобном оправдании? Или, скажу иначе, не содержится ли в
сущности философии вообще как феномена культуры органическая возможность
такой — пусть преходящей — его формы, какой был советский, насквозь
политизированный, идеологизированный и догматизированный марксизм-ленинизм?
Тогда вопрос будет выглядеть иначе: был ли ленинизм аутентичным
марксизмом, и был ли современный марксизм-ленинизм аутентичным марксистско-ленинской
классике — это проблема либо текстологическая, либо политическая — но никак
уж не теоретическая. А партийная непримиримость марксизма, постоянная
ожесточенная борьба марксистов против инакомыслящих, в том числе, и даже наиболее
ожесточенно против "еретиков" из числа бывших "товарищей по борьбе", не будет
выглядеть ни случайностью, ни ошибкой, вызванной внешними самой философии
причинами. Как и бесконечные споры о предмете философии (в которых оппонентов,
однако, как правило, объединяла уверенность, что он, предмет этот, у
философии есть, и что он, если так можно выразиться, "находится" "вне"
философского мышления и философствующего субъекта. Тогда, конечно, кто-то из спорящих
прав, или некоторые правы частично, или все ошибаются — но истина,
объективная, независимая от мнения спорящих, все же существует, и притом в единственном
экземпляре).
Но не лишено смысла предположение (как раз оно и представляется мне
плодотворным), что участники дискуссий о предмете философии искали свой
предмет там, где просто не могли его найти ни при каких условиях: каждый
из них походил на кузнеца Вакулу из гоголевских "Вечеров на хуторе близ
Диканьки", который спрашивал у местного колдуна дорогу к черту — хотя черт-то
был в мешке за его плечами. Или более серьезная аналогия — на физика,
который ищет "вещественный" вход в четвертое измерение математического
пространства.
Предмет философии "не имеет вида", подобно поручику Киже, хотя он,
поручик, числится во всех бумагах и повышается по служебной лестнице. Предмет
философии "в потенции" скрыт в процессе философствования, в философском
мышлении. Поэтому определять нужно не предмет, который или изучает, или
должна изучать философия — в отличие от математики, физики или социологии и,
так сказать, рядом с ними — а особую установку мысли, манеру рассуждать.
После такой "перефокусировки", кстати, "материализуется" и предмет, но облик
его текучий, протеический, и "проявляется" в любом мыслимом материале — в
отличие от уже упомянутого поручика, который "проявлялся" в бумагах военного
ведомства.
История философских учений и концепций поэтому сама по себе не откроет
перед нами черт предмета философии — даже "демократическим способом",
большинством голосов признанных философов; она лишь намекает нам, что могло
оставить видимый след в многообразии понимания предмета и задач философии.
Но намек этот еще нужно и услышать, и понять.
Итак, "сущность" философии — не ее "предмет", а философское мышление.
Поэтому никакое философское учение, ни любая их совокупность не "совпадает"
с этой "сущностью" — как не совпадает продукт с произведшей его деятельностью.
Поэтому-то без личностного отношения, без той или иной формы личного вклада,
в имперсональной, отчужденной в продукте, итоге, знании и т.п., философия
уже не совсем философия: она или мертва, или заражена особым видом
смертельного вируса — догматизмом; здесь живое и потому относительное Я
философствующего субъекта (учителя или ученика, автора труда или его читателя — не
суть важно) начинает превращаться в обезличенное, абсолютное Мы. И превращение
такое — вовсе не "абстрактная возможность", и не безусловный порок, а одна
из натуральнейших характеристик и даже одно из условий бытия философии.
15
Отсюда следует, что философию вряд ли можно определить как "отражение",
и даже как "отражение по преимуществу" общественного бытия, и тем более как
науку о наиболее общих законах развития природы, общества и познания. Хотя
она, конечно же, может быть понята (истолкована) и как отражение, и как наука
о наиболее общих законах, и даже как надстройка над экономическим базисом.
Философия раскрывается, или себя проявляет, во всех этих проекциях. Но
только потому, что она не столько "знание о ...", сколько "бытие в ...", в специфическом
модусе со-знания, собственного присутствия субъекта в знании, каковое и делает это
знание философским. И в любой другой функции философии. Поэтому, пробуя
сказать о философии и философском мышлении, используя понятие "предмета",
необходимо ставить акцент на субъективном, личностном моменте предметности,
на том, что он "пред-мет", т.е. то, что не только "стоит" перед субъектом,
но и "поставлено" субъектом как его предмет: предмет "светится" интересом
субъекта.
В философском мышлении как сознании Я обязательно сопутствует Иному,
активно взаимодействует с этим Иным, даже формирует его "качество" Инакости.
Поэтому считать философскую мысль вторично в отношении ее предмета (т.е.
отражением в собственном смысле слова) не более оправдано, чем считать
интеллектуальный аспект работы живописца вторичным в отношении "физического"
процесса нанесения краски на холст.
Даже когда философское сознание искусственно ограничивает себя задачей
описания, "отражения" бытия (это вполне возможно!), то, во-первых, оно все-таки,
само того не замечая, формирует особую, вырожденную, жизненную ситуацию,
которую экзистенциалисты называют "бытием-как-познающего"; во-вторых, как
правило, это только предпосылка, или момент философского мышления. По своей
сути, по жизненному предназначению своему философское мышление (как и вообще
творческое мышление), если даже его можно назвать отражением бытия, то оно —
отражение в форме проблемы, или трансформация наличной действительности в
проблему. Философская мысль — всегда проблематизация действительности. И
одновременно — попытка ее "депроблематизации", отрицания проблемы в виде
(идеального) решения. Поэтому в конечном счете философское мышление одновременно
и прагматично (не всегда откровенно), и проективно (часто в форме прогноза).
Не может быть? оно только безразличным — состояние подлинного безразличия
выключает, дезактивирует мысль; установка на "бесстрастность", "объективность" —
это вовсе не безразличность, а особый случай "заинтересованности" — иначе
нельзя было бы говорить об установке. А направлен интерес на разрушение,
преобразование, консервацию или созерцание — сути дела не меняет.
В принципе, повторяю, таково всякое мышление: даже фиксация "положения
вещей" есть непременно "анализ и синтез"; вычленяя заслуживающие внимания
моменты, мысль схематизирует ситуацию, превращая ее в модель. Философия
же специфична тем, что она самосознающее мышление! Только отсюда — пресловутый
"основной вопрос философии" — об отношении сознания к бытию. Не в том
здесь смысл, что изначально "есть" диада — с одной стороны сознание, "дух", а
с другой бытие, природа, как учат нас многочисленные учебники; и потому
философ обращает свое внимание на объективное отношение, каковое уже существует
между этими двумя "началами". То отношение, которое обозначено в стандартной
формулировке "основного вопроса", само "субстанционально", поскольку оно есть
прежде всего самоосознание, осознание "самости", отделение "себя" от "иного" —
даже если оно происходит как "узнавание" себя в ином, или даже как
отождествление — полное или частичное — себя с иным. В принципе без самоосознания
могли бы существовать и искусство, и наука — но не философия! Поэтому
философия, превращенная в науку, лишается собственных истоков: даже ее теория
познания базируется теперь на "отражении" внешних "личному" субъекту
объективных процессов, "обмена энергией" между двумя, равно от "меня" независимыми,
объектами — "отражаемым" и "отражающим" (признание взаимодействия в процессе
отражения ничего в принципе не меняет в этой научно-объективистской установке).
А лишившись этих истоков — уже не нуждается и в специфическом философском
16
мышлении, базируется на "объективных" научных данных, включая, конечно же,
эксперимент.
Как только такое превращение свершилось — и все другие философские
темы становятся либо "научными", либо "квазинаучными", и потому — имперсо-
нальными, потенциально исключающими иной плюрализм, чем плюрализм научных
гипотез, а также, конечно, односторонности, ограниченности, неполноты
"объективного знания". А субъект здесь присутствует только в ипостаси "субъективной
слепоты".
Факт множественности философий в этом контексте трактуется только как
эмпирическая реальность, как наличное множество концепций, или учений, или
позиций, или точек зрения — в полной аналогии с множественностью научных
гипотез и теорий, или "еще более объективной" множественностью "вещей, свойств
и отношений". Теперь, после такого превращения, философию можно определить
как науку о наиболее общих законах бытия и познания. Но это значит почти
то же самое, что и определение студента в солдаты в царской России...
Впрочем, в использовании в этом определении двух заключительных терминов
вновь скрыто лукавство, ибо двух терминов не надо: ведь сознание здесь одна из
"частей" бытия, а познание есть одно из объективных отношений "внутри мира".
Плюрализм философий признается в этом случае, повторяю, как простая
"наличность", даже если в дальнейшем и предлагается ее объяснение.
Другая "стандартная" проблема, через которую можно попытаться определить
сущность философии — это проблема всеобщности как характеристика философского
знания.
В пространстве "предметного" (или "научного", или "объективистского") толкования
философии ее установка на "всеобщее" есть познавательная установка. И потому
"в перспективе" она исключает плюрализм, а наличную множественность концепций
трактует как результат несовершенства, недостаточной зрелости, актуальной
односторонности, неполноты и погрешимости познавательных способностей философов.
В идеале всеобщее философии — как науки — есть отражение объективной,
независимой от философа и его мышления, безразличной к нему "мировой"
характеристики.
Я не буду здесь вдаваться в спор о том, есть ли такое всеобщее и каков
способ его бытия — это особая тема. Но не могу не обратить внимания на то,
что философское всеобщее, на мой взгляд, есть нечто совсем иное, чем научное
(и научной философии как разновидности науки). Во всяком случае, разница
между ними не меньше, чем между доктором, который лечит людей, и доктором
философии. Философия как самосознание, отличая человеческую "самость" от
"иного", противопоставляя себя "иному" как предмету, тем самым формирует
"иное" как момент, полюс специфического отношения: как "независимое от Я",
"схожее с Я", "отличное от Я" и т.д. В этом ее философии, предметное
всеобщее, а вовсе не в том, что большинство "вещей" пространственны, обладают
массой или состоят из атомов. Сходство различных атомов, "состоящее" в их
независимости от "Я", и только в этом — совсем другого рода семейство,
чем одинаковый атомный вес: оно если и "принадлежит" самим атомам, то
совсем иначе. "Измерение" всеобщего философии иное, чем общего или даже
"всеобщего" науки, техники или искусства; ее всеобщность есть всегда, прямо
или косвенно, всеобщность самоопределения субъекта как Я, в его проекции
"самоотличения". Поэтому в каждом акте самосознания философское всеобщее
принимает облик особенного отрицания: "не вещь, не дерево, не раб...". Подобно
известной дырке от бублика, такие "качества" объекты обретают лишь в мире
субъекта, личности. Только в доведенном до предельного интеллектуального
нарциссизма самосознании — особом вырожденном случае философии -- философия
совпадает с "философской наукой": здесь тоже мышлению грозит "растворение
в объекте" и утрата способности постоянно задавать вопросы относительно
самого себя.
Поэтому философия "течет" между двумя недвижными берегами: осуществляя
стремление человека осознать себя как "самость" в отношении к всякому "иному"
17
(и через посредство любого "иного"), она органически, а не из тактических
соображений, оппозиционна догматизму: она непременно сразу и самореализация —
и самокритика; и самоутверждение — и самоотрицание; и самосозидание —
и саморазрушение, притом и то, и другое одинаково радикально. Ее
субстанциональное отношение к Иному раскрывается как само-ориентация в мире
и формулируется как миро-воззрение.
В силу изложенного всеобщее философии не только не противостоит
индивидуальному как своей противоположности и своему отрицанию, но, напротив,
весьма мирно с ним уживается — если, конечно, философия не превращена в
науку, догму, ритуал, идеологию. После такого превращения индивид "нормален"
только тогда, когда он мыслит как все, признает истиной то, что считают
истиной все; когда он ощущает себя "членом семьи единой" или "винтиком
великого целого". Конечно, когда философия стала "учением", или "догмой", или
"руководством к действию" — ее нужно изучать, воспринимать, осваивать и
использовать — но вовсе не обязательно понимать в интимном смысле "освоения".
Догматик (верующий, знающий, осведомленный...) отказывается от собственного Я
или теряет его, становясь "католиком", "шиитом", "марксистом", "гегельянцем".
Настолько глубоко это "перерождение", настолько радикален этот "великий отказ",
что человек чувствует себя оскорбленным, когда ему говорят, что он "не настоящий"
католик (шиит, марксист и т.д.)! Его позиция в идеале должна быть неотличима
от позиции "других", к которым он принадлежит, от позиции его партии, его
класса, его школы, его лагеря. Последнюю он должен защищать "как зеницу
ока", блюсти ее чистоту, хранить ей беззаветную верность; это значит, что
"позиция" предполагает более чем сплоченность — она предполагает именно единство —
никаких следов опасного "плюрализма"! Тот, кто "отклоняется" от "линии" — тот
уже "чужд", а "кто не с нами — тот наш враг, тот должен пасть!" Редуцированная
до минимума мыслительная активность инкубационного периода "образования",
все более превращаемая в дрессировку, процесс воспитания и приобщения к
святыне и "сокровищнице", превратившись в веру, застывает. Исчезает
индивидуальность — но вместе с нею исчезает и то философское всеобщее, о котором шла
речь выше. Исчезает — и подменяется "неэкзистенциальным", "внешним",
формальным, нормативным всеобщим, всеобщим "по определению" и "по приказу". С ним
индивидуальность, мягко говоря, уживается плохо: она вынуждена усыхать до
малозначащего, второстепенного, ничтожного: "я рядовой марксист ...". Впрочем,
сама эта малость становится предметом великой гордыни, а уничижение личности
может быть провозглашено гармоничным сочетанием личного и общественного:
общественное, по великой милости своей, дарует личности право действовать и
думать так, как того требует общественный интерес. Соответственно, плюрализм
здесь означает, например, "национальное по форме, социалистическое по содержанию".
В границах зоны действия такого всеобщего даже защита философской и
мировоззренческой "позиции" от многочисленных врагов имеет тенденцию свестись
к поиску соответствующих цитат в канонических текстах. Если не удается
эффективно изолироваться от внешнего мира, в котором "внутренние" нормы и
авторитеты не признаются — творческое философское мышление способно оживиться,
воспрянуть от летаргического сна догмы. И даже добиться немалых усехов!
Правда, возникает причудливая конструкция, напоминающая великолепные гроздья
солевых кристаллов на ничем не примечательной ветке, опущенной в
пересыщенный солевой раствор: "внутри" покоятся "принципы", а на них — активный
защитный пояс, призванный, конечно же, нейтрализовать чуждые критические
аргументы сериями интерпретаций, пояснений, и т.д. и т.п. Но часто она достигает
большего: мысль становится философской, хотя и живущей какой-то "заемной"
жизнью — она активна только до тех пор, пока есть идеологический противник.
Не потому ли таким распространенным был миф, что вся "буржуазная философия"
только и занята тем, что подрывает марксизм и его неодолимое влияние на
мировой пролетариат, что она "ведет классовую борьбу". Собственное
философствование в этих условиях просто вынуждено быть лицемерным: даже заведомо
собственные достижения "критик буржуазной философии" выдает за обнаруженное
им глубинное содержание сакрализованных классических текстов — поэтому он
выступает "от лица...", говорит и пишет, используя местоимение "мы"; это
освобождает от опасностей, связанных с личной ответственностью в тоталитарном обществе.
18
Тем не менее, здесь уже заметны признаки "плюрализма", этот защитный пояс
менее формален, чем догматы "учения"; здесь даже почти органично сочетается
всеобщее как "сокровищница знаний" и "верность принципам" с индивидуальным,
которое индуцировано многообразием идеологических противников. Но плюрализм
этот перифериен, и его основания внешние. Исчезнет это внешнее (например,
посредством эффективного информационного карантина, самым надежным средством
которого является радиоглушилка, таможенный контроль и спецхран в библиотеке) —
и прощай, философский плюрализм.
Можно было бы, казалось, возразить, что реальные духовные образования,
обычно называемые философией, скорее всего, никогда не соответствуют тому
образу живой философской мысли, который я представляю как средоточие
философской мысли и противопоставляю многообразным отчужденным ее продуктам.
Зато доказывать существование таких продуктов нет необходимости: они
существуют так же "весомо, грубо, зримо", как вот водопровод в "Вечном городе",
который привлек внимание Маяковского. И здесь — главная причина
интеллектуальной аберрации, не способствующей тому, чтобы видеть настоящего творца.
Философская мысль предстает как "текст", как "собрание сочинений", и очень редко —
как мысль, только еще оформляющаяся в слово. Во-вторых, иная трактовка
затруднительна и потому, что общество, философский "город" живет в атмосфере
ценностей, закрепленных во всей практике и даже институционализированной в
самых разных формах. Можно ли видеть философию иначе, если "качество" философа
измеряется количеством его печатных трудов? А появится ли в свет такой печатный
труд, до недавнего времени чуть ли не на все сто процентов определялось
мнением редактора, соответствует ли содержание труда истине каковой он, редактор,
владеет "по определению", по должности? А чего стоит в философии такой
критерий, как мера понятности предлагаемого "широким народным массам'*?! Но
зато в этой интеллектуальной атмосфере "иные", "забугорные" философские концепции
естественно не могли выглядеть иначе, чем некие "отклонения" от "нашей" —
гипертрофирование, абсолютизация и пр. тех или иных моментов того, что "мы"
принимаем как истину. Понятно, что даже "плюрализм" прошлых философских
взглядов подавался в той же модальности: "гениально — или просто — угадал",
"вплотную подошел", "не понял в силу классовой ограниченности" — хорошо еще,
что классовой...
Следствием того понимания сути философии, которого придерживается автор
этих строк, будет и следующий тезис: в совокупности феноменов духовной
культуры (в том числе и воплощенной в "материале") нет и не может быть четких
контуров того "предмета", хорошо определенного множества "вещей", или "свойств",
или "отношений", коими может и должна заниматься философия. Философия может
заниматься всем, она способна "жить" в любом интеллектуальном материале —
если только здесь происходит самоосознание. "Предмет" этот — это тоже
предмет! — очень своеобразен: "в форме объекта" он виден разве что историку
философии: здесь, в последовательности историко-философских феноменов,
зафиксированы мгновения философской мысли, которые можно описать,
расклассифицировать, систематизировать. Личностный момент философской мысли, процесс
самоопределения застывает в картине результата, полученного мышлением конкретного
философа или философской школы. И мировоззрение — этот текучий "продукт"
самоосознания, застывает как "совокупность представлений о мире и человеке" у
философа Имярек.
И еще одно следствие: есть эпохи в жизни народов, благоприятные для
философской мысли, и есть "антифилософские" эпохи. В первые философские идеи
рождаются как грибы после дождя, а число философов множится — хотя и тем
и другим живется, как правило, нелегко. Во вторые философская мысль
вырождается в эпигонство, в предмет изучения, в объект почитания (или презрения);
философия имеет тенденцию продолжать свое бытие в словарях. А словарь,
19
как остроумно заметил Делакруа, всегда есть кладбище! Оригинальные философские
идеи в это время не нужны, и даже если каким-то чудом появляются, то
остаются обществом невостребованы.
В силу этого благоденствующий философ в эту эпоху — существо
противоестественное, А "модный" философ — по сути и не философ вовсе, а
харизматический лидер, нечто вроде популярного рок-певца. Его окружение скорее
слушает, как он говорит, чем понимает, что он пишет.
Божией милостью философ — это либо "орган" социального беспокойства, либо
его источник (скорее сразу и то, и другое). И если он сам не находится постоянно
в болезненном состоянии самонеудовлетворенности, сомнения — то и он не всегда
философ.
Однако из сказанного вовсе не следует, что беспокойное философское
мышление — это "хорошая" сторона бытия философии, а философская осведомленность,
"школьная" и "отчужденная" философия — это всегда "плохо". Прежде всего,
"память" совершенно необходима для прогрессирующего, продуктивного, современного
(т.е. не начинающего снова и снова с "нуля" информированности, невежественного)
философского мышления, В этом плане философия не отличается от любого
прогрессирующего содержательного знания — в том числе научного. Философии
тоже нужно собственное информационное поле, благодаря ему она имеет
собственную историю, "сверх-лична" и есть нечто существенно большее, чем пыль
интеллектуальных "событий".
Есть и другой, пожалуй, более важный, момент, где "сверхличное" бытие
философского мышления выступает на авансцену: практически все то, что называют
"культурой", оказывается чем-то вроде цемента, без которого индивиды не могут
стать обществом. Философия тоже вносит свой вклад в социализацию
индивидов, как на пути превращения мысли в "учение", а "учения" в политические
программы и руководства к действию, так и посредством особой формы
социализации — "диалога" или "дискурса". При всей своей неповторимой
индивидуальности, как биологической, так и культурной, человек есть существо и "родовое",
и "общественное". Он может сохраниться в мире, только при условии
воспроизведения себя (во всяком случае, пока не раскрыл тайну бессмертия). Отчуждение
философской мысли — момент социализации индивидов, момент эволюции
человечества, важность которого — переменная величина.
Поэтому "от природы", функционально философия — сущность противоречивая:
ее неутолимая страсть самопознания и самокритики, постоянные вопросы, типа
"а почему бы нет?", которые она задает себе и миру, оказываются, конечно,
дестабилизирующим фактором в любой консервативной социальности. Но возможна
и динамическая социальность, к идеалу которой в разной степени приближаются
те или иные формы демократии. Демократия не только выдерживает испытание
философской критикой, но даже превращает ее в основание собственной
эффективности! Социальность, готовая к переменам, способная постоянно меняться,
нуждается в антагонисте окостенения в догме, в жестких институциональных
структурах. А философское сообщество в его невырожденной форме само есть
демократическая социальность, и потому ему противопоказаны жесткие
организационные структуры, иерархии авторитетов, лестница постов и должностей.
Такая противоречивая способность философии — порождать социальность дискурса
и генерировать "заготовки" для отчужденных форм социальности (которые затем
рано или поздно оказываются объектом ее критики — ее само-критики), способность,
от которой философская мысль не может избавиться, сама объясняется тем, что
"тайна" философского мышления в том, что оно — свободное мышление. Это
значит, что оно не столько отражение Иного ("бытия"), сколько Causa sui.
Такое качество, проявляясь в плюрализме философских школ и идей, вносит
важный вклад в историю как особый, свойственный только "человеку разумному",
способ его бытия во времени. Конечно, при этом следует отличать историю от
простого "существования во времени", от движения по оси времени, каковое
вовсе не обязательно самоосуществление и самостановление — даже у
человечества. Историческое развитие имеет своим "стержнем" не произвол — но и не
"сознанную необходимость": оно предполагает "свободное решение", в том числе
и на основе знания, на базе трезвого расчета (хотя это не обязательно и далеко»
не всегда возможно). В той мере, в какой история не фатальна, и не скопище
20
случайных событий, в той мере, в какой она оставляет место ошибке,
ответственности, стыду, раскаянию, упрямству, гордости, сожалению — она содержит
момент свободы. И оказывается, хотя бы частично и косвенно, "продуктом"
философской мысли. Гегель в принципе не ошибался, когда думал, что есть
нефилософские эпохи и нефилософские народы — такие, которые "абсолютный дух"
либо покинул, либо никогда и не посещал. Не будем приводить эмпирических
примеров и "указывать пальцем" (хотя бы из соображений самосохранения). Здесь
нет в этом особой необходимости. Пусть это просто абстрактная возможность.
Но если в народе нет вкуса к беспокойной и самокритичной философской мысли,
нет тяги к философии — этой лаборатории и школе свободной мысли, если нет
даже элементарной философской грамотности, то ростки свободы, ростки
самостоятельного мышления непременно чахнут в атмосфере массовой враждебности,
подозрительности, своего рода интеллектуальной ксенофобии — или "просто"
безразличия. Но тогда нет почвы и для действительной демократии. Едва
родившись, она быстренько сводится к ритуалу и выдыхается в свержении
памятников, переименовании улиц, сожжению одних флагов и вывешиванию других, А
народ так и остается "человеческим фактором", "главной производительной силой",
и даже люмпенизированной толпой, лишенным разума сгустком разрушительных
эмоций. Такой народ — не творец собственной истории, он только обстоятельство
в истории других народов.
Можно сказать и так: пренебрежение к философской культуре и философскому
мышлению рано или поздно непременно обернется бессмысленными судорогами
при столкновении с серьезными проблемами, политической недемократичкостью —
и квазиприродной формой "бытия во времени". Это уже не история — это
"форма движения материи".
Зато в сохранившем философскую культуру народе даже кризис отчужденной
формы его социальности (крах экономической или политической системы, ломка
традиций, упадок религии) — еще не "конец истории", поскольку возможно
рождение новой социальности по пути ашсюрганизации, образование новых
социальных программ. При основательном разрушении философской культуры,
деградации философского мышления болезни "системы" заканчиваются агонией. Попытки
восстановить позавчерашние традиции, в принципе, ничуть не лучше цепляния
за традиции вчерашние, а идолы, которым поклонялись наши деды — тоже
идолы... Может быть, легче заимствовать формы социальности, которые оправдали
себя у других народов? Но можно ли быть уверенным, что нашему "Пугачеву"
подойдет заячий тулупчик с чужого плеча?! Для того, чтобы "врасти" в мировую
цивилизацию, надо стать хотя бы немного менее чужеродным ей организмом.
В этом, наверное, суть проблемы "Восток-Запад", болезненного урока
колонизации, миссионерства, эмиграции, реформ Петра, марксизации России. Одно из
непременных условий вхождения в мировую цивилизацию — освоение ее "порождающих
структур", которые в самой общей форме воплощены в мировой философии.
Иначе — жалкое обезьянничанье на уровне не глубже "масс-культуры".
Традиционный культурный обмен — экспорт-импорт танцоров, музыкантов, художников,
даже ученых — не затрагивает непосредственно "генетических механизмов": чужая
культура пересаживается без корней, скорее in vitro, чем in vivo. Поэтому знание —
и понимание — мировой философии — надежный путь к взаимопониманию в
происходящем сегодня дискурсе мировых культур. Именно к взаимопониманию, хотя его
предпосылкой является элементарная взаимная терпимость, мирное сосуществование
разных культурных образований. Если угодно, в сфере мышления (в том числе
и философского) для начала следует избавиться от синдрома "расового
превосходства", признав право других на собственную точку зрения. Следующим шагом,
быть может, станет понимание в общем-то простой истины — что история
философии но сути своей вовсе не была историей борьбы материализма против
идеализма (и вообще "борьбы всех против всех") — а способом бытия свободней
мысли, предприимчивой, рискующей, сомневающейся, критической и самокритичной,
и потому - никогда не успокаивающейся ни в каком своем результате. Нам,
прошедшим казарменную школу философского монолита, предстоит еще идти через
стадию "разрешенного" плюрализма к органической плюралистичное™ свободного
мышления.
21
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
От редакции. О. Дамиан Берне {род. 1928) — уроженец и гражданин Ирландии, генеральный
настоятель Ордена проповедников. Этот Орден в 1214 г. основал выходец из испанской
дворянской семьи Доминго Гусман (святой Доминик) для проповеди евангельского учения на основе
глубокой богословско-философской подготовки. Сегодня Орден доминиканцев насчитывает
свыше 12 тысяч духовных лиц, как мужчин, так и женщин. При Ордене также существует
многочисленная организация мирян-терциариев Св. Доминика. Богословская подготовка и
научная деятельность осуществляется доминиканцами в ряде известнейших учебных
заведений — университете Св. Фомы (Рим), Богословском факультете университете во Фрибурге
(Швейцария), Доминиканском колледже в Кракове и т.п. Доминиканским философам и
богословам принадлежит, в частности, ведущая роль в разработке нынешней социальной доктрины
католической Церкви, выраженной в последовательности документов Римского престола —
от энциклики Льва XIII "Rerum novarum" (1891) до энциклики Иоанна Павла II "Centesimus
annus" (1991).
Отец Дамиан — первый генерал Ордена, посетивший Россию для установления церковных
и научно-общественных контактов, а также для встречи со здешними доминиканцами. Его
визит — это важное звено в установлении культурных контактов между русской и западной
культурными традициями в общем деле открытия глубинных человеческих ценностей, которые
лежат в основаниях развития подлинной демократической культуры.
О. Дамиан побывал в гостях в "Вопросах философии" и дал интервью нашему журналу.
Орден проповедников
в современном мире
Прежде всего прошу Вас, отец Дамиан,
рассказать немного об истории Ордена, его
особенностях, а также —• о себе, о Вашем
профессиональном и духовном пути. Какова
основная цель Вашего приезда?
Святой Доминик родился примерно в
1170 г. Первое образование он получил у
своего дяди, который был священником.
Затем он учился в университете Валенции.
В какой-то момент ему пришлось
отправиться на юг Франции вместе с епископом
Диего из Осмы для выполнения некоторой
миссии по поручению испанского короля.
В этом путешествии они увидели
необходимость новой проповеди Евангелия, причем
миссия эта должна выполняться людьми,
имеющими серьезную философско-богослов-
скую подготовку. И главное, в чем они
убедились, — существует необходимость
проповеди свидетельством своей жизни.
Епископ Диего хотел отказаться от своего сана,
чтобы лично участвовать в миссии такого
рода, но Папа Иннокентий III не разрешил
ему сделать это. Святой Доминик начал
новую миссию сам, на свой страх и риск.
Его деятельность началась с обращения
группы женщин, которых Доминик увлек
своей молитвой. У Ордена сегодня
примерно 5 тысяч женщин-монахинь. Здесь в
России невозможно не вспомнить мать
Екатерину, то есть Анну Ивановну Абрикосову,
которая была настоятельницей женской
доминиканской общины и которая погибла в
сталинских лагерях. Остатки этой женской
общины сохранялись вплоть до середины
80-х годов.
Главное требование к первым членам
Ордена было хорошее образование. Святой
Доминик привлек многих людей из
университетов, а также посылал братьев для обучения
в лучшие университеты Европы, чтобы они
получили достойное образование.
В 1216 году Орден был официально
утвержден Папой Гонорием III. В 1221 году
святой Доминик умер. Таким образом, для
его собственной деятельности было не очень
много времени. Но в истории часто бывает
так, что один человек дает главную идею,
а затем приходит другой, который способен
развить ее, поставить дело и дать ему воз-
22
можность полноценного роста. Таким
человеком в истории Ордена был Блаженный
Иордан Саксонский.
Что нам важно и по сей день и что
составляет характерные особенности
Ордена? Таких особенностей три. Первая —
необходимость проповедовать не только
Словом, но и свидетельством собственной
жизни. Второе — важность образования, из
чего следует, что проповедь должна
базироваться на хорошем знании, на глубокой
богословской подготовке. Третья
особенность — демократические формы правления
Орденом. Все руководящие должности в
Ордене, включая должность генерального
настоятеля, — выборные. Эти демократические
традиции уходят в прошлое, в те времена,
когда святой Доминик сам каждый год
отказывался от своих привилегий в пользу
других братьев. Было совершенно
естественным, что даже братья, не имеющие сана,
распоряжались материальными основами
жизнедеятельности Ордена.
Святой Доминик был первым, кто
сформулировал основные принципы деятельности
Ордена проповедников. Его духовными
преемниками были Альберт Великий, Фома Аквин-
ский, Екатерина Сиенская. Святой Раймунд
(он родился в 1175 г. в Италии), который
был одно время генеральным настоятелем
Ордена, также сформулировал некоторые
важные законы, в частности, составил свод
правил — "Сумму для исповедников и
исповедующихся".
Что надо еще подчеркнуть, святой
Доминик имел страстное стремление к
миссионерской деятельности. Отец Рикер —
современный выдающийся историк Ордена, он
преподает в университете Фрибурга в
Швейцарии — считает, что Орден доминиканцев
можно рассматривать как первый
действительно миссионерский орден в истории
Церкви. Имеются сведения, что святой Раймунд
готовил людей для проповеди в исламском
мире. Хорошо известно, что первые
миссионеры, отправившиеся в Латинскую
Америку, были францисканцы и доминиканцы.
Праздник, посвященный пятисотлетию Еван-
гелизации Латинской Америки, будет
происходить в Доминиканской Республике. Когда-
то францисканцы и доминиканцы вместе
добрались до острова, который теперь
называется Санто-Доминго, но доминиканцы остались
на этом острове, убедившись в
необходимости проповеди здесь, а францисканцы
последовали дальше, на континент.
Нужно представить себе, что усилия
первых миссионеров были просто
колоссальными по своим масштабам. В провинции Лаха-
ко на юге Мексики, к примеру, было
одновременно 800 доминиканцев. Они имели
некую базу, центр, где собирались все вместе
время от времени, а затем расходились в
разные стороны для проповеди.
Что такое была эта первая евангелизация
в странах Латинской Америки? Во-первых,
это необходимость для миссионеров овладеть
местными языками, на которых далее людям
рассказывали об истории Творения, несли
Слово Божье. И сегодня индейцы собираются
и устраивают вдохновенные мистерии,
спектакли, в которых по-своему воспроизводятся
различные события Творения, Спасения и
Искупления.
Во-вторых, важный момент евангелической
деятельности Ордена в латиноамериканских
странах — создание университетов.
Миссионеры — не только доминиканцы, но и
францисканцы, августинцы, иезуиты — были
инициаторами и организаторами первых
университетов на этом континенте.
И, в-третьих, что очень важно, —
начало борьбы за права человека. Именно
миссионеры создали представление и отстояли
его, что коренные жители Америки — дети
Божьи, а не какая-то собственность
колонизаторов. Кстати, эта проблема заставила
миссионеров в свое время обратиться за
теоретической помощью, и они нашли ее в
университете в Саламанке. Профессор де
Викторио впервые разработал нечто вроде хартии
прав человека. Эта сложная дискуссия в
какой-то мере продолжается до сих пор.
Права человека — в особом американском
контексте — до сих пор предмет
теоретического спора как богословского, так и
юридического.
Надо отметить миссионерское движение
Ордена в сторону Дальнего Востока. Хотя
доминиканцы не были в группе первых
миссионеров, отправившихся туда, однако
первый епископ на Филиппинах был
доминиканец. В Испании была создана первая
доминиканская провинция для подготовки
миссионеров на Дальнем Востоке. В дальнейшем мы
можем видеть рост влияния Ордена в таких
районах, как Африка и Индия. Кстати,
сейчас дела управления Орденом на местах,
прежде всего в Латинской Америке и на
Филиппинах, все больше передаются в руки
братьев, живущих и действующих там.
Что касается моего собственного пути,
то могу кратко сказать, что я вступил в
Орден в 1949 г. После рукоположения
преподавал религию и математику в колледже.
Затем пять лет учился. В 1965 г.
отправился в Латинскую Америку, сначала в
Аргентину, где был настоятелем миссии. Затем
меня избрали вице-провинциалом в
Тринидаде и Тобаго. В 1975 г. был назначен
23
провинциалом в Мексике. В 1977 г. избран
провинциалом Ирландии, в 1983 г. —
генеральным настоятелем Ордена. Моя миссия
заканчивается примерно через год.
На своем посту я просто обязан посетить
каждого брата-доминиканца, где бы он ни
жил. И это не какие-то формальные, а чисто
человеческие контакты. Это главная цель
моего приезда.
Вы долго работали в Латинской
Америке. Какие проблемы там представляются
Вам самыми важными? В чем суть проблем,
связанных с возникновением "теологии
освобождения*'?
Я считаю, что в Латинской Америке
множество проблем, но в то же время
большие возможности для Церкви. Главная
проблема — бедность. Людей здесь подвергали
жесточайшей эксплуатации в течение многих
лет. И сейчас они эксплуатируются, хотя
как-то иначе, как-то по-новому. Если, к
примеру, взять Бразилию, то мы знаем, что ее
национальный долг в настоящее время
составляет 130 миллиардов долларов. Из эгих
миллиардов, как вы понимаете, только
четверть Бразилия получила в виде денег,
остальное — это накопившиеся за невыплату
проценты. Но и те 30 миллиардов
долларов, которые когда-то пришли в страну,
были использованы совершенно
бессмысленным образом, так как были истрачены на
вооружение, на войну. Бедные люди из этой
суммы не получили ничего или по крайней
мере очень мало. Теперь проблема
заключается в том, кто же вернет эти 130
миллиардов? Этого не собираются делать
военные, этого не собираются делать и богатые...
Иными словами, политики опять выжимают
эти средства из бедных, так как надо
погасить долг.
Возникает ощущение, что бедные ничего
не могут сделать, возникает состояние
совершенной безнадежности и беспомощности.
Дело церкви — быть с людьми, придавать им
чувство собственного достоинства и вселять
надежду на то, что перемены могут быть
достигнуты. В проповеди это достигается
прежде всего знанием того, как Бог обращался с
людьми на протяжении их истории. Бог
любит свой народ, Он вызволяет его из
рабства — и рабства греха, и из
египетского плена.
Конечно, дело не в том, чтобы люди
сидели и ждали, когда что-либо произойдет,
но и в том, чтобы они могли действовать
сами. В конечном итоге люди совершают
какие-то политические действия. Это
совершенно законное дело мирян. Другое дело,
что иногда церковные деятели начинают
отождествлять себя с конкретной
политической партией, конкретной исторической
силой. Это — большое искушение. Оно
состоит в том, что говорится: все в прошлом
было плохо, и мы теперь постараемся
создать какую-то новую, справедливую
социальную систему. Папа Иоанн Павел II
неоднократно разъяснял: ни капиталистическая
система, ни система, основанная на
марксизме, не являются надежными ориентирами
общественного развития. В документе
"Радость и надежда" — выдающемся
документе Второго Ватиканского собора —
говорится, что Церковь должна жить при
любых политических системах, но не
являться их частью. Трудность движения,
которое мы называем "теологией
освобождения", состоит в том, что делается
попытка отождествления с марксизмом как
учением об обществе и социальном
переустройстве. Впрочем, эту ошибку делают не все. а
только некоторые участники движения.
Однако "богословие освобождения"
одновременно предоставило простым людям
надежным инструментарий для понимания себя и
происходящего в мире. Оно научило людей
читать Святое Писание, применяя его к своим
конкретным обстоятельствам. Важно иметь в
виду, что в документах Ватикана мы находим
самое сильное осуждение несправедливости,
существующей в странах Латинской Америки,
и призыв к разнообразной помощи странам
третьего мира — и материальной, и
духовной.
Культуры народов Латинской Америки и
Африки — это совершенно непривычный для
европейца мир, со своими моделями
действительности, представлениями, мифами,
обычаями... Местные жители, вероятно,
привносят свое видение, какой-то свой колорит в
понимание событий Евангелия. Каким
образом миссионерам удается установить контакт?
Сейчас нам довольно трудно представить
тот богословский инструментарий, который
первые миссионеры несли с собой. Они,
безусловно, настаивали на том, что каждый должен
быть крещен. Вероятно, они считали, что
совершить как можно больше крещений —
это и есть тот самый главный Дар, который
они могут принести людям вновь открытых
континентов. Местные традиции,
действительно, не уважались, но все же местные
ритуалы, танцы, местные мифологии
использовались как форма для проповеди. Вероятно,
можно точнее сказать, что проповедь
Евангелия и связанное с этим обучение находились
на одном уровне, а местные обычаи и
представления — на другом. Эти две
плоскости практически не совмещались. Но вот
епископы Латинской Америки встретились в
1965 г. в Колумбии для того, а частности,
24
чтобы поговорить об этих трудностях,
обменяться опытом. Мне запомнилось
выступление одного мексиканского епископа,
который приехал из местечка, где проживает
большое число настоящих, коренных индейцев.
Мы пытались евангелизировать наших
индейских братьев, говорил этот епископ, не
используя их собственный язык и не
затрагивая их собственную модель мышления.
Этот епископ начал осуществлять большую
программу по подготовке мирян, которые
могли бы стать лидерами местных
приходов. Иными словами, священник
подготавливает наставников из индейцев, которые могут
далее более глубоко обучать других людей.
Сегодня мы понимаем евангелизацию как
проповедь учения Христа, но с большим
учетом местных культурных ценностей. Мы
по-прежнему считаем, что эти культуры
нуждаются в евангелизации. Епископы Азии
определили недавно евангелизацию как диалог
на трех уровнях: между народами,
культурами и религиями. Конечно, это существенно
отличается от того понимания, которое было
у первых миссионеров около 500 лет назад.
Впрочем, основа остается общей — мы
должны нести евангельские ценности людям.
Что Вы думаете как наблюдатель этого
противоречивого, сложного, необыкновенно
интересного мира: воспринимает ли
коренное население латиноамериканского
континента далекое путешествие Колумба и
последующие события европейской
колонизации как большое историческое несчастье
или как начало великого пути?
В основном я встречал там людей очень
католического склада, они очень искренне и
глубоко религиозны. Вряд ли большинство
из этих людей могли бы наши словесную
форму для того, чтобы выразить свое
отношение к событиям, о которых Вы говорите,
но я все же думаю, что они видят в них
путь к Богу. Конечно, некоторые
политические деятели считают, что усилия
христианских миссионеров также лежали в основе
той ужасной эксплуатации, которая пришла
потом на этот континент. Но и многие
простые люди, вероятно, считают, что подобные
политические лидеры — часть тех огромных
социальных проблем, которые характерны
для стран и жителей Латинской Америки.
И безусловно, эти простые люди ощущают,
что* Церковь была с ними на протяжении
всех прошедших пяти столетий. В них есть
очень сильное чувство их достоинства как
Детей Божьих. Я помню, как одна женщина
в Мексике сказала мне: вы, священники и
монахи, — еще не Церковь. Только мы, народ,
и вы, священнослужители, — вместе
составляем одну Церковь.
Современный французский католический
писатель, автор книги "Толь земли", Андре
Фрассар говорит: доминиканцы •— это
католическая интеллигенция. Получается так
потому, что доминиканский Орден рекрутирует
своих членов из кругов интеллигенции или
же, скорее, Орден формирует своих братьев
как интеллигентов?
Я не согласен с такой формулировкой.
Прежде всего мы -- проповедники в
Церкви, а не ее лидеры. Конечно, святой Доминик
хотел, чтобы эти проповедники были
образованными. Правда, интеллигенция, или
интеллектуалы, — это люди, по определению,
способные к рефлексии. И можно сказать,
что важной частью нашей миссии является
богословское размышление, рефлексия.
Что сегодня входит в круг образования
доминиканца?
Обычная подготовка такова: три года
изучается философия, четыре года — богословие,
после чего следует рукоположение. Затем идет
какая-то специализация: например,
философия или теология, Священное Писание,
социальные науки... В любом случае самым
главным считается хорошая богословская
основа.
В какой мере изучается современное
естествознание?
Как правило, это такие области, где есть
общие, мировоззренческие вопросы —
математика, космология, теория эволюции...
Конечно, нельзя каждого сделать настоящим
специалистом во всех разделах знания. Не
думаю, что есть доминиканец, который равно
сведущ во всех перечисленных областях. Но
наша первая обязанность — быть хорошими
богословами, иметь способность к
богословскому размышлению.
Мне приходилось слышать такие
разговоры в среде учащихся нашей Православной
Духовной Академии: для того, чтобы достичь
спасения души, не нужно ничего, кроме веры.
Все, что накопила современная наука, для
этой цели — бесполезно. Какое духовное
значение, например, может иметь изучение
теории вероятностей?.. Вспоминается также
статья русского философа Василия
Васильевича Розанова "Л.Н. Толстой и русская цер-
ковь" 1911 года, где он с тревогой пишет,
что "духовенство наше страшно не воспитано
художественно, поэтически, литературно".
В католической Церкви перед тем, как
вы вступаете а лиценциат — сейчас, кстати,
после последнего Синода это правило
распространяется даже на монахов, дающих
только временный обет, — выдвигаются
четыре требования, или условия: христианское
воспитание; общекулыурная подготовка на
уровне студента университета данного
региона; дисциплина в области чувств, в част-
25
ности, сексуальная дисциплина;
способность жить с другими людьми под
руководством наставников. Можно сказать, что
католическая Церковь ищет целостных
людей, которые имеют призвание и могут стать
священниками.
И еще один вопрос, тесно связанный с
предыдущим. Сегодня большое количество
молодежи у нас в России обращается к
Церкви. Однако складывается впечатление,
что многие, избирая служение Церкви,
решают одновременно вполне мирские,
житейские, суетные вопросы. Появился просто
какой-то непривычный в наших прежних
условиях тип жизненной и социальной карьеры...
Есть известная притча о Шартрском соборе.
Спросили трех людей о том, что они делают.
"Разве вы не видите? — удивился один. —
Везу тачку." "Зарабатываю на хлеб семье", —
сказал другой. А третий гордо ответил:
"Строю Шартрский собор". Одно и то же
"по материалу" действие может скрывать
за собой совершенно разные ценностные
ориентации и целевые установки. Философы
называют это явлением "рефлексивной
симметрии". Не получается ли сегодня так, что
молодые люди, призванные строить
Шартрский собор, всего лишь надежно обеспечили
хлеб семье?.. Усматриваете ли Вы здесь
какую-то реальную трудность?
Конечно. Я сам видел, что в период
военных диктатур люди часто обращались
к Церкви просто для того, чтобы устоять
перед этим жестоким режимом. Но это длится
не так уж долго. Здесь, я думаю, надо просто
вспомнить притчу о Сеятеле: "вышел сеятель
сеять семя свое; и когда он сеял, иное
упало при дороге, и было потоптано, и птицы
небесные поклевали его. А иное упало на
камень, и, взойдя, засохло, потому что не имело
влаги. А иное упало между тернием, и
выросло терние, и заглушило его. А иное
упало на добрую землю, и, взойдя, принесло
плод сторичный." (Лк 8, 5-8).
Вы не бывали раньше в России —
каковы Ваши первые впечатления?
Я никогда раньше не был в России. Но я
так много езжу по миру, что просто не в
состоянии сформулировать какие-то свои
впечатления. Для меня главное — встретиться и
поговорить с людьми. Только это важно.
Конечно, — это очевидно — по многим
уровням вам еще предстоит догнать Запад.
Но Россия — великая и сильная страна. Кто
же может забыть, что она — первая страна,
пославшая человека в космос?..
Беседу вела Н.И. Кузнецова
26
ФИЛОСОФСКИЙ АРХИВ
"Материализм и
эмпириокритицизм9
и его критики
Ю.Г. КОРГУНЮК
В записной книжке А.А. Богданова-Малиновского, хранящейся в теперь уже
бывшем Центральном партийном архиве, есть одна интересная запись. Содержание ее
таково: "В борьбе за единоличную диктатуру он был объективно прав: таков был
уровень его стада, это была необходимость; а единичные, случайно развившиеся
сильные индивидуальности европейского типа не могли столько прибавить, сколько
отнять, подрывая самым своим существованием в организации основной ее,
авторитарный тип связи — при его ограниченном образовании, целые области "духа"
его стада остались бы вне его контроля, под воздействием этих индивидуальностей.
Отсюда попытки захватить и эти области, ребяческие, но через 10—15 лет имевшие
успех, который свидетельствует о поразительном умственном рабстве стада
(профессора, цитирующие с благоговением детскую книгу)"1.
Нетрудно догадаться, что под местоимением "он" у Богданова в данном случае
фигурирует не кто иной, как В.И. Ленин, под "сильными индивидуальностями
европейского типа" имеется ввиду прежде всего сам Богданов, а под "ребяческими
попытками" захватить области духа, лежавшие за пределами культурного кругозора
Ленина, подразумевается ленинский "Материализм и эмпириокритицизм" — та самая
"детская книга", об "успехе" которой в 20-е гг. с такой горечью и даже презрением
писал Богданов. И если в основном содержание этой записи носит характер
интерпретационно-оценочного суждения, то ее последняя часть заключает в себе голую, если
так можно выразиться, констатацию неоспоримого факта: объявленная в 20-е гг.
шедевром философской мысли книга Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" во
времена своего выхода в свет (конец апреля — начало мая 1909 г.) читающей
публикой и философами-специалистами была встречена более чем холодно — она
попросту не была замечена читателем. Такой весьма определенный в своих симпатиях,
но тем не менее достаточно чуткий ко всем новинкам философской литературы
журнал, как "Вопросы философии и психологии", вовсе обошел эту книгу своим
вниманием, ни словом о ней не обмолвившись. Отреагировали на выход "Материализма и
эмпириокритицизма" в основном только те литераторы, кто так или иначе оказался
задет ленинской критикой — А.А. Богданов, В.А. Базаров, Н.В. Валентинов, П.С.
Юшкевич. Как правило, все, кто поместил какой-либо отклик на "Материализм и
эмпириокритицизм" в печатных изданиях, принадлежали к членам социал-демократической
партии, за исключением разве что Ив. Ильина, давшего в "Русских ведомостях"
самую, пожалуй, уничтожающую оценку философского произведения В.И. Ленина.
1 ЦПА, ф. 259, оп. 1, д. 48, л. 36.
27
Из всех этих откликов наиболее интересными являются, наверное, обширная
статья А.А. Богданова "Вера и наука" и короткая рецензия на "Материализм и
эмпириокритицизм", принадлежащая перу Л.И. Аксельрод (Орюдокс). Дело в том, что
эти два человека имели непосредственное отношение к появлению на свет книги
Ленина. О Богданове можно сказать, что он явился прямым виновником появления у
Ленина самого плана написать книгу философского характера. Л.И. Аксельрод же
фактически сформулировала те претензии, которые Ленин предъявил
эмпириокритицизму в целом и богдановской философской концепции в частности. Своей книгой
Ленин вмешался в давно уже тянувшийся спор между двумя течениями в среде
увлекавшихся философией российских социал-демократов: "ортодоксов" во главе с
Плехановым и "эмпириокритиков", видными представителями которых были А.А. Богданов,
В.А. Базаров, А.В. Л\начарский, Н.В. Валентинов, П.С. Юшкевич и др. Причем в этом
споре Ленин без колебаний принял сторону "ортодоксов".
В среде российских социал-демократов Плеханов и его ученики (в первую
очередь Л.И. Аксельрод и A.M. Деборин) претендовали на то, чтобы быть
единственными полноправными толкователями смысла и сущности философии марксизма.
Позиция их в этом вопросе была довольно-таки немудреной: философия марксизма в
том виде, как она сформулирована в "Анти-Дюринге" Ф. Энгельса, является
вершиной достижения философской мысли, их же, т.е. школы Плеханова, интерпретация
основных положений марксистской философии должна быть признана единственно
возможной, и всякое отступление от той версии философии марксизма, которую
выдвигают "ортодоксы", является не только отступлением от марксизма и не только
сползанием с единственно верного пути развития философской мысли в болото лжи
и путаницы, но и несомненным содействием попыткам буржуазных идеологов
повернуть вспять колесо истории. В 90-е гг. XIX в. с этих позиций Плеханов вел борьбу
против увлечения российских "легальных марксистов" П.Б. Струве, Н.А. Бердяева,
С,Н. Булгакова и ряда германских социал-демократов (Э. Бернштейна, прежде
всего) неокантианской философией, видя в их стремлении дополнить и развить
марксистскую философию следствие воздействия буржуазной идеологии на умы
примкнувших к пролетарскому движению интеллигентов-"попутчиков". Последующий же разрыв
Струве, Булгакова, Бердяева, Франка с марксизмом явился для Плеханова самым
убедительным доказательством его, плехановской, правоты. В этой полемике
"ортодокса" Плеханова с "критиками" Струве, Бердяевым и Булгаковым Ленин всей
душой был на стороне первого. Однако в то время, в 90-е гг. XIX в., Ленин не был еще
достаточно искушенным в обнаружении всевозможных философских "ересей". Об этом
говорит уже тот факт, что Ленин не смог дать "правильную" оценку вышедшему в
1899 г. первому философскому произведению А. А. Богданова — книге "Основные
элементы исторического взгляда на природу". Напротив, он даже посчитал, что эта
книга принадлежит перу самого Плеханова, а "Богданов" — это новый
плехановский псевдоним. В отличие от Ленина гораздо более "опытный" в подобных вопросах
Плеханов сразу же уловил в философских построениях Богданова душок новой "ереси".
В книге Богданова весьма заметным было влияние спенсерианства, а также модного в
90-е гг. XIX столетия энергетизма В. Оствальда (позже эти влияния были вытеснены
преобладающим воздействием на философскую концепцию Богданова
эмпириокритицизма Маха и Авенариуса). Для Плеханова подобная открытость философского
мышления всегда была "грехом", близким к категории "смертных". Кроме того, его
раздражало и вольнодумство Богданова, отстаивавшего свое право на собственное
толкование положений марксистской философии и право на творческое развитие
марксизма — право толковать "основоположников" Плеханов признавал только за
собой, а в праве развивать или хотя бы просто дополнять "классиков" отказывал
вообще-то даже себе. Неудивительно поэтому, что первые же философские опыты
Богданова получили со стороны Плеханова резко негативную оценку, которую
последний высказывал, правда, не в публикациях, а лишь частным образом. Тем не менее
одной этой негативной оценки оказалось для Ленина достаточно, чтобы резко
поменять свое отношение к богдановским попыткам философствовать. В начале 900-х гг.,
работая вместе с Плехановым в редакции "Искры", Ленин неоднократно призывал
и самого Плеханова и его ученицу Л.И. Аксельрод, печатавшуюся под
псевдонимом Ортодокс, выступить с письменной критикой философского "ревизионизма"
Богданова — самого себя он в то время еще не считал достаточно подготовленным
для такого выступления. На эти призывы школа Плеханова откликнулась с опоз-
28
данием в полтора года, когда среди российских социал-демократов уже произошел
раскол на большевиков и меньшевиков и Богданов оказался почти единственным из
видных русских эсдеков, кто принял сторону Ленина. Осенью 1904 г. в 77-м номере
т.н. новой, меньшевистской "Искры" была помещена статья Л.И. Аксельрод "Новая
разновидность ревизионизма", в которой Богданов подвергался критике за попытку
подвести под исторический материализм Маркса идеалистический фундамент эмпи-
риокритической философии. Само помещение этой статьи в Центральном Органе
РСДРП безусловно имело целью нанесение фракционного ущерба большевикам —
также, впрочем, как и последующие выступления Плеханова и Деборина против
богдановского "ревизионизма" в меньшевистском "Голосе социал-демократа" (1908,
N 4—5, 6—7, 8—9). Ленин, таким образом, оказался в весьма сложном положении.
С одной стороны, он вполне искренне разделял убеждение "ортодоксов" в том, что
любая попытка "ревизионизма" в области политики ли, политэкономии или философии
играет на руку реакции, а с другой стороны, интуиция политика подсказывала ему,
что ущерб, наносимый большевистской фракции Богдановым и его единомышленника-
ми-"эмпириокритиками" из числа большевиков (Базаровым и Луначарским), вовсе не
так уж и велик, чтоб из-за него рвать столь нужные связи с этими людьми. Поэтому,
заявляя о солидарности с Плехановым в области философии, Ленин, вместе с тем,
доказывал последнему, что философские убеждения ряда большевиков не имеют
никакого отношения к их партийным делам — в противовес заявлениям самого
Плеханова, который пытался отыскать связь между субъективизмом философии Маха и
Авенариуса и волюнтаристской, по его мнению, тактикой большевиков в первой
российской революции. Однако сама подобного рода ситуация несомненно вносила
разлад в сознание Ленина и заставляла его более усиленно размышлять над
вопросами связи философии и политики, приведя в конце концов к мысли о необходимости
написания книги на эту тему.
Само собой очевидно, что подобное положение дел, при котором Ленин, являясь
противником богдановской философии, вместе с тем брал его под защиту от
Плеханова, могло продолжаться лишь до тех пор, пока выгода для Ленина союза с
Богдановым перевешивала тот ущерб для репутации большевиков, который, по мнению
Ленина, наносила критика богдановского философского ревизионизма со стороны
"ортодоксов"-меньшиков. А такое положение сохранялось до самого поражения
революции 1905—1907 гг,: до тех пор пока Богданов продолжал выполнять ряд
важнейших для существования большевистской фракции РСДРП функций, со стороны
Ленина не могло бьпь и речи о затрагивании каких бы то ни было вопросов,
способных привести к ухудшению отношений с ним. После же поражения революции участие
Богданова в партийных и фракционных делах начало постепенно сходить на нет.
В этих условиях Ленин был уже гораздо менее склонен дорожить хорошими
отношениями с Богдановым и поэтому позволил себе "расслабиться", дав волю всему тому
недовольству богдановской философской "ересью", которое накопилось в нем за период
с начала 900-х годов по 1907 г. Философские разногласия в руководящем центре
большевистской фракции — редакции газеты "Пролетарий" — впервые дали о себе
знать в феврале 1908 г., когда два члена редакционной тройки — Ленин и И.Ф. Дуб-
ровинский — отклонили предложение Богданова поместить в "Пролетарии" статью
Горького "Разрушение личности" по причине слишком заметного в ней, по их мнению,
"эмпириомонистического" оттенка (Горький в то время, действительно, находился под
сильным влиянием богдановской философской концепции — "эмпириомонизма, как ее
называл сам Богданов). В дальнейшем эти разногласия развивались по нарастающей
и, несмотря на заявления Ленина о своем желании избежать смешивания "драки"
по философским вопросам с партийными и фракционными делами, всё-таки привели
к крайнему обострению отношений внутри редакционной тройки "Пролетария".
Ленин, несомненно, допустил политический просчет, когда посчитал Богданова фигурой,
с которой можно уже не особенно-то церемониться, и развязал с ним полемику по
философским вопросам, приняв при этом довольно резкий тон, выводящий
"дискуссию" далеко за рамки товарищеской полемики. Этим самым он буквально толкнул
Богданова в объятия начавшей складываться в рядах большевистской фракции
"оппозиции", противостоящей новому, слишком "правому", по мнению
"оппозиционеров", курсу редакции "Пролетария". Богданов, не имевший к началу 1908 г. сколько-
нибудь активной позиции по вопросам тактики большевистской фракции, в условиях
возникшего на почве философских разногласий конфликта в редакции "Пролета-
29
рия" начал всячески подчеркивать и свои политические разногласия с Лениным и
Дубровинским, став в конце концов центром притяжения всех оппозиционных сил в
большевистской фракции. Философские разногласия в редакции "Пролетария"
явились, таким образом, своего рода катализатором, ускорившим складывание в
руководстве большевистской фракции двух противоборствующих течений. В дальнейшем
разворачивании внутрифракционного конфликта эти разногласия никакой роли,
однако, уже не играли, и поэтому место в этом конфликте книги "Материализм и
эмпириокритицизм", которая задумывалась Лениным еще на самом раннем этапе
возникновения разногласий в Большевистском центре, — как такое произведение, в
которой философская полемика была бы строго отделена от внутрипартийных дел, —
не следует преувеличивать. Книга Ленина вышла в конце апреля — начале мая 1909 г.,
когда конфликт внутри большевистской фракции уже вступил в свою заключительную
стадию и раскол был не за горами. В "Материализме и эмпириокритицизме" Ленин
все еще называл Богданова "хорошим марксистом" в области политики, в то время
как к маю 1909 г. обе участвующие в конфликте стороны уже успели упрекнуть друг
друга в отходе от принципов революционного марксизма.
Книга Ленина не выполнила той роли, которая предназначалась ей автором,
и прежде всего потому, что большинству социал-демократов не было никакого дела
до высоких философских материй, а тем, кого философия все-таки интересовала,
"Материализм и эмпириокритицизм" не мог импонировать категоричностью претензий
ее автора на монопольное право давать единственно правильное толкование тех или
иных философских вопросов и нетерпимостью, с которой подвергались в книге
критике оппоненты "ортодоксов". Резкость и грубость тона ленинской критики
шокировала даже тех, кто, в сущности, разделял позиции, с которых эта критика велась.
В ленинской критике эмпириокритицизма и особенно богдановского
эмпириомонизма содержались, конечно, и верные моменты. Вполне правомерна, например, была
критика богдановского релятивизма и субъективизма. Весьма меткой была и критика
попыток Богданова переложить основные постулаты исторического материализма на
язык энергетической и биологической терминологий — Ленин вполне резонно отмечал,
что в подобном переодевании нет ни грана настоящего исследования (это, кстати,
был один из немногих упреков, на которые Богданову фактически нечего было
возразить). Но, во-первых, данная критика философских построений Богданова была далеко
не нова — в куда как более удачном виде она была изложена, например, в рецензии
Н.А. Бердяева на книгу Богданова "Познание с исторической точки зрения"
("Вопросы философии и психологии", 1902, кн. 64). А во-вторых, правомерность этих
критических замечаний никак не могла заслонить собою ни слабых мест плехановской
версии марксистской философии в целом, ко всем философским концепциям
пытавшейся подойти с меркой "материализм—идеализм" и всякое отклонение от весьма
односторонне понимаемого "философского материализма" расценивавшей в духе
крайнего социологизма — как потворство интересам реакционных классов, — ни
дилетантской безапелляционности самого автора, ни постоянно допускаемых им перехлестов в
критике оппонентов, а подчас и самой откровенной ругани. Чего стоило хотя бы
предъявление Богданову обвинений в том, что его эмпириомонистическая "теория
подстановки" играет на руку реакции, или уличение эмпириокритической философии
в склонности к фидеизму.
Слабые места ленинской книги были видны всем, мало-мальски смыслящим в
философии. И уж не в последнюю очередь самому Богданову. Сразу же после выхода
"Материализма и эмпириокритицизма" он начал писать ответ Ленину. Ответ этот, по
его собственному признанию, писался очень легко. Богданов быстро вышел за рамки
журнальной публикации, но сокращать свою статью не стал, а предпочел поместить
ее в отдельной книге совместно с другой своей работой, носящей название
"Падение великого фетишизма". Книга вышла в 1910 г. и, можно сказать с
уверенностью, никаких политических целей не преследовала, поскольку Богданову, да,
впрочем, и Ленину тоже, к тому времени стало ясно, что во внутрипартийной борьбе
сила обвинений, строящихся на почве философских претензий, весьма незначительна.
Книга эта была нужна Богданову скорее для того, чтобы на фоне анализа
философских изысканий Ленина четче оттенить основные черты своей собственной
мировоззренческой позиции.
Книга Богданова представляет собой неплохой образец полемической
литературы — в ней Богданов проявил себя как весьма талантливый критик. Он не выхватывает
30
из ленинского текста отдельных кусков, а подвергает критике в первую очередь те
принципы и подходы, на которых зиждется концепция "Материализма и
эмпириокритицизма". Богданов довольно метко выявляет наиболее слабые места той
версии философии марксизма, защитниками которой были представители школы
Плеханова, и Ленин в том числе. Богданов понимает всю архаичность исходной
установки манеры философствования, приверженцами которой были российские марксисты-
"ортодоксы". Претендовать на монопольное право истолкования определенного
течения мысли; утверждать, что это течение мысли является единственно верным и
всякое отклонение от него, а тем более несогласие с ним, есть шаг в "пропасть путаницы
и лжи"; с недоверием, а то и агрессивностью относиться ко всякого рода
новшествам, попыткам дополнить и развить, другими словами, "ревизовать" это течение —
все это было бы уместно, если бы аудиторией "ортодоксов" было не научное
сообщество начала XX века, а религиозная секта, провозглашающая свое вероучение
откровением свыше, а противоречащие ему взгляды — ересью, исходящей от дьявола.
Именно поэтому Богданов называет свою статью — отклик на "Материализм и
эмпириокритицизм" — весьма характерно: "Вера и наука", ставя своей целью
противопоставить нетерпимой к инакомыслию позиции Ленина свою собственную
позицию — позиции терпимости, самокритики и свободного научного поиска. В духе
этого противопоставления выдержана вся статья Богданова, который стремится
показать, что сама манера философствования, присущая Ленину, являет собой яркий
образец религиозного типа мышления. Сам Ленин дал немало поводов для подобных
аналогий. Пусть даже подобное отождествление ленинской философской позиции с
религиозной страдает некоторой натянутостью, Богданов, тем не менее, имел все
права использовать такое отождествление в качестве полемического приема. В
конце концов Ленин первым обвинил его и его единомышленников в потворстве
фидеизму. Богдановское понимание религиозного типа мышления как прежде всего
авторитарного грешит, конечно же, известной односторонностью: не каждая религия
авторитарна по своему духу, да и степень этой авторитарности на разных этапах
развития той или иной религии различна, поэтому со стороны Богданова
правильнее было бы напрямую обвинить Ленина в авторитарности, в стремлении
монополизировать истину. Но в плане хотя бы чисто литературном обыгрывание им
знакомых каждому читателю отличительных черт реально существовавших на тот
момент в России и Европе религий для сравнительного анализа их с характерными
чертами ленинской философской критики явилось приемом весьма и весьма удачным.
Стремление показать, что все характерные черты религиозного типа мышления
в той или иной степени свойственны ленинской манере философствования, составляет
как бы тот концептуальный каркас, на котором держится вся статья Богданова.
Любой аспект философской критики Ленина Богданов рассматривает прежде всего
с той точки зрения, насколько этот аспект соответствует нормам и требованиям
религиозного мышления. Как доказательства "религиозности" ленинского мышления у
Богданова выступают самые различные, порою довольно-таки метко подмеченные
особенности философской позиции Ленина. Богданов, например, достаточно
эффективно истолковывает в пользу основной мысли своей статьи такие высказывания
Ленина, в которых тот говорит о том, что объективной истины можно достичь,
только идя по пути марксовой теории, все же остальные пути ведут только ко лжи
и путанице. Действительно — что-то сродни религиозному фанатизму так и сквозит
в этих ленинских словах. Метко подмечает Богданов и то, что у Ленина невозможно
встретить ни одного суждения, в котором бы тот высказал хотя бы частичное
несогласие с Марксом и Энгельсом. Маркс и Энгельс для Ленина — пророки абсолютной
истины, иронизирует Богданов.
Не упустил Богданов и повода использовать ту путаницу, которую Ленин допустил
при толковании вопроса об абсолютной истине. Вообще-то, надо сказать, критика
Лениным богдановского релятивизма вполне резонна. И Ленин полностью прав, когда
говорит, что, отрицая существование таких истин, за безупречность которых можно
поручиться полностью и безоговорочно, Богданов просто-напросто подменяет вопрос о
принципиальном существовании объективной истины вопросом о том, как
протекает реальный процесс познания, в котором на готовые рецепты, как отделить истину
от неистины, уповать не приходится. Поэтому когда Богданов и в "Вере и науке"
при обсуждении вопроса, истинно ли утверждение "Наполеон умер 5 мая 1821 года",
пытается свести разговор в русло обсуждения вопроса о том, насколько условны сами
31
понятия "личность Наполеона", "умереть", насколько условна сама дата "5 мая
1821 года", он впадает в тот самый психологизм, в котором его и уличил Ленин.
Другое дело, что ленинский антипсихологизм распространяется исключительно на те
случаи, когда речь идет о т.н. "ортодоксальном марксизме", когда же Ленин начинает
разговор о других течениях мысли, его антипсихологизм мгновенно перерастает в
самый ярый психологизм, точнее, социологизм, и Ленин призывает не верить ни
одному слову "буржуазных" философов, отказывая им в праве на способность и даже
просто желание доискиваться объективной истины. Богдановский же психологизм и.
релятивизм, напротив, является, во-первых, самокритичным, а во-вторых,
веротерпимым. Кроме того, отстаивая абсолютность истины, Ленин совершает одну весьма
характерную ошибку: он разделяет относительные и абсолютную истины,
представляя последнюю как сумму первых. Любая истина одновременно и абсолютна, и
относительна. Абсолютна потому, что то соответствие знания действительности,
которое имеет место в том или ином конкретном случае, уже есть налицо, как бы нк
сложна и пусть даже неразрешима была задача отделения в этом знании истинного
момента от неистинного, и никакие последующие изменения действительности этого
имевшего место соответствия не отменят. Относительна же она потому, Что
пределы ее строго ограничены и за этими пределами истина перестает быть таковой.
Разделив же относительную и абсолютную истины, Ленин как бы придал
абсолютной истине онтологический статус, поскольку таким образом последняя приобретала
в его трактовке независимость от реального процесса познания, оперирующего
только относительными (пусть даже не лишенными момента абсолютности) понятиями.
Тем самым Ленин дал Богданову повод обвинить себя в объективном идеализме.
Причем надо отметить, что подобная ошибка у Ленина вряд ли была случайной:
градация истин от относительных разного ранга до абсолютной помогала Ленину
защищать идею существования в философии и науке единственно-верного пути,
представляя процесс познания в виде процесса линейно-кумулятивного. И потому
Богданов в известной степени прав, когда говорит, что Ленин потому признает
абсолютную истину, что не хочет признавать ограниченным и относительным именно
свое собственное мышление. Используя факт признания Лениным абсолютной истины,
отличной от истины относительной, Богданов проводит аналогию между ленинской
формулой "абсолютная истина есть сумма истин относительных" и теорией прогресса
Бердяева, по которой развитие есть приближение к абсолютным идеалам —
абсолютной истине, абсолютному добру, абсолютной красоте. Ильин (псевдоним, под
которым Ленин издал свой "Материализм и эмпириокритицизм"), пишет Богданов,
принимает только треть триединого идеала, который у идеалистов является
формулой божества.
Богданов, таким образом, применил то же оружие, которым воевал против него
в "Материализме и эмпириокритицизме" сам Ленин: неточность автора в
формулировках он использовал как повод для предъявления ему обвинений в склонности к
фидеизму. Но к чести Богданова надо отметить, что это был скорее полемический
прием — во всех случаях богдановские выводы и заключения, может быть, и
утрированы, но в полемических сочинениях вполне уместны и оправданы. Конечно,
Богданов совершает и просчеты, когда он, например, пытается привлечь в свои
союзники Маркса и доказывает, что смысл тезиса "практика — критерий истины" сводится
к утверждению относительности всякой истины, или уверяет, что для Маркса, как
и для него, Богданова, понятие "объективности" тождественно понятию
"общезначимости", но все эти просчеты носят скорее эпизодический характер и концепции статьи
не ломают.
Аналогия между ленинской манерой философствования и религиозным типом
мышления легко и без особенных натяжек выдерживается Богдановым до самого
конца статьи. Достаточно удачно Богданов использует эту аналогию, например,
и тогда, когда показывает, что Ленин в своей критике оппонентов излишне
придирается к словам, не вникая достаточно глубоко в смысл, заключенный в них.
Религиозное мышление, объясняет он причину такой придирчивости, твердо в
словесном исповедании, но смутно в понятиях. На деле же, показывает Богданов, если бы
Ленин уделял больше внимания не форме, а содержанию, он увидел бы, что со
многими положениями оппонентов ему нет необходимости спорить, так как, например,
его собственная гносеологическая позиция почти полностью совпадает с "теорией
подстановки" Богданова, а отрицание эмпириокритиками "вещи в себе" по существу
тождественно утверждению Лениным принципиальной познаваемости объективной
32
действительности, поскольку точно так же призвано отстоять позицию
гносеологического оптимизма.
Богданов замечает, что при всем обилии в "Материализме и эмпириокритицизме"
цитат и ссылок на разных авторов, Ленин весьма поверхностно знаком со
специальной философской литературой, в том числе и с теми произведениями, которые он
берется подвергать критическому анализу. Богданов показывает это как на примере
плохого знакомства Ленина с произведениями т.н. вульгарных материалистов
Фохта, Бюхнера, Молешотта, так и на примере его весьма поверхностной
осведомленности в сути основных концепций имманентной и эмпириокритической школ.
Впрочем, на недостаточном знакомстве с историей философии Богданову удается
подловить и гораздо более "подкованного" в этой области Плеханова. Весьма
убедительно его замечание и по поводу способа подачи материала в "Материализме и
эмпириокритицизме". Будучи опытным литератором, обладающим способностью в
простой и доступной форме изложить свои мысли на бумаге, Богданов предъявил
весьма обоснованные претензии к Ленину и Плеханову по поводу того, что в их
философских произведениях нет элементарно-необходимой цельности изложения, а вся
критика сводится к приведению цитат и восклицаниям по их поводу. Богданов все-
таки не зря считался одним из самых способных партийных литераторов и знал, о чем
говорил: по-настоящему серьезная философская мысль, согласно его резонному и
справедливому замечанию, не может разбиваться на тысячи цитатных лоскутков.
Говоря же о статье Богданова в целом, в качестве ее основного достоинства
следует отметить то, что она представляет собой как бы возвышение голоса в защиту
"свободы совести" в сфере социалистической мысли. Так же как в политике Богданов
выступал за свободу существования в РСДРП и большевистской фракции самых
разнообразных оттенков, так и в области теории, и в философии в первую очередь,
он боролся за право свободного поиска, за необходимость самокритичного
отношения к собственному направлению и терпимого отношения к оппонентам. Марксизм
должен отвергать абсолютное значение за любой системой идей, в том числе и за
собственной — таков лейтмотив философской и мировоззренческой позиции Богданова.
Спор с Лениным Богданов сознательно переместил в мировоззренческую плоскость,
противопоставляя авторитарным ценностям Ленина свои ценности, которые можно
смело назвать либеральными, как ни парадоксально это звучит в отношении социал-
демократа, хорошо известного своей критикой либералов (впрочем, не надо забывать,
что русских либералов российские социал-демократы не в последнюю очередь
критиковали именно за недостаточный либерализм). Так что можно признать, что Ленин
в какой-то степени был прав, когда упрекал Богданова и его единомышленников
в том, что они поддались воздействию буржуазной идеологии — если термин
"буржуазный" лишить оценочной окраски и придать ему самый широкий смысл, то он в
своем содержании вполне может совпасть с термином "либеральный". И этот-то спор
с Лениным Богданов в исторической перспективе выиграл. Выиграл потому, что, как
общество, так и наука и философия могут, конечно, развиваться и в условиях
признания верным только одного-единственного пути развития, но идя по этому одному-
единственному пути они могут прийти только к застою и упадку — история вполне
ясно и недвусмысленно доказала нам это в очередной раз. Общество, культура,
наука, философия должны быть открытыми и самокритичными — в противном
случае они выродятся и погибнут. Защищая открытость и самокритичность
социалистической мысли, Богданов тем самым защищал и ее шансы остаться жизнеспособной
и саморазвивающейся силой, и не его вина, что российской социал-демократией —
особенно это касается ее большевистского крыла, не особенно-то дорожившего
защищаемыми Богдановым ценностями, — эти шансы были сведены к минимуму.
Иной характер имел отклик на "Материализм и эмпириокритицизм" Л.И. Ак-
сельрод—Ортодокс. Ведь многие из претензий, предъявленных "эмпириокритикам"
вообще и Богданову в частности, были сформулированы еще в 1904 г. в статье Л.И. Ак-
сельрод "Новая разновидность ревизионизма", помещенной в 77-м номере "Искры".
Л.И. Аксельрод, таким образом, как бы несла косвенную ответственность за все,
написанное в "Материализме и эмпириокритицизме". Впрочем такую же
ответственность несла и школа Плеханова в целом: ведь Ленин не только критиковал "эмпи-
риокритиков" с позиций, сформулированных этой школой, но даже и сам стиль
подачи материала в "Материализме и эмпириокритицизме" как две капли воды
напоминал стиль Плеханова. Нельзя сказать, чтобы Плеханов и его ученики были сильно
2 Вопросы философии, N 12 33
обрадованы появлением такого союзника. Ленин настолько утрировал и огрубил и без
того не блещущий изяществом подход школы к философской критике, что
непроизвольно, сам того не желая, создал нечто вроде пародии или карикатуры на
"ортодоксальный марксизм". Школа так или иначе должна была отреагировать на выход
"Материализма и эмпириокритицизма", чтобы хоть частично снять с себя
ответственность за все явные перехлесты, допущенные Лениным. Это мог бы сделать сам
Плеханов, но он вообще в таких случаях был тяжел на подъем и для раскачки ему
понадобилось бы немало времени. Отношение его к "Материализму и эмпириокритицизму"
достаточно ярко характеризуется каламбуром, высказанным им по поводу ленинского
философского трактата: Плеханов назвал книгу "первоклассным сочинением" (т.е.
сочинением, написанным на уровне первого класса гимназии). Но высказать это мнение
в печати, да еще в привычном для Плеханова тоне (который был бы неизбежен, если
учесть сам факт наличия в "Материализме и эмпириокритицизме" критических
замечаний в адрес мэтра "ортодоксальных" марксистов, на которые последний просто
никак не мог бы не отреагировать равноценной монетой) означало бы сильно осложнить
протекание начавшихся было с лета 1909 г. переговоров между Плехановым и
большевиками о заключении межфракционного блока.
И тут на помощь Плеханову пришла его ученица Л.И. Аксельрод, напечатавшая в
июльском номере журнала "Современный мир" за 1909 г. рецензию на "Материализм
и эмпириокритицизм". Сделала это Аксельрод скорее всего по соображениям отнюдь
не личного характера, не для того, например, чтобы помочь обиженному в ленинской
книге учителю выйти из щекотливой ситуации: напротив, к тому времени в
отношениях между Плехановым и Л.И. Аксельрод наступил период известного охлаждения.
Аксельрод была возмущена "крепостническим", по ее мнению, отношением
Плеханова к своей ученице; особенное негодование вызывал у нее тот факт, что Плеханов в
своих философских произведениях использовал высказанные ею мысли, никак не
ссылаясь на нее и даже не закавычивая цитат. К лету 1909 г. Л.И. Аксельрод
вернулась в Россию и жила в деревне, в Калужской губернии, лечась от заработанного
в годы эмиграции туберкулеза. Связей с заграницей она почти не поддерживала,
переписываясь только с сестрой, но в самой России сотрудничала с журналом
"Современный мир", во главе которого стоял литератор—меньшевик Н.И. Иорданский.
Живя в деревне, Л.И. Аксельрод и написала рецензию на "Материализм и
эмпириокритицизм", нимало не волнуясь политической стороной вопроса: выгодно или невыгодно
меньшевикам плехановского толка осложнять отношения с Лениным (а надо признать,
что появление в "Современном мире" ее рецензии, действительно, встревожило
некоторых ничего не знавших об охлаждении между Плехановым и его ученицей
членов Большевистского центра, заставив их заподозрить со стороны Плеханова
ведение какой-то непонятной двойной игры'). Более того, она не отказала себе в
удовольствии подпустить шпильку по поводу того, что в своей книге Ленин куда как
снисходительней к большевикам Богданову, Луначарскому и Базарову, нежели,
допустим, к меньшевику Юшкевичу. По-видимому, пишет она, это объясняется тем, что
в области политики Ленин, подобно махистам-большевикам, сам принимал все свои
ощущения и представления за реальную действительность. Как помним, мысль о связи
между субъективизмом эмпириокритической гносеологии и волюнтаризмом
большевистской тактики в годы первой российской революции была излюбленным
мотивом, муссировавшимся меньшевиками-"ортодоксами". Но в целом, надо отметить,
причины, подтолкнувшие Л.И. Аксельрод к написанию рецензии на "Материализм и
эмпириокритицизм", крылись не столько в желании взять под защиту Плеханова и
уж тем более не в каких-либо политических расчетах, а в стремлении хотя бы в
минимальной мере отмежеваться от нового союзника по философскому оружию.
Рецензия Л.И. Аксельрод призвана как бы выразить недоумение по поводу того,
зачем вообще написана Лениным его книга. Ведь все, что есть правильного в
"Материализме и эмпириокритицизме", уже было высказано ранее представителями школы
Плеханова. Ладно бы если книга как-нибудь дополняла, уточняла и углубляла
аргументацию критических замечаний "ортодоксов" против "эклектиков", но ведь и
этого нет — в книге Ленина не найти ни гибкости философского мышления, ни точности
философских определений, ни глубокого понимания философских проблем, считает
Аксельрод—Ортодокс. Л.И. Аксельрод как бы неудобно за "топорность" работы
нового союзника "ортодоксов", и она спешит заверить читателя, что позиции школы
Плеханова вовсе не так примитивны, как это может показаться из чтения "Мате-
34
риализма и эмпириокритицизма". В этом плане более всего играет ей на руку
дилетантское стремление Ленина оказаться большим католиком, чем сам римский папа,
проявившееся, в частности, в критике Лениным Плеханова за недостаточную якобы
последовательность в проведении материалистического взгляда в области гносеологии.
Поэтому, защищая, например, от ленинской критики плехановскую "теорию
иероглифов", она объясняет Ленину, что представителям философского материализма вовсе
не следует оспаривать у эмпириокритиков лавры "настоящих наивных реалистов",
поскольку материализм исходит из того, что ощущения никак не могут быть
образами или копиями вещей, ибо они не похожи на те объективные процессы, которые их
порождают. В данном случае хотелось бы отметить то обстоятельство, что "теория
символов" (или "теория иероглифов") школы Плеханова, несомненно, представляет
собой более высокую степень развития теории отражения как гносеологической
позиции, нежели "теория копий" Ленина, но надо признать и определенную правоту
Ленина в этом вопросе: "теория символов", действительно, представляет собой
известный отход от теории отражения — в том уже смысле, что она является шагом по
пути от докантовской гносеологии в сторону гносеологии кантианской и после-
кантовской, неудовлетворенной взглядом на познание как на зеркало, отображающее
противостоящий ему мир. Однако не надо забывать, что такой шаг расценивался
Лениным как шаг по пути в пропасть "путаницы и лжи", поэтому правота Ленина
в данном вопросе весьма условна, правота же Л.И. Аксельрод носит куда как более
явный характер.
На фоне философских "опытов" Ленина сразу становится заметным, что Л.И.
Аксельрод при всех слабых местах ее философской позиции является
философом-профессионалом, пусть и определенного, не самого перспективного направления, но
все-таки настоящим философом, способным вести полноценный разговор на языке
своей специальности и хорошо осведомленным о правилах этикета подобного
разговора. Является очевидным, что она посвящена в тайны философского ремесла и очень
хорошо понимает, какого рода претензии могут быть предъявляемы к тому или
иному философу в процессе критики его произведений. И хотя подобно всем "ортодоксам"
в своей философской критике Л.И. Аксельрод постоянно впадала в явный социологизм,
тем не менее, кроме того чтобы быть "марксистом", она еще все-таки была и философом
по своей "цеховой" специальности. Поэтому с ее стороны мы не увидим такого
открытого предъявления философам-оппонентам политических претензий и
навешивания ярлыков, которыми пестрит "Материализм и эмпириокритицизм". Она
понимает, что в философских дискуссиях действенны только претензии, предъявляемые
строго по обсуждаемому предмету, и что нелепо упрекать оппонента в том, о чем он
и не вел речи. Поэтому ее замечания в адрес тех же, например, эмпириокритиков
носят куда как более профессиональный, если можно так выразиться, характер, чем
замечания Ленина. Она не так категорична по отношению к эмпириокритицизму,
как Ленин, видящий в нем прежде всего оружие в руках определенной социальной
группы; она видит в нем, в первую очередь, научную концепцию, имеющую свои слабые
стороны и неприемлемую для марксистов именно в силу этих слабых сторон. При
известных условиях она вслед за Плехановым согласна даже признать
правомочность проблем, поднимаемых эмпириокритицизмом. Л.И. Аксельрод далеко не так
партийна в выборе философских авторитетов, как Ленин, и при случае может
рекомендовать читателю ценную мысль, высказанную "буржуазным" философом Вундтом.
Она искренне возмущена тем тоном, которым Ленин ведет полемику, теми эпитетами,
которыми он награждает своих оппонентов, и не находит никакого оправдания для
их присутствия в произведении философского характера (хотя, если говорить честно,
Ленин в данной области был всего лишь "учеником" Плеханова — весьма способным,
правда, учеником). Характерно и то, что ее мнение по поводу формы изложения
материала в "Материализме и эмпириокритицизме" совпадает с мнением Богданова.
Как и Богданов она считает, что практикуемый Лениным эклектический способ
изложения, при котором вся книга оказывается усеянной громадным количеством цитат
и справок хронологического свойства, свидетельствует о неопытности, дилетантизме
автора в данной области научной деятельности. При всем антагонизме позиций,
А.А. Богданова и Л.И. Аксельрод сближает то, что в философии они все-таки
профессионалы, пусть не очень высокого класса, но профессионалы, и печать
посвященности в тайны ремесла лежит на всем, написанном ими.
Свою начатую "за упокой" рецензию Л.И. Аксельрод заканчивает тем не менее
2* 35
"за здравие", нахбдя кой-какие положительные стороны в книге Ленина и рекомендуя
ее читателю — нельзя забывать, что Ленин как-никак выступал последователем и
сторонником школы Плеханова, другими словами, был хоть и плохим, но все-таки
учеником. И тем не менее то представление о мнении Л.И. Аксельрод насчет
рецензируемой ею книги, которое складывается в процессе чтения ее заметки, не очень
сильно отличается от того мнения, которое она сама высказала в письме к сестре:
"Книга Ленина никуда негодная"2.
Нелицеприятные отклики на "Материализм и эмпириокритицизм" Ленин предпочел
оставить без внимания. Вероятно, потому, что не видел в этом никакой
политической надобности, а, может быть, и потому, что осознал свою недостаточную
подготовленность в данной сфере теоретической деятельности, по крайней мере, по
сравнению с Л.И. Аксельрод, последователем которой в критике эмпириокритицизма
он фактически и являлся. После неудачного опыта с "Материализмом и
эмпириокритицизмом" в прямые философские дискуссии Ленин предпочитал больше не пускаться.
Хотя трения между ним и Богдановым, например, в дальнейшем еще имели место,
и поводов для философской полемики они предоставляли немало. В 1912—1914 гг.
Ленин и его помощники Зиновьев и Каменев сделали все, чтобы заставить редакцию
"Правды" исключить Богданова из числа сотрудников газеты под предлогом того,
что Богданов пытался использовать трибуну "Правды" для пропаганды своих
реакционных идеалистических взглядов. Само собой разумеется, теплых чувств со стороны
Богданова эти действия не вызвали и в немалой степени стимулировали его
намерение написать книгу "Десять лет отлучения от марксизма", которую он закончил
в 1914 году и в которой изложил в основных чертах свою философскую концепцию,
суммировал все свои возражения на критику со стороны школы Плеханова
(Ленина как ее представителя в том числе) и особое место уделил интригам против него
Ленина, Зиновьева и Каменева, приведшим к исключению его из числа сотрудников
"Правды". В свет, однако, эта книга так и не вышла — вероятно, скорее всего в связи с
началом мировой войны.
Уже после 1917 года между Лениным и Богдановым разгорелся подспудный
конфликт по поводу Пролеткульта — подспудный потому, что никаких открытых
выступлений друг против друга со стороны ни того, ни другого так и не было
зафиксировано. Дело в том, что отношение находившихся у власти большевиков к Пролеткульту
было противоречивым. С одной стороны, Пролеткульт был несомненным союзником
новой власти, но, с другой стороны, для этой власти была неприемлема
автономная позиция Пролеткульта. Вся автономия этой организации держалась, в сущности,
на личности одного человека — ее "духовного отца" и идеолога А.А. Богданова.
На протяжении 1918—1920 гг. Богданову не раз предлагали вступить в РКП(б), чтобы
таким образом иметь контроль над его действиями, а, следовательно, и над
политикой Пролеткульта. Все эти предложения Богданов упорно отвергал. Тогда пряник
был заменен кнутом. В 1920 г. вышло в свет 2-е издание "Материализма и
эмпириокритицизма" с ругательной статьей В.И. Невского в адрес последних философских
произведений Богданова в качестве приложения. Для "Материализма и
эмпириокритицизма" это явилось вторым рождением. Очень скоро партийными идеологами это
произведение было возведено в сан источника откровения. Вслед за выходом 2-го
издания в партийной и советской печати развернулась мощная антибогдановская
кампания. Богданова вынудили выйти из ЦК Пролеткульта — он пошел на этот шаг,
чтобы отвести удар от своего детища, но Пролеткульту это не помогло: лишившись
своего вождя, он очень скоро превратился в простой придаток к Наркомпросу, а чуть
позже и вовсе был сведен на нет.
На протяжении всех 20-х годов Богданов подвергался яростному обстрелу со
стороны партийных идеологов и философов новой генерации. Его пытались также
привлечь к ответственности за политическую деятельность, но абсурдность обвинений
против него была настолько очевидна, что после месяца, проведенного в 1923 году в
предварительном заключении по подозрению в организации антипартийных групп, он
был оставлен в покое. Однако и того, что Богданову пришлось испытать за эти годы,
2 ЦПА, ф. 257, оп. 1, д. 23, л. 3.
36
было вполне достаточно, чтобы он был за все соответствующим образом "благодарен"
и большевистской власти в целом, и лично Владимиру Ильичу Ленину. Показательна
в этом отношении фраза из его записной книжки: "Когда приходится вести борьбу
со своими, то приятно иметь противниками людей, которых можешь уважать. Мне не
дано этого счастья"3. Речь здесь идет, разумеется, прежде всего о Ленине. В 20-е годы,
судя по записным книжкам Богданова, им задумывался и роман-антиутопия,
прототипом главного героя, а точнее антигероя, которого был Ленин. Продолжала его
волновать и проблема, обозначенная в заглавии его собственного отклика на
"Материализм и эмпириокритицизм" — "Вера и наука". "Скажите, наконец, прямо, что
такое ваш марксизм, наука или религия, — писал он в своей записной книжке. —
Если он наука, то каким же образом, когда все другие науки за эти десятилетия
пережили огромные перевороты, он один остался неизменным? Если религия, то
неизменность понятна; но тогда так и скажите, а не лицемерьте и не протестуйте
против тех, кто остатки былой религиозности честно одевает в религиозную
терминологию. Если марксизм истина, то за эти годы он должен был дать поколение
новых истин. Если, как вы думаете, он неспособен к этому, то он — уже ложь"4.
Богданов был последним либералом в левом крыле российских социал-демократов,
и как таковой являлся лишним человеком для нового периода истории советского
общества. Он это, по-видимому, прекрасно сознавал. Не случайно его уход из жизни
(он умер, поставив на себе неудачный опыт, одиннадцатый по счету из числа тех,
которые он производил на собственном организме, будучи директором основанного
им в 1921 г. Института переливания крови) так напоминал самоубийство: на
протяжении пятнадцати оставшихся ему после эксперимента дней жизни он упорно
отказывался от медицинской помощи. Время либералов на Руси прошло, а, может быть,
еще и не началось. Уход Богданова из жизни явился уходом одного из последних
представителей тех бывших большевиков, чувство собственного достоинства которых и
убежденность в сьоем праве на инакомыслие оказались сильнее политической
конъюнктуры и которые отказались признавать себя неправыми только потому, что их
оппонент оказался у власти.
По другому сложились отношения Ленина с Л.И. Аксельрод. Ленин, как
выяснилось, не обиделся на ее критику и уже в годы Советской власти позаботился о том,
чтобы привлечь ее и другого ученика Плеханова — A.M. Деборина — к преподаванию
философии в Коммунистическом университете и Институте красной профессуры, а
также к выработке программ для вузов по изучению философии и плана изданий
философской литературы. В 20-е годы Аксельрод—Ортодокс и Деборин являлись
лидерами двух конкурирующих друг с другом течений в советской философии:
"механистов" и "диалектиков". Впрочем, это противоборство продолжалось недолго —
только до конца 20-х годов. За разгромом "механистов" последовала и кампания
против деборинцев, обвиненных в пропаганде "меньшевиствующего идеализма".
К счастью и Деборина, и Аксельрод, оба они избежали участи репрессированных и
умерли своей смертью: Аксельрод — в 1946 году, Деборин — в 1963-м. И та и другой
оказались в 20-е годы достаточно благоразумными, чтобы не обмолвиться
неосторожным словом о своем мнении насчет философских талантов вождя мирового
пролетариата и не проявить тем самым политическую нелояльность. Хотя их ученикам
случалось иной раз высказаться без достаточной почтительности по данному поводу,
что впоследствии, разумеется, не было забыто.
В двадцатые годы большевики были настолько уверены в своей исторической
правоте, что все, высказанные еще до 1917 года, скептические и критические
замечания в свой адрес воспринимали как простой курьез. Так случилось и с откликами
в адрес "Материализма и эмпириокритицизма", часть которых была помещена в
приложении к 13-му тому 2-го и 3-го Собраний сочинений Ленина. Не исключено, что
3 ЦПА, ф. 259, оп. 1, д. 48, л. 82.
4 ЦПА, ф. 259, оп. 1, д. 48, л. 96.
37
помещение в их числе и отклика Аксельрод-Ортодокс имело своей целью в какой-то
степени напомнить последней об имеющемся в ее личном деле компромате. Со
временем эта уверенность в собственной правоте, судя по всему, заметно ослабла, раз
большевики принялись прятать в спецхраны неугодную им литературу. Времена,
действительно, менялись. В 60—70-е годы многим критически мыслящим читателям
курьезом казался уже скорее сам ленинский "Материализм и эмпириокритицизм", нежели
умные и дельные возражения на него Богданова и Аксельрод. И если теперь кто-
нибудь из читателей, прочитав эти возражения, пожмет плечами и скажет: "А что, в
сущности, здесь особенного? Все это и так само собой разумеется", — то это будет
обозначать только то, что наша жизнь и сознание, действительно, изменились в
достаточной степени, раз мы уже успели настолько привыкнуть к факту возвращения
к нам того, что еще вчера казалось если не безвозвратно, то надолго утерянным, —
а именно, свободы нашей научной совести.
38
Вера и наука
(о книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм")*
А. БОГДАНОВ
Борьба веры и науки принимает на протяжении веков самые разнообразные,
порою причудливые формы. Дух прошлого и дух будущего — оба равно
лукавы и изобретательны в своих военных приемах. Сложнейшие обходные
движения, невидимые подкопы, неожиданные нападения из неуловимых
засад, обманные способы проникать в лагерь врага и сеять там смуту,
хитрые переодевания, — все это мы встречаем в истории борьбы
религиозного и научного мышления. Особенно усложняется она в эпохе великих
брожений и кризисов, напоминая тогда по фантастичности и запутанности
своих перипетий самые занимательные романы приключений. Когда-нибудь
найдется историк, который напишет сравнительный анализ стратегии и
тактики в войне идеологий, а может быть, и философ-поэт, который в широком,
социальном масштабе изобразит "Метаморфозы" борющихся идей... Но это
все впереди. Настоящая же моя работа попадет тогда, может быть, в число
материалов для той и другой темы, а теперь послужит для иной, более
практической задачи... Это — скромный философский памфлет,
посвященный одному из эпизодов борьбы веры и науки, эпизоду, если и не очень
крупному, то достаточно драматичному, если и не очень сложному, то все же
заключающему в себе некоторые любопытные и даже странные комбинации,
эпизоду, наконец, может быть, даже довольно типичному.
I.
Я имею в виду иллюстрировать соотношение религиозного мышления
с научным на примере в высшей степени современном — книга Вл. Ильина
вышла в 1909 году, — и потому исходной точкой анализа сделаю также только
самое современное понимание различий того и другого, не вдаваясь в долгий
исторический анализ. А во избежании возможной при этом
односторонности, возьму для начала несколько определений, из самых разнородных
источников.
В "Вехах", покаянном сборнике поумневших под кнутом реакции русских
либералов, в статье Г. Франка значится:
"...При всем разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означает
веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты
воедино реальные силы бытия и идеальная правда духа. Религиозное умо-
*Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука
(О книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм"). М., 1910, с. 144—223.
39
настроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого
значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал
имеет лишь относительный человеческий смысл, будет не-религиозным
и анти-религиозным..." (стр. 151. Курсивы мои. А.Б.).
В книге "Материализм и эмпириокритицизм", ставящей себе целью борьбу
с религиозным мышлением не на живот, а на смерть, сказано:
"Фидеизм есть учение, ставящее веру на место знания, или вообще
отводящее известное значение вере" (стр. 2. "Фидеизм" у Вл. Ильина
употребляется для замены термина "религиозное мышление").
Для нас, исторических материалистов, знающих, что идеология определяется
в конечном счете производственными отношениями, а религиозное
мышление есть известный тип идеологии, подобные характеристики, длинные
или краткие, очевидно, недостаточны. Нам требуется выяснение социальной
сущности этого типа. Так как именно по данному вопросу я работал больше
других, то позволю себе изложить свои выводы о нем.
Религиозное мышление неразрывно связано с авторитарными трудовыми
отношениями (руководство — исполнение или власть — подчинение), из
них возникло и их отражает. Для него характерно создание властных фетишей
и требование от людей покорности, повиновения им. Это —
идеализированные образы, порождаемые фантазией на основе реального господства
"авторитетов" над людьми в их социальной жизни. Словом, религиозное
мышление есть авторитарное, и только.
С этой точки зрения понятна и роль в нем "абсолютных ценностей",
которую так подчеркивают идеалисты, как г. Франк в приведенной мною
цитате, и значение "веры", к которому сводится дело для Вл. Ильина.
Тенденция к "абсолютному" присуща всякому авторитету; ибо подчинение ему
прочно и надежно только тогда, когда веления, указания, утверждения, от него
исходящие, принимаются как нечто безусловное, непреложное, не подлежащее
критике, окончательное; и конечно, авторитеты идеальные, создаваемые
религиозной мыслью и настроением, должны представлять из себя
завершение этой тенденции к абсолютному. А "вера" есть отношение человека
к признаваемому им авторитету: не простое доверие к нему или согласие
с ним, но — основанное на подчинении, на устранении собственной мысли
и критики, на отказе от исследования, на подавлении всяких возможных
сомнений, на акте воли, направленном к познавательной пассивности.
Отсюда с полной очевидностью вытекает статический характер
религиозного мышления — его тяготение к неизменному и неподвижному, к остановке
на пути познания и практики. Вера, не допуская критики тех или иных
форм жизни, тех или иных истин, придавая им абсолютное значение, не
допускает, следовательно, и их развития, а тем более — коренного изменения,
замещения высшими. Это — особенно важная черта религиозного мышления,
позволяющая узнавать его во всяких переодеваниях. А к переодеваниям оно
прибегает очень часто в наши времена, в эпоху невиданных побед мышления
научного.
II.
С изложенными элементарными предпосылками мы и приступим теперь
к нашему делу.
Перед нами книга, заглавие которой приведено выше. Что стремится она
дать своему читателю? Истину, разумеется. Но какую? вот в чем вопрос.
Истину абсолютную, вечную.
Борьба за идею абсолютной и вечной истины, борьба против принципа
относительности всякого познания занимает в книге центральное место,
и представляет главный мотив, повторяющийся на ее протяжении. Свою
40
основную точку зрения Вл. Ильин развивает в полемике со мною. Во избежании
всякой неясности и риска внести искажение в мысль противника, я буду
излагать его взгляды только его словами. Итак, вот что он пишет:
«..."Наполеон умер 5 мая 1821 года", — говорит Энгельс в Анти-Дюринге
("глава о вечных истинах"), разъясняя Дюрингу, чем приходится
ограничиться, какими Plattheiten, "плоскостями" довольствоваться тому, кто в
исторических науках претендует на открытие вечных истин. И лот Богданов
следующим образом возражает Энгельсу: "Что это за "истина"? И что в ней
"вечного"? Констатация единичного соотношения, которое, пожалуй, уже для
нашего поколения не имеет никакого реального значения, не может служить
исходной точкой ни для какой деятельности, никуда не видеть". И еще:
"Разве Plattheiten можно называть Wahrheiten? Разве плоскости — истины?
Истина — это живая, организующая форма опыта, она ведет нас куда-нибудь
в нашей деятельности, дает точку опоры к жизненной борьбе».
«Из этих двух цитат достаточно ясно видно, что вместо опровержения
Энгельса Богданов дает декламацию. Если ты не можешь утверждать, что
положение "Наполеон умер 5 мая 1821 года" ошибочно или неточно, то ты
признаешь его истинным. Если ты не утверждаешь, что оно могло бы быть
опровергнуто в будущем, то ты признаешь эту истину вечной. Называть же
возражением такие фразы, что "истина есть живая, организующая форма
опыта" — значит выдавать за философию простой набор слов. Имела ли земля
ту историю, которая излагается в геологии, или земля сотворена в семь дней?
Неужели от этого вопроса позволительно увертываться фразами о "живой"
(что это значит?) истине, которая куда-то "ведет" и т.п.? Неужели знание
истории земли и истории человечества "не имеет реального значения"? Ведь
это же просто напыщенный вздор, которым Богданов прикрывает свое
отступление. Ибо это есть отступление, когда он взялся доказать, что допущение
вечных истин Энгельсом есть эклектизм и в то же время только шумом и
звоном слов отделывается от вопроса, оставляя не опровергнутым, что
Наполеон действительно умер 5 мая 1821 года, и что считать эту истину
опровержимой в будущем нелепо».
«Пример, взятый Энгельсом, весьма элементарен, и всякий без труда
придумает десятки подобных примеров истин, которые являются вечными,
абсолютными (Этот курсив мой. А. Б.), сомневаться в которых позволительно
только сумасшедшим (как говорит Энгельс, приводя другой такой же пример:
"Париж находится во Франции")». (Стр. 145—146).
Итак, существуют абсолютные и вечные истины, притом даже в очень
большом количестве. Констатируя всякий факт, относительно которого
не предполагается, что он будет опровергнут, мы создаем вечную и
абсолютную истину. Наполеон умер 5 мая 1821 года; Волга течет в Каспийское
море; лошади едят сено и овес; В. Ильин написал книгу "Материализм и
эмпириокритицизм"; цена ей 2 р. 60 к., и т.д., и т.д. без конца. Правда, все это,
как сказал Энгельс, "плоскости", но все же это "абсолютные и вечные истины",
и сомневаться в них "позволительно только сумасшедшим". К тому же есть
и абсолютные истины далеко не столь плоского свойства; напр., что "земля
имела ту историю, которая излагается в геологии". Это уже вовсе, очевидно,
не "плоскость", а вещь очень и очень серьезная: абсолютной истиной
оказываются результаты целой науки, которые, как всякому ясно, "имеют
реальной значение", и несомненно, весьма крупное,
"Быть материалистом — говорит Вл. Ильин — значит признавать
объективную истину, открываемую нам органами чувств, признавать объективную,
т.е. независящую от человека и от человечества истину, значит так или иначе
признавать абсолютную истину" (стр. 146).
Заключающиеся в последней фразе слова "так или иначе" знаменуют
собою переход к другой точке зрения. В дальнейшем оказывается, что
41
абсолютную и вечную истину надо признавать не так просто и прямо, как это,
по-видимому, вытекало из выше цитированных рассуждений о смерти
Наполеона и об истории земли. Комментируя Энгельса, Вл. Ильин приходит
к следующим формулировкам:
"Итак, человеческое мышление по природе своей способно давать и дает
нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных
истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму
абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения
относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом
знаний" (стр. 149).
"...С точки зрения современного материализма, т.е. марксизма,
исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной,
абсолютной истине, но безусловно существование этой истины, безусловно то,
что мы приближаемся к ней. Исторически условны контуры картины, но
безусловно то, что эта картина изображает объективно существующую модель.
Исторически условно то, когда и при каких условиях мы подвинулись в своем
познании сущности вещей до открытия ализарина в каменноугольном дегте
или до открытия электронов в атоме, но безусловно то, что каждое такое
открытие есть шаг вперед "безусловно объективного познания".. Одним словом,
исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой научной
идеологии (в отличие, напр., от религиозной) соответствует объективная
истина, абсолютная природа" (стр. 151).
Все приведенные формулы "абсолютной и вечной истины" Вл. Ильин
считает точным выражением материалистической диалектики Маркса, Энгельса
и Дицгена, в доказательство чего и приводит много цитат. Вопрос о том,
насколько он прав в своем понимании и комментировании этих цитат мы
пока отложим, а резюмируем в немногих словах то, что дает он сам:
1. Существует абсолютная истина, соответствующая абсолютной природе.
2. Человеческое мышление дает ее нам в виде суммы относительных истин.
3. Исторически условны только пределы приближения нашего к
абсолютной истине; но мы безусловно приближаемся к ней.
4. Есть много абсолютных и вечных истин, частного характера; это все те,
относительно которых мы "не утверждаем, что они могли бы быть
опровергнуты в будущем".
Предоставляем читателю решить, каким образом совмещается второе
положение с четвертым, и почему абсолютная истина дается в виде суммы
относительных, когда имеется так много не только абсолютных, но и вечных
истин. А сами рассмотрим вопрос по существу, в той последовательности,
какая удобнее для простоты положения.
III.
Типом "абсолютной и вечной истины", в каковой "позволительно
сомневаться только сумасшедшим", для Вл. Ильина является положение "Наполеон
умер 5 мая 1821 года", — именно этот пример он повторяет очень много раз,
считая его неуязвимым. Очевидно, что достаточно нам выяснить, каким
способом эта истина установлена, и мы получим общий метод водворения
в нашем мире новых абсолютных и вечных истин; таковыми должны будут
признаваться все истины, которые людям удастся установить тем же
способом, и не менее, или даже еще более строго, чем вышеупомянутую истину
о смерти Наполеона.
Но какой же это способ?
Губернатор острова Св. Елены, лицо официальное, — врач, лечивший
Наполеона, лицо компетентное, и еще несколько человек, его окружавших,
люди здравомыслящие и добросовестные, были очевидцами его смерти, и
42
единогласно засвидетельствовали самый ее факт и дату. Вот путь, которым
пришла в мир и воцарилась в нем навеки "абсолютная истина".
Итак, предположим, что у нас есть факт, имевший место за несколько
сот лет до той же смерти Наполеона, факт, очевидцами которого было
несравненно большее число людей и официальных, и компетентных, и
добросовестных, и здравомыслящих, — истина которого единогласно
засвидетельствована этими лицами. Не ясно ли, что истина этого факта тем более должна
быть признана абсолютной и вечной?
А если является впоследствии человек, который позволяет себе утверждать,
что и факта-то этого в действительности не было, что тут просто —
заблуждение, — что должны мы думать о том человеке? На основании всего
предыдущего — одно из двух: либо он "сумасшедший", либо он просто хочет
подрывать основу материализма — "объективную истину, открываемую нам
органами чувств", как говорит об этом В. Ильин в одной из приведенных
уже цитат. — Но человек этот, по-видимому, не был сумасшедшим, ибо он
мог целые десятки лет успешно выполнять обязанности священника... И к тому
же его утверждение позже поддерживал один очень известный монах, которого
знавшие его люди сумасшедшим также не считали...
Написавши это, я замечаю, что проболтался, и что В. Ильин немедленно
со всей энергией использует мой промах. "Еще бы, — воскликнет он, —
священник! монах! кому же другому и вести борьбу против материализма,
против объективной истины? это можно было заранее предвидеть!" Ибо
В. Ильин очень строг к духовному званию; полемизируя с идеалистом Беркли,
он то и дело подчеркивает его епископский сан, и слово "поповщина" играет
главную роль в характеристике всех воззрений, которые ему, Ильину, кажутся
неправильными. Что в данном случае он без очков усмотрит клерикальную
интригу, это несомненно.
И в самом деле, этот священник, этот "поп", как выразится, вероятно,
В. Ильин, был родоначальником современного релятивизма, не
субъективного, как у софистов и скептиков, а объективного и научного признания
относительности всех истин, сторонниками которого мы открыто являемся...
Однако, пора объяснить в чем дело. Факт, о котором идет речь, и который
за сотни лет до нашего времени весьма многократно наблюдался миллионами
всевозможных здравомыслящих очевидцев, и был ими единодушно
засвидетельствован в качестве "объективной истины, открываемой нам органами
чувств", — этот факт, еще более обычный и легче констатируемый, чем
смерть человека, был таков: солнце обходило кругом земли по небесному
своду. "Поп", из вражды к "материализму" отрицавший эту абсолютную
и вечную истину, был Николай Коперник. Монах, его приверженец,
пропагандист его идей — Джордано Бруно. Последнего какие-то люди, увлекшись
защитой "абсолютных и вечных" истин, сожгли даже на костре. Кто были
эти люди? Надо полагать, чересчур крайние "материалисты"...
Ожидали ли вы, читатель, что в XX веке среди русских марксистов выступит
мыслитель, взгляды которого логически заключают в себе отрицание теории
Коперника?
IV.
Если я, рассматривая в цитированном В. Ильиным месте своей работы1
вопрос об относительности истины, предпочел не входить в анализ положения
"Наполеон умер 5 мая 1821 года", а ограничиться указанием на пустоту
и бесплодность этой и подобных ей псевдо-истин, то я сделал так не потому,
чтобы не мог привести специальных доказательств несомненной относи-
Эмпириомонизм, ч. III, предисловие.
43
тельности данного положения, а просто потому, что мне противно было
заниматься такой "плоскостью", серьезно исследовать ее с точки зрения
"абсолютности", "вечности" и т. под. Я рассчитывал на читателя-марксиста,
признающего критерием истины — практику, и потому способного сразу
понять, что нельзя считать истиной идею, на практике неприменимую
и не доступную практической проверке, т.е. лежащую вне самого критерия
истины. Но теперь это изменилось. Нашелся читатель — В. Ильин, — который
сделал практическое применение из данной идеи, а именно, воспользовался
ею как орудием утверждения на земле царства абсолютных и вечных истин.
И необходимо теперь дать анализ идеи по существу.
Всякая истина слагается из понятий. В энгельсовском примере три главных
понятия: одно относится к определенной личности — "Наполеон", другое —
к определенному физиологическому процессу — смерти, и третье — к
исторической дате. Спрашивается, насколько можно признавать абсолютными
и вечными эти понятия, — ибо ясно, что если они преходящи и относительны,
то их соединением никак нельзя получить идеи абсолютной и вечной.
Итак, что заключается в понятии "Наполеон"? Представление о
жизненном единстве определенного лица в различные периоды его существования.
"Наполеон" — это "тот самый" человек, который родился на Корсике в 1769
году, был артиллерийским поручиком, генералом республики, первым консулом,
императором Франции, одержал такие-то победы, потерпел такие-то
поражения, жил пленником на острове св. Елены, и т.д., и т.д. В современном
мышлении человеческое имя неразрывно связано с индивидуалистической
иллюзией единства "я", иллюзией, которая совершенно разоблачена
физиологией и психологией. Принимается, что умер тот же человек, та же
"личность", то же самое "я", которое фигурировало в таких-то предыдущих
событиях, связанных с именем "Наполеона". А между тем это "я" физиологически
и психически несколько раз обновляется в жизни организма, и только
непрерывная постепенность его изменений позволяет удерживаться привычной
иллюзии. Физиологически, "тело" умирающего Наполеона до последней
молекулы было уже иное, чем "тело" Наполеона, который командовал при
Аустерлице; психически, вся сумма впечатлений и ощущений, из которых
слагалось "я" последних лет его жизни, была совершенно иная, чем та,
из которой слагалось "я" молодого генерала-республиканца. И потому в той
мысли, которую современный человек выражает словами "Наполеон умер
5 мая 1821 года", уже есть несомненное заблуждение*, в подлежащем
мыслится великий социально-культурный деятель, а сказуемое относится к жалкой
развалине, исторически ничтожной,
Теперь, понятие "смерти". Оно тоже вовсе не так абсолютно, как это
кажется людям, не знающим механизма умирания. В современной медицине
принято считать моментом смерти прекращение сердцебиения и дыхания;
но уже есть основания сомневаться, чтобы такой критерий навсегда
удержался. В одном русском учебнике оперативной хирургии мне случилось
прочитать о том, что посредством искусственного дыхания не только
удается людей, находящихся в глубоком обмороке, привести в чувство, но даже
случалось иногда вернуть к жизни людей, недавно умерших. И это — не пустая
бравада ученого материалиста, а констатация факта, действительно вполне
возможного при нынешнем понимании "смерти". Если сердце уже остановилось
и дыхания нет, то человек "умер"; но если в то же время глубокого разрушения
клеток не произошло, то может оказаться достаточным механически вызвать
функцию бездействующих органов, чтобы весь жизненный процесс
возобновился. Но в таком случае, какая же это "смерть"? Можно, следовательно,
ожидать, что с дальнейшими успехами медицины, когда сама по себе остановка
сердца и дыхательных органов не будет играть той окончательно решающей
роли в прекращении жизни, как теперь, "смертью" будут признавать уже не эту
44
остановку, а такую стадию разрушения клеточных элементов, при которой
восстановление жизни делается совершенно невозможным даже для тогдашних
высокоразвитых методов. И с той высшей точки зрения, которая будет в те
времена достигнута, по всей вероятности, нынешние даты смерти людей
в большинстве окажутся просто неверными.
Вот вам и абсолютные, вечные истины!
Я не говорю уже о том, что врач, констатировавший смерть Наполеона,
вовсе не был "абсолютным" врачом, и мог ошибиться в определении момента
смерти, принявши за смерть глубокий обморок или летаргию, как это
несомненно, с другими врачами бывало. Тогда "вечная истина" В. Ильина
оказалась бы ... "вечным заблуждением".
Перехожу к третьему понятию — исторической даты. Здесь уже все
условно — и самая эра, и способ счисления времени. То событие, от которого
ведется счет лет, почти наверное было не в точности тогда, когда
предполагается, — если вообще оно было когда-нибудь. Дата "5 мая 1821 года"
взята по грегорианскому календарю, а по юлианскому это было — 23 апреля.
Правда, юлианский календарь менее точен, чем грегорианский, — но и этот
последний со строгой астрономической точки зрения несколько хромает,
и к 1821 году его ошибка по сравнению с "идеальным временем"
составляла уже около 13 *Л часов. Я, к сожалению, не знаю, в каком часу умер
Наполеон, а специально разыскивать такие пустяки мне нет охоты, — но
возможно, что правильнее оказалось бы отнести это "абсолютное и вечное"
событие не к 5-му, а к 4-му мая.
Здесь, конечно, далеко не исчерпаны все данные и все возможности,
указывающие на относительный характер разбираемого хронологического
положения; но думаю, для одной "абсолютной и вечной плоскости" этого вполне
достаточно.
Еще несравненно хуже обстоит дело с истинами, заслуживающими этого
названия, как напр., утверждение, что земля "имела ту историю, которая
излагается в геологии". Достаточно указать, что "та история, которая
излагается в геологии" до Чарльза Ляйелля была одна (основанная на теории
катаклизмов), а начиная с Ляйелля совершенно иная (эволюционная); но
и теперь она уже во многом не та, что у Ляйелля. И если В. Ильин с
абсолютной достоверностью знает, что теперь-то уже она установилась навеки,
и больше существенно измениться не может, то источник такого знания
возможен лишь один, а именно — вера, и вера слепая.
V.
Рассмотрим теперь другую точку зрения того же автора на тот же вопрос:
"абсолютная истина складывается из суммы относительных истин", и путем
относительных истин "мы безусловно приближаемся к ней". С этой точки
зрения русскому марксизму приходится иметь дело не в первый раз.
Лет семь тому назад ее выдвигали — правда, в еще более широких размерах,
легальные марксисты, уходившие тогда в идеализм. Специально, Н. Бердяев
проповедовал такую теорию прогресса. Развитие вообще есть приближение
к абсолютным идеалам: абсолютной истине, абсолютному добру, абсолютной
красоте. Прогресс познания заключается в непрерывном приближении к
абсолютной истине, через истины относительные.
Как видим, то же самое говорит и Вл. Ильин. Он только умалчивает об
"абсолютном добре и красоте", — при чем остается неизвестным, потому ли
умалчивает, что не признает их, или только потому, что пишет работу
теоретически-философскую, касающуюся только вопросов познания. Истолковывая
умолчание в благоприятную для него сторону, получается, что он принимает
только треть того триединого идеала, который у наших идеалистов
является формулой божества.
45
Нечего и говорить, что наши идеалисты заимствовали эту формулу у
идеалистов западных. Лейбниц уже с большой ясностью наметил ее в своей
градации конечных монад, отражающих монаду абсолютную и все более
приближающихся в своем ограниченном познании к ее абсолютной истине.
А что касается до формулировки В. Ильина — абсолютная природа выражается
в абсолютной истине, воплощающей в ряде истин относительных, которые
образуют градацию приближения к абсолютному, — то это формулировка
прямо шеллингианская.
Так борется с идеалистами В. Ильин!
Теперь немного напомню, как мы с ним боролись. Мы прежде всего
указывали, что самое понятие "абсолютного" вполне фиктивно, ибо содержание
понятий берется только из опыта, а в опыте нет и не может быть ничего
абсолютного. Мыслить абсолютное — значит, впадать в плоское логическое
противоречие (отнюдь не диалектическое). Мы указывали также на то, что
"абсолютная" теория прогресса есть бессмыслица. "Приближаться" к
абсолютному через относительное, т.е. к бесконечно-далекому через конечное —
совершенно невозможно, ибо "бесконечность" есть математический символ
с отрицательным значением. К бесконечной величине можно прибавлять
или от нее убавлять конечные сколько угодно — от этого она не изменяется:
именно такова математическая характеристика бесконечно-больших величин.
Прибавляйте к длинному кубу сколько угодно плоскостей, линий, точек —
объем его будет все тот же; ибо объем есть "бесконечное" по отношению
к поверхности, как она по отношению к длине. Расстояние от "абсолютного"
неизменно, пойдем ли мы вперед, назад, направо, налево; и говорить о
"приближении" к абсолютному есть насмешка и над логикой, и над всяким
прогрессивным стремлением.
Мы указывали тогда и на клерикальную подкладку пропаганды
абсолютного. Люди приучаются к этой фикции, она становится дорогой для них,
становится потребностью, от которой нельзя отказаться, как от привычного
наркотического средства. Но в науке, холодной и ясной, они не находят
удовлетворения этой жажды; она спокойно и твердо отказывает в абсолютной
истине. Тогда они отправляются искать ее в другом месте; религия и мистика
их подстерегают уже, и тем легче овладевают их душою, что вера у них уже
есть: в абсолютное, ведь, можно только верить, знать его — нельзя, оно вне
опыта.
Повторять ли всю эту полемику теперь, по поводу книги В. Ильина?
Я думаю, не стоит: ни "абсолютной истины" чеховского учителя, который умер
со словами "Волга течет в Каспийское море", ни бердяевский познавательный
абсолют не введут в особенный соблазн нашего читателя2.
VI.
Но кто же ввел в соблазн Вл. Ильина? Он утверждает, что Энгельс и Дицген.
Верно ли это?
В. Ильин приводит следующее место из Анти-Дюринга:
"Суверенность мышления осуществляется в ряде людей, мыслящих
чрезвычайно несуверенно; познание, имеющее безусловное право на истину — в ряде
относительных заблуждений; ни то, ни другое не может быть осуществлено
полностью иначе, как при бесконечной продолжительности жизни
человечества".
"Мы имеем здесь снова то противоречие, с которым уже встречались выше,
противоречие между характером человеческого мышления, представляю-
2 На всякий случай отмечаю: в моей книге "Из психологии общества" к этим вопросам
относится значительная часть статей: "Что такое идеализм?" (о г. Бердяеве), "О проблемах идеализма",
"Отзвуки минувшего" (о г. Булгакове) и т.д.
46
щимся нам в силу необходимости абсолютным, и осуществлением его в
отдельных людях, мыслящих только ограниченно. Это противоречие может
быть разрешено только в таком ряде последовательных человеческих
поколений, который для нас, по крайней мере на практике, бесконечен. В этом
смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его
способность познавания столь же неограничена, как ограничена. Суверенно
и неограниченно по своему направлению, (Anlage), призванию, возможности,
исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному
осуществлению, по данной в то или иное время действительности". И далее:
"Так же обстоит дело с вечными истинами".
Где же тут, однако, та основная идея, из которой исходит Вл. Ильин, а
именно, что абсолютная истина существует*} Об этом нет и речи. Говорится о том,
что она могла бы осуществиться лишь через бесконечное число поколений;
но согласитесь, что эта идеально-математическая, т.е. чисто
символическая возможность отнюдь не похожа на реальность. Утверждается, что
мышление "абсолютно" или неограниченно (это слово употребляется, как
поясняющий синоним слова "абсолютное") по своей тенденции; но в такой
связи очевидно, что слово "абсолютное" означает здесь только бесконечное
развитие, и ничего больше. И в то же время всякое исторически-данное
мышление категорически признается ограниченным, относительным, в том
числе, конечно, и мышление чеховского учителя, и Н. Бердяева, и гениально
объединившего их точки зрения Вл. Ильина.
А Вл. Ильин именно свое мышление не согласен считать ограниченным
и относительным, — как это может быть, когда у него есть целый короб
"абсолютных и вечных истин", т.е. прямо готовых кусков "абсолютной истины"
в абсолютнейшем смысле слова. При чем тут Энгельс? Почтенный автор
просто перепутал его с г. Бердяевым.
Если в чем Энгельс и виновен, так только в том, что вообще применяет
метафизический термин "абсолютное", хотя и не в метафизическом значении,
да еще в том, что при всех насмешках над "вечными истинами" допускает
их хотя бы в виде безнадежных "Plattheiten". Но он сам же добросовестно
предостерегает читателя от возможной из-за этого путаницы.
"...Насколько юной, — говорит он, — является еще до сих пор вся история
человечества, и насколько смешно было бы приписывать нашим современным
взглядам какое бы то ни было абсолютное значение, это видно уже из того
факта, что вся история до настоящего времени может быть обозначена, как
история периода времени от практического открытия превращения
механического движения в теплоту (т.е.: добывание огня трением. Л.Б.) до открытия
превращения теплоты в механическое движение" (паровые машины. А.Б.
Цитата из 3-го нем. изд. Анти-Дюринга, стр. 113—114. Курсивы мои. Л.Б.).
Вот из таких основных положений и следовало бы исходить всякому
сознательному марксисту в понимании тех гегелиански построенных
формулировок, где Энгельс употребляет термины "абсолютное", "безусловное"
и т.под. Но В. Ильин поступает иначе: он тщательно выбирает у Энгельса
те фразы, где имеются сакраментальные слова, и на них упирает свою веру.
Напр., берется несколько гегелианских замечаний о том, что "истина и
заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных
противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах
чрезвычайно ограниченной области", — и делается вывод: а, значит — они имеют-таки
абсолютное значение: сам сказал!
А между тем, как раз иллюстрация, приведенная тут же Энгельсом, могла бы
предохранить от такого "абсолютного" понимания его формулировки: этой
иллюстрацией служит закон Бойля — объем газов обратно пропорционален
давлению. Всякий, кому известна более точная формула Ван-дер-Ваальса,
знает, что закон Бойля ни в каких пределах не является абсолютно верным,
47
безусловно точным, ибо он только в одной-двух математических точках
совпадает с уравнением Ван-дер-Ваальса; но и это последнее ни один
компетентный физик не признает окончательным и исчерпывающим законом
данных явлений.
Было бы законнее В. Ильину соблазниться Дицгеном, который,
действительно, злоупотребляет термином "абсолютное" по отношению к
центральному понятию своей философии — Универсума, Вселенной, — как и вообще при
случае злоупотребляет религиозной терминологией. Но и у него, если
отнестись внимательно, нельзя найти ни абсолютов чеховского учителя, ни
абсолютной геологии... К тому же ня него В. Ильин смотрит критически — не так,
как на Энгельса, цитаты из которого почтенный автор считает достаточной
заменой научной аргументации вообще.
Плеханов однажды утверждал, что марксовская теория денежного
обращения есть объективная истина на вечные времена. Я с этим не согласился —
именно потому, что "вечность" истины, как я говорил, есть дело веры, а не
научного знания, — и находил, что это, конечно, объективная истина, но
только для нашего времени, а за будущее ручаться нельзя. В. Ильин мне
возражает: "Это опять путаница. Соответствия этой теории с практикой
не могут изменить никакие будущие обстоятельства по той же простой
причине, по которой вечна истина, что Наполеон умер 5 мая 1821 года".
Опять подтверждается вечность первобытной астрономии: теория Коперника,
очевидно, не могла же изменить ее соответствие с практикой за тысячи лет
до него умерших людей. — Но дальше, Вл. Ильин, порицая меня за
"непростительную уступку буржуазной экономии", заключающуюся в не религиозном,
а научном отношении даже к теории Маркса, заканчивает так:
..."Единственный вывод из того, разделяемого марксистами, мнения, что
теория Маркса есть объективная истина, состоит в следующем: идя по пути
марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше
и больше (никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы
не можем придти ни к чему, кроме путаницы и лжи" (стр. 160).
Оставляя в стороне чрезвычайно запутанную форму выражения (теория
Маркса есть объективная истина, и это значит, что она путь к объективной
истине), легко видеть, что мы тут имеем уже третью концепцию
абсолютной истины. Из всех трех это, явным образом, самая умеренная:
абсолютным признается только самый метод, заключающийся в исторической
теории Маркса. Но посмотрите: главным выводом из этого делается
формальное идеологическое запрещение искать других точек зрения, —
утверждается, что никогда никакие другие методы ни к чему, кроме путаницы и лжи
привести не могут. А между тем, как известно, всякий крупнейший шаг
научного развития заключается именно в том, что находят новую точку
зрения, новый путь, новый метод. Напр., еще лет 30 тому назад концепция
неизменных химических элементов была объективной истиной времени, идя
по ее пути, приходили к большему и большему познавательному овладе-
ванию фактами; а теперь? Найден новый путь, идея разложения элементов;
что же, он ведет "только к путанице и лжи"? А ведь химия — наука гораздо
более разработанная* чем социальная философия, методологических
переворотов для первой ожидать, казалось бы, имелось гораздо меньше
оснований...
Во всей путанице трех различных концепций абсолютной истины у нашего
автора неизменно звучит один и тот же мотив — требование остановки
научного познания на известном пункте, декретирование невозможности итти
далее, если не в целом, то хоть в его частях, если не в исследовании, то в методе...
Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой — абсолютное.
48
VIL
Итак, совершенно очевидно, что те два критерия религиозного мышления,
которые указываются самим В. Ильиным и г. Франком, т.е. вера, признание
абсолютных ценностей, в мировоззрении В. Ильина имеются на лицо, притом
как основа его взглядов. Остается применить третий, не формальный, а
относящийся к существу идеологии, социально-исторический критерий: является ли
мышление разбираемого автора по своему типу авторитарным!
В сущности, тут нет нового вопроса. Раз есть вера, должен существовать
и авторитет, от которого она исходит, авторитет, которому должно верить.
Абсолютное — одно из имен этого авторитета. В данном случае
"абсолютное" воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом
и Энгельсом. Это — пророки абсолютной истины. И совершенно понятно,
что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного:
либо они, действительно, пророки — и тогда всякое их слово вдохновенно, —
либо они способны были ошибаться, — но тогда они такие же люди как мы,
и кому же в таком случае устанавливать абсолютную истину? Вот почему
не смотря на десятки лет, отделяющие нас от Маркса и Энгельса, на гигантские
научные и технические перевороты, происшедшие с тех пор, вы, среди десятков
если не сотен цитат из их произведений в огромной книге В. Ильина, не найдете
такой, по поводу которой автор заявил бы хотя о частичном несогласии
с тем или другим из них. Для авторитарного мышления в деле веры возможно
только — все или ничего. Вдумайтесь напр., в следующую формулировку.
По поводу промежуточных точек зрения, колеблющихся между признанием
чего-то "вне чувственного мира" и решительным отрицанием этого "чего-то",
Вл. Ильин восклицает:
"Если бы Энгельс когда-нибудь сказал что-либо подобное, то было бы
стыдом и позором называть себя марксистом"... (стр. 127).
Для человека, мыслящего научно, а не религиозно, — свободно, а не
авторитарно, такое заявление представляет нечто неслыханное. Как! если бы тот
или иной теоретик когда-нибудь сказал ту или иную ложь или глупость,
было бы "стыдом и позором" примкнуть к той школе, одним из вождей которой
он был? Ну, а что, если окажется, что где-нибудь Энгельс обмолвился
чем-либо подобным? Тогда — конец, Вл. Ильин порывает с марксизмом...
Такова, в самом деле, логика религиозного чувства: пророк обнаружил свою
человеческую слабость, — довольно! он не пророк, его вера ложная, другие
пророки, шедшие с ним, тоже ложные пророки, ищи новой веры!
В сущности, сам В. Ильин сознает авторитарный характер своего
мышления, и настолько идейно честен, что признает его открыто:
«И не кричите, гг. махисты, что я ссылаюсь на "авторитет": ваши крики
против авторитетов — просто прикрытие того, что авторитеты
социалистические (Маркс, Энгельс, Лафарг, Меринг, Каутский) вы подменяете
авторитетами буржуазными (Махом, Петцольдтом, Авенариусом, имманентами).
Лучше бы вам не поднимать вопроса об "авторитетах" и "авторитарности"»
(стр. 295).
Все равно, мол, без авторитетов нельзя: если вы этих не признаете, значит —
признаете другие. Ну, а если кто совсем не хочет признавать авторитетов,
как авторитетов, т.е. считать ссылки на их мнения достаточной заменою
исследования и аргументации? Что вы басни рассказываете? возражает
Вл. Ильин: разве такие люди в природе бывают? И убедить его нельзя, ибо
авторитарный тип мышления наиболее в себе замкнут, наиболее неспособен
понять и допустить возможность иных типов.
Очевидно, и критерию "авторитарности" взгляды Вл. Ильина удовлетворяют
в полной мере. Их религиозный характер устанавливается, таким образом,
с несомненностью.
49
VIII.
Религиозное мышление никогда не отличалось точностью. Но в эпохи своего
процветания оно обладало зато величайшей конкретностью и ясностью.
В наши времена, обретаясь в упадке, оно теряет и эти черты, становясь
в высшей степени смутным и неясным. Его понятия неопределенны и
неустойчивы, а взамен того оно цепляется за слова. Значение слов в
авторитарных идеологиях всегда было решающим: слова, это именно то, в чем
верховные авторитеты себя выражают, и потому только слова бесспорны;
правоверующего можно узнать только по "исповеданию", т.е. открытому
признанию надлежащих словесных формул.
В полном согласии с такой психологией веры, вы встретите на первой же
странице книги Вл. Ильина, после перечисления ряда писателей, которым
он объявляет войну, писателей очень различных по своим взглядам на
философию марксизма, следующие строки:
"Все эти лица не могут не знать, что Маркс и Энгельс десятки раз называли
(курсив мой. Л.Б.) свои философские взгляды диалектическим материализмом.
И все эти лица, объединенные — несмотря на резкие различия
политических взглядов — враждой против диалектического материализма,
претендуют в то же время на то, что они в философии марксисты"!
Заметивши мимоходом, что значительная часть перечисленных им писателей
(напр., я и Базаров) проявили свою "вражду к диалектическому
материализму" тем, что доказывали анти-диалектичность и метафизичность взглядов
Плеханова и его школы, я обращаю внимание читателя на центральную
мысль цитаты: Маркс и Энгельс "называли" себя так-то, а вы так не называете,
и смеете считать себя марксистами в философии! Диалектика,
превращенная в религию, здесь перешла в свою противоположность. Для старой
диалектики, которая в процессах жизни и движения, считает невозможными
категорические "да-да", "нет-нет", было как нельзя более естественным и
понятным, что историческое и логическое развитие идей известной школы
приводит в той или иной области, к выводам, отличающимся от прежних
настолько, что их есть основание обозначить новым термином, хотя общий
метод по-существу остался прежний, так что название самой школы менять
незачем, — напр., оставаясь на почве марксистского метода исследователи
могут прийти в философии к воззрениям, для которых термин
"материализм" недостаточен или не подходит. Мышление религиозное, хотя бы
объектом его веры была "диалектика", понять этого не в состоянии; оно
удовлетворяется только единством словесных формул, но за то им
удовлетворяется вполне. Оно не смущается тем, что, положим, Плеханов под названием
"диалектического материализма" развивал полу-кантианскую метафизику
или что П. Нежданов под тем же именем проповедывал нечто
невразумительное, но явно непохожее на подлинный диалектический материализм;
о чем спорить, если люди "называют себя" именно так, как надо? А вот, кто
"называет себя" иначе — те враги несомненные, и разбирать тут нечего;
если же они, кроме того, "хотят быть" марксистами в философии, т.е.
применять в ней марксистский метод, — то это враги особенно злостные,
обманщики, самозванцы и т.д.
Этот "словесно исповедный" характер мышления выступает в книге
Бл. Ильина всего ярче именно там, где дело касается основных вопросов
мировоззрения; а таковыми являются для него вопросы о "вещах в себе"
или "материи", о "вещах для нас" или "явлениях" и т. под.
50
IX.
Что такое "вещь в себе"? Под оболочкой этих слов мы найдем в книге
Вл. Ильина по меньшей мере три различных понятия, соответствующих трем
философским школам, идеи которых распространяются среди русских
марксистов. Рассмотрим все три понятия по порядку, начиная с того, которое
на протяжении книги является преобладающим.
С выражениями своей полной солидарности, Вл. Ильин цитирует ряд мест
из Фейербаха и Дицгена, где проводится та мысль, что мир есть чувственное
бытие, и что в этом отношении нет существенной разницы между "вещью
в себе" и "вещью для нас", между "материей" и "явлением".
"Современный философский спиритуализм, — говорит Л. Фейербах, —
называющий себя идеализмом, делает материализму следующий, уничтожающий,
по его мнению, упрек: материализм-де есть догматизм, т.е. он исходит из
чувственного (sinnlich) мира, как из бесспорной (ausgemacht), объективной
истины, считает ее миром в себе (an sich), т.е. существующим без нас, тогда
как на самом деле мир есть лишь продукт духа".
"Кажется, это ясно? комментирует Вл. Ильин. — Мир в себе есть мир,
существующий без нас..." И далее: "Для Фейербаха вещь в себе есть ...
существующий вне нас мир вполне познаваемый, ничем принципиально
не отличающийся от явления" (стр. 127—128, passim — во избежание слишком
длинной цитаты).
"Предметы наших представлений, — поясняет затем наш автор, —
отличаются от наших представлений, вещь в себе отличается от вещи для нас,
ибо последняя только часть или сторона первой, как сам человек лишь
одна частичка отражаемой в его представлениях природы" (стр. 129, курсив
мой. А.Б.).
"Явление, — цитируется Дицген, — отличается от того, что является,
не больше и не меньше, чем десять миль пути отличаются от всего пути".
И сам Ильин добавляет: «"никакой принципиальной разницы, никакого
"трансцензуса", никакой "прирожденной несогласованности" тут нет и быть
не может. Но разница, конечно, есть, есть переход за пределы чувственных
восприятий к существованию вещей вне нас» (стр. 131).
"...Только чувственное существует; нет другого бытия, кроме
материального бытия" — приводит В. Ильин из "Краткой истории философии" Швеглера
характеристику материализма, и подчеркивая свое согласие с ней, называет ее
"азбучной истиной" (стр. 144).
Больше, я думаю, не требуется. Признается только чувственное бытие,
и как его часть или сторона — явление, человеческий опыт.
Противопоставляется это взглядам "махистов", которые признают только "опыт",
только мир "элементов", что, по словам В. Ильина, есть идеализм,
метафизика и т. под.
Но что такое в действительности эти "элементы опыта", которые В. Ильин
отрицает во имя "чувственного бытия"? Это — цвета, тоны, твердое, мягкое,
теплое, холодное, запахи, элементы, формы или пространства и т.д., как о том
постоянно напоминается у Маха, Авенариуса, у "махистов" и всех,
пользующихся данным понятием. Цвета, тоны, твердости, формы, — но ведь это
и есть чувственные элементы или элементы чувственного бытия? Очевидно,
да. Значит, в этом разница у В. Ильина с "махистами" есть? Очевидно, нет.
Никакого бытия, кроме чувственного, или, что то же, сводящегося к
чувственным элементам "махисты" не признают. Но, может быть, их чувственные
элементы не те, на которые разлагает бытие В. Ильин? Может быть, он знает
другие, лучшие? Сие остается неизвестным, ибо никакого анализа "материи",
"явления", "вещей" и т. под. на чувственные элементы он, на протяжении
своей книги, не производит.
51
Но, может быть, в том и суть, что истинный материалист такого анализа
производить не должен? Этого В. Ильин нигде не утверждает, и пока он такой
нелепости не высказал, всякий должен предполагать, что он ее не думает.
Итак, в данном пункте разницы с "махистами" нет. Не заключается ли
она в ином, а именно в том, что Вл. Ильин "вещь для нас" или "явление" считает
только частью или стороной чувственного бытия, а "махисты" этого не
признают? Увы! и тут нет разницы. Махисты никогда не полагали, что "вещами
для нас", или, что то же, комплексами уже вошедшими в наш опыт
исчерпывается весь мир элементов. Они представляют дело таким образом, что
различные комплексы элементов входят в опыт людей то одними своими
частями, или сторонами, то другими, то в меньшей мере, то в большей, и по
мере развития человечества они включаются в его опыт все полнее, т.е.
употребляя привычную для В. Ильина терминологию, эти комплексы из
чувственных вещей в себе становятся чувственными вещами для нас. Из-за чего же
спорить?
Разницу между "предметами" и "нашими представлениями о предметах"
В. Ильин видит в "переходе за пределы чувственных восприятий к
существованию вещей вне нас". Махисты же только точнее определяют это
"существование вне нас", не ограничиваясь пространственным выражением
"вне нас", — ибо и галлюцинация воспринимается как нечто для нас внешнее", —
а указывая на независимую или объективную связь элементов, образующих
"вещи" или физические комплексы.
Итак, здесь В. Ильин стоит на столь ненавистной ему "махистской" точке
зрения. Рассуждая о "вещах для нас", которые являются "частью или стороной
вещей в себе", при чем те и другие всецело "чувственного" характера, —
он повторяет иными словами те же идеи, которые и они отстаивают.
Но ведь он заимствует свои взгляды у Фейербаха, Энгельса, Дицгена,
а не у "махистов"? Да, несомненно; но в том-то и дело, что по данному вопросу
между теми и другими, кроме терминологии, сколько-нибудь серьезной
разницы нет. Потому-то "махисты", как напр., Базаров, и не полемизируют
с Фейербахом и Дицгеном, а полемизируют с занимающим радикально иную
позицию Плехановым, — за что В. Ильин многократно их обвиняет то в
незнании этих лучших материалистов, то в трусости перед ними... Незнание тут,
действительно, есть, но это — незнание "махизма" В. Ильиным, а также
незнание им тех соотношений, какие существуют между "махистами" и старыми
материалистами-эмпириками с одной стороны, полу-кантианскими
"материалистами" типа Плеханова — с другой.
X.
Если мы примем во внимание, что большая часть книги В. Ильина,
приблизительно около двух третей, посвящена именно обвинению "махистов"
в идеализме, при чем в доказательство приводится бесконечное число цитат
из произведений самих "махистов", философов им сочувствующих и не
сочувствующих, — то помимо психологической загадки — как мог наш автор
сочинить всю эту полемику, по-существу высказывая ту же точку зрения,
что и его противники, перед нами выступает еще и загадка логическая:
каким способом эта полемика формально сочеталась в его голове с его
собственными взглядами. Ключ к решению первой у нас уже есть: религиозное
мышление, твердое в словесном исповедании, но смутное в понятиях. Вторая
находит свое объяснение в чрезвычайно своеобразном философско-крити-
ческом методе, систематически применяемом нашим автором, методе,
который я обозначил бы, выбирая наиболее мягкое выражение, как метод
"замещения понятий".
Это — вещь очень простая. "Махисты" сводят всякую реальность к "эле-
52
ментам опыта". Что такое эти "элементы"? Цвета, формы, тоны, запахи,
твердости и т. под. Но Юм считал все это — цвета, тоны и пр. —
ощущениями! Следовательно — "элементы" — те же ощущения. Но Беркли те же
самые цвета, формы и т. под. признавал идеями! Следовательно —
ощущения то же, что "идеи"! Итак, "элементы" — те же идеи, а "махизм" —
чистейший идеализм, т.е. "фидеизм", "поповщина" и т.д.
У Маха и эмпириокритиков понимание опыта реалистическое: опыт —
это вещи и образы, комплексы физические и психические. Элементы в обоих
случаях одни и те же; в одних комплексах это элементы вещей, в других —
элементы образов или ощущения. Элементы вещей (или "среды") — цвета,
формы, твердость, мягкость и т.д., взятые в независимой от индивидуума,
в объективной связи: в комплексе "лепесток розы" красный цвет соединяется
с мягкостью, овальной формою, нежным запахом и т.д. объективно или
"предметно", т.е. совершенно независимо от того, смотрю ли "я" на лепесток
или нет, нормально различаю цвета или нет, и т. под. В комплексе "восприятие
лепестка" красный цвет действует, если "я" закрою глаза, сменяется иным,
если "я" дальтонист, сопровождается ощущением "мягкости" только в том
случае, если "я" осязаю лепесток одновременно с тем как смотрю на него;
здесь и красный цвет, и мягкость, и запах — "мои" ощущения.
У Юма, кантианцев, Плеханова и других понимание опыта индивидуально-
психологическое: опыт — это "мои" психические образы, и ничего больше.
"Мои" — значит, ни о какой независимой связи элеметов опыта не может
быть и речи, связь эта всегда субъективная, и все составные части опыта
всегда только "ощущения", индивидуальные, "мои" ощущения. "Нелепо", —
говорит, напр., Плеханов, — спрашивать, "какой цвет имеет роза, когда на нее
никто не смотрит, какой запах, когда ее никто не нюхает..." ("Materialismus
militans", письмо 2-е). Т.е., в этом случае роза не имеет ни цвета, ни запаха,
потому что никакой "субъект" их не "ощущает".
Наконец, у Беркли понимание опыта идеалистическое, и потому все
составные части опыта представляются ему элементарными "идеями".
Другими словами: при различном понимании опыта вообще, естественно,
различны и понятия о его составных частях, 6 последних результатах его
разложения.
Вывод Вл. Ильина: а потому эти различные понятия можно без стеснения
заменять одно другим, другое третьим, и т.д.3.
Этот совершенно новый метод, о котором не упоминается насколько помню,
даже в "Эристике", где Шопенгауэр, однако, очень старательно пытался
собрать все неприличные и недопустимые способы полемики (может быть
потому, что способы явно нелепые не приходили ему в голову), — этот новый
метод при дальнейшем применении может дать весьма интересные и
оригинальные результаты.
Применим его, напр., к самому изобретателю. Он утверждает, что
существует только "чувственное бытие", и никакого больше. Но что такое
чувственное бытие? Ясно, что такое, которое слагается из чувственных
элементов, т.е. цветов, тонов, форм, твердостей и т.п. Но эти элементы ведь "те
же ощущения", а ощущения — те же "идеи". Не очевидно ли, что философия
В. Ильина есть идеализм, клерикализм, поповщина, и прочее... Впрочем, как
мы уже видели, этот вывод и не так далек от истины. Не значит ли это, что метод
правилен? Пусть читатель решает сам.
Но пусть, решая, он положит на чашу весов следующее важное соображение:
подобным; в то же время недостаток места и интересы изложения не позволяют мне делать много
цитат. Поэтому могу только предложить читателю спраБиться в подлиннике: стр. 6—10, 30—32,
36, 47, 48, 49, 53 и др.
53
решив вопрос отрицательно, он вынужден будет по меньшей мере две трети
философского трактата Вл. Ильина считать как бы вовсе не написанными.
Некоторую вариацию того же метода представляет практикуемое нашим
философом "замещение" авторов. Ганс Корнелиус сам "указывает на свое
стремление идти по стопам Авенариуса" и "рекомендуется" Махом в качестве
исследователя "идущего если не теми же, то очень близкими путями" (стр. 256).
А Корнелиус высказывает такие-то и такие-то идеалистические мысли.
"Сопоставьте с этим утверждение А. Богданова, что для идей Бога, свободы
воли, бессмертия души в философии Маха (курсив мой. А. Б.) при его отрицании
всякой "вещи в себе" абсолютно нет и не может быть места" (стр. 257).
Через две страницы тем же способом Мах замещается Клейнпетером,
и после нескольких цитат с торжеством делается вывод: "Судите теперь о
смелости заявлений Богданова, будто в философии Маха абсолютно нет места
для свободы воли, когда сам Мах рекомендует (курсив мой. А.Б.) такого
субъекта, как Клейнпетер! (стр. 261).
Метод весьма плодотворный. Если А рекомендует В, то зачем
критиковать А, — достаточно обличить В. А если В при этом рекомендует С, то еще
лучше обвинить А прямо за деяния С, и т.д. — цепь философской "протекции",
очевидно, может продолжаться без конца. Если Авенариус ответствен за все
мнения "идущего по его стопам" Корнелиуса, то не ясно ли, что и Энгельс
ответствен за все открытия "идущего по его стопам" Вл. Ильина? И если
принять во внимание, что Энгельс "рекомендует" Гегеля, то как можно
сомневаться, что Вл. Ильин — чистейший идеалист?
Но то, что вам, читатель, может казаться невероятно диким, легко
объясняется привычками авторитарного мышления. Возьмите любую авторитарную
организацию, даже хотя бы современную бюрократию: разве там начальник
не ответствен за деяния своих подчиненных? и разве они не должны точно
выражать его предначертания? Перенесите эту точку зреняи в область
философской полемики — и перед вами новый "метод" Вл. Ильина.
XI.
Как было упомянуто, обычно-эмпирическое или реалистическое
понимание "вещей в себе" и "вещей для нас" у Вл. Ильина является хотя и
преобладающим, но не единственным. Прежде всего, он слишком верный ученик
Плеханова, чтобы иногда не перейти на его точку зрения. А для Плеханова
"вещь в себе" отнюдь не есть "чувственное бытие", принципиально
однородное с "вещью для нас".
Плеханов, как известно, поддавшись влиянию кантианства, сначала
приписывал "вещам в себе" какую-то особую "природу" "свойства", "формы",
о которых мы никакого понятия составить не можем, потому что "явления"
или "вещи для нас", с которыми мы только и имеем дело в опыте,
представляют из себя только "знаки", "иероглифы" этих "вещей в себе". Потом
Плеханов отрекся от такого взгляда, и стал утверждать, что вещи в себе,
конечно, существуют, но никакого "вида", помимо того, который
обнаруживается в их "проявлениях", в их "действии на наши органы чувств", они
не имеют. Поясняя эти два взгляда конкретнее, — земля, напр., до
возникновения на ней жизни, конечно, существовала, — но с точки зрения первого
взгляда она была совершенно "не похожа" на то, как мы ее, основываясь
на своих чувственных восприятиях, склонны себе представлять, — "вид" ее
был совершенно иной и для нас принципиально недоступный; по второму же
взгляду она ни на что вообще не была "похожа", никакого "вида" не имела,
а получила его только тогда, когда появились живые существа, обладающие
органами чувств, и "земля в себе" стала "действовать на них".
Оба эти взгляда вполне метафизичны и философски бесплодны. Первый
54
из них, вопреки основному требованию науки, стремится объяснить
известное нам, т.е. "явление", через неизвестное, т.е. через "вещь в себе", о которой
известно только то, что она "совсем не похожа" на явление. Второй же взгляд
приписывает вещам "в себе" такое голое, лишенное всякого чувственного
характера, "существование", которое логически равносильно не-бытию, как
это показал еще Гегель (в своей "Логике"). Ибо если у "бытия" отнять всякое
реальное, опытное содержание, т.е. все чувственные его элементы, так чтобы
осталось "чистое бытие", то в действительности ничего не остается; и это
совершенно естественно, потому что всякое понятие возникает из опыта,
а когда оно не заключает в себе элементов опыта, то оно пусто, и никакого бытия
не выражает. Таким образом, если земля до зарождения жизни только "была",
но никакого "вида", никаких "свойств", никаких чувственных элементов не
имела, то это и значит, что ее не было. "Только чувственное существует",
справедливо указывали всегда эмпирики.
Понятно, далее, что и сам Плеханов не в состоянии удержаться прочно
ни на одном, ни на другом из этих внутренне-противоречивых (как всякая
метафизика) воззрений, и колеблется между ними, не находя иной, более
устойчивой позиции. Так, до 1905 года он отстаивал первое понимание
вещей в себе ("иероглифическое"), в 1905 отказался от него (в новом издании
"Л. Фейербаха" Энгельса, примечания к нему), а в 1906 — опять повторил
(в книге "Критика наших критиков", ст. "Что такое материализм"), а в
настоящее время вновь усиленно отвергает его. Во всяком случае, ни здесь, ни там
"вещь в себе" не имеет характера чувственного бытия, и значит, существенно
отличается от "вещи" Фейербаха, Энгельса и других эмпириков.
Базаров, разбирая вторую точку зрения Плеханова, справедливо заметил
(в ст. сборника "Очерки по философии марксизма", стр. 11 и послед.), что если
вещи не имеют иного вида, кроме того, какой они получают для живых
организмов через их органы чувств, то нам явно приходится, напр., "вид" мира
в эпоху вторичных геологических формаций представлять в формах созерцания
ихтиозавров и археоптериксов, высших животных того периода; в наших же
формах созерцания представлять его неправильно, ибо человеческих органов
чувств еще не было, и соответственного им "вида" вещи иметь не могли.
Теперь в эту полемику вмешивается Вл. Ильин. На чью же сторону он
становится, на сторону Базарова, не признающего иного бытия, кроме
"чувственного", или на сторону Плеханова, признающего бытие не-чувственное,
не имеющее "вида", и очевидно, также форм, твердости, запаха и т.д.? Увы!
вопреки своему первому, "махистскому" взгляду на вопрос, — самым
решительным образом на сторону Плеханова.
"Базаров воображает, что поймал Плеханова на слове. Если де вещи в себе
помимо действия на наши органы чувств никакого вида не имеют, то,
значит, они не существовали во вторичную эпоху иначе, как "вид" органов
чувств ихтиозавров. И это рассуждение материалистов?! Если "вид" есть
результат действия "вещей в себе" на органы чувств, то из этого следует,
что вещи не существуют независимо от каких бы то ни было органов чувств?"
(стр. 84).
Спрашивается, резонно ли это добродетельное негодование? Для всякого —
вероятно, даже и для самого Вл. Ильина — ясно, что слово "вид"
употребляется и Плехановым, и Базаровым для обозначения не специально
оптического, а вообще чувственного характера вещей. И так как бытие вне-
чувственного представить себе вообще никакими способами невозможно, а
можно представлять только чувственное, последнее же Плехановым
поставлено в полную зависимость от наличных "органов чувств", — то несомненно,
что "вещи" юрских, меловых и т.д. формаций приходится, с этой точки зрения,
представлять именно в формах восприятия тогдашних ящеров. Дело это,
конечно, нелегкое, — но возможно, что Плеханов с ним все-таки справится.
55
Из-за чего же сердится Вл. Ильин? И почему на Базарова?
Если бы Вл. Ильин стоял на своей первой, выше нами изложенной позиции,
то он должен был бы рассердиться на Плеханова, и сказать ему,
приблизительно, следующее: "Уважаемый учитель! то, что вы говорите о вещах,
не имеющих вида, есть сущий вздор. Нет иных вещей, кроме чувственных,
то есть имеющих "вид", объем, твердость, запах, все это вместе или по частям,
а может быть, и еще многое иное, чего наши восприятия не улавливают,
но восприятия других существ уловить могут. "Вид" вещи для нас есть только
"часть или сторона" того несравненно более содержательного "вида", который
имеет вещь в себе. Напрасно вы под именем материализма проповедуете
такую метафизику, за которую вас и высмеивает весьма справедливо мой
единомышленник по данному вопросу, Базаров".
Вместо этого, В. Ильин кричит на Базарова: «"Наезднические
упражнения"!... невежество не есть аргумент!... беспардонная путаница!...
литературное неприличие!...» и т. под. (все это на стр. 84—85). Каким способом
получилась такая несообразность?
Объяснение сводится к двум моментам. Благодаря смутности
религиозного мышления и преобладающему значению для него словесных форм
исповедания, В. Ильин не в состоянии отличить свою основную позицию
от позиции Плеханова, так как последний тоже "называет себя
диалектическим материалистом", Базаров же себя так "не называет". И затем — надо же
было поддержать авторитет; что же это будет, в самом деле, если всякий
Базаров будет позволять себе вольнодумную критику — против кого же?
против самого Плеханова; и какую критику? самую непочтительно
насмешливую. Нет, вы сами понимаете, читатель, что без крика тут невозможно
было обойтись...
А что при этом В. Ильин перешел к совершенно иной концепции "вещей",
чем та, которую он же горячо отстаивал в большей части своей книги, — то
разве можно придираться к таким пустякам? Тем более, что кроме этого
второго, у него имеется по тому же вопросу еще и третье мнение.
XII.
Можно ли считать отражение какой-либо вещи ее "частью" или одной ее
"стороной"? Очевидно, нет; это совершенно разные понятия, и странно было бы,
напр., свой образ в зеркале считать частью своего тела или его "стороной".
Тут отношение иное, а именно причинная связь: отражение обусловлено
"отражаемым", и в то же время — "отражающим". Так, положим, колебания
уровня ртути в термометре могут рассматриваться, как "отражение"
температурных перемен в атмосфере; и они определяются, с одной стороны, конечно,
тепловым состоянием воздуха ("отражаемое"), с другой стороны — отнюдь
не в меньшей, или даже в еще большей степени — самым строением
термометра; ибо, например, в обыкновенном сосуде со ртутью температурные
колебания не имеют ни той величины, ни той правильности, как в термометре.
А считать термометрические колебания "частью" атмосферных изменений
температуры было бы, разумеется, нелепостью.
У Энгельса встречаются формулировки, где человеческие восприятия
и представления о вещах характеризуются, как "снимки" или "копии" вещей
(Abbild), как их "отражения". В. Ильин, естественно, подписывается и под
этими формулировками, как под всем, что говорит Энгельс. С выражением
полной солидарности Ильин цитирует из Альбрехта Pay следующее
определение:
"Ощущения, которые вызываются в нас вещами, суть изображения
существа этих вещей" (стр. 278).
"Неизменно с точки зрения Энгельса, — говорит В. Ильин в другом месте, —
только одно: это — отражение человеческим сознанием (когда существует
56
человеческое сознание) независимо от него существующего и
развивающегося внешнего мира" (стр. 312).
Из Гельмгольца Вл. Ильин цитирует:
"Наши понятия и представления суть действия, которые производят на
нашу нервную систему и на наше сознание предметы, которые мы видим,
или которые себе представляем" (стр. 275). И от себя В. Ильин здесь
прибавляет: "это — материализм". Но очевидно, что это также — теория
"отражения".
На первый взгляд может показаться, что перед нами — простое
возвращение к Плеханову, который тоже постоянно говорит о том, что "явления" —
это "результаты действия" вещей в себе на органы чувств, или, другими
словами, отражения означенных вещей в человеческой чувственной организации.
Но — между Плехановым и Ильиным тут есть большая разница, которой
не следует упускать из виду. Для Плеханова вещи в себе отнюдь не имеют
чувственного характера, который свойствен только их "явлениям", и значит,
от этих последних отличаются принципиально. Для Ильина же, как он
многократно подчеркивает, "нет иного бытия, кроме чувственного", и вещи в себе
принципиально однородны с явлениями; это не метафизическая, как у
Плеханова, а эмпирическая теория отражений. Ясно, что она не сходится с обоими
взглядами Ильина на "вещь в себе", которые были нами отмечены в
предыдущем, что перед нами — третья концепция. И она заслуживает того,
чтобы остановиться на ней подробнее.
Подразумевается ли в ней полное и точное подобие между "отражаемым"
и отражением? Хотя термины "копия", " снимок", "зеркальное отображение"
и могут подать повод к такому истолкованию, но рядом с этим
употребляемые более точные и менее образные формулировки — "результат действия
на нас вещей в себе" и т. под. — говорят против него; ибо почему "результат
действия" какой-нибудь веши должен быть "зеркально" похож на нее? В опыте
неизмеримо чаще встречается отсутствие такого сходства. Если, напр.,
звуковые волны действуют на иглу и через нее — на валик фонографа, то "похож"
ли результат действия на мелодию, которая в нем "отражается"? Конечно,
весьма не похож; но во-первых, он "принципиально" не отличается от нее,
так как принадлежит к тому же "чувственному бытию", что и она, к тому же
"миру элементов"; во-вторых, он "определяется" ею, как вообще
обусловленное определяется его условиями. Два разных "отражения" одной и той же
"вещи в себе" иногда настолько несходны, что их трудно даже сравнивать.
Капля крови, взятая как "вещь для нас" в ее обычном наблюдаемом виде
есть однородный, непрозрачный красный шарик; под микроскопом же — т.е.
также "вещь для нас", но в других условиях наблюдения, — она является
потоком прозрачной жидкости, в которой плавают миллионы
слабожелтоватых двояко-вогнутых, прозрачных телец, и десятки тысяч бесцветных
амебовидных живых клеток. Ясно, что ни то, ни другое "отражение" не может
считаться точным подобием "отражаемого", капли крови "в себе"; но и то,
и другое, очевидно, определяется "отражаемым", или, говоря "по-махистски",
находится от него в функциональной зависимости.
Итак, следуя правилу — истолковывать критикуемого автора во всех
случаях неясности в благоприятную для него сторону, мы должны принять,
что говоря об "отражениях", он подразумевает не грубое понятие о
непосредственном сходстве, а научную концепцию зависимости "результата" от
"причины", которая "действует". И тогда в каком виде представляется это
его третье мнение о "вещах" и "явлениях"?
"Вещи в себе" принимаются за бытие чувственное, т.е. за комплексы
элементов, подобных чувственным элементам опыта. Эти комплексы
"действуют" одни на другие и "отражаются" одни в других, и между прочим —
в человеческом сознании. Эти последние "отражения" представляют из себя
57
также чувственные комплексы элементов, и образуют то, что мы называем
"восприятиями" вещей и представлениями о них.
Всякий, кто знаком с моими работами, без труда, но, вероятно, не без
удивления узнает в изложенном взгляде В. Ильина —
эмпириомонистическую теорию подстановки. Удивление же будет тем более законно, что
теорию подстановки В. Ильин ожесточенно критикует, усматривая в ней
"бредни философского идеализма", "насмешку над естествознанием", веру
в "бога" и т. под. (стр. 270). Но факт остается фактом: в некоторых частях
своей книги Вл. Ильин, хочет он этого или не хочет, выступает как эмпи-
риомонист и проповедует всеобщую теорию подстановки.
Должен сознаться, что я не горжусь своим новым последователем. Но в то же
время могу констатировать, что в самом факте для меня нет ничего ни
существенно нового, ни загадочного. Я даже имею право рассматривать его
почти как исполнение одного моего старого предсказания, сделанного более
трех лет тому назад. А именно я тогда4 убеждал Плеханова, что если он
из своей "теории отражений" устранит заведомо метафизические черты, и
попробует понять "вещи в себе" как чувственное бытие, а не как
непознаваемый кантианский ноумен, то логическая необходимость приведет его
к теории всеобщей подстановки. В прошлом году я снова настойчиво и
обстоятельно указывал на тот же логический путь к эмпириомонизму,
добиваясь прямого ответа с его стороны5. Но от Плеханова я ответа не
дождался, — он предпочел поговорить о других вещах. Зато Вл. Ильин доставил
мне полное нравственное удовлетворение, выполнивши на деле то, что я
предлагал Плеханову; очевидно, вышеуказанные страницы моих произведений
для В. Ильина, по крайней мере, не пропала даром. Конечно, теория
подстановки еще не весь эмпириомонизм, но во всяком случае — половина
эмпириомонизма, и при том такая, на которую особенно нападает большинство
моих критиков — и В. Ильин в том числе.
XIII.
Мы более или менее рассмотрели собственные взгляды Вл. Ильина,
каковых по двум основным вопросам у него оказалось шесть: весьма необычное
для философов богатство мыслей. Теперь, переходя к отрицательной или
собственно критической стороне его работы, я позволю себе остановиться
на его полемике с эмпириомонизмом.
Одна из особенностей эмпириомонизма состоит в том, что он позволяет
себе ставить и пытается решать некоторые вопросы, устраняемые a priori
эмпириокритиками и еще более — нашей отечественно-материалистической
школой Плеханова. Таков вопрос об объяснении различия междут физическим
и психическим, об исследовании генезиса физической и психической связи
опыта. Эмпириокритики считают, что достаточно констатировать ту и
другую связь и их различие, что на этом задача философии кончается, что
"физическое" и "психическое" даны нам, и нечего спрашивать об их
происхождении. А плехановская школа в этих вопросах еще умереннее. Она постоянно
оперирует понятиями "природы" и "духа", "материального" и "духовного",
понятиями для всех очень привычными, но именно потому и очень смутными,
применяемыми в очень различных оттенках и значениях; и она не дает никакого
определения этим двум понятиям кроме того, что "природа" или "материя":
есть первичное, а "дух" вторичное. Более того, эта школа принципиально
отказывается дать иное определение обоих основных понятий, утверждая,
что раз "материя" или "природа" есть первичное, то она никакому
определению не подлежит, а все определяется через нее, и "дух" в том числе. Такую
4 "Эмпириомонизм**, ч. III, Предисловие, стр. XXXV—XXXVI.
5 "Приключение одной философской школы*', Спб. 1908.
58
позицию заняли Ортодокс, Деборин, Рахметов при осторожном молчании их
учителей, Бельтова и Плеханова, которым как раз и принадлежит
знаменитое взаимное определение материи через дух и обратно.
Результаты этой полемики были, по всей вероятности, уже вполне ясны
для тех, кто мог следить за нею, — когда на сцену выступил* Вл. Ильин
и бросил на чашку весов свое авторитетное мнение, — на этот раз, к счастью,
только одно; но зато очень определенное.
"...Что значит — дать определение? Это значит прежде всего подвести
данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяю:
осел есть животное, я подвожу понятие "осел" под более широкое понятие.
Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы
оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и
ощущение, физическое и психическое? Нет. Это — предельно-широкие,
самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду
всегда возможных изменений номенклатуры) не пошла до сих пор гносеология.
Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого
"определения" этих двух "рядов", которое не состояло бы в "простом повторении":
то или другое берется за первичное". И далее: "Достаточно ясно поставить
вопрос, чтобы понять, какую величайшую бессмыслицу говорят махисты,
когда они требуют от материалистов такого определения материи, которое бы
не сводилось к повторению того, что материя, природа, бытие, физическое
есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое — вторичное"
(стр. 164).
Плохо дело "махистов". А все-таки? Что, если мы попробуем найти "более
широкие понятия", и "определить" ими, если не "материю" и "дух", то хотя бы
физическое и психическое, что, по словам Вл. Ильина, совершенно так же
трудно, а для нас — удобнее, потому что эти понятия — более точные.
И физическое и психическое познаются, т.е. образуют материал познания,
или, что выражает ту же мысль, — одинаково принадлежит к миру опыта.
Вот вам уже одно "более общее понятие".
Пойдем дальше. Опыт или материал познания мы можем анализировать.
Выполним анализ как можно старательнее, и проведем его так далеко, как
только удастся. Мы приходим к "элементам опыта". Махисты признают
такими элементами цвета, тоны, формы, запахи и т. под. Эмпириомонизм
находит, что элементами опыта являются процессы возникновения или ис~
чезания в опыте цветов, тонов, форм и т. под., т.е. на место "махистских"
статических элементов ставит динамические. Не будем останавливаться
на этой разнице; важно то, что анализ к таким или иным элементам нас
приведет, и пока мы их не разложим дальше, мы должны будем
довольствоваться ими.
Итак, мы получили элементы опыта. Спрашивается, для "физического"
и "психического" они одни и те же или различные? Оказывается, одни и те же,
возьмем ли мы "махистскую" концепцию или эмпириомонистическую:
и "физические" и "психические" явления и "процессы среды" и "восприятия",
"представления" и т. под., разлагаются на элементы цветов, тонов, твердого,
мягкого, формы и т.д., возникающие или исчезающие в опыте. Итак, мы
имеем еще одно "более общее понятие": элементы опыта.
Сделаем еще шаг. В каких соотношениях выступают элементы опыта?
В той или иной определенной связи. Вот и третье более общее понятие: связь
элементов.
Затем мы исследуем характер связи элементов в физическом и
психическом. Оказывается что он различен. Теперь ясно, что если мы укажем, какая
именно эта связь в том и другом случае, то получим определение
физического и психического через более общие понятия — опыт, элементы, связь.
Чтобы не усложнять изложения, я не привожу здесь этих определений, ни ма-
59
хистских, ни эмпириомонистических, тем более, что о них будет еще речь
впереди. Факт налицо, что они существуют, и что они образованы самым
законным образом, через точный анализ и подведение частного под общее.
Итак, кто же виновен в "величайшей бессмыслице" и "шарлатанстве или
крайнем скудоумии"? По-видимому, законы логики.
Дальше Вл. Ильин пишет:
«Гениальность Маркса и Энгельса и проявилась, между прочим, в том,
что они презирали гелертерскую игру в новые словечки, мудреные термины,
хитрые "измы", а просто и прямо говорили: есть материалистическая и
идеалистическая линия в философии, а между ними разные оттенки
агностицизма» (стр. 164—165).
Вот, вот: презирали "измы", а говорили просто: материализм, идеализм,
агостицизм. Ну, разве можно до такой степени зарапортоваться.
Но всего лучше здесь окончательный вывод нашего автора:
«Потуги найти "новую" точку зрения в философии характеризуют такое же
нищенство духом, как потуги создать "новую" теорию стоимости, "новую"
теорию ренты, и т. под.» (стр. 165).
Итак, наука прекратила свое течение...
Какое, однако, счастье для Маркса, что Вл. Ильин живет теперь, а не 60 лет
тому назад, когда Маркс имел наглость открывать "новые" для своего
времени точки зрения во всех этих областях!
Ибо консерватизм авторитарного мышления всегда и всюду одинаков
по существу.
XIV.
Вторая особенность эмпириомонизма и его различие от школы Маха—
Авенариуса заключается в том, что связь элементов опыта он понимает как
организацию элементов, а не как простое их соединение в комплексы и ряды
с известной закономерностью.
Понятие "организация" отличается от понятия "соединение" не только тем,
что включает мысль о сопротивлении организованного комплекса всякому
разъединению или вообще изменению, которое в нем вызывают какие-либо
внешние воздействия, — но также идею исторического развития данной связи,
создающейся, разрушающейся и преобразующейся в борьбе ее форм. Именно
эта сторона эмпириомонистическои концепции позволяет ставить вопрос об
"объяснении" различия между физическим и психическим опытом, — то есть о
происхождении и развитии того и другого, об их генетическом соотношении.
Я не имею, конечно, возможности сколько-нибудь подробно излагать
здесь методы и результаты моего исследования. Я сделал это в других
работах6. Вывод был тот, что физические и психические комплексы
отличаются одни от других типом и ступенью организации. Комплексы
психические характеризуются более низкой, ассоциативной формой организации,
или, что то же, "субъективной"; это — индивидуально-организованный опыт.
Комплексы же физические, "тела", и "процессы", которые мы считаем
"данными" нам в нашей "среде", обладают более высокой формой организации,
"объективной закономерностью", за которой скрывается коллективный
процесс труда и познания, вырабатывающий все более стройные и сложные
группировки элементов; это — социально-организованный опыт.
Далее, находя, что уже ассоциативная или психическая организация опыта
представляет довольно высокую ступень, и могла сложиться только путем
долгого исторического усложнения и совершенствования форм связи
элементов, я пришел к выводу о существовании, в прошлом, а также и в
настоящем, всевозможных низших ступеней, от стихийного хаоса элементов до
6 Главным образом — "Эмпириомонизм", ч. I, II, III, "Философия совр. естествоиспытателя"
(В сборнике "Очерки фил. коллективизма") и "Приключ. филос. шк.".
60
организованности опыта, хотя бы самого слабого и несовершенного. Эти
низшие комплексы и соответствуют материалистическому понятию о природе
без человека и других живых существ, без отношения к индивидуальному
или коллективному субъекту, о "неорганических вещах в себе". То, что мы
называем "вещами" в своем опыте — это только "вещи в нас", результат нашей
организующей деятельности, нашей трудовой и познавательной обработки
мира элементов; "вещи" же "в себе" или, как я предпочитал называть их,
непосредственные комплексы, не таковы; они несравненно богаче
содержанием, чем их "отражения" — физические комплексы опыта, — но
несравненно менее организованы; в них связь элементов и более проста, и менее
устойчива, и менее определенна.
Таким образом, эмпириомонизм рассматривает вселенную, как бесконечно
развертывающийся мир элементов, организующихся в комплексы все большей
сложности и стройности, от группировок самых неустойчивых и непрочных,
отражающихся в человеческом опыте как "неорганическая природа", к
сочетаниям ассоциативным, воспринимаемым нами как "одаренные психикой
живые существа", к человеческой организации опыта, индивидуальной и
социальной, и может быть, к дальнейшим, еще более совершенным формам
и типам.
Трудовую деятельность людей вообще и познание, в частности,
эмпириомонизм, соответственно своей общей картине мира, понимает как борьбу,
направленную к организации низших и стихийных комплексов среды в формы,
принадлежащие к социальному бытию или его поддерживающие. При этом
идеология оказывается организующей формой социального бытия, и
специально всякая "истина" — организующей формой опыта.
Эту сторону эмпириомонизма — учение об организующей роли идеологии
в жизни общества и об исторически-социальном характере и значении "истин"
(как и "заблуждений") я формулировал раньше других его сторон7, и может
быть, именно потому Вл. Ильин направляет свою атаку на нее прежде всего.
XV.
Вот как доказывает В. Ильин "нелепость" той мысли, что истина есть
организующая форма человеческого опыта.
"Естествознание не позволяет сомневаться в том, что его утверждение
существования земли до человечества есть истина. С материалистической
теорией познания это вполне совместимо: существование независимого от
отражающих отражаемого (независимость от сознания внешнего мира) есть
основная посылка материализма. Утверждения естествознания, что земля
существовала до человечества, есть объективная истина. С философией
махистов и с их учением об истине непримиримо это положение
естествознания: если истина есть организующая форма человеческого опыта, то не может
быть истинным утверждение о существовании земли вне всякого
человеческого опыта" (стр. 134—135).
Признание "отражаемого" есть, как читателю известно, также одно из
основных положений эмпириомонизма (всеобщая теория постановки), и на этом
основании Вл. Ильин должен был бы немедленно объявить меня
материалистом; а он не только упорно называет меня "махистом", но и
приписывает махиста^ вообще мои взгляды на идеологию и познание. Но оставим
эти искажения в стороне — их все равно не пересчитаешь, — а зададим такой
вопрос: почему, собственно, "утверждение о существовании земли вне всякого
человеческого опыта" не может быть организующей формою этого самого
опыта?
Удивительно повторяется все на свете: несколько лет тому назад против
7 В книге "Из психологии общества" (её 2-е изд. — Спб. 1906).
61
меня "защищал" естествознание г. Бердяев, теперь это делает В. Ильин, —
тот и другой под знаменем "абсолютного". И совершенно одинаково тот
и другой сумели при этой защите обнаружить "абсолютное" незнакомство
с тем самым естествознанием, которое они так мужественно взялись от
меня спасать. Г. Бердяев приписывал тогда современному естествознанию
теории XVI—XVIII века, а В. Ильин теперь объявил нынешнюю геологию
абсолютной и вечной величиной, а в то же время заявляет, что ее учение
о прошлом земли не может быть организующей формой нашего опыта.
Но что такое — это учение?
Люди рылись в земной коре, в поисках за полезными металлами и
минералами, изучая в трудовом опыте расположение и взаимоотношения
различных пластов земли; на обрывах и расщелинах гор находили они
сложные картины взаимной связи этих пластов, важные и интересные для
эксплуатации скрытого богатства земли. В то же время люди наблюдали, —
а иногда испытывали и на самих себе, — различные стихийные процессы,
изменяющие строение земной коры. Весь этот материал опыта, естественно,
организовался в ту объединяющую идею, что нынешнее состояние земной
коры есть результат долгого развития.
Далее, в различных пластах коры находились остатки различных
организмов, растительных и животных. В позднейших наслоениях имеются
остатки человеческих существ и человеческого труда; в более глубоких
таких следов не имеется, а есть только скелеты животных более низких
типов. Идя дальше в глубину, за известным пределом не находится уже
никаких указаний на органическую жизнь. Этот палеонтологический
материал, в связи с современно биологическим, можно гармонически
объединить, организовать только в такую идею, что "земля существовала до человека,
и даже до всякой жизни вообще".
Разве же не очевидно, таким образом, что данная идея есть именно
организующая форма опыта?
Но Вл. Ильин вообще ни за что не хочет понять, что означает самая формула
"организовать опыт". По поводу проводимой мною мысли, что законы не даны
готовыми в опыте, а вырабатываются познанием, как средство его
организовать, "согласовать его в стройное единство", наш автор остроумно
замечает:
"Итак, закон, что за осенью следует зима, за зимою весна, не дан нам в опыте,
а создан мышлением, как средство организовать, гармонизовать,
согласовать... что с чем, т. Богданов?" (стр. 192).
Смею уверить почтенного автора, что такие сложные, обобщающие
понятия, как "осень", "зима", "весна" в опыте нам, действительно,
не даны, а выработаны исторически. В опыте же были даны, напр.,
в большом количестве элементы "холода", в соединении с элементами,
образующими комплексы "снег", "лед", с повышенным количеством
элементов "темноты" (долгие ночи) и т.п.; и весь этот чувственный
материал был организован в понятии "зима". Иной чувственный
материал, также огромный и сложный (возрастание суммы элементов
"теплого", "сырого", "зеленого", "светлого" и т.д.), был организован
в понятии "весна". Наконец, повторение той или иной суммы
переживаний, со сравнительно малыми вариациями, послужило материалом для
организующей "идеи" или "закона": за зимой следует весна. Ничего
абсолютного ни в обоих понятиях, ни в объединяющем их законе
нет, и не может быть; опыт может дать нам снег в мае, это внесет
в понятие "весна" некоторое противоречие, но недостаточно сильное,
чтобы разрушить самое понятие и привести к выработке новой организующей
формы. А вот, если мы поселимся в экваториальных странах, то опыт
принесет нам так много противоречий, что прежние организующие формы —
62
понятия "зимы", "весны" — совсем их не выдержат, и неизбежно выработаются
новые, напр., — "за периодом сухости следует период дождей" и т.п.
Интересно знать, теперь постигнет ли В. Ильин, "что с чем организуется"
в человеческих понятиях и идеях?
"Но этого мало", — негодует В. Ильин. "Если истина есть только
организующая форма человеческого опыта, то значит, истиной является и учение,
скажем, католицизма. Ибо не подлежит ни малейшему сомнению, что
католицизм есть "организующая форма" человеческого опыта" (стр. 135).
Католицизм был бы истиной, если бы он гармонично и стройно, без
противоречий способен был организовать современный опыт человечества. Но
всякому ясно, что католицизм так организовать его не может, ибо заключает
в себе множество идей, стоящих в резком противоречии с нынешним
опытом, как напр., идея "чуда", идея "абсолютной и вечной истины" и т.п.
И тем не менее католицизм был истиной для того времени, опыт которого
он организовал успешно и полно; этого факта никакой В. Ильин не
устранит своим добродетельным негодованием.
Католицизм был истиной в ту эпоху, когда он связно и стройно объединил
наибольшую сумму человеческих переживаний — в феодальную эпоху. Тогда,
благодаря недостаточной выработке знания природы многие отдельные факты
опыта, напр., землетрясения, эпидемии, исцеления истеричных внушением,
массовые психозы, редкие астрономические явления, миражи и т.п., должны
были восприниматься как нарушения установившегося естественного порядка
вмешательством в него какой-то властной силы, и организовавшая воедино
подобные факты идея "чуда" была не толко истиной, но истиной очевидной.
Тогда, при господстве авторитарных отношений во всей социальной жизни
людей, вполне логичным и гармоничным их дополнением, их мысленным
завершением были идеи об авторитарном устройстве вселенной, об ее
управлении целой градацией мелких божеств, и господствующего над всеми ними
верховного повелителя — как мы это видим в средневековом католицизме.
Тогда, при общем консерватизме форм жизни и познания, была
исторически-истинной также идея "абсолютной и вечной истины"; — она не
встречала тогда тех противоречий, как в нашу эпоху стремительного развития
непрерывной революции форм.
Но для Вл. Ильина все это — "абсолютные заблуждения", не более.,.
Впрочем, виноват, не так: одну из основных идей католицизма —
"абсолютную и вечную истину" — он в неприкосновенности сохранил, и
защищает с истинно-религиозным усердием. А между тем, от его собственных
писаний ничего не стоит доказать, что католицизм и вообще был истиной,
не только истиной своего времени.
Я имею в виду то необыкновенное истолкование марксовского положения
о практике, как о критерии истины, которое дает В. Ильин, в полемике
с Махом. Мах по поводу ньютоновского представления об "абсолютном
пространстве" и "абсолютном времени" замечает, что взгляд этот, для нас
совершенно уже неправильный, был долгое время безвреден на практике,
и потому не подвергался критике. В. Ильин немедленно ловит на этом Маха:
"...Признавая "безвредность" оспариваемых им материалистических
взглядов, Мах в сущности признает тем самым их правильность. Ибо как могла бы
неправильность оказаться в течение веков безвредной? Куда девался тот
критерий практики, с которым Мах пробовал заигрывать"? (стр. 206).
Относительно же католицизма любой марксист-историк может объяснить
В. Ильину, что эта система идей "в течение веков" была не только "безвредной",
но и полезной, и необходимой, как общественно-организующая сила. Но —
признание такой "безвредности в течение веков" есть "в сущности" признание
"правильности" католицизма, не так ли? Почему же сам В. Ильин отрицает
по крайней мере, большую часть его догматов?
63
Когда Маркс говорит, что критерий истины есть практика, то он выражает
этим, прежде всего, именно точку зрения относительности истины. С
изменением содержания практики людей изменяется и их истина. То, что было
истиною в пределах практики более узкой, перестает быть ею в практике
более широкой. А для В. Ильина "критерий практики", это нечто вроде такого
экзамена, после которого истине выдается окончательный аттестат:
выдержала несколько веков, была безвредна — отлично, истина признается
"объективной", вечной и т.д.; не выдержала — заблуждение, и тоже объективное,
вечное и пр.
Очевидно, что всего лучше на деле выдержала этот экзамен докопер-
никовская космология: она целые тысячелетия "была безвредна", т.е.
"правильна". Читатель уже раньше мог видеть особенную враждебность философии
Вл. Ильина по отношению к теории Коперника; перед нами уже второе, слегка
замаскированное только, ее опровержение.
Ну, а католицизм для нашего автора, конечно, все-таки заблуждение,
а абсолютное заблуждение. Легкий конфликт с логикой тут не в счет. В. Ильин
не унизится до исторической точки зрения; он судит все отжившие истины
прошлого с точки зрения своей нынешней, абсолютной и вечной истины,
как иной миссионер судит нравы дикарей с точки зрения своей "абсолютной
и вечной" нравственности: "верили в чудеса? — абсолютное заблуждение.
Ходят неодетыми? — абсолютное бесстыдство!".
Блажен, кто верует так... безхитростно.
XVI.
Одним из выводов моего исследования о характере "физического опыта"
был тот, что "объективность", которую мы за ним признаем, есть не что иное,
как его общезначимость для людей; а эта последняя есть, в свою очередь,
результат и выражение его социальной организованности, его коллективного
согласования. Такая организованность или согласование достигаются в
процессе совместного труда и общения людей, при котором стройно
объединяются их общие и однородные переживания. При этом вырабатывается
та "объективная закономерность" физического опыта, которая дает его
комплексы в непрерывном и однородном пространстве, в непрерывном
и однородном времени, в цепи причинности. Благодаря существованию уже
выработанной объективной закономерности, человек получает возможность
относить к "физическому" то, что вполне укладывается в эти формы, не
прибегая каждый раз к непосредственной специальной проверке своих
переживаний, к выяснению того, действительно ли они "общезначимы", т.е.
согласуются с переживаниями других людей.
Так, напр., астроном, впервые наблюдающий новую комету, раз ему удается
точно установить ее положение в физическом пространстве (а не только
в своем индивидуальном поле зрения), последовательность ее движения
во времени, зависимость этого движения от солнечного тяготения и т. под., —
с полным основанием считает ее за "общезначимое", физическое тело, не
справляясь специально о том, видят ли ее другие. С другой стороны, если человеку
удается точно установить, что те или иные комплексы, признаваемые другими
людьми за "физические" или, что то же, за "действительно существующие",
не укладываются в объективную закономерность, то он с полным основанием
отвергает "действительность" подобных комплексов, их "физическое" бытие.
Напр., если для таких "организмов", как лешие и домовые, он не находит
места в генетической цепи развития, а в их "свойствах" усматривает
противоречие законам физики, концентрирующим в себе многие тысячелетия
накоплявшийся точный трудовой опыт человечества, то он вполне прав,
отрицая "объективность" или общезначимость подобных комплексов. Хотя бы
64
большинство его окружающих, даже огромное большинство современного ему
человечества полагали иначе, и утверждали, что они "сами видели" подобных
существ, — на его стороне "объективность", т.е. организованный опыт
человечества, против него — опыт неорганизованный, противоречивый.
Ибо социальная организация опыта отнюдь не есть дело подсчета голосов,
но дело развивающейся коллективной практики. Так, социальная ценность
любого орудия определяется не тем, большинство ли производителей его
применяет или меньшинство, а тем, соответствует ли оно требованиям
прогресса коллективного труда.
Вот что говорит теперь В. Ильин по поводу всех этих выводов и
соображений:
Богдановское определение объективности и физического мира безусловно
падает, ибо "обозначимо" учение религии в большей степени, чем учение
науки: большая часть человечества держится еще поныне первого учения.
Католицизм "социально-организован, гармонизирован, согласован" вековым
его развитием; в "цепь причинности" "укладывается" самым неоспоримым
образом, ибо религии возникли не беспричинно, держатся они в массе народа
при современных условиях вовсе не случайно, подлаживаются к ним
профессора философии вполне "закономерно" (стр. 136—137).
Ясно, что В. Ильин неспособен представлять себе "общезначимость" или
"социальную организованность" иначе, как в форме решения вопросов истины
и действительности по большинству голосов, хотя сам же, на предыдущей
странице, приводит цитату, где разъясняется нелепость подобного
представления. Не может — и кончено; что же с этим поделаешь? Поэтому я отмечу
только удивительный по своей новизне логический прием, которым он от моей
точки зрения создает переход к истинности католического учения.
Католицизм, как исторический факт, "укладывается в цепь причинности", так
как "возник не беспричинно" и пр. Что из этого следует? Очевидно, только
одно: что католицизм есть объективный исторический факт. Но ведь этого
и В. Ильин, как-будто, не отрицает. Между тем, дело идет совершенно о другом
вопросе: "объективно* ли то понимание фактов, которое заключается в учении
католицизма? И тут ответ совершенно ясен: в современную "цепь
причинности" факты каким их представляет учение католицизма, очевидным образом
не укладываются, идеи "чуда" и "свободы воли" ей резко противоречат
и потому для нас, людей XX века, это учение не только не "общезначимо", но
просто ложно. Что же, собственно, доказал почтенный автор, подменивши
на глазах читателя объективность католицизма как исторического явления —
объективной истинностью его учения?
Если, вопреки учению католицизма и Вл. Ильина, не существует
"абсолютной и вечной истины", то нет также "абсолютных и вечных"
заблуждений. Взгляните с исторической точки зрения хотя бы на идею "чуда"
Она не только соответствовала понятию "причинности", господствовавшему
в авторитарную эпоху, — она была тогда познавательно-полезна и для
развития только еще зарождавшегося научного понимания природы. В самом деле,
она явилась частичным замещением первоначального всеобщего анимизма,
который приписывал действия всех вещей воле скрытых внутри их "душ".
Но благодаря некоторому развитию техники, умению справляться по крайней
мере с наиболее обыденными вещами окружающей среды, большинство
этих вещей стали рассматриваться как "неодушевленные", и причины их
действия привыкали искать вне их самих. Это было огромным прогрессом
познания: мир переставал быть хаосом мелкого личного произвола
бесчисленных самостоятельных "духов", зарождалось научное понимание "вещей".
Но все же познание было крайне слабо, и время от времени даже обыденные
вещи поражали людей неожиданными и непонятными действиями:
спокойная, неподвижная гора начинала вдруг извергать пламя, пепел, камни
3 Вопросы философии, N 12 /-*
и лаву, мертвая почва дрожала и волновалась, обыкновенные предметы
во времена эпидемий приносили людям болезни и смерть через
прикосновение к ним. Несовершенные и еще непрочные представления о физической
связи вещей легко разрушались бы подобными фактами, уступая место
прежнему грубому анимизму, объяснению необычных действий произволом
самостоятельных "душ" горы, земной почвы и других вещей, — если бы
концепция "чуда" не отстраняла все подобные факты, относя их к личному
вмешательству иных, внешних фетишей. Так избегался возврат к
одушевлению вещей, и элементы "физического" миропонимания могли дальше
беспрепятственно развиваться.
Не абсолютное заблуждение и понятие о верховном фетише, управляющем
вселенной. В нем примитивно и образно намечается идея об единстве мирового
процесса, которая, развиваясь и изменяя формы, из конкретно-религиозного
постулата превращаясь в абстрактно-метафизический, а из него в научный
принцип, всегда является душой человеческого мышления, его высшей
организующей формой.
Но В. Ильин, конечно, иного мнения:
"...Существа вне времени и пространства, созданные поповщиной, и
поддерживаемые воображением невежественной, забитой массы человечества, суть
больная фантазия, выверты философского идеализма, негодный продукт
негодного общественного строя" (стр. 214).
Таково, значит, происхождение высших религиозных концепций: это
"больная фантазия", "выверты" и т.д. Они "созданы поповщиной", и
"негодным общественным строем". Как вы думаете, читатель, сколько нужно
смелости человеку, стоящему на подобной точке зрения, чтобы называть
себя "марксистом", и мало того — истинным марксистом, в
противоположность всяким ложным?
Представьте себе Маркса, объясняющего происхождение религии больной
фантазией, обманом попов, негодностью того, исторически необходимого
в свое время, общественного строя, при котором она возникла! Физически
больно становится от такой нелепости.
Впрочем, пусть выскажется сам Маркс.
В своем "Капитале", в первой главе первого тома, относительно
разоблачаемых им фетишистических "категорий буржуазной экономии" он говорит:
"Это — общественно-значимые, следовательно — объективные формы
мышления для производственных отношений данного, исторически
определенного общественного способа производства — товарного производства.
Весь мистицизм товарного мира, все чудеса и призраки, окутывающие
продукты труда при товарном производстве, — все- это немедленно
исчезает, как только мы переходим к другим формам производства8.
Итак, социально-значимое, это, по Марксу, и есть объективное. Для
отношений товарного производства фетишистические формы объективны;
они перестают быть таковы, когда мы выходим из его рамок, т.е. при ином
содержании экономического опыта. Маркс в этом вопросе, как видите, строгий
"змпириомонист".
Чтобы защищать философию Маркса, полезно ее ... знать.
XVII.
Даже из всего изложенного в предыдущих главах читатель мог ясно
видеть, что материалистическому понятию "природы", как совокупности
"вещей в себе", соответствует в общем, та эмпириомонистическая концепция,
8 Курсив мой. По-немецки "gesellschaftlich gultige, also objective Gedankenformen". Базаров и
Степанов перевели это — "общественно-пригодные и общественно-признаваемые формы мысли",
чтобы выразить оба оттенка "значимости", "Giiltigkeit" см. "Капитал", нем. 5 изд., стр. 42; перевод
Базарова и Степанова, стр. 42.
66
которая обозначается словами: "непосредственные комплексы низших
ступеней организованности". А понятие "физический опыт" выражает совершенно
иное — не "природу в себе", а ее отражение в коллективно-организованном
опыте или, говоря иначе, "вещи" какими они "являются для нас", т.е. в нашей
трудовой и познавательной обработке.
Школа Плеханова, и В. Ильин в том числе, вообще не обладает отдельным
понятием, соответствующим понятию "физический опыт". Как мы видели,
она, в сущности, всякий опыт считает психическим; и потому "вещи для нас"
или физические комплексы опыта она постоянно путает с "представлениями"
и "ощущениями"9. Поэтому каждый раз, когда мне приходится беседовать
с нашими соотечественниками "материалистами", я старательно объясняю,
что "физический опыт" есть не то, что они называют "природой" или
"материей", т.е. не мир, взятый без человека и независимо от человека, а мир
"вещей опыта", т.е, "явлений" физического характера.
Теперь читатель легко догадается, в чем состоит полемика В. Ильина
против моего учения о физическом опыте: почтенный автор, конечно,
пользуясь своим методом "замещения" понятий, просто систематически подменяет
мое понятие "физического опыта" своим понятием "природы", и обратно.
Остальное уже не представляет трудностей,
Следить за почтенным автором по всей линии его "замещений" у меня
не хватает ни места, ни охоты. Ограничусь двумя примерами.
В предисловии к третьей части "Эмпириомонизма" я указывал, что если
называть материалистическими теории, признающие первичность природы
над духом, то эмпириомонизм тогда вполне "материалистичен", хотя я и не
считаю нужным применять к нему это слово. "Именно, — писал я? — он
рассматривает все существующее, как непрерывную цепь развития, низшие звенья
которой теряются в хаосе элементов, а высшие, нам известные, звенья
представляют опыт людей — психический и, еще выше — физический опыт,
причем это опыт и возникающее из него познание соответствует тому,
что обыкновенно называют духом" (стр. XII).
К слову "физический опыт" сделано внизу страницы примечание:
"Физический опыт, результат долгой социальной обработки человеческих
переживаний, постоянно меняющийся в своем содержании и формах в зависимости
от развития науки, не следует смешивать с "природой", о которой говорит
Бельтов. Этой "природе" в эмпириомонистической картине мира
соответствуют... низшие непосредственные комплексы" ... и т.д.
Что же делает наш критик?
Ни единым словом не упоминая об этом примечании, он немедленно же
отождествляет физический опыт с природой, как он ее понимает, и затем
разражается градом восклицаний:
"Физический мир называется опытом людей, и объявляется, что
физический опыт выше в цепи развития, чем психический. Да ведь это же вопиющая
бессмыслица! И бессмыслица как раз такая, которая свойственна всей и
всякой идеалистической философии" и т.д. (стр. 266).
Что и говорить! способ полемики вполне надежный: замещая каждое
данное понятие произвольно выбранным другим, всегда можно доказать или
опровергнуть что угодно, И В; Ильин не стесняется, а продолжает в том же
духе.
9 Плеханов иногда противопоставляет физические явления психическим, отличая их в то же
время от "материи", лежащей в основе тех и других (напр. "За двадцать лет", стр. 136—237). Но
нигде он не выясняет соотношения закономерностей того и другого ряда явлений, т.е.
"объективной" связи одного и "субъективной" другого; а в других местах, и гораздо чаще, он все явления,
весь опыт сводит к "ощущениям" и "представлениям" или "образам предметов" (примеч.
к брошюре Энгельса о Фейербахе, 1905, стр. 97). То же самое делают систематически его
ученики — Ортодокс, Деборин, Рахметов.
3* 67
Он цитирует из I части "Эмпириомонизма" следующее место: "...Мы
признали, что сама "физическая природа" есть производное от комплексов
непосредственного характера (к числу которых принадлежат и психические
координации), что она есть отражение таких комплексов в других, им аналогичных,
только самого сложного типа (в социально-организованном опыте живых
существ)". ("Эмп-зм" I, изд. 2-е, стр. 146; В. Ильин, стр. 269).
В этой фразе слова "физическая природа" у меня были поставлены в кавычки,
чтобы показать, что они применены мною в особом, не мной установленном
значении, а именно в том, которое, как прямо перед тем указано, придает
им дуализм. О нем было сказано:
"Он принимает, что все "тела" находятся в одном непрерывном общем
поле — з "природе физической", и понятно, что они там могут "воздействовать"
одно на другое", и т.д.
Ясно, что дуализм говорит о "физической природе" в смысле физического
опыта; на это я и указывал, ставя в дальнейшем данный термин в кавычки.
А В. Ильин, замещая понятия, для большей безопасности еще устранил
эти кавычки в цитате, так как они, несомненно, обращали бы внимание
читателя именно на то, в каком смысле термин употреблен. — А дальше
остается, понятно, перейти к "теплым словам":
"Философия, которая учит, что сама физическая природа есть производное, —
есть чистейшая философия поповщины" и т.д.
Очень вероятно, что В. Ильин гораздо лучше меня знает, какова именно
философия поповщины. Я же вспоминаю, что лет 15—20 тому назад мне
пришлось держать университетский экзамен по православной апологетике.
Ее полемические методы отличаются большой свободой; но таких, какие
применяет систематически В. Ильин, я там все-таки не нашел.
XVIII.
Я не считаю себя в праве полемизировать с В. Ильиным за моих товарищей,
атакованных им в его книге: они лучше сумеют это сделать сами. Но один-два
эпизода его полемики с ними я позволю себе привести здесь, исключительно
с той целью, чтобы дорисовать психологическую картину его методов.
В одной из статей сборника "Очерки по философии марксизма" Базаров,
разбирая отношение материализма Плеханова к материализму Энгельса,
цитирует из статьи Энгельса "Об историческом материализме" то место, где
объясняется, что только на практике мы можем узнать, насколько
правильны наши представления о той или иной вещи:
"...Если она оказывается годной для того употребления, к которому мы
ее предназначаем, то это служит положительным доказательством того, что
в этих границах наши представления о вещи и об ее свойствах совпадают
с существующей вне нас действительностью"...
Базаров так комментировал формулировку Энгельса:
"...В тех границах, в каких мы на практике имеем дело с вещами,
представление о вещи и ее свойствах совпадают с существующей вне нас
действительностью. "Совпадать" — это немножко не то, что быть "иероглифом".
Совпадают — это значит: в данных границах чувственное представление и
есть вне нас существующая действительность" (Оч. по фил. марке, стр. 65).
В то время, когда Базаров писал это, он в общем и целом, стоял на чисто
"махистской" точке зрения. И мне кажется несомненным, что приведенное
мною место заключает в себе ошибку именно с махистской же точки зрения.
В самом деле, Базаров говорит о вещах, или о действительности, и
применяет психологический термин "представление". Махизм всегда строго
различающий физическую связь вещей и психическую связь "представлений",
совершенно не допускает этого. Назвать "действительность" или физический
68
опыт — чувственным представлением, значит, по существу, впасть в
постоянную путаницу Плеханова и Вл. Ильина, которые всякий опыт считают
"психическим", всякие элементы опыта — ощущениями, и т. под. Но если
сопоставить данную фразу со всей статьей Базарова, то становится
несомненным, что это даже не столько ошибка, сколько обмолвка, — потому что
во всех других случаях связь вещей и связь представлений у него строго
различаются, именно так, как и у Маха10.
Теперь посмотрите, что делает из этой обмолвки В. Ильин.
На протяжении более двух страниц он устраивает настоящий
торжествующий танец, в готтентотском стиле, которого я не могу здесь, конечно,
воспроизвести полностью. Основная тема танца такова: "Как ни вертелся
В. Базаров, как ни хитрил, как ни дипломатничал, обходя щекотливые
пункты, а все же в конце концов проговорился и выдал всю свою махистскую
натуру!" (стр. 122). Выдал тем, что сделал ошибку против махизма?
Украшения же танца великолепны. Приведу несколько для образчика:
"Основная нелепость, фальшь, галиматья, за которую лобзают Маха
отъявленные реакционеры, проповедники поповщины, ложь или увертка, перл
махистского извращения, груда гелертерских финтифлюшек" и т.д., и т. под.
Захлебываясь от восторга, В. Ильин теряет контроль над своими словами,
и начинает говорить такие вещи:
"Спрашивается, как могут люди, не сошедшие с ума, утверждать в здравом
уме и твердой памяти, будто..." и т.д. (стр. 123).
Очевидно, В. Ильин полагает, что только люди сошедшие с ума могут
"в здравом уме и твердой памяти" говорить такие вещи, как Базаров... В каком
"уме и памяти" сделал наш почтенный автор такое сенсационное открытие?
Заканчивает В. Ильин следующим образом:
"Хвала вам, товарищ Базаров! Мы вам при жизни поставим памятник:
на одной стороне напишем ваше изречение, а на другой: русскому махисту,
похоронившему махизм среди русских марксистов!" (стр. 124).
Все это сильно напоминает мне один эпизод из полемики между двумя
политическими фракциями русских марксистов. Большевик Н. Ленин однажды,
в книге "Что делать?" обмолвился, что рабочий класс неспособен
самостоятельно, без помощи социалистической интеллигенции, возвыситься над
идеями трэд-юиионизма и прийти к социалистическому идеалу. Фраза
вырвалась совершенно случайно, в пылу полемики с "экономистами", и ни в какой
органической связи с основными воззрениями автора не находилась. Это
не помешало писателям-меньшевикам в течение трех лет сосредоточивать
свою торжествующую полемику на указанной фразе Ленина, которой он,
якобы, раз навсегда доказал антипролетарский характер большевизма. Мне
даже смутно вспоминается — может быть, я ошибаюсь? — что они хотели
поставить памятник Ленину за то, что он "похоронил" большевизм сре^ди
русских рабочих"...
Не знаю, к какой фракции русских марксистов принадлежит В. Ильин.
Но очевидно, что для своего памятника Базарову он не найдет лучшего места,
чем та площадь, на которой стоит меньшевистский памятник Н. Ленину...
Еще более своеобразна полемика В. Ильина с Луначарским.
Луначарский неоднократно злоупотреблял религиозной терминологией.
Смешивая религию с энтузиастическим мирочувствованием, он часто называл
научный социализм — высшей религией. Видя в идее божества только образ
безграничной власти над природой, он называл "божеством" социалистическое
человечество будущего, взятое в его развитии, в беспредельном расширении
10 Эта статья Базарова была написана в 1907 году. С тех пор по вопросу о связи опыта он
перешел от точки зрения Маха к моей (различение индивидуальной и коллективной организации
опыта — статья в сб. "Очерки фил. коллект.").
69
и углублении его власти над природой. Подобные метафоры одобрить никоим
образом нельзя. Они могут только мешать точному, научному анализу
исторических религий, которые всегда были прежде всего авторитарны, и кроме
того, могут поддерживать в умах читателей остатки бессознательного
уважения к таким понятиям, с которыми надо покончить.
Луначарский на деле убедился, в конце концов, что эта терминология
неудобна, что она спутывает читателя — и отказался от нее. Пока он этого
не сделал, — было законно полемизировать против нее, как Энгельс
полемизировал против такой же терминологии Фейербаха. Энгельс указывал, что
неправильно и вредно прикрывать нерелигиозные и антирелигиозные понятия
религиозной терминологией, что это только замедляет их уяснение,
затрудняет разрушение отживших понятий. Но прежде всего Энгельс
добросовестно излагал действительное содержание взглядов Фейербаха, и, разумеется,
даже не помышлял о том, чтобы смешивать его воззрения с настоящими
историческими религиями, с "фидеизмом".
Диаметрально-противоположный характер имеет полемика В. Ильина
против Луначарского. Она вся основана на стремлении затушевать, скрыть
от читателя истинный смысл воззрений противника, — внушить читателю идею,
что Луначарский говорит о религии в обычном, традиционном значении слова.
Каждый раз о Луначарском упоминается в одной-двух строчках, причем из них
человек неосведомленный либо не мог бы вынести никакого, либо — самое
извращенное представление об его взглядах.
Напр., в предисловии сообщается, что Луначарский (прибавлено — "всего
яснее" именно он, но вовсе не он один) "безбоязненно договаривается до
прямого фидеизма" (стр. 2). Это — прямая неправда; о подчинении знания
вере, или замещении знания верой у Луначарского нигде нет и речи; его "вера"
или "религия" вообще имеет эстетический, а не познавательный характер.
И уж, конечно, о "фидеизме" следовало бы говорить кому-нибудь другому,
а не Вл. Ильину, требующему веры в абсолютные и вечные истины, — веры
уже в самом настоящем, — познавательном значении слова.
В другом месте (стр. 80) Вл. Ильин мимоходом бросает фразу об «аде,
леших и "примыслах" Луначарского». Читатель должен подумать, что где-
нибудь что-нибудь, вроде "леших" проповедуется у Луначарского и уже
конечно никому не догадаться, что дело идет об энтузиастическом отношении
к развитию производительных сил будущего, объединенного человечества. —
Между тем, если чьи воззрения имеют некоторую логическую связь с "лешим",
то это — воззрения В. Ильина. Ибо он требует от нас, чтобы мы считали
абсолютной и вечной истиной удостоверенный очевидцами факт смерти
Наполеона в такой-то день такого-то года, — а в старые времена факт
существования леших не в меньшей степени, и притом многократно удостоверялся
также очевидцами11. Лучше бы уж В. Ильину не упоминать о фидеизме и леших
в своей книге!
К Дицгену, который подобно Луначарскому злоупотреблял иногда
религиозной терминологией, В. Ильин относится совершенно иначе — почтительно.
Нельзя же, в самом деле: "сами" Маркс и Энгельс признавали его
пролетарским философом.
11 Приведу пример. Относительно полетов ведьм по воздуху профессора Шпренгер и Инститор
писали в знаменитом "Молоте ведьм": "Об этом имеются бесчисленные свидетельства людей,
которым или самим приходилось летать таким путем, или случалось своими глазами видеть,
как дьяволы подхватывали человека. Мы сами между Страсбургом и Кельном собрали довольно
подобных случаев. И наконец, раз даже у простого народа подобные рассказы можно слышать
каждый день, то что же тут тратить время на лишние аргументы?" (Цитир. по Сперанскому,
"Ведьмы и ведовство", стр. 150).
Вот она, "объективная истина, открываемая нам органами чувств"! Признавать ее — "значит
быть материалистом"...
70
Что касается Фейербаха, то у него религиозная терминология играет еще
большую роль, чем у Луначарского, который, в общем, именно у него
заимствовал свой неудачный способ выражения. Но — как быть? ведь
Фейербах был во многих отношениях признанным предшественником и
учителем "самих". Тут надо быть осторожнее. И вот, напр., наш автор цитирует
из Фейербаха такую фразу:
"Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть евангелие,
извещение от объективного спасителя", — и комментирует уже так:
"Как видите, странная, чудовищная терминология, но совершенно ясная
философская линия: ощущение открывает человеку объективную истину",
и т.д. (стр. 143)12.
Грубость и высокомерие по отношению к людям, которых считают ниже
себя по положению, почтительность по отношению к тем, кого признают
выше себя, — обычные черты авторитарной психологии, сохраняющиеся
в современном обществе.
XIX.
Не по собственной охоте, а настойчиво вынуждаемый к тому
"философской" тактикой Б. Ильина, перехожу я к вопросу, связь которого с
предыдущими покажется читателю, вероятно, неожиданной и странной: к вопросу
о профессиональной учености и профессиональном невежестве.
Десятки раз почтенный автор поднимает этот вопрос в самом вызывающем
тоне. Десятки раз обвиняет он своих оппонентов, всех вместе и каждого порознь,
в грубом философском невежестве; десятки раз принимает позу профессора,
читающего лекции всем "махистам" и эмпириомонистам по "азбучным"
вопросам философии.
Такая поза — характернейшая черта всей философской школы, к которой
принадлежит В. Ильин; чтобы раз и навсегда покончить с подобным тоном
з нашей литературе, я не ограничусь исследованием учености самого Б. Ильина,
но присоединю сюда его учителя и его образец — Плеханова.
Внешний аппарат учености в книге В. Ильина — огромный. Тысячи имен
и цитат проходят перед читателем в дикой пляске, оставляя в неопытном
человеке чувство тревожной растерянности перед той бездной знания^ в какую
проникло глубокомыслие автора.
Читатель подавлен: ему кажется, что целой жизни изучения мало, чтобы
одолеть философскую премудрость предлагаемых ему абсолютных и вечных
истин. О критике — где уж тут и думать. Нет дело ясное: пусть уж истинные
специалисты философствуют за нас и дают нам готовые плоды своих высоких
дум; нам же, бедным людям практической жизни, тысячи философских
трактатов читать не приходится. Будем "им" верить: "они" знают лучше.
На такой психологический результат рассчитан метод "цитатного
ошеломления"; и несомненно, цель иногда достигается.
В действительности, серьезная и цельная философская мысль не может
разбиваться на тысячи цитатных лоскутков. Подводя итоги опыту своего
времени, она стремится дать ему стройную и связную форму. Если ей нужны
многочисленные литературные иллюстрации и подтверждения — она за-
12 В этом случае, как и в других, В. Ильин — верный ученик Плеханова. Вот что писал Плеханов
о Фейербахе:
"Заметим, прежде всего, что божественность атрибутов человеческой природы имеет у
Фейербаха совершенно особый смысл. Французские материалисты прошлого века, рассуждая об этих
атрибутах, конечно, не одобрили бы Фейербаховой терминологии. Но это терминологическое
разногласие не имело бы никакого^ существенного значения, и вызывалось бы чисто
практическими соображениями (курсивы Плеханова. "За двадцать лет, стр. 272). И рядом с этим, по
отношению к Луначарскому — систематическое игнорирование существа его взглядов,
стремление замазать это существо дешевыми остротами по поводу его терминологии...
71
ботливо отделяет их от основной линии своего изложения (как делал Маркс
в "Капитале" с его многочисленными цитатами в примечаниях). А где все
сводится к цитатам и восклицаниям по поводу них, как в книге В. Ильина
и некоторых других произведениях той же школы, — там фактически нет
философии, ибо нет даже элементарно-необходимого единства мысли, —
чему мы и видели достаточно примеров, анализируя различные мнения
В. Ильина, а также Плеханова, по одним и тем же вопросам.
Теперь я позволю себе раскрыть некоторые маленькие секреты подавляющей
учености почтенных авторов. Буду брать нарочно именно те случаи, когда они
принимают архи-авторитетный вид и говорят о "незнании", "невежестве"
и т. под., своих противников.
Вы, напр., думаете читатель, что если вам цитируют определенных авторов,
то значит, их читали, изучали, хорошо знают, по крайней мере, в общем и
целом? Ну, так вы ошибаетесь в этом. Вот иллюстрации.
"От вульгарных материалистов, Фохта, Бюхнера и Молешотта, Энгельс
отгораживался, между прочим, именно потому, что они сбивались на тот
взгляд, будто мозг выделяет мысль: так же (Курсив автора), как печень
выделяет желчь" (В. Ильин, стр. 39).
Эта цитата определенно и несомненно показывает, что из трех названных
им представителей буржуазного материализма В. Ильин коренным образом
не знаком по меньшей мере с двумя.
В самом деле, знаменитая формула "мозг отделяет мысль, как печень
желчь", — формула, принадлежащая, собственно, физиологу Кабанису, была
принята и повторена из всех трех, только Карлом Фохтом. Молешотт,
мыслитель осторожный и тонкий в своих формулировках, абсолютно в этой
вульгарности неповинен. А Бюхнер специально полемизировал против нее; и где
же? Именно в своем известнейшем произведении "Материя и сила"13.
Но имена названы, впечатление учености произведено, и можно затем на
каждом шагу повторять по адресу противников — "невежество не есть
аргумент", и тому подобные поучения.
Другой случай: урок по истории философии, даваемый профессором В.
Ильиным некоему А. Богданову. Лет десять—двенадцать тому назад, в книге
"Историч. взгляд на природу", Богданов писал:
"Всеобщая причинная связь явлений есть последнее лучшее дитя
человеческого познания; она есть всеобщий закон, высший из тех законов, которые,
выражаясь словами философа, человеческий разум предписывает природе".
Приведя это место, В. Ильин величественно замечает:
"Аллах ведает, из каких рук взял тогда Богданов свою ссылку. Но факт
тот, что "слова философа", доверчиво повторенные "марксистом" — суть
слова Канта. Неприятное происшествие!" (стр. 192).
Неправда ли, какая глубокая ученость? В. Ильин знает, что знаменитейшая,
тысячи и тысячи раз цитированная формулировка принадлежит Канту, а
Богданов, очевидно, не знал этого, взял ее неизвестно из каких рук, оттого
и сказал — "слова философа", не называя его имени.
С другой стороны, какая глубокая, истинная ортодоксальность! Марксист
"доверчиво" повторил слова Канта, и В. Ильину смешно: "неприятное
происшествие". Уж конечно, он сам никогда так не попадется...
Читатель, который сравнит понимание законов природы, изложенное мною
в той старой работе, с кантовским взглядом на них, легко поймет, что я,
применяя слова Канта в ином смысле, чем он сам, имел полное основание
не отсылать своего читателя к Канту. Но сейчас интересно не это. Интересно
13 Критикуя мысль Фохта, Бюхнер приходит к такому выводу: "мысль, дух, душа не есть
что-либо материальное, но объединенная совокупность различных сил, результат взаимодействия
нескольких материй, одаренных силами и свойствами*'. И он сравнивает душу с силой паровой
машины, которая сама по себе не материальна, тогда как пар, ее источник — вполне материален.
72
то, что заняв свою сверх-ученую позицию, В. Ильин ухитрился в той же фразе
обнаружить поистине изумительное незнакомство и с произведениями Канта,
и с его исторической ролью, и даже, как это ни странно, со своим собственным
отношением к его философии.
"Повторить слова Канта", это само по себе для "марксиста" оказывается —
"неприятное происшествие"! Вы только подумайте, читатель.
Марксизм, как известно, явился наследником немецкой классической
философии. Кто был ее родоначальником? Кант.
Повторить слова Канта — неприятное происшествие! Напр., рассказать
принятую наукой гениальную кантовскую теорию происхождения миров —
какой истинный "марксист" позволит себе это? Неправда ли?
"Доверчиво повторить" гениальное кантовское опровержение
онтологического, напр., доказательства теологов — неприятное происшествие.
Перед такой "марксистской" строгостью я могу только со страхом и
почтением преклониться, открыто признавая свою великую вину и ересь, —
что я "повторял" слова Канта каждый раз, как это казалось мне подходящим.
Только укажу на одно смягчающее вину обстоятельство — соблазнительный
пример, который мне подавали два истинных и авторитетных "марксиста",
десятки раз "повторявшие", и притом "доверчиво", слова Канта, как раз
в полемике с разными "махистами". Эти два марксиста — Г. Плеханов и
Вл. Ильин. По вопросу о "вещи в себе" они постоянно исходят из Канта,
и постоянно говорят его словами, делая затем разные оговорки и
полуоговорки.
"Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я, вместе
с Кантом, отвечаю: вещи в себе". Тако глаголет Плеханов ("Критика наших
критиков", стр. 233).
"Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто
вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист". Сие есть
изречение материалиста В. Ильина (стр. 230). Изречение, правда, более чем
неосновательное, ибо о каком же материализме может быть речь, пока не
выяснено, какого именно рода вещь в себе, — напр., не есть ли она божество...
Но во всяком случае изречение, способное разнуздать все инстинкты,
направленные к "повторению слов Канта".
Чтобы дойти до дна кладезя учености почтенного автора, возьмем еще
один эпизод — с Авенариусом.
Вся "Критика чистого опыта" есть попытка проследить жизненное развитие
человеческого опыта. Насколько попытка удачна — относительно этого
мнения раходятся, и я лично достаточно полемизировал против многих ее
концепций и гипотез. Но сейчас дело идет о другом.
Новейший позитивизм до Маха и Авенариуса стремился быть философией
чистого опыта; специально такова имманентная школа. Понятие "чистый
опыт" она применяет в смысле — только опыт, только "непосредственно-
данное", в противоположность различным возникающим на основе его
выводам, обобщениям, гипотезам. Авенариус не удовлетворяется этим понятием,
не находит возможным построить на нем эволюционную теорию опыта, и дает
со своей стороны критику чистого опыта. Он рассматривает развитие опыта,
как приспособление человеческого организма к его среде, и на этом
основании приходит к иному понятию "чистого опыта". Для него чистый опыт
есть такой, который характеризуется полным соответствием между
переживаниями человека и средой, — такой, в котором нет элементов вредных или
ненужных для приспособления человека к среде. Развитие опыта и выступает
у Авенариуса как прогрессивное преобразование в такой именно чистый опыт,
устранение из него всего бесполезного и жизненно-нецелесообразного.
Свою работу Авенариус начинает с сопоставления традиционного понятия
чистого опыта и своего, эволюционного понятия; первое он называет "ана-
73
литическим", второе — "синтетическим". В своем исследовании Авенариус
показывает, что исторически оба понятия расходятся, т.е. далеко не все, что
люди считают только опытом, фактами непосредственно им данными в опыт,
практически оказывается таковым, далеко не все это соответствует
потребностям жизненного развития, и многое, признаваемое непосредственно-
данным, впоследствии устраняется из человеческого опыта, как иллюзия,
ошибка восприятия, плод фантазии и т. под. В конце концов, когда опыт
очистится от подобных составных частей, отпадает и самое различие
между традиционным понятием чистого опыта и научно-эволюционным,
создается "чистый опыт" в самом полном и строгом значении слова.
Итак, совершенно ясно, что понятия "опыт" и "чистый опыт" означают
далеко не одно и то же; последнее для первого является предельным, и в свою
очередь имеет не один смысл, а два, исторически и логически весьма
различных; и тот. кто смешал бы все эти три понятия, тем самым сразу
обнаружил бы незнакомство и со взглядами на опыт имманентной школы, и со
взглядами Авенариуса, и специально с "Критикой чистого опыта", которая
по существу вся посвящена анализу, биогенетическому и логическому, связи
и различия указанных трех понятий, их исторических форм и превращений.
Приведем то, что говорит по данному вопросу В. Ильин (я только позволю
себе, там, где он цитирует Авенариуса, по неуклюжему и не вполне точному
переводу, исправлять этот перевод):
«Присмотримся теперь к употреблению слова: опыт — в
эмпириокритической философии. Первый параграф "Критики чистого опыта" излагает
следующее "допущение": "любая часть нашей среды может стоять в таком
отношении к человеческим индивидам, что если ока дана, то с их стороны следуют
высказывания относительно некоторого опыта: "нечто узнается (на опыте)";
или — "нечто представляет из себя опыт", или "произошло из опыта", или
"находится в зависимости от опыта", и т. под." (стр. 1). Итак, опыт
определяется все через те же понятия: Я и среда, причем "учение" о "неразрывной"
их связи прячется до поры, до времени под спудом. Дальше.
"Синтетическое понятие чистого опыта": "именно, опыта как такого содержания
высказываний (Ausgesagten), которое во всех своих составных частях имеет
предпосылкою исключительно части среды" (стр. 2). Если принять, что среда
существует независимо от "заявлений" и "высказываний" человека, то
открывается возможность толковать опыт материалистически! "Аналитическое
понятие чистого опыта": "именно как такого опыта, к которому не примешано
ничего такого, что в свою очередь не было бы опытом, и который,
следовательно, не заключает в самом себе ничего иного, как только опыт" (стр. 2).
Опыт есть опыт. И находятся же люди, которые принимают этот
квазиученый вздор за истинное глубокомыслие» (В. Ильин, стр. 166).
Из всего цитированного явствует:
1)что В. Ильин полагает, будто в данном месте своей работы Авенариус
занят определением опыта вообще, — о чем там нет и речи;
2) что В. Ильин считает "синтетическое" и "аналитическое" понятие чистого
опыта именно определениями опыта вообще, — т.е. смешивает эти три
понятия;
3)что следовательно, В. Ильин не знает ни основных концепций школ
имманентной и эмпирио критической, ни специально той работы Авенариуса,
которую цитирует, в ее целом.
Изучить "Критику чистого опыта", правда, нелегкое дело. Но можно сделать
вид, что изучил ее: взять цитаты с первых страниц, и отдельные термины
из других мест; читатель и не разберет. Но уверяю В. Ильина: всякий
специалист — разберет; а иной и уличит.
Мы знаем В. Ильина — ученого экономиста, действительно знающего свою
специальность. И что же? В его экономических произведениях вы не найдете
74
ни такой выставки показной учености, как в его "философии", ни такого
высокомерно-профессорского тона. О причине легко догадаться: там он знает,
что говорит...
По помимо этой причины, на В. Ильина, несомненно, имел влияние тот
образец, который он себе взял: философский лидер школы, Г. Плеханов.
К нему я и перехожу.
XX.
По другому поводу, я в предыдущем уже отмечал два различных взгляда
Плеханова на вещи в себе. Он то приписывал им такие "формы" и "отношения",
которых мы знать не можем, но которые отражаются в формах и отношениях
нашего опыта, являющихся как бы их символами, иероглифами; то утверждал,
что вещи в себе никакого "вида" не имеют и иметь не могут, что их "вид" есть
именно их отражение, результат их действия на органы чувств людей и
животных. Я указывал на противоречия этих заявлений: нельзя иметь "форму",
не имея "вида", т.е. вообще чувственных свойств, о которых тут идет дело.
Возражая мне, Плеханов, между прочим, начинает доказывать, что
противоречия тут нет, ибо "форма" и "вид" совсем различные вещи:
«... Понятие "вид" отнюдь не синоним понятия "форма", так как оно далеко
не покрывает его собой. Еще Гегель очень хорошо показал в своей Логике, что
"форма" предмета тождественна с его "видом" только в известном, и притом
поверхностном смысле: в смысле внешней формы. Более же глубокий анализ
приводит нас к пониманию формы, как "закона" предмета или, лучше сказать,
его строения. И этот важный взнос Гегеля в логическое учение о форме
(Курсив мой. Л.Б.) был у нас известен людям, занимавшимся философией,
еще в 20-х годах прошлого века. Чтобы уверить Вас в этом, я предлагаю Вам
прочесть, напр., следующие строки из письма Веневитинова к графине NN.
"Вы теперь видите, — говорит Веневитинов, определив понятие науки, —
что слово форма выражает не наружность науки, но общий закон, которому
она необходимо следует" (Сочин. Веневитинова, Спб. 1855, стр. 125). Очень,
очень жаль, г. Богданов, что Вам осталось неизвестным то, что было,
благодаря Веневитинову, уже 80 лет тому назад, известно, по крайней мере
некоторым светским русским дамам!»
И далее Плеханов еще раз заявляет:
«...когда я употреблял слово "форма", я знал, что надо понимать под ним,
а Вы не знали этого, вследствие Вашего поразительного незнакомства
с историей философии, и даже не догадывались, что тут есть нечто,
подлежащее изучению и обдумыванию»... (Materialismus militans, письмо 2-е,
Гол. С.-Д., 8-9).
Неправда ли, какое великолепное презрение настоящего специалиста,
знающего историю философии вплоть до Веневитинова и графини NN к
невежественному субъекту, осмеливающемуся высказывать свое мнение!
Но — сначала два слова по существу вопроса. Можете вы себе представить
"строение" предмета, который не имел бы "вида", т.е. чувственных свойств?
Попробуйте. Дело в том, что "строение" есть такая же абстракция,
возникающая из чувственного опыта, как "форма" и "вид". Строение
предполагает различные части предмета и их взаимную связь. И все это — без
всякого вида, не так ли?
Теперь — насчет учености настоящего специалиста... Я не считаю себя
специалистом по истории философии, но занимаясь философией около
двадцати лет, конечно, не мог попутно не ознакомиться с важными моментами
ее развития. И вот, когда я прочитал приведенную лекцию Плеханова по
"истории философии", должен сознаться, что не сразу решился поверить своим
глазам. Понятие о форме как о законе или строении предмета — взнос
Гегеля в логическое учение о форме!
75
Правда, Аристотеля многие историки философии считают великим
плагиатором, но мне никогда не приходило в голову, чтобы он ухитрился украсть
"взнос Гегеля"... А между тем указанное понятие о форме определенно
высказал уже Аристотель, в своей "Метафизике" и раньше, в своей "Физике".
Приведу для иллюстрации несколько мест из той и другой работы (их можно
было бы дать сколько угодно).
"Что касается формы, то она безусловно едина, а не разлагается, как
субъект, на два элемента: форма — это, напр., порядок, придаваемый
материалам, которые образуют дом..." (т.е. очевидно, закон или строение этого
дома, не так ли? А. Б. Это взято из "Физики", I, 30 по французскому
академическому изданию).
"...Форма есть причина и конечная цель вещей" (в подлиннике "aixia f\ ou
euexa — вся закономерность, как ее понимает Аристотель. "Физика" II, 8,8).
"В другом смысле, причина есть форма и образец вещей, т.е. то, что делает
их такими, каковы они есть (на современном языке — закон, определяющий
их строение. А.Б.), со всеми разновидностями, которые они представляют.
Напр., то, что делает октаву — октавой, есть отношение двух к одному
(закон! А.Б.); и вообще это — число вместе с соотношениями частей
(строение! А.Б.у\ Цитата взята из того места, где говорится о четырех видах причин —
материи, форме, движении и конечной цели ("Метафизика", V, 2,2).
"Произведения искусства суть вещи, форма которых находится в
человеческом духе (здесь "форма" означает художественную идею произведения,
т.е. закон его строения). А под формою я понимаю сущность, которая делает
из каждой вещи то, что она есть, — и ее первую субстанцию. Ибо, с известной
точки зрения, даже противоположности имеют тождественную форму (это
"наружность" что ли? А.Б.); бытие противоположное есть бытие, основанное
на лишении данного; напр., здоровье есть противоположность болезни, потому
что отсутствие здоровья образует болезнь ("Метафизика", VII, 7,5).
"Здоровье" и "болезнь" как формы: это "наружный вид", не правда ли?
Нужен был Гегель, чтобы понять форму в ином, не "поверхностном" смысле?
Извиняюсь перед читателем за тяжеловесные цитаты. Язык Аристотеля,
правду сказать, напоминает худшие страницы Канта; но зато он достаточно
точен, и сомнений быть не может. Плагиат у Гегеля вполне очевиден, и нужен
такой историк философии как Плеханов, чтобы восстановить справедливость,
опираясь на Веневитинова и графиню NN...
Не знать Аристотеля? Какие пустяки! Зато мы знаем Веневитинова, как
подобает настоящему специалисту.
Еще один эпизод, не менее характерный.
Г. Плеханов, как известно, спинозист. По его словам, сам Энгельс говорил
ему: "Старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное,
как два атрибута одной и той же субстанции"' ("Критика наших критиков",
стр. 137). "Если бы мы сказали вместе со Спинозой, что мысль и материя
представляют собою два различных атрибута одной и той же субстанции, то мы
должны были бы в то же время признать, что первый из этих атрибутов
обнаруживается лишь благодаря второму. Это решительно ни в чем не
противоречило бы выводам современной науки..." (За двадцать лет, стр. 137). Почему
мы должны были бы это признать? Потому что, как поясняет раньше Плеханов,
"опыт показывает, что психические явления вызываются известными физико-
химическими (физиологическими) явлениями в нервной системе" (стр. 136).
Всем этим выясняется, по мнению Плеханова, "взгляд материалистов на
отношение физических сил к психической жизни" (там же, стр. 136).
В другом месте Плеханов замечает:
"Строго говоря то (марксистское) положение, что мышление происходит
из бытия, а не бытие из мышления, — несогласно с учением Спинозы. Но то
"мышление", о котором здесь идет речь, есть человеческое сознание, т.е.
76
высшая форма "мышления", и предпосылка бытия этого мышления ни в коем
случае не исключает "одушевленности" материи. И далее он прибавляет:
"А пока что, я с полным убеждением утверждаю, что Маркс и Энгельс в
материалистический период своего развития никогда не покидали точки зрения
Спинозы" (Критика наших критиков, стр. 165—166).
Из приведенных мест, а также из других, которых я, щадя время читателя,
не цитирую, с очевидностью явствует:
1)что Плеханов сторонник всеобщего психо-физического параллелизма,
т.е. учения о том, что все материальные явления неразрывно связаны с
психическими, различных степеней сложности, что психика присуща материи
вообще;
2) что Плеханов считает эту точку зрения принадлежащей Спинозе, и
такое же точно понимание Спинозы приписывает Энгельсу.
Разбирать, насколько по существу правильна эта "панпсихическая" теория,
мне теперь не приходится: ведь мы заняты, по инициативе В. Ильина и
Плеханова, "высшими" вопросами о философской учености и невежестве. Поэтому
дело у нас будет идти о другом: действительно ли воззрения Спинозы
таковы, как полагает — притом не только за себя, но и за Энгельса, и даже
за Маркса наш отечественный спинозист Г. Плеханов?
Что такое "психические явления"? Прежде всего ощущения, восприятия,
представления, разумеется, т.е. образы вещей или элементы таких образов.
Что же, это и есть то мышление (cogitatio или mens), о котором говорит Спиноза,
сопоставляя его с протяжением? Ничего подобного. Сам Спиноза энергично
и решительно протестовал против подобного смешения, точно предчувствовал
"спинозизм" Плеханова.
Во II книге своей "Этики", в ее последнем обширном схолиуме Спиноза
писал:
"Прежде всего я обращаю внимание читателей на то, чтобы они старательно
отличали идею или понятие разума (Mentis conceptum) от образов
представления (imagines rerum quae imaginantur). Дальше он говорит о различии
между идеями и словами, а затем разъясняет подробнее первое различие:
"Те, которые полагают, что идеи сводятся к образам, возникающим в нас
из воздействия со стороны тел (corporum occursu), те неизбежно приходят
к выводу, что идеи тех вещей, подобного которым образа мы не в состоянии
воспроизвести, вовсе не идеи, а только фикции, создаваемые нами произвольно.
Таким образом, они рассматривают идеи как своего рода безжизненные
(mutas, буквально — немые) изображения на картине, и поддаваясь этому
предрассудку, не видят того, что идея, поскольку она есть идея, заключает
в себе утверждение или отрицание... Но от этих предрассудков легко
отделаться, если мы обратим внимание на природу мышления, которая ни в какой
мере не заключает в себе понятия о протяженном, и таким образом отчетливо
поймем, что идея, будучи модусом мышления, не состоит ни в образе какой-
либо вещи, ни в словах. Ибо сущность слов и образов сознания сводится
всецело к материальным движениям (corporeis — "телесным"), которые
отнюдь не заключают в себе понятия о мышлении"14.
Итак, вполне очевидно, что по крайней мере большую часть
"психических явлений", именно "образы вещей", т.е. значит, представления и
восприятия, Спиноза относит к атрибуту протяжения говоря, что они возникают
из столкновения, из взаимодействия тел. Модусы мышления он признает
только как утверждение или отрицание чего-либо. Напр., "душа" для него —
идея живого тела; это значит, что она заключает в себе утверждение жизни
этого тела со всеми его свойствами.
14 Перевожу это место с издания 1677 года (Opera posthuma), стр. 87—88.
"Модус" — буквально, способ, образ; всего ближе здесь — "частное про>
проявление".
77
Тела и образы для Спинозы — мир протяжения; т.е. сюда относится весь
опыт, вся эмпирия в точном значении слова. Следовательно, параллелизм
"атрибутов" мышления и протяжения есть идео-эмпирический параллелизм.
А Плеханов приписал Спинозе пареллелйзм психо-физический. И приписал
не только за себя, но и за Энгельса, и за Маркса, которые, вероятно, высоко
ценили Спинозу, но несомненно, также его знали, и едва ли могли быть...
"спинозистами" в духе Плеханова.
Настоящий специалист знающий Веневитинова и графиню NN, не
правда ли?15.
Не напоминает ли это вам, читатель, другого нашего отечественного
"специалиста", который
Шекспировых творений составил полный список,
Без важных упущений и без больших описок:
Какую-то Заиру, французского поэта
Он приписал Шекспиру, да пропустил Гамлета...
XXI.
Таков образец, который избрал для себя, и которому слепо — слишком
слепо — старается следовать В. Ильин.
Этот "образец" я решаюсь теперь разоблачить до конца, и перехожу
к другой его стороне. Г. Плеханов выступает в литературе не только как
истинный специалист философии, но также и как профессор литературной
этики. Обстоятельства дела таковы.
По вопросу о "вещах в себе" Плеханов, как я уже указывал, колеблется
между двумя различными мнениями: то эти вещи никакого вида не имеют,
помимо только их действия на наши органы чувств, — то вид у них есть, но
мы его знать не можем, ощущения же наши являются как бы его
"иероглифами". От этого последнего взгляда Плеханов отрекся в 1905 году, в
примечаниях к переводу брошюры Энгельса о Фейербахе, и вернулся к нему в
1906 году, в своем сборнике "Критика наших критиков". В своей полемике
я не мог не отметить этой двойственности. У Плеханова это вызвало взрыв
благородных чувств. Он утверждает, что я не имел нравственного права
цитировать его статью из сборника, вышедшего в 1906 году, —
направленную против Конрада Шмидта и озаглавленную "Еще раз материализм".
"Вы, — пишет он, — не сочли нужным спросить себя, к какому времени
относится та полемическая статья... Я уже сказал, что она относится к началу
1899 года. Я не находил возможным исправлять терминологию этой
полемической статьи в силу того соображения, которое я высказал еще в
предисловии ко 2-му изд. моего "Монист, взгляда на историю". Я говорил там:
"Мною исправлены здесь только описки и опечатки, закравшиеся в 1-ое
издание. Я не счел себя в праве изменять что-нибудь в моих доводах по той
простой причине, что эта моя книга — полемическое произведение. Изменять
что-нибудь в содержании полемического произведения значит выступать
против своего противника с новым оружием, заставляя его бороться с
помощью старого. Это прием непозволительный (Последний курсив мой. А.Б.).
Вы, — продолжает Плеханов, — опять попали в большой просак, г. Богданов,
но на этот раз попали в него вследствие невнимательного отношения к голосу
15 В XVIII веке вполне укоренилось смешение "мышления*' с "сознанием**, и потому нео-
спинозисты того времени, естественно, заняли позицию психо-физического параллелизма,
"одушевления материи", как о том свидетельствует, между прочим, характеристика их, данная Дидро
в Энциклопедии, и цитированная самим Плехановым ("Крит. наш. кр.", стр. 161). Приведя эту
характеристику, Плеханов замечает: "Из этого еще не совсем ясно видно, в чем состоит, по мнению
Дидро, превосходство нового спинозизма перед старым..." Конечно, не ясно, если не знать
старого спинозизма.
78
вашей литературной совести, говорившей Вам, что Вы дурно делаете,
придираясь к уже покинутой мною терминологии. Смысл басни сей таков:
угрызения литературной совести представляют собой такие "переживания",
пренебрегать которыми иногда бывает очень неудобно. Советую Вам запомнить
это, г. Богданов". ("Mat. mil.", письмо 2, Гол. С-Д, 1908).
Неправда ли, хорошая лекция литературной этики? И вот, представьте
себе, читатель, что я сначала как раз усомнился в своем праве считать
русский перевод статей против Конрада Шмидта, изданный в сборнике 1906
года, за выражение позднейших взглядов Плеханова; я заподозрил, что он,
может быть, вовсе не редактировал этих статей по существу, а оставил их
такими, какими они были помещены в "Neue Zeit" 1899 года. Тогда я
позаботился сравнить немецкий подлинник с русским переводом, и убедился, что
этот последний радикально проредактирован по существу. В первой же из
этих статей оказался ряд вставок и выпусков чрезвычайно важного
содержания.
Так, в русском переводе выкинуто первое примечание в 6 строк с общей
квалификацией работы Конрада Шмидта ("N.Z.", 1899, 5, стр. 139); в конце
(стр. 145) выкинуто полемических 10 строк о Бернштейне и Шмидте
(русск. пер. стр. 184). Сделано две больших вставки. Одна — примечание
в 14 строк о кантианцах и их отношении к теории развития — оговорена
автором. Другая, об отношении Конр. Шмидта к Канту, вставка особенно
важная для целей полемики, размером также в 14 строк, не оговорена вовсе
(стр. 175). На стр. 171 вставлены две фразы, коренным образом изменяющие
мысль; именно, объявлено "неправильной мыслью" и "изменою
материалистической теории познания" то, что в немецком оригинале цитировалось как
мысль материалистическая (именно, будто "мы познаем только скорлупу
вещей"). И это далеко еще не все изменения, найденные мною; но я не хочу
утомлять внимание читателя.
Когда я убедился во всем этом, тогда я решился признать последнее
издание статей против К. Шмидта выражением последних для того времени
взглядов Плеханова.
Теперь он, объявляя выполненное им редактирование
"непозволительным приемом", обрекает меня на угрызения литературной совести! Не
напоминает ли это вам, читатель, аристократический институт "souffre douleur'oe",
обычай за проступки знатного ребенка, для его поучения, строго наказывать
при нем ребенка плебейского?
Пересматривая немецкий подлинник и русский перевод статей против
Конр. Шмидта, я наткнулся на факт еще более замечательный, более того —
совершенно беспримерный.
Эмпириокритиком В. Черновым был указан факт загадочно-неверного
перевода Плехановым одного из марксовских тезисов о Фейербахе, именно
того, где устанавливается практический критерий истины. В подлиннике
стоит: "Практикой должен человек доказать истинность, т.е. действительность,
мощь, посюсторонность своего мышления". В переводе Плеханова вместо
последних слов стоит: "доказать, что его мышление не останавливается по
сю сторону явлений". Перевод явно противоположен подлиннику, и
приписывает Марксу признание вещей в себе в кантиански-плехановском смысле16.
Этот неверный перевод и был любимым аргументом учеников Плеханова
против всяких "махистов".
Дело, казалось бы, вполне ясно. Если при переводе Маркса к его словам
прибавлять отрицание "не", то и получится не-Маркс, или анти-Маркс. Правда,
В. Ильин ругательски ругает В. Чернова за его разоблачение, усматривая
"невежество", "беспредельную неряшливость", "безграмотность", "наездни-
16 См. плехановский перевод брош. Энгельса о Л. Фейербахе.
79
чество", в том, что он "не понял вольного пересказа" Плеханова. Но факта
изменить нельзя. Можно было только думать, что тут — неумышленная
ошибка; а ошибаться свойственно человеку, даже столь авторитетному, как
Плеханов. К сожалению, выясняется, что думать этого нельзя.
В первой статье, против Конрада Шмидта (N.Z., 1899, 5) Плеханов привел
второй тезис Маркса о Фейербахе, и оборвал цитату перед словами о
"посюсторонности". В русском переводе этого места ("Критика наших крит.",
стр. 168) цитата продолжена, а именно прибавлена неверно переведенная фраза.
Этим вполне устанавливается следующее:
1) Плеханов знал, что подлинные слова Маркса говорят против него,
и потому в статье на немецком языке, где Маркса приходилось брать
в подлиннике, отбрасывал эти слова;
2) Плеханов знал, что его перевод говорит за него, и потому в статье на
русском языке, где можно было брать Маркса в переводе, заканчивал цитату
своим неверным переводом.
Предлагаю профессору литературной этики Плеханову дать надлежащую
характеристику этого приема борьбы.
И вот такого философа взял себе за образец В. Ильин, философ, по-видимому,
очень молодой, — по крайней мере, я раньше не встречал его в специальной
литературе. Понятно, что у него все выходит еще наивнее и грубее. О его
умении разыграть ученость читатель уже достаточно мог судить по
приведенным раньше примерам. А что касается "литературно-этических" методов, то
у него они принимают такой вид, что могут только способствовать
благодушному настроению противника. Напр., ему надо представить в глазах
читателя "путаницей" то, что я говорил о материалистах XVIII века, и он
в ответе заменяет их материалистами XVII века; но так как между взятой
у меня цитатой и его ответом всего одна строка, то замена цифр,
естественно, бросается всякому в глаза17. Можно ли тут сердиться или возмущаться?
Есть латинская поговорка: "пусть не хватает сил, но намеренье все-таки
похвальное". Применительно к В. Ильину, ее следует перевернуть: намеренья
то не похвальные, но зато — сил не хватает. И то хорошо.
XXII.
Исследуя профессиональную ученость В. Ильина и его учителя Г.
Плеханова, я не касался вопроса с его положительной стороны: какова
действительная ценность и действительное значение профессиональной учености,
специально же — в области философии? Рассмотреть это теперь необходимо
особенно потому, что иной неопытный читатель мог бы на основании
сделанных разоблачений прийти к чрезвычайно печальным и глубоко
ошибочным выводам в таком роде: если уж сам И. Ильин с его тысячами цитат
и Г. Плеханов с его установившейся репутацией теоретика на самом деле
не знают того, о чем говорят, то кто же имеет право судить о философских
истинах и заблуждениях? не очевидно ли, что только немногие избранники,
аристократы познания, имевшие время и возможность проникнуть на самое
дно философской специализации, доподлинно изучившие бесконечное число
философских трактатов, и точно знающие, кто, что и когда писал по
гносеологии, метафизике и т. под.? Чтобы показать, насколько относительна
цена специальной учености, я начну с двух-трех исторических иллюстраций.
Гениальный немецкий поэт Вольфганг Гете, при всей своей
энциклопедической образованности, едва ли мог быть специалистом зоологии, ботаники,
общей биологии. Между тем, ему принадлежат великие открытия в этих
областях: учение о генетическом единстве различных органов растения и поз-
17 В. Ильин, стр. 112.
80
воночная теория черепа. При этом он был сторонником эволюционного
понимания жизни вообще в такую эпоху, когда огромное большинство
специалистов биологии, в том числе ученейшие и авторитетнейшие из них,
считали несомненной и абсолютной истиной неизменяемость видов.
Такую же, революционно-правильную позицию по этому вопросу занимал
его младший современник, французский романист Бальзак, в осгроумно-
беллетристической форме осмеивавший сторонников господствовавшей
доктрины, и специально, кажется, величайшего из авторитетных специалистов
того времени, гениального Кювье. Этот Бальзак, который, кстати сказать,
был несомненным предшественником и учителем Маркса в учении о классовой
психологии, не боялся иметь свое суждение вопреки самым ученым
специалистам; и в то время как идеи Ламарка высмеивались, а Жоффруа
Сент-Илер потерпел поражение в полемике с Кювье, смелый писатель мстил
за их неудачи веселым памфлетом, в котором издевался не только над старым
мировоззрением, но также и над узостью и слепотой специалистов18.
А вот факт, относящийся к истории величайшего открытия XIX века —
закона сохранения энергии.
Немецкий врач, Роберт Майер, исходя из некоторых наблюдений своей
врачебной практики в тропических странах, путем довольно сложного и
чрезвычайно интересного ряда умозаключений, которого мне здесь не
приходится рассказывать, пришел к идее эквивалентности и замещения различных
форм энергии. Свои выводы он изложил в статье, которую и направил в
соответственный специальный журнал "Анналы физики" Поггендорфа. Редактор
возвратил ему рукопись с замечанием, что лучше ему не браться за вещи,
самой азбуки которых он не знает. И действительно, в статье Майера была
очень грубая ошибка против элементарной механики: он смешал
"количество движения" с "живой силою", — недосмотр, который, конечно, был бы
невозможен для специалиста. Это не мешало его идее быть великим
открытием; но, справедливо замечает Эрнст Мах, нелепо было бы требовать от
Fachphilister'a, от "филистера специальности", каким был ученейший муж
Поггендорф, чтобы он самостоятельно понял гениальную мысль, для него
совершенно новую.
Иллюстрации, кажется, достаточно яркие. Но, конечно, они приведены
мною не для того, чтобы доказывать бесполезность или вред специальных
знаний. Но они удобны для выяснений вопросов о филистерстве
специальности, о правах специалистов и дилетантов, а особенно — об отношении
марксизма к специализации.
XXIII.
Специализация есть социальное отношение, определенная форма
разделения труда, все равно — в технической или в научной области. Смысл
ее заключается в том, что она, с одной стороны, суживает поле работы
человека, с другой стороны — концентрирует его силы на этом
ограниченном поле. Первое обстоятельство увеличивает консерватизм человеческой
деятельности, уменьшая сумму внешних влияний, толкающих человека вперед,
отнимая материал, из которого исходит его развитие. Второе увеличивает
производительность труда, а тем самым, при обычных условиях, и его
прогрессивность.
Что важнее? Какая тенденция сильнее? Это вопрос факта, вопрос истории.
Долгое время технический и научный прогресс шел рядом со
специализацией, рука об руку с нею. Но когда поле труда коллективного бесконечно
Сказка "Приключение осла" в сборнике "Общественная и домашняя жизнь животных",
вышедшем около 1840 года и переведенном на русский язык.
81
расширилось, сужение труда индивидуального стало все более отрывать
личность от коллектива, и тем самым обессиливать ее. Коренное
противоречие, лежащее в специализации, двойственность ее тенденций стала все
резче выступать на практике; она привела в технике к безжизненному типу
сведенного к элементарной трудовой операции работника старой
мануфактуры, в науке и особенно в философии — к не менее безжизненному типу
мандарина книжной учености. Это, конечно, типы предельные; а рядом с ними
возникало и существует много типов менее резких, в большей или меньшей
степени, однако, ослабленных в своей жизненности.
Практически, специализация еще необходима на каждом шагу, и далеко
не всегда ведет к чрезмерному консерватизму мысли. Если почтенный
специалист Поггендорф не в силах был даже сколько-нибудь понять идею
Р. Майера, то другой, не менее ученый специалист, Леонар Сади Карно
еще за 10 лет до Майера сделал то же самое великое открытие, и только
благодаря неожиданной, ранней смерти не успел опубликовать его19; третий
архи-специалист, Клаузиус, впоследствии превосходно развил ту же идею и
дал ей наилучшие математические формулировки. Чаще всего, специализация
обнаруживает свое отрицательное действие в развитии мысли человечества
именно тогда, когда делается какой-нибудь важный и большой шаг вперед; —
а потом, когда шаг сделан, и сопротивление цеховой учености сломлено, —
она с большим з^сердием принимается за разработку нового открытия или
изобретения, и с большим успехом довершает его.
Но прогресс человечества не остановился на такой несовершенной и
противоречивой форме разделения труда, как специализация. Шаг за шагом, он
ее преодолевает. Создаются общие, объединяющие методы, в технике и в науке.
В технике их вырабатывает машинное производство, в науке —
монистические теории: энергетика, дарвинизм, учение Маркса. Работник при одной
машине несравненно меньше отличается по характеру и содержанию своего
труда от работника при другой машине, чем два ремесленника различных
отраслей, или два специалиста в мануфактуре. Равным образом приемы
и строй мысли, на которые должны опираться в своей работе
исследователи разных областей науки, все более сближаются, все более становятся
сходными. В социалистической общественной системе будет уже достигнуто
такое объединение методов техники и методов науки, при котором переход
от одной отрасли труда или познания к другой будет требовать
относительно ничтожного труда, перемена занятий станет самым легким делом.
Но все это пока еще впереди, в действительности это существует только
как ее тенденция. Рамки специальностей еще резко очерчены, и
стушевываются лишь мало-по-малу. Положительная роль специализации далеко еще
не сыграна и ее филистерски-цеховые формы также весьма распространены.
В оценке этих форм, философия, по самому существу ее работы, должна
занять особое и своеобразное положение.
Каждая наука систематизирует или "организует" какую-либо отдельную
область опыта, и потому именно является "специальностью". Философия
не имеет такой особой области. Она стремится охватить опыт и познание
в его целом. Она выражает монистическую потребность человеческого
мышления. Следовательно, она есть нечто противоположное специализации.
Дробление человека, порожденное специализацией, создало массу
жизненных противоречий, сузило мир для каждого отдельного человека и
подорвало взаимное понимание людей, интересы личности отделило от интересов
коллектива и противопоставило интересам других людей; а отсюда возникла
борьба всех против всех, отдавшая человека во власть социально-стихийных
сил, для него непонятных и потому неодолимых. Философия хотела связать
19 Правда, Карно был офицером, и значит, не такой уже голый специалист своей науки...
82
то, что было разорвано, дать людям цельность и единство взгляда на мир,
разрушить перегородки, разделившие человеческий опыт на замкнутые клетки,
заполнить пропасти мышления и перекинуть мост от него к загадочно-
грозному в своей бесконечной сложности бытию. Всего этого, очевидно,
немыслимо сделать в рамках какой-либо специальности. И философия великих
мастеров имела всегда энциклопедическую основу. Бессильна была и она
решить свою гигантскую задачу: нельзя силой идей объединить то, что
разрозненно в реальности. Но все же это были важные и ценные попытки,
пролагавшие путь дальнейшей объединительной работе человеческой мысли.
Наконец, настало время, когда сила специализации восторжествовала и в
самой философской работе, извративши ее смысл, и сделавши из философии
нечто коренным образом противоположное всей ее задаче.
Философия стала цеховой специальностью, в которой быстро расцвела
профессиональная ограниченность, цеховое филистерство. Задача
объединения общечеловеческого опыта, в его неисчерпаемом богатстве, сложности
и противоречивости, перешла в руки людей, знания которых в массе случаев
не выходили из пределов книг, написанных другими людьми по философии,
т.е. выполненных ими попыток объединения; самое же содержание этого
опыта, развивающейся трудовой практики и познания, оставалось в
наибольшей своей доле им незнакомым и чуждым, даже неинтересным. Это
было вырождение философии в пустую схоластику, полезную разве только
в смысле упражнения логических способностей.
Человек, который прочитал все существующие гносеологии и
метафизики, изощрился в критических анализах понятий, но не знает ни
практической жизни своего времени, ни методов и результатов самых различных
наук, на которые опирается человеческий труд, ни современного ему состояния
литературы и искусства, — такой человек есть живая насмешка над
философией. Чего может стоит его "философия", какой опыт она объединит и
организует? Опыт его кабинета и нескольких тысяч томов чужих
рассуждений? А этот карикатурный тип философского "Fachphilister'a" наиболее
распространен в наше время, он имеет успех, наивные люди верят, что это,
собственно, и есть настоящий носитель философского мышления.
В статье одного такого специалиста, патентованного, можно сказать,
мыслителя, члена разных соответственных обществ и сотрудника
соответственных журналов, мне случилось однажды прочитать, что вот не все же
существующее развивается: количество энергии в природе остается
неизменным. Трудно словами характеризовать выраженную в этих словах бездну
невежества по отношению ко всему техническому и научному развитию
нашего времени, глубочайшее незнание того, что означает символ "энергии"
в производстве и познании, центральное понятие всей современной
организации труда и точной науки. Почтенный мыслитель искренно полагал, что
энергия, это такая вещь, которая находится в другой вещи, называемой
природой, и которая могла бы увеличиться или распухнуть или
"развиться", а между тем ничего этого с ней в действительности не происходит.
Он не знал, что "энергия", это просто монистическое отношение человека
к различнейшим явлениям в производстве и в познании, что это —
объединяющий метод того и другого, который все дальше развивается на наших
глазах.
Пример этого — вовсе не исключение, а скорее типичный случай для
людей, которые под изучением философии понимают чтение философских
книг, а под философской работой — писание новых таких же книг на основании
прочитанных. От такого наивного понимания всего легче должны отрешаться
марксисты, которым хорошо известно, что философия — это идеология,
т.е. "надстройка", т.е. нечто производное, и потому смешно ее строить из
ее самой, а надо начать с выяснения "базиса", т.е. изучать производительные
83
силы, что делается науками техническими и естественными, а затем —
экономику и основные идеологические области, что делается науками
социальными. И на основании всего этого, для марксиста должно быть ясно,
что к философской работе любой широко образованной и видевшей жизнь
человек подготовлен несравненно лучше, чем пыльный специалист-гносеолог.
Отсюда вытекает более, чем в какой-либо другой области, бесспорное
право "профана", обладающего достаточным жизненным и научным опытом,
"иметь свое суждение" в борьбе философских направлений.
И особенно печально видеть, когда некоторые марксисты, приступая
к философским вопросам, стараются придать себе вид настоящих цеховых
филистеров и запугать читателя своей ученостью, чтобы он им на слово верил.
Даже те, кто обладает действительной ученостью, должны бы помнить, что
не марксистское дело — внушать рабье преклонение перед умственным
аристократизмом избранных, обладающих высшим специальным знанием.
А засорять мозги читателя тысячами спешно вырванных, плохо разобранных,
слабо связанных, да иной раз еще искаженных цитат — это дело прямо уже
нехорошее, анти-социальное.
Специальное изучение философии — вещь очень хорошая, но тогда, когда
оно опирается на серьезные знания, научные и практические. Полезно
исследовать и критиковать взгляды различных философов прошлого и
настоящего, но при этом надо ясно представлять себе тот жизненный материал,
который они организовали в своих философских воззрениях. Нелепо
цитировать по одному и тому же вопросу Беркли, Канта, Маха, не считаясь с тем,
что все содержание их понятий различно, потому что различна вся
историческая обстановка, в которой они жили, сумма опыта, с которой они
имели дело, социальные мотивы, которые ими руководили, — не считаясь
с тем, что даже одни и те же слова и формулы выражают у них совсем
не одно и то же. Для марксиста понимать все это — более обязательно,
чем для кого-либо. Нет вещи более не-исторической, более анти-марксистской,
чем набор цитат из разных школ и времен, не соединенный с серьезным
социальным анализом цитируемых идей.
Книга, которую мы разбирали, всем своим тоном, всем своим
построением учит верить в профессиональную ученость специалистов, как она учит
верить в Маркса. Первая вера — вредна и смешна, вторая — вредна и позорна.
XXIV.
Подведем итоги философскому трактату В. Ильина.
Мы видели в нем массу противоречий; но "диалектические" ли они?
Внешний вид глубочайшей учености — и не менее глубокое невежество на
самом деле,
Постоянные обвинения противников в "неприличии", в "литературном
наездничестве", — и необычный даже для наших отечественных нравов
лексикон ругательных слов20.
Обозначение всех оппонентов как "философских реакционеров", и самая
застойная тенденция, самая злая ненависть ко всяким без различия
"новшествам".
Резкий, анти-религиозный тон, приписыванье враждебной стороне
стремлений к "поповщине", — и глубоко религиозное мышление, с культом
"абсолютного".
Это последнее противоречие, конечно, основа всех остальных.
Я могу цитировать только несоизмеримо-малую их долю. Читатель может обучиться
сам... По такому поводу, как критика теории Канта, В. Ильин ухитряется обозвать своих
противников "Пуришкевичами" (стр. 231).
84
Представьте себе человека, который, мысля религиозно, формально принял
учение, глубоко враждебное всякому "фидеизму".
Тогда он во-1), создает культ из своей анти-религиозности, что само по себе
еще не было бы так плохо; но при этом он, — во-2), — всякие взгляды,
с которыми не согласен, или которых не понимает, будет рассматривать,
как идеи враждебной секты, как враждебную религию.
Так его собственная религиозность для него субъективно проецируется
на его противников.
Может быть, Вы слышали, читатель, историю про одного алкоголика,
который, в ответ на грустные упреки друзей, — "что, брат, допился-таки
до чертиков?" — гордо отвечал:
"Нет, я то еще не допился, а вот он (больной указал на фельдшера), он
действительно допился: так по нем и прыгают, так и прыгают: я сам видел".
В. Ильин тоже отнюдь не находится в религиозном опьянении от своей
"абсолютной истины". Нет, но он сам видел, как прыгают клерикальные
чертики по разным "махистам".
XXV.
Не прошло и пяти месяцев с появления книги В. Ильина, как у него уже
обнаруживаются собственные последователи, и притом совершенно слепо ему
доверяющие... Передо мной официальное "Письмо к слушателям заграничной
марксистской школы" Н. Ленина21. Этот весьма заслуженный политик,
обличая означенную школу в философских ересях, которые он считает
теоретической основой какой-то новой фракции, — как Плеханов считал их
теоретической основой большевизма, — пишет так:
"Возьмите, наконец, программу занятий школы. Из четырех отделов один —
третий — озаглавлен "философия пролетарской борьбы". В международной
марксистской литературе есть десятки и сотни, если не тысячи, программ
занятий подобного же типа. Но вы нигде не найдете "философии
пролетарской борьбы". Есть философский материализм Маркса и Энгельса, но
нигде нет "философии пролетарской борьбы". И никто из европейских
марксистов не поймет, что это значит. Поймут это только те, кто знаком с
сочинениями Станислава А. Вольского, Богданова, Базарова, Луначарского.
Прежде чем "философию пролетарской борьбы" преподавать, надо такую
философию выдумать. А выдумкой этой особой философии, которая тем чаще
божится словом "пролетарская", чем дальше она от пролетарского
мировоззрения, занималась и занимается только указанная группа...".
Итак, философии пролетарской борьбы нет на свете; "философский
материализм Маркса и Энгельса" отнюдь таковою не является, и вообще ее могут
выдумывать только люди, далекие от пролетарского мировоззрения... Но
"пролетарское мировоззрение"-то существует? Очевидно, да. Философию оно
в себе заключать может? По-видимому, и почтенный политик этого не
отрицает. Будет ли эта философия пролетарски-классовой? Как будто, оно не
должно быть иначе. Будет ли она активною, т.е. философией борьбы? Вряд ли
кто даже из "европейских" марксистов станет отрицать это. Но не окажется ли
она тогда "философией пролетарской борьбы"? А не представляет ли из себя по
существу именно такую философию исторический материализм Маркса и
Энгельса? Н. Ленин не согласен, но я боюсь, что все "европейские"
марксисты согласятся. А не следует ли эту философию разрабатывать и развивать
дальше? "Вот, это и значит — выдумывать ее", — скажет В. Ильин и Н. Ленин.
Может быть, оно и в самом деле очень дурно. Но что делать? Не всем
дана такая теплая вера в то, что все уже выяснено и сказано, что дальше
стремиться человеческой мысли некуда, и искать нечего.
21 Цитирую по любезно кем-то мне присланной печатной корректуре.
85
Обратимся теперь к означенной "программе заграничной школы". Под
общим заглавием ее третьего отдела "философия пролетарской борьбы"
имеется ряд частных подзаголовков: "Развитие общественных мировоззрений",
"Развитие искусства и литературы", "Развитие русской литературы в XIX веке",
"Социалистическая культура". Все это такие вещи, которые к пролетарскому
мировоззрению отношения не имеют? которые надо специально "выдумывать",
не правда ли?
"Никто из европейских марксистов не поймет, что это значит", —
утверждает Н. Ленин. Но вот вопрос — принадлежит ли к числу европейских
марксистов Карл Каутский? Дело в том, что он, как видно из его "Письма в
заграничную русскую школу"22, получив ее программу, совсем не пришел в
недоумение по поводу того, что значит — философия пролетарской борьбы, а
напротив, отнесся к этому, как к вещи совершенно понятной; и заявив, что
программу он "в общем находит превосходной", предложил пополнить ее как раз
в этом отделе, именно прибавить "историю социальных теорий". Быстро же
факты успели опровергнуть утверждение почтенного русского политика!
В том же своем "Письме" Н. Ленин пишет:
"Вся русская печать давно уже указала на то, что... Луначарский повел
проповедь богостроительства. Ему помогал в России Базаров. Однородные
философские взгляды защищал в десятке русских книг и статей, в десятке
заграничных референтов Богданов"...
Всякий, кто читал критическую статью Базарова "О богоискательстве
и богостроительстве", где он полемически относится к обоим названным
течениям, давая им, однако, весьма справедливо неодинаковую оценку,
и всякий, кто читал мои работы, сразу видит, какое тут грубое искажение
действительности. Но Н. Ленин надел на себя, вслед за Ильиным, какие-то
невероятно все извращающие очки, и сквозь них систематически — к
сожалению, даже довольно планомерно — усматривает то, чего нет23.
Из философских вопросов сторонники В. Ильина ухитряются создавать
какую-то невозможную политическую путаницу, пользуясь ими для того,
чтобы обострять и углублять практические противоречия внутри левого крыла
русского марксизма, Неполезная для дела и неблагородная работа! И, что
всего уже неблагороднее, такое отношение к философским вопросам они
пытаются приписать своим противникам, — на них свалить вину в подмене
философских разногласий практическими. Прием для этого возможен только
один — грубое извращение фактов.
В том же своем "Письме" Н, Ленин говорит:
"...В апреле 1908 года я объявил всем этим трем товарищам (он назвал
перед этим Базарова, Богданова, Луначарского, и загадочным образом
пропустил М. Горького. А.Б.) о безусловном расхождении с ними по
философии, причем я предложил им тогда употребить общие средства и силы на
большевистскую историю революции, в противовес
меньшевистски-ликвидаторской истории; но они отвергли мое предложение...".
Это, поистине, возмутительная неправда, и я, как от своего имени, так и,
по полномочию, от имени М. Горького и остальных бывших там
литераторов, заявляю, что не только предложение не было отвергнуто, но против
него не раздалось ни одного голоса, — тут единодушие было полнейшее.
22 Цитирую по печатному документу (русский перевод письма).
23 Особенно недопустимой представляется ссылка на "десяток заграничных рефератов
Богданова", ссылка, которой не может точно проверить никто из тех, кто не слышал самых рефератов.
А те, кто на них был, могли бы, пожалуй, спросить Н. Ленина, из каких источников он почерпнул
настолько полные сведения об этих рефератах, что считает возможным официально на них
ссылаться. Дело в том, что ни на одном из них он не был; не был даже на том, на который был
специально приглашен, — на полемическом реферате по поводу разбираемой здесь книги
В, Ильина.
86
И когда потом была сделана попытка осуществить этот план, то
официальным представителем редакции предполагаемого издания был сделан именно
Максим Горький, который и напечатал в газетах приглашение о присылке
материалов; я же находился в составе намеченных сотрудников. Дело пока
не выполнено, только вина тут не наша. Никому из нас и в голову не
приходило, на основании философских разногласий отказываться от
сотрудничества в важной социально-исторической работе.
Мы полагаем, что трудное дело выработки целостного пролетарского
мировоззрения должно выполняться коллективно, и что борьба
теоретических оттенков не должна заслонять от нашего сознания единства великого
практического дела.
История показывает, что всякая система идей — религиозная,
философская, правовая, политическая — как бы ни была она революционна в эпоху
своего зарождения и борьбы за господство, рано или поздно становится
задержкой и препятствием для дальнейшего развития, силой социально-
реакционной. Избегнуть этого фатального вырождения могла только такая
теория, которая возвысилась над ним познавательно, которая сумела
объяснить его, раскрыть его причины. Такой теорией был марксизм.
Марксизм показал, что всякая система идей есть органический результат,
производное определенных общественно-трудовых отношений, вне которых
ее жизненный смысл неминуемо теряется, и затем извращается. В смене
общественно-трудовых форм разгадка судьбы идеологий. В эпоху
прогрессивного развития определенных производственных отношений создающаяся на
их основе идеология прогрессивна, ибо она служит им, помогает их развитию,
закрепляет их. Но когда их развитие завершилось, и на их место начинают
уже выдвигаться новые, более совершенные формы, та же идеология,
продолжая поддерживать и закреплять старые, низшие формы, становится
консервативною, а затем реакционной. Переживая свою социально-трудовую
основу, она превращается в "мертвеца, который хватает живого". Тогда ее
разрушение необходимо для социального развития.
Признав это, марксизм, идеология прогрессивнейшего класса, неизбежно
должен был отвергнуть абсолютное значение за какой бы то ни было системой
идей, в том числе и за своей собственной. Он предъявил к себе самому
требование непрерывного развития в соответствии с изменяющимися
жизненными отношениями пролетариата. И марксизм идет по этому пути.
Но старый мир не мог примириться с тем, что в его среде зародилось
и живет учение, не подвластное его року, не поддающееся его закону
идеологического вырождения, учение, которое он не в силах сделать в
положенный срок из живого, светлого организма — тусклым и злостным
вампиром. После долгой, безуспешной борьбы, старый мир прибегнул к
последнему средству: он сотворил вампира по внешнему образу и подобию своего
врага, и послал его бороться против молодой жизни. Имя этому призраку —
"абсолютный марксизм".
Вампир исполняет свою работу. Он проникает в ряды борцов,
присасывается к тем, кто не разгадал его под его оболочкой и иногда достигает
своей цели: превращает вчерашних полезных работников в озлобленных врагов
необходимого развития пролетарской мысли.
Каше отечество — страна молодого рабочего движения, неукрепившейся
культуры, страна мучительно-изнуряющей борьбы — дала этому призраку
едва ли не лучшие его жертвы: Г. Плеханова еще недавно, В. Ильина, теперь,
не считая иных, менее крупных сил, но в свое время также очень полезных
для общего дела.
87
Товарищей, попавших во власть злого призрака, мы пожалеем, и
постараемся вылечить, хотя бы суровыми средствами, если нельзя иначе. А с
вампиром поступим так, как со всякими вампирами поступать полагается: голову
долой, и осиновый кол в сердце!
Перед нашим классом к нами — великая работа: создание новой культуры,
для которой все прошлое и настоящее — только материал, для которой формы
лишь смутно намечаются. Вместить бесконечно-развивающееся коллективное
содержание в бесконечно-гибкие и пластичные рамки — такова задача этой
культуры; гармоничное сотрудничество коллектива — ее орудие! Мы
выполняем подготовительное дело, выполняем его среди борьбы и
противоречий, — такова наша историческая судьба, и мы принимаем ее, как объективно-
данную. Но насколько это в наших силах — мы должны уже теперь, в пределах
нашего класса, в его культурной работе осуществлять трудовую гармонию,
которая есть наш социальный идеал; и ту внутреннюю борьбу, которой
сопровождается эта работа в нашем возникающем коллективе, мы должны
рассматривать с точки зрения ее объективных результатов — как
бессознательное и стихийное, а потому пока еще дисгармоничное сотрудничество.
На этом пути мы поймем трудовую связь поколений, и наш идеал выступит
перед нами, как непреложный вывод из прошлого и настоящего всего
человечества.
РЕЦЕНЗИЯ ОРТОДОКС (Л.И. АКСЕЛЬРОД) НА КНИГУ
"МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ".
("Современный мир", 1909 г., Июль, N 7.)
Вл. Ильин. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной
реакционной философии. Издательство "Звено". Москва. 1909 г. Стр. 438. Ц. 2р. 60 к.
Философское основное содержание этой книги может быть изложено очень
кратко. Вот это содержание.
Эмпириокритицизм представляет по существу возрождение философии Беркли
и Юма. Провозглашая себя научной философией, соответствующей методам и
задачам современного естествознания, эмпириокритическая теория познания,
являясь на деле субъективным идеализмом, находится в явном противоречии к
действительным основам положительной науки. В своей мнимой борьбе против
метафизики и кантовой вещи в себе эмпириокритики не подвинулись вперед, а ушли
далеко назад. Вещь в себе Канта подвергалась критике с двух сторон. Это
понятие критиковали и справа, и слева. Мыслители правого крыла, устранив
с поля опыта кантову вещь в себе, вернулись к философии Берклея и Юма.
Мыслители из левого лагеря, материалисты, восстали против кантовой вещи в себе
с другой точки зрения*.
Признавая вместе с Кантом внешнюю реальность, материалисты отвергают в
то же время вещь в себе. Вещь в себе Канта отличается от реальности,
признаваемой материалистами, тем, что первая, будучи совершенно оторванной от
явления, остается по ту сторону его, образуя интеллигибельный мир, между тем
как вторая связана с явлением, проявляется в нем, составляя, таким образом,
действительный источник опыта. Далее, сущность и основа материализма состоит
именно в том, что он признает внешнюю, объективную реальность,
существующую независимо от субъекта и причиняющую наши ощущения. Этим исходным
кардинальным положением определяются с точки зрения материалистической теории
все проблемы, затрагиваемые философией, как и научным мышлением вообще.
Таковы главные положения лежащей перед нами книги.
* Заметим мимоходом, что такое огульное деление критиков кантовой вещи в себе не совсем
соответствует истине. Гегель, напр., не был ни субъективным идеалистом и ни
материалистом, а вещь в себе критиковал, да еще как критиковал.
Вдумчивый, внимательный и незабывчивый читатель, следивший за философской
полемикой различного рода эклектиков-марксистов с ортотоксальными марксистами,
сразу заметит, что по существу Ильин не сказал ничего такого, что не было бы
высказано раньше последними. Беда, однако, не в том, что в книге Ильина
нет новых мыслей: подчас разработка уже высказанного известного взгляда
может быть чрезвычайно интересна и чрезвычайно оригинальна, если только
она, эта разработка, отличается серьезной, вдумчивой и тонкой аргументацией.
Но, увы! книга Ильина не обладает такими качествами. В аргументации автора
мы не видим ни гибкости философского мышления, ни точности философских
определений, ни глубокого понимания философских проблем. В общем книга
состоит из громадного количества выдержек, взятых из различных
произведений философских писателей, и множества справок хронологического свойства.
Такой эклектический способ изложения, делающий чтение книги крайне
утомительным, вряд ли может содействовать развитию философской мысли у читателя.
Обилие цитат обыкновенно привлекает того писателя, который из них склеивает
произведение, и, пожалуй, еще и того писателя, который из такого
произведения их списывает.
Что же касается читателя, то он только тогда серьезно вникает в смысл
приведенной выдержки, когда автор сумел своим собственным анализом сделать
ее достаточно интересной. В противном случае читатель бегло просматривает
цитаты, спеша узнать мысли автора, который в данный момент, естественно,
занимает его прежде всего и больше всего.
Перейдем теперь к сути книги.
Разделяя ее общие положения, постараемся, насколько это нам позволяют
размеры рецензии, отметить главные на наш взгляд ошибки автора.
Нападая на защищаемую Г.В. Плехановым теорию символов, Ильин пишет:
"Плеханов сделал явную ошибку при изложении материализма" (стр. 282).
Ибо, «если ощущения не суть образы вещей, а только знаки или символы,
не имеющие "никакого сходства" с ними, то "подвергается некоторому сомнению
существование внешних предметов, ибо знаки или символы вполне возможны по
отношению к мнимым предметам, и всякий знает примеры таких (подчеркнуто
автором) знаков или символов» (стр. 277)*. Сказано весьма решительно, но
энергическая форма этого рассуждения нисколько не мешает ему быть ошибочным
от начала до конца.
Теория, согласно которой ощущения суть символы вещей, так же мало
подвергает сомнению существование последних, как мало подвергает, например,
сомнению математическая формула 2d, выражающая сумму углов в треугольнике,
существование треугольника. Рассуждая таким образом, Ильин, сам того не
подозревая, берет аргументацию против теории символов из философии Берклея. "Знаки
или символы, -- заявляет наш автор, — вполне возможны по отношению к мнимым
предметам". Конечно, возможны. А разве галлюцинации, сновидения и всяческие
иллюзии и заблуждения суть образы или копии предметов?
Отвергая теорию символов и считая ощущения образами или "неточными"
копиями вещей, критик Плеханова становится на дуалистическую почву,
проповедуя платонизм наизнанку, а отнюдь не материалистическую философию,
исходящую из единого начала. Если бы ощущения были образами или копиями
вещей, то на какого дьявола, спрашивается, понадобились бы нам вещи,
которые в таком случае действительно оказались бы вещами в себе в
абсолютном смысле этого слова? Признать ощущения образами или копиями предметов
значит снова создавать непроходимую дуалистическую пропасть между объектом
и субъектом.
Теория символов, утверждая существование и субъекта, и объекта,
объединяет оба фактора, рассматривая субъект, как своеобразный объект, а его
ощущения, как продукт взаимодействия между двумя объектами, из которых один
есть в то же время и субъект. На этой именно объективной и
монистической точке зрения стоит современная наука.
В доказательство несостоятельности теории символов Ильин указывает на дуалистические
выводы, которые были сделаны на этой теории Гельмгольцом.
♦Этот довод выставляется против Гельмгольца, но он же является главным доводом
и против Плеханова.
89
Шаткое доказательство. Тот факт, что 1 ельмгольц, запутавшись в кантианстве, выводил
из теории символов ложные заключения, доказывает лишь философскую
непоследовательность знаменитого естествоиспытателя, но не ошибочность этой теории. »
Нет такой философской истины, исходя из которой, нельзя было бы при ее
одностороннем развитии придти к ее прямой противоположности. И теория символов не
составляет, конечно, исключения из этого правила.
Неосновательные нападки нашего автора на теорию символов имеют своим источником
его полное непонимание сущности наивного реализма. Судя по разбросанным, отрывочным
замечаниям, Ильин отождествляет наивный реализм с материализмом, ставя эмпириокри-
тикам в упрек, что они не настоящие наивные реалисты. Это поистине
непозволительная ошибка цдя материалиста. Что такое наивный реализм? Наивный реализм есть точка
зрения человека, незнакомого с научным объяснением явлений природы. Такой наивный
человек считает звук, запах, теплоту, холод и т.д. объективными элементами. Эту именно
точку зрения защищают эмпириокритики, облекая ее в тонкую метафизическую форму.
Эмпириокритики являются, таким образом, настоящими наивными реалистами. Само собою
разумеется, что между наивным реалистом, так сказать, от природы и наивным реалистом —
теоретиком познания, есть громадная разница, но основа наивного реализма, которая
сводится к полному отождествлению психического и физического, остается для обоих
одной и той же.
Материализм же стоит на той точке зрения, что ощущения, вызванные действием
различных форм движения материи, не похожи на объективные процессы, порождающие их.
Теория символов связана, следовательно, с материалистическим объяснением природы
самым тесным и неразрывным образом. А отсюда следует, что не Г. В. Плеханов,
а Ильин "сделал явную ошибку при изложении материализма".
Не более удачным оказался и второй поход, предпринятый Ильиным против Г.В.
Плеханова.
Ильин цитирует из предисловия Плеханова к "Людвигу Фейербаху" Энгельса следующие
строки: "Один немецкий писатель замечает, что для эмпириокритицизма опыт есть только
предмет исследования, а вовсе не средство познания. Если это так, то
противопоставление эмпириокритицизма материализму лишается смысла, и рассуждения на эту тему о
том, что эмпириокритицизм призван сменить собою материализм, оказываются пустыми
и праздными". Критике этой цитаты Ильин посвящает небольшую главу под
внушительным названием «Ошибка Плеханова относительно понятия "опыта"». В этой главе Ильин, по
обыкновению, много цитирует, сопоставляет цитаты, что-то выясняет, а в результате
приходит к такому заключению: "Выходит по Плеханову, что противопоставление взглядов
Карстаньена, Авенариуса и Петцольда материализму лишается смысла!" (стр. 170). Нет,
совсем не то выходит по Плеханову, которого Ильин абсолютно не понял. Плеханов
не отождествляет понятия опыта эмпириокритиков с понятием опыта материалистов, как
это ему, повидимому, желает приписать -Ильин, а говорит в этой цитате условно; если
верно, что эмпириокритики смотрят на опыт, как на предмет исследования, то
эмпириокритицизм занимается не теорией опыта, а психологией и поэтому противопоставление
эмпириокритицизма материализму равносильно противопоставлению части целому. Вот и все,
что сказал Г.В. Плеханов, мысль которого, повторяем, Ильин не понял или не хотел
понять.
Пойдем дальше.
Не выдерживают ни малейшей критики главы книги, посвященные разбору закона
причинности и взаимоотношения свободы и необходимости. «Вопрос о причинности, —
заявляет автор, — имеет особенно важное значение для определения философской
линии того или другого новейшего "изма" (какой жаргон!), и мы должны поэтому
остановиться на этом вопросе несколько подробнее» (стр. 173).
Ильин, как видите, понимает серьезное значение этого вопроса и он действительно
подробно останавливается на нем, но качество не соответствует, к сожалению, количеству,
ибо в обширной главе автор не только ничего не сказал по существу вопроса, но
обнаружил непонимание этой сложной проблемы. Зная критику Вундта, направленную против
эмпириокритицизма, Ильин даже не сумел воспользоваться справедливым указанием лейпциг-
ского мыслителя на то, что эмпириокритицизм смешивает понятие causa с пониманием
ratio, причинность в процессах природы с логической зависимостью*.
*WundtW. Philosophische Studien, B-d. XIII. 1897. S. 325. Вундт ставит это смешение
в упрек Авенариусу, но Вундт справедливо видит в учении последнего настоящий
эмпириокритицизм.
90
Не менее слаба и глава "Свобода и необходимость". Для характеристики
содержания этой главы достаточно указать хотя бы на следующее место:
«Энгельс, — пишет Ильин, — не занимается вымучиванием "определений" свободы
и необходимости, тех схоластических определений, которые всего более занимают
реакционных профессоров (вроде Авенариуса) и его учеников (вроде Богданова).
Энгельс берет сознание и волю человека — с одной стороны, необходимость
природы* — с другой и вместо всякого определения, всякого дефинизма, просто
говорит, что необходимость природы есть первичное, а воля и сознание
человека вторичное. Последние должны, неизбежно и необходимо должны
приспособляться к первой; Энгельс считает это до такой степени самоочевидным, что
не теряет лишних слов на пояснение своего взгляда" (стр. 218). Хорошо, что
взгляды Энгельса в достаточной степени знакомы русской читающей публике;
в противном случае подобная их передача могла бы компрометировать
мыслителя. Энгельс, как это известно и Ильину, примыкал по этому вопросу к
Гегелю, а Гегель разрешал вопрос об отношении свободы и необходимости не так
просто, как это изображает Ильин.
Далее, решительно невозможно обойти молчанием и способ полемики автора.
Полемика Ильина, отличаясь некоторой энергией и настойчивостью, всегда
отличалась в то же время крайней грубостью, оскорбляющей эстетическое чувство
читателя. Но когда грубость проявляется в боевых злободневных статьях, го
ей можно найти оправдание: на поле битвы нет ни времени, ни спокойствия
для того, чтобы думать о красоте оружия. Но когда крайняя,
непозволительная грубость пускается в ход в объемистом произведении, трактующем так
или иначе о философских проблемах, то грубость становится прямо-таки
невыносимой.
Не соответствуют истине и потому именно грубы и возмутительны эпитеты,
которыми Ильин награждает мыслителей из позитивистского лагеря. Авенариус —
"кривляка" (стр. 94), "имманенты" — "философские Меньшиковы" (стр. 142),
Корнелиус — "урядник на философской кафедре" (стр. 256), в "ноздревски-пет-
цольдовском смысле слова" (стр. 262). Или такой перл: "Петухи Бюхнеры,
Дюринги и К0 (вместе с Леклером, Махом, Авенариусом и пр.) не умели выделить
из навозной кучи абсолютного идеализма" "диалектики — этого жемчужного
зерна" (стр. 287). Уму непостижимо, как это можно нечто подобное написать,
написавши, не зачеркнуть, а не зачеркнувши, не потребовать с нетерпением
корректуры для уничтожения таких нелепых и грубых сравнений!
Из русских махистов достается от Ильина больше всего П. Юшкевичу.
С Богдановым, Луначарским и Базаровым он обращается куда вежливее. Это,
должно быть, потому, что в области политики Ильин, подобно всем махистам-
большевикам, сам принимал все свои ощущения и все свои представления
за реальную действительность.
В заключение два слова о положительных сторонах "материализма и
эмпириокритицизма" Ильина. Положительно и важно в этой книге прежде всего то,
что автор горячо и страстно защищает истину. Во-вторых, книга не лишена
отдельных метких и остроумных замечаний. В-третьих, в этой книге чувствуется живой,
свежий, бодрый и революционный тон. Этих качеств вполне достаточно для
того, чтобы рекомендовать читателям эту книгу, ибо существует на белом свете
много книг, которые пользуются большим успехом и которые такими
качествами не обладают.
*3аметим, между прочим, что выражение Энгельса "Naturnotwendigkeiten", означающее
"необходимости в природе", Ильин перевел совершенно неправильно "необходимость природы".
Ясно, что в этом неправильном переводе мысль Энгельса получает априорно-метафизический
характер.
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Воспоминания.
Жизнь и философский путь
н.о. лосский
Глава восьмая
В Праге
(1922—1942)
Прага, сделавшись столицею нового государства, Чехословакии, в это
время быстро разрасталась. В ней был тяжелый квартирный кризис.
Найти квартиру было очень трудно. Поэтому русским беженцам было
предоставлено право нанимать комнаты в громадном здании для
рабочих, названном "Свободарна", в части города Либень, богатой
фабриками и находящейся на краю города. Мы взяли в Свободарне
сначала две, потом три комнаты и прожили там два года, уезжая только
на летние месяцы в прелестный городок Збраслав в двенадцати
километрах от Праги вверх по Влтаве.
Чехословацкое правительство дало мне, как и другим русским ученым,
профессорскую эмигрантскую стипендию, более 2000 крон. Мария
Николаевна, как учредительница Высших Курсов при своей гимназии, тоже
получила профессорскую стипендию. Поэтому до начала экономического
кризиса, когда стало сокращаться так называемая "русская акция"
чехословацкого правительства, материальное положение нашей семьи было очень
хорошее.
"Русская акция" в Чехословакии была в течение лет десяти
поставлена очень широко. Несколько тысяч русских молодых людей получили
стипендии и поступили в Праге, Брне, Пржибраме и Братиславе в
различные высшие учебные заведения. Многие профессора, доценты,
писатели, вообще многие русские интеллигенты были обеспечены правильно
выдаваемыми ежемесячными пособиями.
Получая пособие, русские ученые хотели работать и обслуживать нужды
эмигрировавшей интеллигенции. При содействии чехословацкого
правительства был основан Русский университет, правда, весьма неполный. Вполне
хорошо обставлен был только юридический факультет; почти все кафедры
были обслужены видными учеными. Первым деканом был П.И. Новгород-
Окончание. Начало см. "Вопросы философии", 1991, NN 10, 11.
92
цев. Предполагалось, что большевицкая власть продержится недолго и
эмигранты вернутся в Россию, которая будет чрезвычайно нуждаться в
юридически образованных людях. Расчет этот оказался ошибочным.
Молодые люди, прошедшие курс нашего юридического факультета, в
большинстве случаев не могли найти работы по свой специальности ни в
Чехословакии, ни вообще в Европе. Один из выпусков, зная судьбу
своих старших товарищей, организовал, получив аттестаты, несколько-
недельные курсы малярного дела, и, научившись ему, молодые юристы
поехали в различные страны, главным образом во Францию, где и стали
ремесленниками-малярами. Кроме юридического факультета, был образован
еще факультет историко-филологический, но он был очень неполон;
многие кафедры вовсе не были замещены. Был организован еще ряд
курсов, например Кооперативный институт, Железнодорожные курсы и
т.п. На практике обнаружилось, что русская железнодорожная техника
стоит очень высоко и молодые люди, прошедшие курс Русского
железнодорожного училища, легко находили работу. Многие молодые люди
поступили на медицинский факультет Карлова университета и в чешский
политехникум. Закончив свое образование, многие из них устроились в
Чехословакии.
На юридическом факультете Русского университета я читал лекции по
логике, а на историко-филологическом факультете — по другим
философским предметам. Деятельность эта прекратилась в 1928 г., когда
"русская акция' стала сокращаться и Русский университет был закрыт. В
Праге был основан также Русский Народный университет; профессора,
инженеры и общественные деятели читали от имени этого университета
отдельные лекции в Праге и в различных провинциальных городах,
особенно в Подкарпатской Руси. Потом этот университет стал называться
Свободным Русским университетом, а в 1943 г. Русскою Академиею.
При этом университете было организовано Философское общество. Вначале
в его составе, было много лиц, обладавших специальными знаниями в
области философии: И.И. Лапшин, СИ. Гессен, Г.Д. Гурвич, Г.В. Фло-
ровский, от. С. Булгаков, В.В. Зеньковский, Д.И. Чижевский, П.И.
Новгородцев, П.Б, Струве, я. Вскоре, однако, П.И. Новгородцев умер, Струве
уехал в Белград, Гессен в Варшаву, Гурвич во Францию, Чижевский
в Берлин, от. С. Булгаков, от. Г. Флоровский и Зеньковский
основали в Париже Православный Богословский институт; таким образом, из
специалистов по философии в Праге остались лишь И.И. Лапшин и я.
Каждый год мы читали в Философском обществе по несколько
докладов.
Вскоре по приезде в Прагу я получил из Лондона от профессора
Коренчевского, работавшего в Листеровском институте, приглашение
прочитать в Русском Народном университете в Лондоне несколько курсов
по философии. В конце февраля 1923 г. я отправился в Лондон через
Флиссинген и провел в Англии весь март месяц. Большое
удовольствие доставила мне эта поездка благодаря общению с семьею Наталии
Александровны Деддингтон, с В.Г. Коренчевским, который проявлял
большой интерес к проблемам религиозной философии, и с семьею СИ. Ме-
тальникова, у которого я на обратном пути провел в Медоне вблизи
Парижа более недели.
С Сергеем Ивановичем в этот мой приезд в Париж и в следующие
приезды, а также тогда, когда он с Ольгою Владимировною приезжал
к нам в Прагу в 1924 и в 1937 гг., мы подолгу беседовали о вопросах
философии природы. Он задумал написать книгу на тему о "разуме в
природе". Наш обмен мнений сосредоточивался, главным образом, на
понятии индивидуума. Я настаивал на сверхвременности и сверхпростран-
93
ственности, а, следовательно, на вечной и абсолютной неделимости
индивидуума; иными словами, я излагал свое учение об индивидууме
как субстанциальном деятеле (монаде). Сергей Иванович держался иного
мнения; он ссылался на свое наблюдение, согласно которому дети
нередко обладают отчасти свойствами своего отца, отчасти свойствами своей
матери; отсюда он выводил производность индивидуума от своих
родителей.
Поездка моя в Лондон оказала большое влияние на мои
дальнейшие занятия философиею благодаря следующему случайному
обстоятельству. В Лондоне возобновилось мое знакомство с профессором Pares,
директором School of Slavonic Studies. Он предложил мне написать для
журнала "Slavonic Review" статью о Владимире Соловьеве и его
влиянии в русской философии. Взявшись за эту работу, я впервые
прочитал большую часть произведений Соловьева, кн. С. Трубецкого, кн. Е.
Трубецкого, от. С. Булгакова, Бердяева. Здесь впервые цля меня
открылась значительность русской философии, поскольку в ней ряд
талантливых и высокообразованных лиц стремится выработать христианское
мировоззрение. С этих пор я стал много времени уделять русской рели-
гизной философии, познакомился с произведениями И.В. Киреевского,
Хомякова и стал читать все труды современных русских религиозных
философов. Несколько статей написано уже мною о них, и
подготовляется материал для большой книги, в которой я задаюсь целью
изложить и подвергнуть критике христианское миропонимание современных
русских философов.
Занявшись Соловьевым, я открыл, что русские философы,
начинавшие свою деятельность с увлечения идеями Соловьева, кончали тем,
что далеко отошли от него, а я, мало знакомый с Соловьевым и
исходивший из новоплатонизма, лейбницианства и шеллингианства, в
действительности оказался в своей метафизике близким к Соловьеву.
С весны 1924 г. до осени 1925 г. мы жили в Збраславе; затем с
весны 1926 г. до весны 1928 г. опять поселились в Збраславе; осенью
1929 г. нам удалось получить квартиру в Праге в Русском
профессорском доме на Бучковой улице. С тех пор мы постоянно занимали эту
квартиру, уезжая из нее только куда-либо летом месяца на два, вплоть
до 14 апреля 1942 г., когда мы переселились в Братиславу, где я получил
кафедру философии в университете.
В Збраславе мы жили на набережной Влтавы в доме,
принадлежавшем Ф. Прохазке. Часть нижнего этажа была отдана под
ресторан, а остальные комнаты сдавались внаем, так что дом этот был
подобием отеля и назывался "Velka Hospoda". В "Velka Hospoda" комнаты
сдавались по цене сравнительно дешевой, и многие русские эмигранты
перебывали в нем: кроме нас, там в различные периоды жили
инженер-путеец Николай Николаевич Ипатьев (в доме которого в
Екатеринбурге был убит Государь Николай II и его семья) с жекою,
московский промышленник Евгений Павлович Свешников с семьею, проф. Ефим
Лукьянович Зубашев с женою, В.В. Водовозов с женою Ольгою
Александровною (дочерью профессора Введенского), проф. А,В. Флоренский
с женою, генерал С.А. Щепихин с женою и сыном. Мы занимали две
комнаты во втором этаже. В одной из них, большой комнате,
разделенной пополам занавескою, жили Мария Николаевна, жена моя, Боря
и Андрюша, а в другой, выходившей окном на набережную в сад перед
домом, жил я с Володею, а потом один, когда старшие сыновья
уехали из Чехословакии. К моей комнате принадлежала часть большого
балкона, тянувшегося по всему фасаду здания. Большую часть года в
хорошую погоду я сидел на этом балконе, занимаясь чтением и писа-
94
нием книг ("Свобода воли", "Ценность и бытие") и статей. Условия
для моих занятий философиею были чрезвычайно благоприятны. В
Библиотеке Карлова университета (он был основан в 1348 г. императором
Карлом IV) философский отдел был богат книгами и хорошо
пополнялся. Кроме того, правительство Чехословакии основало Славянскую
библиотеку; для русского отделения этой библиотеки покупались целые
библиотеки русских ученых и писателей, а также приобретались все сколько-
нибудь заслуживающие внимания книги, печатавшиеся в Советской России
и в таких эмигрантских центрах, как Париж, Берлин, Прага, Белград,
София. В короткое время эта Библиотека стала столь богатым
книгохранилищем, что слависты из всевозможных стран стали приезжать для
занятий в ней, а также в Русском архиве, учрежденном при
Министерстве иностранных дел.
Предметом серьезной заботы в это время было образование наших
детей. Старший сын наш Владимир поступил на философский факультет
Чешского Карлова университета, чтобы продолжить занятия средневе-
ковою историею, успешно начатые им в Петербургском университете
у таких выдающихся специалистов, как И.М. Гревс, О,А. Добиаш-
Рождественская и Л.П. Карсавин. Кроме того, он стал с увлечением
слушать лекции академика Н.П. Кондакова. Однако полного
удовлетворения Прага ему не давала, ему хотелось закончить свое образование
в Сорбонне и в 1924 г. он уехал в Париж. В Сорбонне главным
руководителем его в занятиях средневековою историею был профессор
Фердинанд Лот и по истории средневековой философии Этьен Жильсон.
Заканчивая курс Сорбонны в 1927 г., Владимир собирался уже
приступить к писанию диссертации о средневековых коммунах в Провансе,
но при этом отдал себе отчет в том, что центр его интересов
переместился в область истории философии средних веков; тогда он начал
подготовлять диссертацию о Мейстере Экхарте. В связи с изучением
средневековой философии Владимир приобрел основательные знания в
области истории Церкви и богословия. Также и практическая сторона
жизни Церкви, именно Православной Церкви, стала все более и более
интересовать его. Вместе со своими приятелями, Евграфом Евграфови-
чем Ковалевским и другими, Владимир основал Братство св. Фотия и
был некоторое время главою его. Главная задача Братства состоит в
том, чтобы отстаивать и проводить в жизнь вселенскость
Православной Церкви. Сообщу здесь один удивительный случай из жизни
Владимира, происшедший еще во время нашего пребывания в Збраславе, Для
этого надо сказать несколько слов о Збраславских "пятницах".
В Збраславе во время квартирного кризиса жило много русских
эмигрантов. Потребность в общении привела к тому, что установился
обычай собираться еженедельно по пятницам в 5 вечера в "Veike Hospode".
В хорошую погоду собрания эти происходили в саду под высокими
развесистыми деревьями волошских орехов и каштанов (ореховые
деревья погибли в суровую зиму 1928-29 г.). В дурную погоду собрания
переносились в зал ресторана. Збраславские "пятницы" приобрели большую
популярность. На них приезжали русские также из Праги, так что число
участников доходило иногда до ста человек. Сидя за ресторанными
столиками, мы беседовали о самых различных вопросах, затем кто-либо
читал краткий доклад, не более чем получасовой, и он подвергался
обсуждению. Темы докладов брались из самых разнообразных наук и
областей жизни. Иногда прочитывалось какое-либо новое еще
ненапечатанное художественное произведение, например, два раза читал Е.Н.
Чириков. На одной из таких пятниц было предложено нашему Владимиру
прочитать доклад о св. Франциске Ассизском. Владимир, увлекшийся
95
изучением жизни и деятельности этого святого еще в Петербурге,
прочитал очень содержательный доклад. Время было позднее, солнце уже
село, птицы совершенно замолкли, уснули. В то время, когда
Владимир говорил о проповеди св. Франциска птицам, в ветвях орешника
какая-то встрепенулась, захлопала крыльями и что-то прощебетала. Без
сомнения, это было не случайное совпадение.
Борис уже в Петербурге стал проявлять усиленный интерес к
истории искусства. Он постоянно посещал Эрмитаж, читал книги по
истории искусства, между прочим по истории Петербурга, все
достопримечательности которого он хорошо изучил. Одною из особенностей его
было великолепное знание Пушкина, большую часть произведений
которого он знал наизусть. В 1923 г. Борис поступил на
архитектурное отделение Чешского Политехникума в Праге и пробыл в нем три
года. Способностью к математике и технике он обладал, однако мысль
о практическом применении знаний по архитектуре вызывала в нем
отвращение. Было ясно, что он хочет быть не архитектором, а историком
искусства. В 1927 г. он переехал в Париж и прошел там курс Ecole
du Louvre, а затем поступил в Сорбонну и закончил в ней свое высшее
образование. Из него получился хороший специалист по истории
живописи, архитектуры, скульптуры. Он отличается изумительною
меткостью глаза, способностью улавливать стиль каждого мастера и
определять, какое произведение кому принадлежит или к какой эпохе
относится.
В 1932 г. Борис получил французское гражданство и отбыл
воинскую повинность. Прослужить ему пришлось год в Страсбурге в
пехотном полку. Ближайшее его начальство был капитан, выслужившийся
из нижних чинов, человек грубый, необразованный, ненавидевший
интеллигентов. Бориса он преследовал на каждому шагу, так что за
время службы ему удалось подняться только до звания капрала. Наш
Владимир получил французское гражданство после долгих хлопот лишь
за несколько месяцев до начала войны в 1939 г. Мешало ему, между
прочим, то, что он родился в Геттингене: французы не могли понять,
каким образом русский родился в Германии29.
Старшие сыновья наши поступили правильно, покинув Прагу для
получения высшего образования во Франции. В Чехословакии
нормальная жизненная карьера была почти невозможна для иностранца. Правда,
Чехословакия оказала братскую помощь множеству русских
интеллигентов и многим русским детям, но получить место, особенно на
государственной службе, было чрезвычайно трудно. Среди эмигрантов было,
например, немало выдающихся ученых, однако к преподаванию в
университетах и политехникумах привлечены были лишь очень немногие.
При замещении кафедры всегда было бы отдано предпочтение весьма
малоодаренному чеху даже и перед самым талантливым, приобревшим
уже известность русским, за исключением тех случаев, когда по
какой-либо специальности чеха совсем не было. В этом сказывался крайний
национализм чехов, непонятный нам, русским, привыкшим к
великодержавной политике, стремящейся использовать всякий талант
независимо от того, к какой народности принадлежит носитель его. Кроме
того, это отношение к русским ученым обусловливалось тем, что
общественная среда, пришедшая к власти в Чехословакии, состояла,
главным образом, из чехов, относившихся с недоверием к русской
духовной культуре, выработанной при царской власти. Эти чехи, как и
вся Западная Европа, имели ложное представление о царской власти,
несправедливо считая ее варварскою и некультурною. Точно так же
дореволюционную русскую духовную культуру они считали грубо реакцион-
96
ною, а сами стремились во что бы то ни стало к pokrokovosti (pokrok —
по-чешски "прогресс"). Всякое явление, всякую книгу, деятельность всякого
человека они оценивали и классифицировали только по двум
рубрикам _ "прогрессивный" или "реакционный". Они не догадывались, что
человек, сознательно ставящий себе цель быть "прогрессивным", обречен
на то, чтобы отставать от подлинного прогресса и застывать на
общепринятых, как прогрессивные, идеях и тенденциях недавнего прошлого,
с подозрением и недоверием встречая все глубинно-творчески новое,
потому что серьезное новое всегда содержит в себе, как один из своих
элементов, возрождение забытого прошлого в обновленной ценной форме.
Так, во Франции, в Англии, в Германии, России, во всех культурных
странах с высокоразвитым духовным творчеством с начала XX века
стала возрождаться среди высших слоев интеллигенции христианская
религиозность и даже наметился возврат к церковности; началось
возрождение католичества и православия, а в протестантской и англиканской
церкви появилось стремление сблизиться с католичеством или
православием. А в Чехословакии вследствие рабской погони за мнимою
"прогрессивностью" это движение было очень слабым.
В этой среде, пропитанной шовинизмом и увлеченной стремлением
строить демократию без религиозных основ на почве позитивистического
миропонимания, наш младший сын Андрей был бы поставлен в
неблагоприятные условия для духовного развития и, став подданным
Чехословакии, считался бы, как русский, гражданином второго разряда.
Поэтому мы решили отдать его в школу, в которой преподавание
велось бы на одном из мировых языков Западной Европы. Помня
заявление Андрея, что первым иностранным языком, которому он хочет
научиться, должен быть английский и сам увлекаясь этим языком, я
приобрел двухтомный самоучитель английского языка под редакциею Джона
Томсона и, когда Андрею исполнилось семь лет, начал учить его.
Пользуясь всяким случаем, за обедом и ужином, во время прогулок, я
задавал ему вопросы из самоучителя: What is the time? Are you hungry?
и т.п. Через два года он достиг таких успехов, что мы могли уже
читать роман Вальтера Скотта "Talisman" в обработке для детей
или даже такую книгу, как "Hereword The Wake". Эти книги присылала
нам из Лондона Н.А. Деддингтон. Я подумывал уже о том, хватит ли
у нас средств, чтобы послать Андрея в Париж к старшим сыновьям
и учить его там в английской школе. В 1927 г., когда пора была
определить Андрюшу в школу, я увидел объявление о том, что с осени в
Праге открывается English Grammar School. Это была реальная гимназия
с английским языком преподавания. Мы тотчас же зачислили Андрея
в эту школу, и осенью он был принят в нее. К Рождеству принятые
осенью дети были разделены на два класса — приготовительный и
первый. Наш Андрей, как знакомый уже с языком, был зачислен в
первый класс. В этом первом году существования школы в первом
классе было всего лишь около десяти учеников, мальчиков и
девочек. Большинство были дети, родившиеся в Северной Америке в
семьях дипломатов, консулов, коммерсантов. Они лучше знали английский
язык, чем чешский, и потому в их классе вплоть до конца курса
гимназии установилась привычка говорить не только на уроках, но и
в общении друг с другом по-английски. Через восемь лет, когда Андрюша
кончил гимназию, он хорошо владел английским языком и выговор
у него был очень хороший. С первого же класса он очень
заинтересовался латинским языком. Английский учебник был превосходно
составлен: он вводил в латинский язык так легко и свободно, как
современные самоучители живых языков. Андрей учился хорошо, английские
4 Вопросы философии, N 12 97
учителя любили его и курс школы он прошел "с отличием". Только
с одною или двумя чешскими учительницами, которые, будучи
"прогрессивными", проявляли пренебрежение к царской России, он вступал иногда
в столкновения, удачно защищая Россию, к которой в то время питал
пылкую любовь. Так, когда учительница сказала, что в России,
вследствие отсталости ее культуры, железные дороги появились поздно, он
возразил, что Царскосельская железная дорога была построена уже в 1837 г.
На уроках чешской литературы учительница преподносила классу
пошлейшую сатиру на Россию, "Krest sv. Vladimira" Гавличка-Боровского.
Это странное произведение содержит в себе безвкусную смесь
древнего св. Владимира с современным Гавличку царем Александром II и
глупые нападки на религию, например на просительную молитву. Андрей,
будучи очень религиозным, возмущался и указывал на недостатки этого
сочинения. Уже в школе у него обнаружился особенный интерес к
истории Европы и ко всем вопросам, связанным с учением о государстве.
Кроме того, начиная с четырнадцатилетнего возраста он во время
прогулок стал задавать мне вопросы философского характера и к концу
гимназического курса приобрел уже ясное представление о моей системе
философии. Очень рано проявилась у Андрея любовь и способность к
музыке. В Праге Борис продолжал понемногу свои занятия музыкою,
беря уроки у выдающейся пианистки и замечательной
преподавательницы музыки Елены Максимовны Покровской. Мы дарили ему к
праздникам дешевые издания партитур симфоний Бетховена. Партитуру V-ой
симфонии Борис часто просматривал и напевал. При этом
присутствовал и Андрей и таким образом хорошо ознакомился с этою симфониею.
В 1925 г., когда Андрею было всего восемь лет, мы собрались пойти
в концерт в Сметановом зале, где Пражская филармония объявила
концерт, состоявший из V-ой симфонии Бетховена и VI-ой симфонии
Чайковского. Андрей стал настаивать, чтобы мы взяли его с собой. Мы
уступили его просьбам, не надеясь все же, что он будет в состоянии
слушать такую серьезную музыку. В действительности, однако, он
прослушал всю симфонию с большим напряжением и явным пониманием. После
этого, боясь утомления его, мы хотели увести его домой, но он
запротестовал и прослушал с неослабным вниманием также шестую симфонию
Чайковского. После этого, конечно, было решено, что он тоже начнет
брать уроки музыки у Покровской, Метод ее преподавания
своеобразный. Она не задавала своим ученикам никаких скучных упражнений,
а сразу начинала с небольших пьес, переходя очень быстро к пьесам
все более сложным. Ученик должен был только изредка исполнять
пьесу целиком и упражняться, главным образом, над теми отрывками
ее, которые ему не удавались и затрудняли его. Учась в английской
гимназии, Андрей мог упражняться не каждый день и очень понемногу.
Тем не менее ои достиг значительных успехов. Приятно было
слушать, когда он играл, например, "Aufenthalt" Шуберта — Листа. Будучи в
восьмом классе гимназии, он уже хорошо исполнял первую часть
концерта C-molI Бетховена. Е.М. Покровская и Андрей играли эту часть
концерта на двух роялях.
Сердечные припадки, мучившие меня со времени революции 1905 г.
и прекратившиеся, как только началась революция 1917 г., зозобнови-
лись поел~г нашего приезда в Чехословакию. В Збраелавч зо дзоре
Veike Huapody был флигель, в котором жкл зрач С.Н. Литое и б.
профессор анатомии Старков. Литов, внимательный врач и добрый
человек, нередко наблюдал эти припадки и решительно уверял меня, что
никакого органического порока в моем сердце нет. Тем не менее
припадки были чрезвычайно мучительны: пульс доходил до 150 в минуту
98
и более, являлось мучительное ожидание приближающейся кончины. После
долгих исканий я нашел средство против згой болезни. Как только
начинался припадок, нередко часа в три ночи, я накидывал на себя платье
и начинал, медленно ходя по комнате или выходя на балкон, читать
наиболее любимую мою, полную глубокою философского содержания
молитву к Духу Святому} "Царю Небесный..." Потом, когда припадок
начинал ослабевать, я садился за стол и читал какие-либо главы
Евангелия до полного успокоения, Молитва сосредоточивала мое внимание
на своем возвышенном содержании и создавала живую уверенность в
том, что телесная смерть не страшна, потому что Бог не оставит
нас в эту минуту. Замечательно, что с течением времени припадки
стали проходить быстрее и становились все менее интенсивными.
Наконец, они совсем перестали повторяться, и перед самым засыпанием нужно
было для защиты от них только прочесть несколько молитв30.
Вскоре после нашего приезда в Прагу я получил письмо от
доктора психиатрии Николая Евграфовича Осипова, б. приват-доцента
Московского университета. Н.Е. писал мне, что он высоко ценит мою
философскую деятельность, привез с собою из Москвы все мои сочинения,
применяет мою систему для решения вопросов психиатрии и хочет
познакомиться со мною. Знакомство это доставило и мне, и всем
членам нашей семьи большое удовольствие. Н.Е. был человек добрый,
разносторонне образованный, наблюдательный и остроумный. Жил он
вместе с семьею б. московского текстильного фабриканта B.C.
Рябова, жена которого Валентина Александровна увлекалась религиозно-
философскими проблемами и читала произведения от. Сергия Булгакова,
Бердяева, мои. Каждый приезд Николая Евграфовича и Валентины
Александровны к нам или нас к ним был для нас праздником. Многие
вопросы психиатрии мы обсуждали с Н.Е., и я надеялся, что он,
увлекаясь учениями Фрейда, но относясь к ним критически, переработает
фрейдизм, положив в его основу мой персонализм. Тяжелая болезнь
сердца Н.Е. разрушила эти планы и унесла его в могилу 19 февраля
1934 г. Друзья и почитатели его издали в его память сборник
статей под заглавием "Жизнь и смерть", два тома.
Не меньшую радость доставляло нам общение с Сергеем
Владиславичем Завадским, б. прокурором Судебной Палаты в Петрограде,
ставшим сенатором при Временном правительстве. Сергей Владиславич был
человеком исключительного благородства; в сложных общественных
вопросах и конфликтах его решения могли служить гараитиею мораль-
вой правильности поведения. Во всей его фигуре, манере речи и
обхождении был отпечаток утонченной дворянской тургеневской культуры,
На юридическом факультете Русского университета в Праге СВ. был
профессором гражданского права. Теоретические и практические знания
его в области юриспруденции были замечательны. СВ. особенно любил
и высоко ценил русский суд в гом виде, как он был организован
благодаря реформам Александра II; благодаря долголетней службе на
всех ступенях этого суда он знал его особенности в совершенстве
и углубил эти сведения сравнением с юстициею в Западной Европе
и Северной Америке, где он во время поездок за границу посещал
заседания суда. Свои мысли о русском суде он изложил в десяти
двухчасовых популярных лекциях, прочитанных им в Русском
Свободном \ ии sozvi'vt*' е у^ >ч\<года "о снос'* .гончины. О *уб"шкование тгого
чурса -Ibi.;* Л-ь очень по'^лл^ и лл* русских, а для западных
европейце ь
Кроме вопросов юриспруденции, Сергей Владиславич страстно
увлекался исследованием русского языка. В этой области у него было
4* 99
много оригинальных наблюдений и соображений. Им было основано
в Праге общество для изучения русского языка. Его знания в области
русской и иностранных литератур были изумительны. Особенно любил
СВ. древнюю греческую литературу и греческий язык. Не
удовлетворяясь в некоторых отношениях существующими переводами греческих
трагиков, СВ. первый осуществил перевод всех трагедий Эсхила и
некоторых произведений Софокла. В 1937 г. появился в Советской
России перевод Пиотровского всех трагедий Эсхила. Тем не менее,
несомненно, что и теперь издание перевода Сергея Владиславича тоже
имело бы большую ценность. Как и Осипов, Завадский много мог еще
дать для русской культуры, если бы не тяжелая болезнь сердца,
которая свела его в могилу.
Как я уже говорил, в начале эмиграции русская колония в Праге
была богата выдающимися деятелями науки и общественности. Из числа
лиц, с которыми у нас было живое общение, назову еще Кизеветтера,
Шмурло, Н.И. Астрова, графиню СВ. Панину. Трое первых умерли, а
графиня Панина в 1939 году уехала в Соединенные Штаты Америки.
В Праге в числе эмигрантов жил Петр Андреевич Бурский,
бывший помещик Симбирской губернии. Он учился в Симбирской
гимназии вместе с Лениным (Ульяновым). По его словам, Ленин был в
отрочестве очень религиозным мальчиком. Он хорошо учился и должен был
по окончании курса получить золотую медаль, следовательно, иметь
право поступить в один из столичных университетов, петербургский или
московский. Когда брат его был повешен за участие в заговоре на
жизнь Государя, начальство гимназии придумало средство лишить
Владимира Ульянова права на золотую медаль. На выпускном экзамене
по немецкому (кажется) языку его экзаменовали так придирчиво, что он
получил плохую отметку и не приобрел права на золотую медаль.
Согласно обычаю, молодые люди, получившие аттестат зрелости,
устраивали совместно обед. На этом обеде Ленин, озлобленный
несправедливостью, говорил, что он отомстит Романовым и они попомнят его.
Во всех больших центрах Западной Европы различные деятели
Католической церкви, особенно католики восточного обряда, старались
вступать в общение с русскими эмигрантами. Многие из них
знакомились со мною, вероятно, потому, что в 1924 г. в сборнике "Проблемы
русского религиозного сознания" была напечатана моя статья "О
единстве Церкви", где я сочувственно говорю о католической церкви. В
Праге в течение двух лет жил отец Давид Бальфур, бенедиктинский
монах, католик восточного обряда. Его дедом был Юз, от имени
которого произошло название города Юзовка в Донецком бассейне. До
семилетнего возраста от. Давид жил в России и сохранил о ней
смутные воспоминания, благодаря которым у него был повышенный интерес
и симпатия ко всему русскому. Вероятно, поэтому он, постригшись,
стал католиком восточного обряда и научился русскому языку.
Общение с от. Д. Бальфуром доставляло большое удовольствие всей нашей
семье. Когда он бывал у нас, мы вели с ним беседы о разных
сторонах русской культуры, показывали ему воспроизведения картин
русских художников в журнале "Перезвоны", снимки с замечательных
русских усадеб и т.п. Дальнейшее развитие нашего общения с от.
Давидом очень замедлилось, когда в Прагу был прислан священник
восточного обряда голландец доктор Штроттманн. С этих пор Бальфур стал
бывать у нас редко и притом не иначе, как в сопровождении д-ра Штрот-
тманна, что, конечно, стесняло нас. Последняя встреча наша с от. Д.
Бальфуром произошла следующим образом. Мы жили в то время опять в
Збраславе. Поехав зачем-то в Прагу, мы с женою возвращались в
100
Збраслав последним поездом в двенадцатом часу ночи. Когда мы
спускались в туннель, чтобы пройти к своему поезду, навстречу нам
попался от. Д. Бальфур; следом за ним шел священник Штроттманн.
Бальфур радостно воскликнул: "Эта встреча наша провиденциальна! Я
хотел заехать к вам попрощаться, но не мог сделать этого. Сейчас
я уезжаю в Бельгию в монастырь Атау и больше в Прагу не
вернусь". С тех пор мы от. Д. Бальфура больше не видели, но через
год или полтора он переехал в Париж и мы стали получать о нем
сведения от своего старшего сына Владимира. Вскоре Бальфур вышел
из римско-католической церкви, стал православным и даже имя Давид
заменил именем Димитрий, кажется, в честь русского святого
Димитрия Ростовского. Чтобы иметь связь с Русскою церковью, он
вступил в юрисдикцию ковенского митрополита Елевферия, который был
подчинен московской патриархии.
После отъезда Бальфура из Праги священник Штроттманн изредка
посещал нас. Знакомств среди русских у него было много, но, как
и все католики восточного обряда, он не имел успеха в нашей среде.
Впоследствии профессор Кизеветтер рассказывал мне, что однажды от.
Штроттманн, встретившись с ним в трамвае, сказал: "Мне поручено привлечь
Лосского в католическую церковь, но я вижу, что на это мало
надежды". Дальнейшая судьба от. Штроттманна была печальна:
однажды его нашли утром в постели мертвым. Говорят, он умер
вследствие неисправности печи от угара.
С чешским обществом русская колония в общем мало сближалась:
помехою было различие нравов, уклада жизни и особенно различие
характера русского и чешского народа. Однако у многих из нас через
несколько лет оказались добрые друзья среди чехов. В первые же
месяцы после приезда наша семья познакомилась и подружилась с
Анною Антоновною Тесковою, ее сестрою Августою Антоновною и
матерью их Анною Вячеславною. Анна Антоновна родилась в Москве и
выехала оттуда вместе с матерью и сестрою в тринадцатилетнем
возрасте после кончины отца. Любя русскую духовную культуру вообще,
она особенно увлекалась философиею Вл. Соловьева и произведениями
Достоевского. Она писала о них и переводила их труды на чешский
язык. Долгое время она заведовала культурным отделением общества
"Ческо-руска Еднота". С моею философиею она обстоятельно
познакомилась и перевела много моих статей и несколько моих книг.
Подружились мы также с доктором медицины Цтибором Вячеславичем Без-
деком и его семьею. Доктор Бездек, издавая журнал "Duchovnia na-
bo^enska kultura", напечатал много моих статей. Меня, в свою очередь,
интересовала его работа по этико-терапии. Он напечатал по-чешски книгу
"Загадка болезни и смерти". Спустя лет десять после нашего приезда
у меня явился пылкий почитатель Милош Бездек, учитель из городка
Police nad Metuji. В молодости он хотел пройти курс консерватории,
но семейные обстоятельства помешали ему закончить музыкальное
образование. О моей философии он узнал от поэта Бржезины, который
увлекался Вл. Соловьевым и обратил внимание также на мою
философию. М. Бездек изучил русский язык и стал приобретать не только
мои книги, но также и все мои статьи. Раз в год он стал
приезжать ко мне, чтобы получать разъяснения и дополнения по различным
вопросам моей философии. С течением времени он стал писать обо мне,
проявляя такое понимание дела, как профессионал-философ.
С представителями академической философии отношения у меня
были такие. С самого начала завязал знакомство с русскими философами
приват-доцент Карлова университета Ф. Пеликан, редактор журнала "Ruch
101
Filosoficky". Он стал печатать наши статьи в своем журнале и сам
много писал о русской философии в сочувственном духе. Его
соредактором был молодой профессор философии естественного факультета
К. Воровка. Он обладал серьезным образованием в области
математики, естествознания и философии и был вдумчивым ученым.
Благородство его характера и высокие нравственные требования выражались в
его критическом отношении к политике демократии, опирающейся на
поверхностный позитивизм. Сам он постепенно углублял свое
философское миропонимание в направлении к религиозным основам. К
сожалению, этот процесс развития К. Воровки был прерван тяжелою болезнью,
раком кишечника, от которого он умер в 1929 г. в возрасте 49 лет.
Несколько позже познакомился я с молодым профессором философии
Владимиром Гоппе. Я встретился с ним на одном из банкетов
Французского института. Иа этом банкете нас, русских ученых, любезно
приглашал директор Института профессор Фишелль, с которым наша семья
была знакома уже давно, когда он был членом Французского
института в Петербурге. В. Гоппе был профессором в Брне, но жил он
в Праге. Это был, как и Воровка, человек высокого благородства.
Он был очень красив — высокого роста, брюнет, с матово-бледным
цветом лица, с меланхолическим выражением глаз. Его предки были
гугеноты, выселившиеся из Франции; была среди них с какой-то
стороны и примесь еврейской крови. В своих книгах "Природные и
духовные основы мира и жизни" и "Введение в интуитивную и контем-
плятивную философию" Гоппе обнаруживает способность к мистическому
опыту и искание религиозных основ миропонимания. К сожалению,
слово интуиция означает у него не непосредственное восприятие
действительности, а постижение ее посредством творческой фантазии. Оба мы
были в высокой степени заинтересованы знакомством друг с другом,
но оно тоже оказалось весьма кратковременным: вследствие тяжелой
болезни почек Гоппе подвергнулся серьезной операции и умер в
возрасте 49 лет,
Жена Гоппе имела мастерскую декоративных тканей в городе Jin-
drichuv Hradec. Обладая вкусом и образованием в области прикладного
искусства, она хорошо вела дело со стороны эстетической, но
коммерческих способностей у нее не было и во время кризиса она
разорилась. Она преклонялась перед своим мужем и, овдовев, хотела
основать философское общество для увековечения его памяти. Она
пригласила меня принять участие в этом деле, и я набросал проект общества
духовной культуры. На учредительном собрании обнаружилось, что вдова
Гоппе хочет, чтобы общество было теснее связано с именем ее мужа,
и настаивает, чтобы оно называлось "крут друзей философии Владимира
Гоппе". Дело кончилось тем, что общество было названо "Круг
Владимира Гоппе". В течение нескольких лет это общество устраивало
публичные лекции, напечатало несколько брошюр и потом постепенно замерло.
Иной характер имели отношения ко мне наиболее влиятельных в
Чешском Карловом университете профессоров Радля и Козака. Оба
они принадлежали к числу тех чешских интеллигентов, которые
всякую книгу, всякую мысль и всякого философа классифицируют по двум
рубрикам — "прогрессивный" или "реакционный". Оба они с
пренебрежением относились к русской духовной культуре дореволюционного
времени и сочувствовали большевицкой революции, не доверяя рассказам
эмигрантов об ужасах и аморальном характере ее. Месяца через два после
нашего приезда Радль читал в "Чешско-Русской Едноте" публичную
лекцию о характере русской философской литературы, появившейся во
время войны и эмиграции, имея в виду книги Бердяева, Шестова, Франка.
102
Всю ее он изображал как "реакционную". Во время прений я указал
на односторонность его критики и на фактические неточности,
состоявшие в том, что некоторые книги, указанные им как проявление
"реакции", вызванной революцией), на самом деле были вторым изданием
книг, написанных задолго до революции. В газете коммунистической
партии на следующий день появилась заметка о ''реакционном"
выступлении профессора Лосе кого, а дня через дна ко мне в "Свободарню"
пришел какой-то, по-видимому, рабочий и стал расспрашивать меня,
почему я приехал в Чехословакию, долго ли я собираюсь пробыть в
ней и т.п. Это был какой-то коммунистический соглядатай.
Очень характерную лекцию прочитал через несколько лет Радль под
заглавием "О чешском нерасположении к философии*'. В общем, все
же отношения между Радлем и мною были неплохие. К сожалению,
через год после Международного философского съезда, состоявшегося в
Праге в 1934 г. и организованного под председательством Радля, у
него, вероятно, вследствие переутомления, произошел апоплексический
удар, выключивший его из общественной жизни. После его кончины
в 1945 г. был напечатан его посмертный труд "Утешение в философии".
В нем он высказывается уже как сторонник христианской философии,
высоко ценящий средневековую философию.
Профессор Коза к. по-видимому, прямо не выносил меня и моей
философии. Так как он хорошо знал английский язык, то я ежегодно
приносил ему в его профессорский кабинет в университете издаваемые
Русским научно-исследовательским объединением брошюры мои,
"Intuitivism", "Transsubjectivity of sense-qualities" и т.д., совокупность которых
составляет книгу, изданную по-русски под заглавием "Чувственная,
интеллектуальная и мистическая интуиция". Из этих брошюр он мог получить
точное представление о моей теории знания. Он не удосужился
прочитать ни одного из моих сочинений и гем не менее позволял себе
пренебрежительно отзываться о моей философии.. Мой интуитивизм он
считал наивною верою, "animal faith" (животною верою) в
существование и познаваемость внешнего мира. Однако он сказал мне однажды,
что я имел влияние на выработку его теории знания, которую он
надеется закончить и опубликовать через несколько лет. "Вы увидите
тогда", говорил он, "что я принимаю во внимание идеальный аспект
знания". Тут мне стало понятно, каким образом я мог повлиять на
него, хотя он и не знал моей гносеологии. В 1930 г. я написал
статью "Современная философия в Чехословакии". Она была напечатана
не только по-русски, но и по-чешски. В ней я, между прочим,
излагал и критиковал статью Козака "Zakon ekonomisace zivotnich funkci
a jeho dusledky pro teorii logickou" (Nove Atheneum, 1920). В этой статье
Козак ставит себе целью освобождение от крайностей и психологизма,
и логицизма. Тем не менее, она имеет характер своего рода
биологизма в логике. Заканчивая критику этой статьи, я сказал:
"Замечательно, что удовлетворить требования логицизма Козак надеется не
путем углубления в область идеальных смыслов (всякий намек на
идеальное вызывает у Козака снисходительную улыбку или сарказм), а,
наоборот, путем выхода наружу в область объективных фактов — речи, знака
и т.п.".
Козак был советником издателя Лайхтера по вопросам, касающимся
печатания философских книг. А.А. Тескова обратилась к Лайхтеру с
предложением напечатать по-чешски перевод какой-либо из моих книг,
например "Свобода воли", которая была мною посвящена
"чехословацкому народу, давшему мне возможность продолжать философскую
деятельность в годы изгнания". Козак написал Лайхтеру, что книгу мою
103
не следует печатать потому, что многие произведения классиков,
например Канта, еще не изданы по-чешски.
Добрые отношения были у меня с профессором философии Немецкого
Карлова университета Оскаром Краусом. С ним и его семьею я
познакомился благодаря его секретарю, молодому русскому философу
Георгию Михайловичу Каткову \ Оба они были сторонниками философии
Ф. Брентано. В Праге, благодаря щедрой поддержке президента
Масарика, бывшего учеником Брентано, основался Брентановский институт.
Директором его был Краус, а секретарем Катков. После оккупации
Чехии Гитлером оба они уехали в Англию, в Оксфорд.
Много разнообразия и содержания вносили в мою жизнь поездки
за границу для чтения лекций и участия в Философских съездах, а
также поездки всей нашей семьи. Перечислю только главные из этих
поездок. В 1924 г. я был на Международном философском съезде в
Неаполе и на обратном пути проехал через Турин в Париж. В марте
1925 г. я был приглашен в Варшаву прочитать две лекции в Польском
философском институте. Много хлопотал о том, чтобы это
приглашение состоялось, Ф.Я. Парчевский, бывший моим слушателем в
Петербургском университете. Одною из целей этого приглашения было
намерение предложить мне кафедру философии на Православном отделении
Богословского факультета в Варшавском университете. Мне намекали при
этом, что со временем я могу получить кафедру и на Философском
факультете. Уже едучи в Варшаву, я решил, что никоим образом не
приму этого предложения. Я понимал, что в Варшаве мое положение
было бы невыносимо трудным. Польское государство оказалось крайне
нетерпимым в отношении к Православию и к русской народности.
Малороссов поляки считали нерусскими, настаивая на том, что украинцы —
ветвь польского народа. Белорусов они тоже старательно
отграничивали от русских. Митрополит Дионисий, принимая меня, подвел меня
к столу, на котором лежали издания его метрополии; он показал мне,
между прочим, журнал, издаваемый на белорусском диалекте, ужасающе
неэстетичном и некультурном. Особенно тяжело было для меня то, что
польское общество, имея в виду наличие во мне польской крови,
выдавало меня за поляка. Несмотря на мою симпатию к польскому
народу и признание его высоких духовных достоинств, все это шло вразрез
с моим русским национальным сознанием.
Для беседы о моем вступлении в состав Богословского
факультета я был приглашен в комиссию, организовавшую факультет; в нее
входили профессор юридического факультета, бывший в то время
ректором или деканом, митрополит Дионисий и еще третье лицо. В конце
беседы председатель комиссии спросил меня, как относится русская
эмиграция к самостоятельной Польше. На это я ответил, что русская
либеральная интеллигенция всегда была сторонницею восстановления Польши,
но теперь, после советско-польской войны, она единодушно держится
мнения, что восточная граница Польши должна быть пересмотрена. Я имел
в виду белорусские и малорусские губернии и уезды, отнятые Польшею
у России. Профессор сказал: "Мы, славяне, глупо поступаем, враждуя
между собою; нам следовало бы образовать федерацию".
Когда мне задали вопрос, кого я советовал бы пригласить на
Православное отделение для чтения философских лекций, я особенно
указывал на Н.С. Арсеньева. Он действительно был приглашен и с тех
пор периодически приезжал в Варшаву, продолжая жить в Кенигсберге
и преподавать в тамошнем университете.
В Варшаве я жил в милой семье профессора философии Тадеуша
Котарбинского, весьма привлекательного человека. К сожалению, он был
104
сторонником какой-то замысловатой разновидности материализма. В
спорах с ним я указывал на то, что и я высоко ценю телесную сторону
жизни и, будучи персоналистом, утверждаю, что все духовное и
душевное воплощено; поэтому я могу назвать свою систему пансоматизмом,
настаивая, однако, на том, что телесная сторона находится в
подчинении у духовной и душевной. Котарбинскии впоследствии называл иногда
свою философию пансоматизмом, однако не в указанном мною смысле.
С течением времени он сблизился с пражскими брентановцами и они
называли свое направление реизмом (от res — вещь).
В Варшаве я каждый день виделся с Евгениею Константиновною
Лосскою. Лишившись всего имущества, она служила в канцелярии какого-
то учреждения, получая грошовое жалованье. Дочь ее, Людмила, во
время гражданской войны, переодетая крестьянкою, попала в руки
большевиков на станции Жмеринка. По рукам они тотчас определили, что
она не крестьянка, и расстреляли ее.
С Евгениею Константиновною я повидался в Варшаве еще несколько
раз года через два, когда Лапшин, Бердяев, Франк и я приезжали
на Съезд польских философов с приглашенными из всех славянских
стран гостями. В это время у Евгении Константиновны началась
неизлечимая, чрезвычайно мучительная Паркинсонова болезнь. Она лежала в
приюте для русских беженцев в предместье Варшавы, называющемся
Прага. С каждым годом болезнь ее прогрессировала. Под конец она уже
не вставала с постели, пальцы рук у нее были скрючены, делались
пролежни, она постепенно угасала. Ежемесячно я посылал ей из Праги
небольшую сумму денег для улучшения питания. Во время войны, после
разгрома Варшавы, Евгения Константиновна скончалась 6 октября 1939 года.
В 1927 г. я был приглашен в Православный Богословский
институт в Париже на весенний семестр прочитать там курс по истории новой
философии. Среди слушателей моих были выдающиеся молодые люди,
например, князь Шаховской (впоследствии архимандрит Иоанн,
основавший в Берлине издательство "За Церковь", теперь епископ Сан-
Францисский), от. Исаакий Виноградов (позже архимандрит, служивший
в Праге и после оккупации ее советскими войсками перемещенный в
Алма-Ата в СССР), будущий священник Евграф Евграфович Ковалевский.
Но было и несколько странных слушателей, например, один из
студентов во время лекций часто крестился, как будто желая застраховать
себя от соблазнов философии.
Весною 1927 г. мы были встревожены тем, что по утрам
температура тела нашего Андрюши всегда оказывалась несколько повышенной.
Врачи посоветовали отвезти его на несколько недель летом во Францию
в какое-либд купальное место на Атлантическом океане. Людмила
Владимировна поехала с ним на шесть недель в Pontaillac вблизи города
Royan. Купанье в море оказалось очень полезным для Андрея. В июне
исполнилось двадцать пять лет со дня нашей свадьбы, и по этому
поводу я получил следующее письмо от своей жены.
Дорогой мой Коля,
Вот уже 25 лет прошло со дня нашей свадьбы. Издалека обнимаю
тебя и крепко целую. Не смею поздравить тебя в этот день, так как
не знаю, доволен ли ты прожитою со мной жизнью. Думаю, что я не
вполне удовлетворила тебя; я знаю, что я недостаточно умна и
интересна для тебя. Про себя скажу, что я бесконечно счастлива с тобою
и любовь моя к тебе не уменьшается, а растет с годами. К любви
моей еще присоединяется и гордость тобою и восхищение.
Большое счастье в нашей жизни дают нам наши дети. Они все
105
трое хороши, хотя и совершенно различны, Володя всегда был умен
и интересен, но я нахожу, что за последнее время он как-то еще
развернулся; нет в нем прежней угрюмости, явилась какая-то мягкость и
открытая веселость; в Париже он пользуется общею любовью, и не от одного
Сергея Ивановича слышала я восхищение: "Какая вы счастливая, что у
вас такой сын". Они не знают, что другие наши сыновья не хуже
старшего и в другом роде также интересны и милы, Чего стоит, например,
наш бесшабашный, талантливый и прелестный Борис с его
необыкновенно чуткой и нежной душой! Л Андрейка, у которого глаза
разбегаются на весь мир,, желая постичь и все узнать; он часто сообщает
мне много нового из разных областей, чего я и не знала; и откуда
только он все это почерпает?
Одно страшное горе постигло нас в нашей совместной жизни, взята
у нас наша жемчужина, наша Маруся: сегодня как раз день ее
рождения и она особенно живо вспоминается с ее милой приветливой
улыбкой на счастливом открытом личике. Сколько любви и радости она
нам давала!
Пишу тебе, и вся наша жизнь за 25 лет проходит перед глазами.
Много было счастья и радости, и даже последние ужасные
революционные годы не могут вычеркнуть из памяти все то хорошее, что нам
пришлось пережить. Я всегда боялась за наше счастье и потому боялась
будущего. Когда я тебе это говорила, ты находил это неправильным.
Ты говорил, чго человек должен стремиться вперед все к новому и
новому, в этом лежит залог прогресса.., Это, конечно, верно. Но для
себя мне хотелось, чтобы жизнь остановилась и ничто не менялось.
С благодарностью вспомним в наш юбилейный день милых близких,
уже ушедших от нас, так много давших нам и нашим детям, я говорю
об Адели и Мазясе. Милая Аделаида Антоновна, конечно, тоже будет
с нами в этот день, и мы почувствуем ее благословляющую руку.
Поблагодарим от нас маму за все, что она сделала для нас. Ведь
только за ее спиною мы могли так спокойно и счастливо прожить
и твоя ученая деятельность так широко и полно развернуться; ты никогда
не знал заботы о куске хлеба и ради него никогда не прерывал
интересующей тебя работы.
Еще раз обнимаю тебя, милый мой, дорогой Коля, Будем хоть
мысленно вместе в день 3/16 июня.
Твоя старуха Мума.
Читая это письмо, я вспоминал слова психиатра Крогиуса, что я
самый счастливый человек в России: занят любимою своею работою
в условиях семейной жизни, благоприятной для нее.
В 1928 г. было решено, что вся наша семья проведет лето во
Франции. Наш Владимир искал для нас помещения в Pontaillac.
Получив письмо с предложением квартиры в вилле Providence, владелица
которой имела фамилию Surdieu, Владимир нанял помещение,
прельщенный этими именами, и в самом деле око оказалось во всех
отношениях превосходным. Поездка наша во Францию была предпринята
главным образом потому, что летом должка была состояться свадьба
нашего Владимира. Проходя курс Сорбонны, он познакомился с
учившеюся там же русскою эмигранткою Магдалиною Исаакиевною Шапиро.
Она была дочерью Исаака Сергеевича Шапиро, петербургского банкира,
потерявшего в эмиграции все свое состояние, потому что он
употребил свои деньги на покупку германской валюты. Дочь его Магдалина
изучала в Сорбонне греческий язык, увлеклась христианством и была
крещена митрополитом Евлогием. В Сорбонне она с увлечением читала
106
творения Восточных Отцов Церкви на греческом языке. На этих
занятиях и состоялось знакомство нашего Владимира с Магдалиною,
закончившееся браком32. Венчал их митрополит Евлогий в церкви Сергиевского
подворья в день Св. Духа. Праздник этот приобретал для нас все
большее значение, так как многие важные события в кашей семье
происходили в этот день. После свадьбы молодые совершили поездку
по Италии и после нее присоединились к нам в Pontaillac'e. В этом
купальном месте собрались на лето многие видные деятели евразийства
того времени — П,П. Сувчинский, Н.Н. Алексеев, В.Э. Сеземан, С. Ефрон
(муж писательницы Цветаевой), Карсавин. Общение с Львом Платоновичем
на пляже сопутствовалось у нас, как всегда, оживленными спорами по
основным религиозно-философским вопросам. Ефрон производил
впечатление очень мягкого культурного человека. Поэтому тяжелое
впечатление произвело известие о том, что он был тайным большевиком, когда
он бежал в СССР после того, как в Швейцарии был убит Рейс33.
Из Франции семья наша вернулась в Прагу, а я поехал через
Швейцарию в Белград, где состоялся Съезд русских зарубежных ученых.
После Съезда я оставался в Белграде, по приглашению Русского
научного института, еще четыре месяца, чтобы прочитать курс о
чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции. Философ Бронислав Петро-
невич, находившийся в это время в отставке, устраивал каждое
воскресенье двухчасовую беседу со мною в своем кабинете в здании
университета. Мы с ним оживленно спорили по вопросу о
транссубъективности чувственных качеств и слегка касались иногда вопроса о бытии
Бога, которое Петроневич отрицал. Несмотря на наши философские
разногласия, общение с этим благородным, привлекательным человеком было
очень приятно. Живое и приятное философское общение было у меня
также с Евгением Васильевичем Спекторским, который устраивал
беседы профессора А. Билимовича со мною по вопросу об основных
понятиях естествознания. Большое оживление в культурную жизнь
вносил в Белграде Петр Бернгардович Струве разносторонностью своих
взглядов и интересов. Пользуясь какими-то юбилеями, он побудил меня
прочитать доклад о философии Б.Н. Чичерина и немецкого философа А. Ланге,
автора "Истории материализма".
В феврале 1929 г. я совершил поездку в Швейцарию, где прочитал
доклады в Базеле, Цюрихе, Берне и Женеве. На пути в Женеву я
остановился на три дня в Лозанне, чтобы повидаться с Федором
Измаиловичем Родичевым и его семьею. Мария Николаевна всегда была дружна
с их милою семьею. Обе дочери Родичевых, София и Александра, были
ученицами гимназии Стоюниной. Федор Измаилович, как и следовало
ожидать, ярко обличал бесчеловечность большевицкой власти, но не
менее страстно осуждал он и некоторые стороны дореволюционного
режима, например, однажды он заговорил о наказании розгами,
которому до 1905 г. мог подвергать крестьян волостной суд;
воспоминание об этом печальном явлении вызвало в нем припадок бешеного
негодования. Дочь Родичева Александра Федоровна написала
обстоятельные воспоминания о своем отце, сообщая попутно много ценных
фактов, характеризующих реакцию времен Александра III и нападения,
которым подвергалась кадетская партия со стороны политиков "левее
кадет". Подтверждая свои сообщения документами, она показывает, как
ее отец осуждал революционную деятельность крайних левых и как
много созидательной работы он совершил в тверском земстве. Как
интеллигент, работавший не за страх, а за совесть на пользу России,
он заслуживал награду, а не участь Герценштейна и Иоллоса, которую
ему готовил Союз русского народа34.
107
В Базеле приятно было общение с Эльзою Эдуардовною Малер.
Учась в Петербургском университете, она начала специализироваться по
классической филологии, а после революции стала в Базеле профессором
русской культуры. Вместе с нею и с доктором F. ЫеЬ'ом,
протестантским богословом, мы пошли в окрестностях Базеля в Dornach посмотреть
Goetheanum антропософов. Нас встретила там бывшая жена Андрея
Белого, урожденная Ася Тургенева. Она заведовала росписью стекол
Goetheanum'a, которая производилась следующим образом. По толстому
стеклу струилась вода, и в разных местах действием сверла
уменьшалась в различной степени толщина стекла, благодаря чему при
дневном освещении получались воздушно утонченные изображения каких-то
духов, почитаемых антропософами. Внешний вид здания производил
впечатление гриба, замкнутого в себе и враждебно настороженного против
остального мира.
В 1930 г. вся наша семья провела лето в Бретани в городке Plouha.
Бретань стала нас давно уже интересовать после того, как мы
прочитали в Петербурге сборник бретанских легенд, переведенных на
русский язык ученою библиотекаршею Высших женских курсов Балабано-
вою. Наше любопытство было вполне вознаграждено. Сама страна эта
так непохожа на другие, что кажется сказкою. Извилистые скалистые
берега ее сурово смотрятся в море, и под ними в углублениях гнездятся
осьминоги. Во время больших отливов мы видели тела их на песке,
когда за ними охотился моряк, брат нашей хозяйки. Тонкие деревья
с извилистым стволом производили вечером при сумерках впечатление
змей, высоко поднявшихся и стоящих на своем хвосте. На больших
дорогах всюду стоят распятия, иногда сопутствуемые статуею Божией
Матери и апостола Иоанна. Во время праздников часто устраиваются
пышные процессии с епископом во главе. Благодаря обилию лесов и
богатой растительности всюду есть красивые пейзажи, но, к сожалению,
любоваться ими редко удается. Виноват в этом крайний партикуляризм
бретонцев. Каждая ферма в Бретани окружена высоким забором; внизу это —
земляная насыпь, а над нею высится еще живая изгородь. Поэтому,
гуляя по проселочным дорогам и тропинкам, видишь направо и налево
от себя только эти стены, и вся дорога превращается в скучное ущелье.
Неприятен также и политический партикуляризм бретонцев,
отгораживающихся от Франции и подчеркивающих свою неприязнь к ней.
В Plouha провел вместе с нами лето Mr. Duddington со своею дочерью
Аничкою. Вместе с ним я поехал в Англию, чтобы принять участие
в Международном философском съезде в Оксфорде. Перед тем, как
садиться на пароход в городе St. Malo, мы посетили гробницу Шато-
бриана. Могила его находится на мысу, соединенном с материком узкою
полоскою земли, заливаемою во время прилива водою. Глубокое
впечатление производит это место одинокого покоя великого писателя, скала,
у подножия которой неумолчно плещутся морские волны.
Осенью состоялся в Софии Съезд русских зарубежных ученых.
Болгарское правительство воспользовалось этим случаем, чтобы показать нам
красоты и достопримечательности Болгарии. Нам организована была
поездка частью в автомобилях, частью по железным дорогам. Мы были
в Долине Роз, в древней болгарской столице Трново, находящейся в
чрезвычайно живописной местности, были в Рыльском монастыре,
проезжали через Шипкинский перевал, посетили Плевну. В каждом городе
устраивался банкет, произносились речи, было живое общение, ярко
выражавшее любовь болгарского народа к России и к русским.
В 1930 г. произошел мучительный раскол в Православной
Зарубежной Церкви, управляемой митрополитом Евлогием. Местоблюститель Патри-
108
аршего престола митрополит Сергий обратился к Зарубежной Церкви
с требованием лояльности к советскому правительству. В Париже по этому
вопросу состоялся съезд духовенства с представителями от мирян. В
съезде участвовало и Братство св. Фотия, державшееся убеждения, что
нельзя отделяться от Матери-Церкви, руководясь политическими
соображениями. Как только представитель Братства, получив слово, начал
высказывать эту мысль, его прервали грубыми окриками и не дали
возможности говорить. Оскорбленные этим грубым фанатизмом, члены Братства
вышли из юрисдикции митрополита Евлогия и основали несколько
приходов, которые сохранили связь с Московскою Патриархиею и были
непосредственно подчинены Ковенскому митрополиту Елевферию, а он
в свою очередь — Московскому Синоду.
От 1932 до 1938 г. мы проводили летние месяцы в двух
километрах от города Vysoke Myto, в местности, называемой Vinice. Мы
нанимали там виллу сестер Ноэми и Юлии Иречковых. У них были две
прелестные, виллы, полученные в наследство от отца их Герменегильда
Иречка (Jiirecek), специалиста по истории права славянских народов,
жившего в Вене. Ноэми, старшая из сестер, была выдающеюся
пианисткою и в молодости уже давала с большим успехом концерты, но
начавшийся туберкулез заставил ее прекратить эту деятельность.
Особенною любовью ее пользовался Бетховен. Все сонаты его она
исполняла, несмотря на свои 70 лет, с бурным темпераментом и силою.
В библиотеке ее были все сочинения о Бетховене. Кроме того, у нее
было много великолепных книг по истории искусства, и, давая их
читать нашему Борису, когда он приезжал из Парижа, она беседовала
с ним, проявляя большие знания в этой области. Были также в ее
библиотеке и клинические лекции по медицине. Живя в деревне, она
считала необходимым иметь медицинские знания, чтобы оказывать
помощь соседям. Когда однажды наш Андрей заболел и я опасался, не
началась ли у него скарлатина, Ноэми ясно и толково доказала, что
мои опасения необоснованны. Мои сочинения, переведенные на
английский, немецкий и чешский языки, она прочитала и вполне усвоила
сущность моей философии. Когда наш сын Борис получил французское
гражданство и должен был отбыть во Франции воинскую повинность,
он подвергнулся медицинскому осмотру при французском консульстве
в Праге. Осматривавший его доктор чех, узнав, что летом он живет
в вилле Иречковых, сказал: "Ноэми Иречкова — гениальная женщина".
В 1937 г. летом состоялось в Винице венчание нашего сына
Бориса с Надеждою Константиновною Георгиевою, дочерью
делопроизводителя болгарского консульства в Праге Константина Георгиевича Геор-
гиева, болгарского писателя.
В 1929 г. начался экономический кризис. Помощь русским
эмигрантам стала сокращаться. Русский юридический и
историко-филологический факультеты закрылись. Многие видные русские ученые выехали
в другие страны. В нашей семье Мария Николаевна Стоюнина
лишилась половины стипендии, и нам стало очень трудно жить. Большую
услугу оказал нам в это время СИ. Гессен и Владимир Григорьевич
Иоллос, сын Иоллоса, убитого террористами Союза русского народа.
Иоллос был сотрудником "Neue Zuricher Zeitung" и приехал из
Швейцарии в Чехословакию с целью написать корреспонденции об этом
государстве. Когда стало известно, что он получит аудиенцию у
президента Т. Масарика, Гессен попросил его сказать, беседуя с
президентом, о тяжелом экономическом положении нашей семьи. Иоллос
исполнил эту просьбу, и наша семья получила из Канцелярии президента
пособие, 12000 крон. Впоследствии при содействии господина Riha, заве-
109
дующего Канцелярией) президента, наша семья при жизни Масарика
и его преемника Бенеша несколько раз получила пособие из того же
источника. Когда экономическое положение С.Я. Франка в Германии
при Гитлере стало очень тяжелым, Канцелярия президента раза два
ассигновала и ему пособие. Переслать эти деньги открыто в Германию
было нельзя. Поэтому г-н Riha передал деньги мне, а я, по указанию
Семена Людвиговича, отправлял их в Карлсбад одному врачу, который
каким-то образом доставлял их Франку.
Живя спокойно в Праге благодаря поддержке чехословацкого
правительства, я написал несколько книг и много статей. Свою гносеологию
я дополнил подробным исследованием вопроса о чувственных качествах,
о видах идеального бытия, об отношении абстрактно-идеального бытия
к реальному, то есть к временному и пространственно-временному
бытию, и учением о мистической интуиции. Все это изложено в книге
"Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция".
Вопрос об абстрактно-идеальном бытии решен мною следующим
образом. Абстрактно-идеальное бытие, например, математические идеи или идеи
родов и видов, например, идея лошадности, не имеют творческой силы
и потому не могут сами себя реализовать в пространстве и времени.
Мало того, они не могут существовать сами по себе.
Индивидуальные субстанциальные деятели суть носители этих идей. Обладая
творческою силою, они творят события, то есть реальное бытие, сообразно
тем или другим идеям. Например, субстанциальный деятель,
усвоивший идею лошадности, организует свое тело и творит свою жизнь
сообразно этой идее. Поскольку и другие субстанциальные деятели усваивают
и реализуют эту идею, вид животных, называемых лошадью,
размножается. Каждый деятель, удовлетворенный лошадным типом жизни,
реализует идею лошадности свободно и сообразно своему прошлому опыту,
своим вкусам и условиям среды, творит свою жизнь с многими
индивидуальными отличиями от жизни других лошадей. Таким образом
возникают многие разновидности лошадей и даже в дальнейшем процессе
развития новые виды животных.
Такую метафизику я называю словом идеал-реализм, разумея под этим
термином учение о том, что реальное, то есть временное и
пространственно-временное бытие творится не иначе, как на основе идеального
бытия. Выражая сущность своей метафизики словом идеал-реализм, я, конечно,
даю определение этого термина. Философы, привыкшие обозначать словами
идеализм и реализм гносеологические направления, несовместимые друг
с другом, воображают, что мой идеал-реализм есть какая-то невероятная
нелепость. Они упускают из виду мое определение этого термина, из
которого следует, что я обозначаю им особый вил метафизики, а не
гносеологии» В журнале "Mind" появилась рецензия на мою "Handbuch der
Logik"; рецензент говорит, что понятие "идеал-реализм" есть абсурд.
Согласно учению, разработанному мною, общее подчинено
индивидуальному, потому что индивидуальные деятели сут ь носители общих идей, свободно
реализующие их. Это учение есть синтез ценных сторон средневекового
реализма, то есть учения о бытии универсалий, с номинализмом, поскольку
номинализм выдвигает на первый план индивидуальное единичное бытие.
В 1911 г., выработав основы гносеологии, я напечатал "Введение в теорию
знания". Теперь, выработав основы метафизики, я написал введение в
метафизику под заглавием "Типы мировоззрений". Из числа статей о
метафизических проблемах я считаю наиболее существенными две* "Принцип
наибольшей полноты бытия" и "Что не может быть создано эволюциею?". В
первой из них я устанавливаю существование пар соотносительных понятий,
таких, что если первое из них признать первоначальным, то на основе его
по
можно найти в составе бытия место и для второго понятия; наоборот, если
признать первоначальным второе понятие, то для первого не будет места в
строении мира и таким образом состав бытия окажется обедненным. Таковы,
например, понятия сплошности и прерывистости: на основе сплошности могут
существовать различные виды относительной прерывистости; наоборот, от
прерывистости никак нельзя прийти к сплошности.
В статье "Что не может быть создано эволюциею?" я начинаю
с более общего и притом бесспорного понятия "изменения". Изучая
условия возможности изменения, которые, конечно, не могут быть
произведены изменением, я обосновываю существование эволюции и вместе
с тем те условия эволюции, которые не могут быть произведены ею.
Профессор Воровка сказал об этой статье, что в ней я решаю вопрос
об эволюции методом, подобным тому, каким Кант в "Критике чистого
разума" устанавливает условия возможности естествознания как системы
общих и необходимых синтетических суждений.
Статья "Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе" возникла
по случайному поводу. В 1930 г. СИ. Гессен, И.И. Лапшин и я
беседовали о различных философских вопросах и Гессен высказался против
моего учения о перевоплощении. Я сказал, что нахожусь в хорошей
компании: Лейбниц держится учения о перевоплощении. Мои собеседники
усомнились в этом. Тогда я сказал, что напишу статью, в которой докажу
наличие этого учения у Лейбница. У меня был конспект всех
философских трудов Лейбница, напечатанных Герхардтом. Месяца через два
статья моя была готова. К сожалению, в то время я не знал книги
Hansche "Leibnitii Principia philosophie" (1727). По словам Ганше,
современника Лейбница и сторонника его философии, Лейбниц однажды за чашкою
кофе сказал, что в выпитом только что кофе есть монады, которые,
может быть, станут со временем людьми.
Вскоре после 1930 г. Б.В. Яковенко организовал по поводу моего
шестидесятилетия издание книги "Festschrift N.O. Losskij zum 60. Geburtstage",
в которой находится полная библиография моих работ, написанных до
1930 года.
Главною задачею» моею в это время был переход от теоретической
философии к практической. Задумав написать книгу по этике, я решил
предпослать ей две книги: "Свобода воли" и "Ценность и бытие. Бог
и Царство Божие как основа ценностей". Выделить учение о свободе
воли и общее учение о ценностях я считал необходимым для того,
чтобы книга, излагающая систему этики, не имела такого большого
объема, как соответствующие труды М. Шелера и Николая Гартманна.
В этике, а также в книге "Бог и мировое зло" я объясняю все
виды зла, все несовершенства вселенной очень просто, выводя их из
эгоизма субстанциальных деятелей, ведущего их к удалению от Бога и
взаимному равнодушию или даже борьбе друг против друга. Даже
природные катастрофы, извержения вулканов, наводнения, разгул стихий и
все несовершенства природы можно объяснить таким образом, исходя,
конечно, из метафизики персонализма, то есть из учения о том, что
даже электроны, атомы, растения, животные суть потенциальные
личности и все эти типы жизни выработаны ими самими.
Французский экзистенциалист Сартр говорит, что философы полагают
в основу своих учений сущность (essentia) предметов и потом уже
ставят вопрос о том, какие сущности обладают существованием (exi-
stentia). Экзистенциалисты же начинают с вопроса о существовании,
потому что всякое существо само творит свою сущность, то есть само
свободно вырабатывает свой характер и потому ответственно за него.
Мой персонализм именно и есть такое учение. Но оно глубоко окш-
Ш
чается от экзистенциализма Сартра. Всякое существо есть
сверхвременный и сверхпространственный деятель, ответственный за то, вносит ли
он в мир своим характером и поступками добро или зло, потому
что он не только свободно творит свой характер и поступки, но еще
и, по крайней мере в подсознании, связан со всею системою
ценностей, а потому может, если правильно использует свою творческую силу,
вступить на путь абсолютного добра и тогда удостоиться стать
членом Царства Божия. Учение о свободе, о системе ценностей и о
возможности реализации абсолютного добра можно развить не иначе, как
на основе религиозного миропонимания, согласно которому мир есть
творение Бога, всемогущего, всеведущего и всеблагого. Атеистическая
философия Сартра не может объяснить свободы и ответственности деятелей,
из которых состоит мир; она поэтому есть учение, не продуманное
глубоко и висящее в воздухе без фундамента.
Приблизительно в 1935 г. ко мне приехал из Берлина молодой
немец Евгений Францевич Ассманн. До первой войны его родители жили
в России. Он родился в России и говорил по-русски, как русский.
Во время войны правительство, относившееся к немцам с подозрением,
сослало его семью на восток Европейской России в какую-то
болотистую местность. Мальчик Ассманн заболел там туберкулезом;
благодаря своему могучему телосложению он преодолел эту болезнь, но она
в значительной степени разрушила сетчатку его глаз, так что зрение
его было очень слабое. В Германии он, как немец, пострадавший от
войны, получил от правительства небольшой домик на окраине Берлина
(Frohnau, Senheimer Strasse 17) и занялся своим образованием. Изучая
философию и желая получить степень доктора, он обратился к
профессору Берлинского университета Николаю Гартманну, советуясь о том,
какую тему взять для диссертации. Гартманн предложил ему написать
диссертацию о моем интуитивизме. Ассманн сказал, что это, вероятно,
что-нибудь несерьезное, не содержащее в себе точно выработанных
философских понятий. Гартманн ответил ему, что, наоборот, мои работы
отличаются большой систематичностью. Николай Августович Гартманн
был прибалтийский немец; он знал русский язык в совершенстве и
читал мои книги по-русски.
Когда Ассманн познакомился с моим интуитивизмом, он увлекся
им и несколько раз приезжал ко мне в Прагу, чтобы пользоваться
моими указаниями и разъяснениями. Он собирался написать весьма
обстоятельную книгу о моей гносеологии и говорил, что можно
доказать влияние моего интуитивизма на немецкую философию.
Евгений Францевич был очень привлекательный молодой человек,
совмещавший в себе лучшие качества немецкого народа. Несмотря на
бедствия, пережитые в России во время войны, он любил русский
народ и русскую культуру. Он писал даже стихи на русском языке
и печатал их на свои средства. Особенно увлекался Ассманн
Достоевским. Он задумал издать сборник статей о Достоевском и предложил мне
написать большую статью об отношении Достоевского к проблемам
общественной жизни. Я согласился взяться за эту работу, потому что
в течение многих лет, читая и перечитывая Достоевского, я
записывал основные мысли его о Боге, о Христе, о ценности личности и
т.п., но также и о социализме, о характере русского народа, о
пережитом им "перерождении убеждений". Я начал читать литературу о
Достоевском. Через полгода получилось письмо от Ассманна о судьбе
сборника. Он обратился в управление по делам печати, чтобы получить
разрешение на печатание сборника, но получил ответ, что печатать книгу
о Достоевском не разрешается потому, что его мировоззрение не со-
112
ответствует героическому идеалу немецкого народа. У меня к этому
времени накопилось столько материала о Достоевском, что я решил
написать книгу о всем мировоззрении его и дать ей заглавие
"Достоевский и его христианское миропонимание". Таким образом я до
некоторой степени исполнил совет Николая Васильевича Тесленко, который
однажды сказал мне, что я должен написать книгу о ценности
христианства наподобие книги Шатобриана "Le genie du Christianisme". Я
тогда купил эту книгу Шатобриана, но, почитав ее, нашел, что она
скучна, и не дочитал ее до конца. Теперь, понимая, что у меня нет
достаточных знаний о христианстве в целом, я решил использовать
одну из разновидностей христианства, именно понимание его таким
гением, как Достоевский. Книгу эту я написал как апологию
христианства посредством понимания его Достоевским.
Дальнейшая судьба Ассманна была такова. Долго не получая от
него писем и не имея ответа на свое письмо, я написал в Берлин
одному русскому, вступившему со мною в переписку по религиозным
вопросам. Он написал мне длинное письмо, в котором между прочим
было слово "verschwunden". По-видимому, это значит, что гестапо
обратило внимание на русофильство Ассманна, и он "исчез". В 1958 году я
узнал, что Ассманн уцелел и стал инженером. У нас восстановились
дружеские отношения.
Печатание книг было для меня легким делом в России до
революции. Вне России в эмиграции мне с большим трудом удавалось
находить издательство. YMCA-PRESS напечатало мою книгу "Свобода воли".
Б.П. Вышеславцев советовал мне найти какое-либо эффектное
заглавие, но я не согласился, ценя простые заглавия классической
философской литературы. Книга "Ценность и бытие. Бог и Царство Божие
как основа ценностей" была напечатана в издательстве YMCA-PRESS,
но на мои средства. "Типы мировоззрений" были напечатаны
издательством "Современных записок" благодаря Илье Исидоровичу Фон-
даминскому (Бунакову). Фондаминский был одним из "святых" русской
революции, говорит о нем Ф.А. Степун в своей книге "Vergangenes
und Unvergangliches" (т. I, стр. 149). Он обладал широким кругозором,
интересовался философиею и был человеком религиозным. Благодаря его
влиянию могла быть напечатана в "Современных записках", например,
моя статья "Что не может быть создано эволюциею?". Когда он перед
второю мировою войною основал издательство для печатания научных
и философских трудов, он принял мою этику и собирался издать ее
в начале 1940 г., но война погубила это издательство, а потом
нацисты убили самого Фондаминского. Этика моя "Условия абсолютного
добра" была напечатана в YMCA-PRESS в 1949 году.
Когда была напечатана в высшей степени ценная книга от.
Георгия Флоровского "Пути русского богословия", мне было предложено
написать на нее рецензию для журнала "Русские записки". В этой
рецензии я отметил высокие достоинства книги от. Георгия, но указал,
что в своих оценках современной русской религиозной философии он
слишком строг. Рецензия моя, как я узнал от отца Георгия недавно
в Нью-Йорке (пишу об этом летом 1951 г.), не была напечатана.
Оказывается, в Париже решено было замалчивать книгу от. Георгия
ввиду его отрицательного отношения к новым течениям русской
религиозной философии. Один только Бердяев поместил в "Пути" целую
статью о "Путях русского богословия". В ней он едко раскритиковал
крайнюю приверженность от. Георгия к традиционному содержанию
богословия, однако был настолько справедлив, что признал значительность
этого труда. Приятно отметить, что Бердяев, защитник свободы, не
113
присоединился к сторонникам "Общественной цензуры", которая еще более
отвратительна, чем цензура государственная.
Книгу "Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция" мне
удалось напечатать по подписке. Организовал эту подписку Николай
Васильевич Тесленко. Собрать удалось 3000 франков. На эти деньги
книгу нельзя было напечатать в Париже. YMCA-PRESS, соединившись
с дальневосточным издательством "Слово", напечатала эту книгу в
Шанхае, пользуясь дешевым китайским трудом.
В 1932 г. я получил приглашение быть visiting professor'oM в летнем
семестре 1933 г. в Stanford University в городе Palo Alto в тридцати
милях от Сан-Франциско. Инициатором этого приглашения был русский
эмигрант Генрих Эрнестович Ланц, который читал в Станфордском
университете лекции по истории русской культуры. Во главе философского
отделения стоял почтенный философ Henry W. Stuart, который
согласился пригласить меня. Летний семестр длится десять недель. Мне
предстояло каждую неделю читать одиннадцать лекций, то есть в течение
семестра сто десять лекций. Вознаграждение за этот труд полагалось
2000 долларов.
Я подготовил для летнего семестра три философских курса:
Введение в философию (значительная часть моей будущей книги "Типы
мировоззрений"); Органический идеал-реализм; Русская, польская и чешская
религиозная философия. Текст этих лекций составил около 1400
страниц, которые я послал для перевода в Лондон Наталии Александровне
Деддингтон.
Месяца за два до отъезда я получил из Соединенных Штатов
письмо от профессора философии John S. Marshall'a из колледжа
Альбион в штате Мичиган. Оказалось, что профессор Маршалл читал все
мои книги и статьи, переведенные на английский, немецкий и
французский язык, знакомит обстоятельно студентов с моею философиею
и даже перевел мою статью "Воскресение во плоти". Работу эту он
выполнил так: учившийся у него русский студент Винокуров
переводил статью плохим английским языком, а профессор Маршалл выражал
содержание этого перевода хорошим английский языком. Отвечая
Маршаллу, я сообщил, что летом приеду в Соединенные Штаты. Маршалл
пригласил меня заехать к нему на обратном пути в Альбион.
У М.Н. Стоюниной во всех странах света были знакомые, бывшие
ученицы ее гимназии. В Нью-Йорке жила Ольга Петровна Миллер,
урожденная Попова. Она была ученицею гимназии и в самом начале XX века
уехала с родителями в Париж, где занималась скульптурою. Она вышла
замуж за американского архитектора Джона Мюллера. Мария Николаевна
написала ей о моей поездке в Америку, и Ольга Петровна, бывшая
моею ученицею в восьмом классе гимназии, предложила пожить у них
перед отъездом в Сан-Франциско. Таким образом, все складывалось
очень благоприятно для трудного дела поездки в незнакомую страну,
столь отличную от европейских стран.
В июне я поехал в Лондон в дружественную нам семью Деддинг-
тонов, где прочитал несколько лекций мистеру Деддингтону, чтобы под
его руководством исправить ошибки своего произношения, а затем пустился
в плавание по Атлантическому океану на пароходе Аквитания. В пути
меня беспокоил вопрос о "тепловых волнах" в Америке. После
солнечного удара, перенесенного мною в Крыму, я боялся, что тепловая
волна в Америке убьет меня. На пароходе ежедневно печаталась газета,
и дня за два до приезда в Соединенные Штаты я узнал из нее, что
в Нью-Йорке тепловая волна. Это известие встревожило меня, но через
несколько часов я получил успокоившую меня радиотелеграмму Ольги
114
Петровны, которая сообщала, что встретит меня на пристани. Семья
ее жила в эго время на Long Ssland'e во Флешинге в превосходном
особняке в саду. Оказалось, что в тени деревьев на свежем воздухе
тепловая волна вовсе не страшна, если можно сидеть спокойно без
мускульных напряжений.
Прожив три дня в гостеприимной семье Миллеров, я поехал в Сан-
Фраиииско и на пути остановился в Чикаго на один день с целью
повидать профессора Нагрег'а, с которым я познакомился лет двадцать
пять назад, когда он приезжал в имение И.И. Петрункевича Машук,
изучая русскую общественную жизнь и культуру. Подъезжая к Чикаго,
я разговорился с Miss Snider, учительницею, желавшею слушать
лекции на летнем семестре Чикагского университета, Она расспрашивала
меня о России, была очень заинтересована этою беседою и оказала
мне большую услугу: помогла найти профессора Харпера и обещала
провожать меня вечером на вокзал,
С профессором Харпером я заговорил о страшном голоде 1932-
1933 г. в самых плодородных областях России, в Малороссии и на
Северном Кавказе. Голод этот был следствием политики советского
правительства, стремительно организовавшего систему колхозов и
желавшего сломить волю малороссийских крестьян и казаков, особенно
настойчиво боровшихся против коллективизации, В "Последних новостях"
число погибших or этого голода исчислялось цифрою от трех до пяти
миллионов. В настоящее время известно, что действительность была еще
ужаснее: умерло от голода не менее пяти миллионов в Малороссии
и не менее пяти миллионов на Северном Кавказе. Когда я заговорил
об этом с Харпером, он сказал мне, что, собственно, в Советском
Союзе был не голод, а "недоедание". Меня потрясло это замалчивание
страшных преступлений большевицкого режима. Скоро, однако, я понял
поведение Харпера. В то время он был одним из главных
осведомителей американского правительства о Советском Союзе. Ему поэтому
необходимо было часто ездить в Россию, и, конечно, советское
правительство перестало бы допускать его в Россию, если бы о» широко
рассказывал об ужасах советского режима.
Вечером мисс Снайдер заехала за мною, чтобы проводим, меня на
вокзал. Тут я понял, какую услугу она оказала мне: ь гинься до
вокзала на трамваях с пересадками мне было бы очень трудно. Впечатление,
произведенное на меня городом Чикаго во время этой поездки на вокзал, было
тяжелое. Философ Клагес в своей книге "Geist ais Widersacher der Seele"
характеризует этот город как воплощение бездушной техники»
На вокзале, когда я стал в очередь для проверки билетов и распрощался
с мисс Снайдер, я услышал, что дама и молодой человек, стоявшие
передо мною, говорят по-русски. Оказалось, что это Винокуров с матерью.
Таким образом, я был в одиночестве не более одной—двух минус.
Винокуров, окончив курс колледжа в Альбионе, ехал в Сан-Франциско, чтобы
вернуться в Харбин. Большое удовольствие доставила нам обоим эта
встреча. От Винокурова я узнал, что профессор Маршалл вместе с ним
перевел целую книгу мою "Ценность и бытие", Я нашел в этом переводе,
когда Маршалл прислал мне рукопись в Palo Alto, не более десяти, и
то незначительных, неточностей. Присоединив к этой книге свое "Введение",
Маршалл издал ее в Лондоне.
Винокуров оказался очень привлекательным человеком, увлеченным
философиею и намеренным содействовать насаждению философской культуры
в Сибири. К глубокому моему огорчению я получил года через два
сообщение о том, что он заболел тяжелою инфекционного болезнью и
умер.
115
Город Palo Alto восемнадцать лет тому назад был очень невелик,
всего 10000 жителей. Здания университета очень красивы. Церковь,
служащая всем вероисповеданиям, красиво расписана. Звуки башенных часов,
подражающие лондонскому Big Ben, очень нравились мне. Лекции мои в
университете были расположены чрезвычайно удобно, во вторник, среду,
четверг и в пятницу, когда они кончались в 12 часов. Таким образом, от
полудня пятницы до утра вторника я был свободен и мог совершать
большие поездки, чтобы знакомиться с достопримечательностями
Соединенных Штатов. Ланцы, муж и жена, профессор математики Я.В. Успенский с
женою, семья инженера Ганкина, жена которого была моею слушательницею
на Высших Женских курсах в Петербурге, имея автомобили, возили меня
в такие замечательные места, как Josemite National Park, Redwood Park,
Tamalpais.
В России и во всей Европе было распространено представление
об американцах как о людях, занятых только добыванием долларов
и борющихся за свои интересы с безоглядною жестокостью. Мой опыт
очень скоро опроверг эти представления. Оказалось, что общий характер
отношений американцев к людям такой: приветливая улыбка,
благожелательность, готовность помочь. В академических кругах я наблюдал идеализм,
напоминающий свойства русской интеллигенции. Не понравились мне
только рассказы Ланца и некоторых других знакомых об отношении
американцев к эмоциональной жизни. Мне говорили, будто ребенок с малых
лет воспитывается в мысли, что обнаружение чувств есть дело позорное.
Подавление чувств доходит до того, что муж, любящий свою жену,
отправляет после смерти ее тело на сожжение и сам не присутствует при
этом, старается как можно скорее забыть о ней. Мать после смерти
любимого ребенка очень скоро появляется в концерте и т.п. Теперь,
когда я пожил в Соединенных Штатах пять лет, я сомневаюсь в том,
что такие нравы общеприняты здесь.
Мой сын Андрей, которому было в то время 14 лет, задал мне в письме
из Праги вопрос о характере американцев. Я ответил ему следующее:
"Г.З. Ланц говорит, что американский юноша во многих случаях таков
же, как Алеша Карамазов: он деятелен и во всякой обстановке сразу
находит, что нужно сделать, чтобы помочь людям. Когда через год мы,
даст Бог, прочитаем Братьев Карамазовых, ты будешь поражен и подумаешь,
что страна, где юноши — Алеши Карамазовы, должна быть идеальною.
По моим наблюдениям, молодые люди того общества, с которым
нам приходится иметь дело (дети интеллигентов), очень хороши, но
добрые качества их созданы бессознательною практикою социального
общения; а сознательная мысль у них слабо развита. Они малоспособны к
длительному и отвлеченному размышлению, и мне, как представителю
науки, требующей именно этого качества, досадно видеть неустойчивость их
мысли. Здесь слишком много развлечений; развлечения эти неплохи — спорт,
поездки, наслаждения чудною природою и райским климатом. Но все же
хочется, чтобы человек стоял выше всего этого и более глубоко думал
о загадках мира и жизни".
В наше время христианский идеал абсолютного добра можно защищать
не иначе, как с помощью глубокой философии, опровергающей материализм,
позитивизм и всевозможные виды натурализма. В самом деле, абсолютное
добро осуществимо не иначе, как в Царстве Божием, члены которого
суть личности, обладающие преображенным телом. Эту мысль не понимают
люди, воображающие, будто существует лишь наш строй бытия, в котором
жизнь зависит в высокой степени от материальных процессов, изучаемых
физикою, химиею, физиологиею. Даже среди духовенства есть лица,
поверившие псевдонауке, отрицающей более высокие формы бытия. В Palo Alto
116
я встретил протестантского священника, который утверждал, что воскресение
во плоти — только символ. Я сказал ему, что могу прочитать лекцию в
пользу учения о воскресении во плоти как реальности, а не символе.
Он ответил: "Читайте; может быть, вы вернете меня к первоначальной
вере".
В мой профессорский кабинет в университете пришла однажды молодая
дама и сказала, что она приглашает меня от имени небольшого клуба
сделать небольшой доклад о советской "пятилетке". Через несколько дней
вечером меня повезли в этот клуб. Мой доклад слушало около тридцати
лиц. По вопросам, которые они мне задавали, и беседам их между
собою я понял, что это клуб богатых людей, имеющих торговые
предприятия. В таких маленьких клубах у американцев подготовляются
партийные политические выступления, обрабатывается общественное мнение
и т.п. Ланц говорил, что существует множество таких маленьких клубов с
самыми разнообразными целями. В Нью-Йорке, например, был даже
"клуб для библейского просвещения собак"; в нем как-то воспитывали
у собак религиозное чувство.
Клуб, в котором я делал доклад, был политически правый. Но в
академических кругах, особенно среди молодежи, господствовали левые
настроения, даже симпатии к советскому коммунизму. На банкетах и
всяких приемах, которые часто устраивались в университете, меня окружала
толпа академической молодежи. Они расспрашивали меня об СССР.
Когда я рассказывал им о голоде, о терроре, об отсутствии независимого от
политики суда, от меня некоторые из них отходили и до моего уха
доносилось слово "partiality" (пристрастность).
Я приехал в Соединенные Штаты в очень знаменательный момент
истории этой страны. Соединенные Штаты были на краю пропасти
вследствие экономического кризиса и чрезвычайного увеличения числа
безработных. Политика Франклина Рузвельта, именно его National
Reconstruction Act (NRA), то есть новая экономическая система, спасла страну.
Я писал домой: "Сегодня вся мелкая торговля, кроме лавок со съестными
припасами, перешла на сорокачасовую неделю. Почти во всех магазинах,
промышленных предприятиях и т.п. появилась эмблема присоединения
к экономической программе Рузвельта: крупные буквы NRA, под ними
голубой орел и подпись "we do our part". Уже в течение этих первых дней
многие безработные получили места вследствие сокращения числа часов
работы. Здешний профессор философии Браун говорит, что дальнейший
ход экономических реформ приведет к ограничению доходов капиталистов,
то есть к установлению maximum'a допустимого законом дохода. В
настоящее время это и осуществлено путем налога на большие доходы,
доведенного в некоторых случаях более чем до 90%.
Нам, русским, вследствие своеобразия наших духовных интересов, очень
трудно долго жить в среде чужой культуры без общения с русскими.
В Palo Alto я не испытывал этого неудобства. В этом маленьком
городке оказалось много русских интеллигентов. Кроме Ланцов и русских
служащих в Hoover Library (библиотека для изучения первой мировой
войны и русской революции), большим удовольствием было для меня
общение с профессором математики Яковом Викторовичем Успенским,
с которым я был знаком в Петербурге, когда он был еще гимназистом
восьмого класса. Мне нравился его оригинальный ум и интерес к
религиозно-философским вопросам. Очень приятно также было общение с
семьею адмирала Бориса Петровича Дудорова. Жена его Наталия Николаевна,
урожденная Шульгина, была внучкою Тютчева и правнучкою Боратынского.
В их милой семье я чувствовал себя как бы перенесенным в дорогую
мне культурную среду Петербурга.
117
Успенский познакомил меня с швейцарским профессором математики
Полиаи, который, как и я, был приглашен на летний семестр. Полиаи
был венгерский еврей, воинствующий атеист. Он держался учения современной
математической логики о том, что все суждения математики суть
тавтологии, то есть что все они суть аналитические суждения. Я пытался
доказать ему, что суждения математики имеют синтетическое строение,
выразимое формулою "S есть Р". Свою мысль я не мог даже изложить
ему: как только я начинал высказывать ее, после одного или двух моих
утверждений он прерывал меня и начинал возражать мне. В этой его
нетерпимости и нежелании узнать мысль противника сказывалось
инстинктивное предвидение, что, признав существование необходимых синтетических
суждений, придется далее допустить такое разумное строение мира, которое
необходимо ведет к утверждению бытия Бога.
На обратном пути из Palo Alto я остановился на несколько дней в
Чикаго, где принял участие в съезде Американской философской ассоциации
и прочитал доклад "Отвлеченный и конкретный идеал-реализм". На съезде я
познакомился с профессором Маршаллом, молодым и весьма
привлекательным философом. Вместе с ним мы поехали в город Альбион, где
я провел несколько дней в его семье. Знакомство с профессором
Маршаллом, как увидим дальше, оказалось провиденциальным событием,
оказавшим существенное влияние на судьбу нашей семьи.
Едучи из Альбиона на восток, я остановился на один день в Боффало, чтобы
заехать оттуда на водопад Ниагару. Вслед за этим я провел несколько
дней в Бостоне у профессора Сорокина и несколько дней в New Haverfe у
профессора Вернадского,
Через несколько дней после моего возвращения в Прагу умер
Константин Лосский, профессор Истории римского права в Пражском украинском
университете. В "Последних новостях4' сообщили по ошибке, что умер
Николай Лосский. Жена моя получила письмо соболезнования от отца
Сергия Булгакова.
С Константином Лосским я не был знаком. Вероятно, общий наш
предок жил в XVIII столетии или еще раньше, так что степени нашего
родства мы не могли бы установить. В то время, когда я был студентом, я
знал, что на юридическом факультете есть студент Константин Лосский из
Варшавы. Он печатал рецензии в "Историческом вестнике". Одно время
он был, кажется, губернатором Холмской губернии. После большевицкой
революции он уехал с женою и малолетнею дочерью в Стокгольм.
Там, вероятно, украинцы предложили ему кафедру Истории римского
права в Пражском украинском университете. Тогда Лосский сделался
украинцем и даже стал писать свою фамилию Лоський, Через несколько лет
после его кончины мы познакомились с его вдовою. К ним как-то
приезжал в Прагу режиссер Московской оперы Владимир Аполлонович
Лосский, двоюродный брат Константина Лосского. Он еще в начале
революции хотел познакомиться со мною и, будучи в Праге в то время,
когда семья наша куда-то уезжала, наказывал семье своего двоюродного
брата познакомиться с нами.
Вскоре после моего приезда из Америки вечером часу в одиннадцатом к нам
пришла Ольга Александровна Водовозова, урожденная Введенская, дочь
моего учителя профессора Введенского. Она сообщила, что муж ее
Василий Васильевич не вернулся домой и это беспокоит ее, так как это не
соответствует его привычкам. В последнее время глухота Водовозова
стала все более усиливаться, платной работы у него было все меньше.
Победа гитлеризма в Германии произвела на него удручающее впечатление.
Зная настроение мужа, Ольга Александровна волновалась и попросила меня
пойти с нею в полицию навести справку, не было ли какого-либо
118
несчастия. В полиции к нашему заявлению отнеслись несерьезно, говоря» что
отыскиваемый нами господин сидит где-либо в ресторане со своими
приятелями. Моя жена и я целую ночь провели с Ольгою Александровною в
тревоге, рано утром купили газету и узнали, что накануне вблизи Збраслава
какой-то господин бросился под поезд. Жена моя поехала с Ольгою
Александровною в Збраслав и там узнали., что бросившийся под поезд
был Водовозов. Зная хорошо окрестности Збраслава, он выбрал такое
место, где поезд выходит из-за горы, так что машинист не мог бы
успеть остановить его.
Через сорок дней после смерти Водовозова была заказана панихида
по нем. Мы пришли на панихиду, а Олы'а Александровна не явилась,
Предчувствуя чго-то недоброе, мы пошли в пансион, где была ее квартира.
Дверь была заперта, никто не откликался. Когда полиция открыла дверь,
оказалось, что Ольга Александровна покончила с собою: она приняла
большую дозу какого-то снотворного.
Лето 1934 и 1935 гг. семья наша, как к раньше, проводила в
Винице на даче Иречковых. К нам в эти два года приезжал из Соединенных
Штатов профессор Маршалл, чтобы более мт^яыю ознакомиться с моею
философиею. Он нанимал комнату поблизости от нашей дачи. Утром
часа по два и больше мы беседовали с ним о самых разнообразных
философских проблемах. Узнав, что мы хотим, чтобьи наш младший сын
Андрей получил образование в среде англо-саксонской культуры, он
предложил нам послать Андрея по окончании курса средней школы к нему
в Соединенные Штаты для получения там образования в университете.
Когда. Н.А. Деддингтон узнала об этом предложении, она поняла, как-
тяжело будет нам надолго расстаться с сыном. Она написала профессору
Маршаллу, что Андрей мог бы учиться в Лондонском университете и
жить в ее семье, если Маршалл будет платить за его учение в
университете. Маршалл одобрил этот план, и наш Андрей в 1935-1938 гг. учился
в Лондонском университете, живя у Деддингтонов. Он занимался специально
историею Европы и России и работал так интенсивно, что после трех
лет получил диплом b. a. (bachelor of arts, т.е. диплом об окончании
курса в университете).
В 1935 г. произошел тягостный богословский спор по поводу учений
от. Сергия Булгакова. Митрополит Сергий Московский обратился к
митрополиту Елевферию с просьбою дать ему сведения о книге от. Сергия
Булгакова "Агнец Божий". Митрополит Елевферий поручил своему секретарю
сделать извлечения из этой книги и послать их в Москву. Далее,
митрополит Сергий обратился в Париже к Фотиевскому братству с просьбою
подвергнуть книгу от, Сергия богословской критике. Богословский трактат о
книге был написан членами Фот невского братства, кяавным образом моим
сыном Владимиром, и послан митрополиту Сергию. На основании этих
данных, именно извлечений из книги от, Сергия и доклада Фотиевского
братства, митрополит Сергий издал указ, в котором православные
предостерегаются против ошибок этой книги, но в } казе нет никаких
административных мер против отца Сергия.
Я полагаю, что митрополит Сергий совершил ошибку. Ему следовало
поручить митрополиту Елевферию напечатать трактат братства св. Фотия,
дождаться статьи от. Сергия в защиту его учения и только после этой
статьи решить вопрос, противореча ли оно догматам православной церкви
или нет. Поторопившись с указом, митрополит Сергий совершил ошибку.
Что же касается моего сына, он только исполнил свой долг перед
Церковью, когда по требованию главы Русской православной церкви
послал ему доклад, содержавший в себе богословскую критику учений от.
Сергия. Между тем, газета "Возрождение" назвала этот доклад "доносом":
119
некоторые эмигранты стали называть членов Фотиевского братства
большевиками, чекистами, обскурантами и т.п. Владимир хотел объяснить
все это дело и послал в газету "Возрождение" письмо, но ни эта
газета, ни другие не напечатали его.
Чтобы объяснить возникновение этих несправедливых нападений, нужно
принять во внимание следующее. Многие эмигранты так страшно ненавидят
большевиков, что стали ненавидеть, строго говоря, всю Россию, и с
подозрением относятся ко всем лицам и учреждениям, находящимся в
России. Они считают подлинно русскими только эмигрантов. Они неспособны
оценить великие заслуги митрополита Сергия, которому удалось, несмотря
на сатанинскую ненависть большевиков к религии, сохранить громадную
церковную организацию и, следовательно, предохранить русский народ от
двух тяжких бедствий — от полного безверия и от патологических форм
сектантского мистицизма. Они не понимают того, что сохранение церковной
организации в России достигается путем мученического пожертвования своим
добрым именем вследствие компромиссов с советскою властью. Эмигранты,
подобные моему сыну, не пожелавшие отделиться от своей Матери-Церкви,
ставшей Церковью-Мученицей, и оставшиеся в подчинении у митрополита
(потом патриарха) Сергия, давно уже подвергаются несправедливым
нападениям за это; поэтому их стойкая преданность Матери-Церкви,
странным образом даже и в свободной, казалось бы, Западной Европе,
требует большого самоотвержения и может тоже привести к мученичеству.
Мой сын Владимир написал письмо от. Сергию Булгакову, объясняя
ему, как произошло участие Фотиевского братства в деле о книге
"Агнец Божий". Никакого ответа от него он не получил. Он написал
также письмо к Бердяеву. В письме ко мне от 26 ноября 1935 г. он так
рассказывает, что произошло далее: "Мое письмо Бердяеву было следующего
содержания. Указав ему на несправедливые обвинения, возводимые против нас,
а также на невозможность защиты, я просил его напечатать в "Пути" наше
разъяснение, чтобы борьба велась впредь честно, только идеологически,
по существу, и лицо противников, какими он нас считает, было ясно
всякому. — Отклоняя обвинение в "мракобесии", я указал ему, что мы
умеем ценить его мысль и разделяем ряд его воззрений, которые точно
обозначил (обличение духовной буржуазности, национализма в Церкви,
защита аристократического начала, оправдание Леонтьева). Бердяев, как я
узнал после, в течение целого месяца не мог слышать моегоч имени без
того, чтобы не впасть в состояние безумного гнева. Мое письмо он
истолковал как желание "подлизаться" к нему, "обойти" его для каких-то
гнусных целей. Об этом тоже моментально стало известно всем. Мне
Николай Александрович написал письмо — и по форме своего обращения,
и по заключению (без всяких formules de politesse) такое, на какие по
светским правилам отвечать не полагается. Содержанием его были сплошные
громы и молнии против доносчиков и душителей свободной мысли,
подкрепляемые богословскими мнениями весьма рискованного свойства.
Дав себе отойти от первого ошеломления и подав в церкви записку за
"одержимого раба Божия Николая", я сел отвечать по пунктам на эту
анафему. В своем письме я крайне холодно отстранил все обвинения
Бердяева и пространно изложил свое понимание свободы в Церкви,
пути познания истины, значения соборов, отдельных иерархов и вообще
членов Церкви в деле учения и т.д. В заключение я переменил тон
и резко обличил Н.А. в предвзятом отношении к противнику, в желании
видеть его хуже, чем он есть, в неджентльменских приемах. Письмо
это отправил в субботу, а в воскресенье вечером в сопровождении
нескольких Братьев отправился на Монпарнасс (где не был несколько
лет) на открытый диспут Религиозно-философской академии "О свободе
120
мысли в Церкви". Диспут этот (вернее, "митинг протеста" вроде тех, какие
постоянно устраиваются французскими левыми против несуществующего,
мифического "фашизма") был организован с целью ославить нас окончательно,
как насильников свободы мысли и мракобесов. Как сообщила нам
впоследствии Инна Владимировна Ковалевская, расчет был на то, что фотиевцы
устроят скандал в зале, поддавшись на провокацию. Я имел это в виду и
взял с собою лишь немногих Братьев, способных снести оскорбления и
даже, может быть, побои (при царящем настроении ждать можно было
всего). Мы с Евграфом Ковалевским появились в зале перед самым
началом. Набито было битком. В дверях ко мне подошел Бердяев
со смущенной улыбкой и сообщил, что письмо мое получил и, согласно моей
просьбе, собирается напечатать свое и мое письмо в "Пути". Я понял, что мое
резкое обличение попало в точку: ему стало стыдно. Понял также,
что он настоящий джентльмен и был просто одержим "мракобесием
свободы". Он предложил мне записаться в число ораторов, что я и
сделал. Если Бердяев был благороден, то об остальных сказать этого
нельзя. Прежде всего — самый "диспут" был организован с тем расчетом,
чтобы не дать места "диспуту". Говорило пять официальных ораторов.
Меня вынудили говорить почему-то не в конце, а после двух первых
докладов, Бердяева и Зеньковского. Оба говорили о критерии истины в
Церкви. Я рассчитывал приготовить ответ в перерыве и во время второй
части ответить сразу всем пятерым. Но пришлось совершенно
неожиданно идти на кафедру. Шел среди всеобщего злобного любопытства
и нелестных эпитетов, сохраняя каменное спокойствие. Бердяев мне
дал "не более пяти минут". Мне пришлось отказаться от критики его
и Зеньковского и ограничиться кратким изложением того, что я уже
написал в письме Бердяеву. Я говорил с трудом, чувствуя враждебное
нежелание понять со стороны всего зала. Кончив, вернее скомкав свое
изложение (я видел, что оно не может достигнуть цели и, кроме того,
рядом Н.А. нервничал, смотря на часы), я встал при гробовом молчании.
Одна только какая-то старая дама стала громко и демонстративно
аплодировать. После перерыва музыка началась другая. Доклад Мочульско-
го был просто ученическим сочинением на тему о славянофилах и
русской мысли, которой теперь угрожает опасность от каких-то злодеев.
Доклад Вышеславцева был верх наглости. Несмотря на предупреждение
Бердяева в начале собрания, — мы занимаемся только теоретическим
вопросом, безотносительно к событиям, которые этот вопрос поставили, —
Вышеславцев занимался исключительно тем, что измывался над "одним
документом" (понимая под этим наше "Разъяснение"), а затем и над "одним
учреждением". Я с трудом сдерживал своих, чтобы они не поддавались
на эту провокацию. Бюцев порывался что-то крикнуть, Евграф сидел
очень бледный, но с усмешкой. Вышеславцев перешел к моему выступлению
и стал прохаживаться, уже окончательно обнаглев, относительно отдельных
выражений, из которых он построил очень нелепую систему, — будто бы
мою, — и при общем смехе ее опрокинул. Максим Ковалевский не
выдержал и крикнул с места: Борис Петрович, нельзя так передергивать.
Позвольте разъяснить вам то, что вы не поняли... Но его, конечно,
усадили. Однако благодаря этому выкрику он получил слово "на две минуты"
сразу после Вышеславцева. Но и двух минут ему говорить не удалось,
так как то Бердяев, то Вышеславцев его все время прерывали, пытаясь tourner
аи ridicule то, что он говорил, — к большому удовольствию публики.
Но, наконец, Бердяев (на которого опять напала одержимость, затуманившая
его проснувшееся было джентльменство) стал нести явный вздор о
Церкви, которая "всегда жгла, резала языки, морила в Сибири и угнетала
такими средствами всякую мысль" — на что Максим Ковалевский от-
121
ветил: "но теперь, слава Богу, эго невозможно; отца Сергия Булгакова
никто не посылает в Сибирь". Тут Бердяев, не зная, что сказать,
ответил страшную чушь: "Митрополит Сергий может отправить его в
ад". На это резонно ответил Максим: "Вы приписываете митрополиту
Сергию значение большее, чем мы". Бердяев понял, что сказал глупость, и
отнял у Максима слово. Доклад Федо гова, менее наглый, чем у Вышеславцева,
был зато злее. Федотов говорил только о нас, "как историк", повесив на нас всех
собак, собранных по всей истории Церкви, среди которых оказались
и некоторые святые, неугодные ему, "Легенда о Великом Инквизиторе"
была применена к нам, конечно. Попытался он даже вывести "две ереси,
против человека и против Церкви", из того, что я говорил, и обнаружил так
свои два качества — мелкость ума, неспособного схватить богословскую
мысль, и злобу, не дающую понять того, что говорит противник.
Закончил он апокалиптическим образом -- жены, рождающей младенца
(новое православие, рождаемое в муках) и дракона, ищущего поглотить
младенца (Братство ев, Фотия). "Но Фогиевцы не одолеют Церковь!"
На этих словах Бердяев поспешно закрыл собрание при громе аплодисментов.
Программа была выполнена блестяще, - но победа была открыта
нам иным, цля человека неизмыслимым путем. После собрания в передней
еще толпился народ. — Ирина Ковалевская, подойдя к Вышеславцеву,
стала укорять ею за недопустимую нечестность всею собрания и в частности
его выступления. Вышеславцев стал кричать, возвышая голос; подошел
Максим Ковалевский, вступил с ним в спор. Вышеславцев стал перебегать
с темы на тему, ругаясь за все сразу, - и за от. С. Булгакова, и за
наш приход, подчиненный Московскому митрополиту, как бы ища крупной
ссоры. Максим, выведенный из себя, сказал ему действительно
непростительную дерзость; "Вы все понимаете, но говорите только потому, что в
Институте получаете жалованье". Вышеславцев, обиженный, бросился к
выходу, Максим, видя, что тот обижен, бросился за ним, схватил за
плечи, крича: "Простите, я сказал подлость! Не смейте уходить, пока мы не
помирились". Но Вышеславцев обернулся и со всей силы ударил Максима но
лицу, а затем стал его жестоко избивать. Бюцов бросился защищать
Максима и, насилу отодрав Вышеславцева, швырнул его за дверь.
Максим встал очень бледный, по лицу текла кровь. Его первые слова были:
"Я смертельно оскорбил человека, надо скорее перед ним извиниться
и успокоить его, он верно мучается", Сочувствие всех присутствовавших при
этой сцене (профессора, к сожалению, уже ушли) обратилось на нашу
сторону. Вчера весть о происшедшем разнеслась по городу, привлекая к
нам симпатии многих и как-то вдруг возвеличив наш авторитет, С
Вышеславцевым состоялось трогательное примирение'4.
Защищаясь против Указа Московской Патриархии, от. С. Булгаков
написал "Докладную записку митрополиту Евлогию". Мой сын Владимир
подвергнул критике эту Докладную записку, сравнивая текст Указа
Московской Патриархии и текст Записки от, Сергия. Он издал это свое
исследование под заглавием "Спор о Софии" (Париж, 1936).
Познакомившись с описанными богословскими столкновениями, я на-
писал 7 января 1936 г. письмо от. Сергию Булгакову: "Очень огорчает нас
вся история Указа Московской Патриархии и последствия его. Удивляет меня
то, что митрополит Сергий решился высказывать суждения о Вашей книге
"Агнец Божий", не познакомившись с ней в полном объеме, как это
Вы отчетливо показали, например, в вопросе о соотношении Гефсимании и
Голгофы (стр. 47, **О Софии Премудрости Божией"). Если бы митрополит
Сергий напечатал сначала критический отзыв о Вашем труде, не осуждая его
посредством Указа, и вызвал Вас на богословский спор, церковная
литератора обогатилась бы ценным богословским состязанием, которое, может
122
быть, закончилось бы смягчением разногласия вплоть до различия лишь в
оттенках мнений. Теперь же, после Указа, спор может принять характер
войны двух станов, после чего восстановление церковного мира едва ли будет
безболезненным. Что касается моего сына Владимира, он только исполнил
свой долг, когда по поручению митрополита Сергия написал и послал
ему свою критику некоторых Ваших учений. Очень жаль, однако, что
Фотиевское братство рассматривает эту критику как "обличительное
богословие".
Вашу защиту против обвинения в гностицизме, против особенно
несправедливого упрека в нежелании будто бы считаться с преданием
Церкви, против упрека в замене Голгофы Гефсиманией и т.п., нельзя
не признать вполне убедительной. Мне думается, однако, что есть у
Вас два учения, которые не могут быть защищены. Ваше толкование
слов книги Бытия "вдохнул дыхание жизни" в том смысле, что человек есть
существо нетварно-тварное, ведет к пантеизму, по крайней мере, в учении о
царстве личных существ. Далее, Ваше учение о том, что в Боге, кроме
трех источников любви, есть еще четвертый, тоже вызывает сомнения.
Но здесь, если взять вопрос об отношении между Богом и совокупностью
идей, сообразно которым Он творит мир, в полном объеме, мы стали
перед проблемою столь трудною, что, я уверен, даже и решения ее,
данные величайшими Отцами Церкви, таят в себе следствия, решительно
несогласные с основными догматами Церкви. Поэтому или нужно издать
Указ против всех почти Отцов Церкви, что нелепо, или, смиренно
признав трудность проблем, воспитать в себе терпимость и решаться на
осуждение только после длительного спора. Боюсь, что теперь такой
возвышенный характер спора, свободный от гордыни и озлобления, очень
затруднен Указом"3 .
От. Сергий ответил мне, что хорошо было бы, если бы мне удалось как-либо
принять участие в его семинарии, где мы обстоятельно обсудили бы вопрос
о его софиологии. В 1937 г. я написал статью "О творении мира Богом"
(Путь, N 54), конец которой содержит в себе критику учений от. С. Булгакова.
Изложенное в ней учение о составе бытия Бога и бытия мира прямо
противоположно учению от. Сергия. От. Сергий полагает, что совокупность
идей, согласно которым Бог сотворил мир, есть природа самого Господа
Бога; а я, исходя из отрицательного богословия, согласно которому
состав бытия Бога и мира абсолютно несоизмеримы друг с другом,
утверждаю, что даже и идеи, согласно которым Бог сотворил мир,
суть уже тварное бытие, так что между Богом и миром нет не только
полного, но даже и частичного тожества; онтологически Бог и мир отделены
друг от друга пропастью. Таким образом, мое учение есть крайняя
форма теизма, наиболее противоположная пантеизму во всех его
видоизменениях. Это я и имел в виду в письме к отцу Сергию, говоря, что решение вопроса,
данное величайшими Отцами Церкви, таит в себе следствия, несогласные
с основными догматами Церкви. В самом деле, если идеи, согласно
которым Бог сотворил мир, онтологически входят в состав бытия Бога, то
между Богом и миром есть частичное онтологическое тожество и тогда
в христианском богословии появляется некоторый оттенок пантеизма,
ведущий к неразрешимым затруднениям.
Вскоре после этих печальных столкновений от. Сергий заболел раком
горла и подвергся тяжелой операции. Предвидя возможность близкой
смерти, он составил 15 марта 1939 г. письмо, на конверте которого
было написано: "Николаю Онуфриевичу Лосскому с семейством (вручить
после смерти)": "Дорогой Николай Онуфриевич, посылаю Вам последний
братский привет пред уходом своим из мира. Призываю благословение
Божие на Вас и всю Вашу семью: Марию Николаевну, Людмилу Вла-
123
димировну, всех сынов Ваших, и жен их, и внуков. Благодарю Вас
за всю Вашу дружбу, явленную в течение всего этого века. Если
жизнь сведет Вас с Аскольдовыми, передайте и им мой привет. С любовью
Ваш прот. С. Булгаков".36
Московская патриархия учредила, по проекту Фотиевского братства,
Православие Латинского обряда. Произошло это таким образом. В начале
XX века, когда Папа Римский осудил модернизм, десять католических
приходов, семь во Франции, два в Голландии и один негритянский в Африке,
отпали от Католической церкви. Они стали, однако, замечать, что жизнь
вне великой Церкви постепенно ведет их к вырождению и превращению в
секту. Чтобы избежать этой опасности, они решили вступить в Православную
церковь и обратились к Фотиевскому братству. В приходах этих в устьях
Луары было много людей малообразованных, рыбаков, мелких торговцев.
Члены Фотиевского братства понимали, что чин богослужения Православной
церкви, далекий от того, к чему они привыкли с детства, остался бы
чуждым для них. Фотиевское братство выработало поэтому проект
Православия Латинского обряда наподобие того, как Католическая церковь
сравнительно недавно выработала Католичество Восточного обряда.
Братство послало свой проект в Московскую патриархию, которая, обсудив
этот вопрос, учредила такую форму Православия37.
Как уже сказано, один из приходов этого Православия — негритянский.
В 1937 г. был юбилей Пушкина. Один негр, ставший православным
Латинского обряда, произнес на юбилейном торжестве в Париже речь,
в которой сказал: "Я, как и Пушкин, негр и православный".
О том, чтобы привлечь меня к преподаванию философии в чешском
университете, позаботился не философ, а классический филолог Франтишек
Новотный, профессор университета в Брне, переводчик произведений Платона,
написавший ценные исследования о Платоне. По его инициативе была
поставлена моя кандидатура на кафедру философии. Кандидатов было три:
приват-доцент Брненского университета Фишер, приват-доцент Карлова
университета Пеликан, редактор журнала "Ruch Filosoficky", и я. С самого
начала эмигрантской жизни мы, русские философы, были хорошо знакомы с
Пеликаном: он охотно печатал наши статьи в своем журнале и высоко
ценил русскую философию. Перед выборами он обратился ко мне с просьбою
дать отзыв о его трудах. Я написал отзыв, весьма благоприятный для него.
За несколько дней до выборов Роман Осипович Якобсон, бывший в то
время профессором славянской филологии в Брно, написал СИ. Гессену,
что получено факультетом письмо Пеликана, в котором Пеликан говорит,
что я не владею чешским языком и потому не могу преподавать
философию. Сергей Иосифович остроумно нашел средство парализовать
влияние Пеликанова письма. Он пришел ко мне с профессором эстетики
Карлова университета Мукаржовским, сказал, что Мукаржовский
интересуется моею философиею, и повел нас в ресторан. Очень скоро он
ушел из ресторана, а мы с Мукаржовским принялись беседовать о
философских вопросах. Я изложил ему по-чешски свое учение об отношении
идеального бытия, то есть бытия невременного и непространственного, к
бытию реальному, то есть временному и пространственному. Мукаржовский
написал в факультет, что я хорошо излагаю по-чешски трудные философские
вопросы. Выборы состоялись, избран был профессором Фишер; он был
человек уже немолодой, много лет работавший как приват-доцент и
библиотекарь университета.
Профессор Новотный не оставил забот обо мне. Он убедил факультет
создать для меня лекторат по истории ruske vzdelanosti (нечто вроде
истории русской культуры). Я сказал, что, не будучи историком культуры,
я мог бы читать только лекции по истории русской философии. Мне было
124
сказано, что я буду вполне свободен в выборе тем для своих лекций.
Для осуществления такого лектората нужно было, чтобы чехословацкий
министр финансов ассигновал средства на оплату его. В течение более чем
года министр не соглашался на это. Положение русской эмиграции
становилось тем временем все более тяжелым. Поэтому было решено
отправить делегацию к президенту Бенешу, чтобы ознакомить его с
нуждами русских эмигрантов. В этой делегации находился и я. Доклад о наших
нуждах делал профессор Владимир Андреевич Францев. Между прочим, он
изложил мое дело, затянувшееся вследствие сопротивления министра
финансов. Президент, который сам был не чужд философии, обратил внимание
на это, и благодаря его влиянию я получил летом 1936 г. уведомление
о получении мною лектората в Брненском университете. Имея дешевую
квартиру в Праге, мы не могли решиться переехать в Брно. В течение всего
академического года я каждую неделю ездил на два дня в Брно, где
два часа читал лекции и два часа вел семинарий. Осенью 1937 г. мой
лекторат был переведен из Брна в Чешский Карлов университет в Праге.
Свои занятия я с течением времени осложнил тем, что излагал русские
философские учения, сопоставляя их с западноевропейскими. С особенным
интересом принялся я осенью 1939 г. за чтение курса "Философия
Достоевского". Среди слушателей моих было несколько католических духовных
лиц. Дочитать курс до конца мне не удалось: 17 ноября 1939 года,
подходя на Сметановой площади к зданию университета, я увидел возле
него немецких солдат; Гитлер распорядился закрыть все высшие чешские
учебные заведения.
Уже в 1938 г. можно было предвидеть, что Чехия перестанет существовать
как независимое государство. Судегские немцы клеветали на чехословацкое
правительство, изображая свое положение в государстве как крайнюю
степень унижения и добиваясь присоединения к Германии. Даже профессора
Немецкого Карлова университета в Праге, пользовавшиеся совершенною
свободою и всеми благами демократии, благожелательной к развитию
науки и процветанию университетской жизни, вели себя, как изменники.
Перед совещанием Гитлера, Чемберлена и Даладье в Мюнхене
Великобритания прислала в Чехословакию делегацию, чтобы исследовать положение
немецкого меньшинства. Способ, каким эта делегация односторонне собирала
сведения о положении немецкого меньшинства, показывал, что
Великобритания и Франция предрешили постыдно предать Чехословакию и удовлетворить
аппетит Гитлера.
За несколько дней до Мюнхенского совещания Чехословакия энергично
готовилась к войне; войска шли к укрепленным границам Чехословакии.
Укрепления эти в Судетах, говорят, были последним словом французской
военно-инженерной техники. Если прибавить сюда воодушевление, с каким
чешские войска шли на защиту своей родины, то можно быть уверенным, что
немцам недешево обошлась бы борьба с ними. Видя все, что происходит, мы
были уверены, что через несколько дней начнется война и первым
делом немцы произведут страшный воздушный налет на Прагу. Поэтому
мы наняли комнату в Збраславе и поехали туда, чтобы спастись от этой
опасности. Вечером в день Мюнхенского предательства мы пошли к знакомым
русским, у которых было радио. Мы слышали по радио речь президента
Бенеша, который сказал, что Великобритания и Франция потребовали
отдать Гитлеру пограничные области, где немцы составляют большинство
населения; Чемберлен и Даладье угрожали, что, если чехословацкое
правительство не согласится на это, оно будет иметь против себя военную
силу не только Германии, но также Великобритании и Франции. Сердце
разрывалось, когда мы слышали эту речь главы правительства, сообщавшего
о бесстыдном насилии великих держав над маленьким народом, героически
готовившимся защищать свою свободу.
125
Гитлер сгал после Мюнхенского соглашения определять, какие области
Чехословакии отходят к Германии. При. этом он нагло издевался не только над
Чехословакией), во также над Великобританией) и Франциею. В самом
деле, он отнял у Чехословакии даже и некоторые области, слабо заселенные
немцами; при этом он во многих местах перерезал железные дороги,
необходимые для сообщения чисто чешских областей друг с другом,
После того, как он окариал Чехословакию, остался огрызок этого
государства, неспособный к самостоятельному существованию. Прав был
великий государственный ум и благородный политик Викстон Черчилль,
сказавший после Мюнхена: "Вам предстояло выбирать между бесчестием и
войною; вы выбрали бесчестие, вы получите войну".
Профессор Маршалл, предвидя приближение европейской катастрофы,
прислал нам телеграмму с предложением иммиграции Андрея в Соединенные
Штаты. Мы ответили, конечна, согласием, и в 1939 г., за месяц до
оккупации Чехии Гитлером, Андрей уехал в Америку. Там, при содействии
профессора Маршалла, он поступил в New Haven'e б Yale University как
graduate student, то есть студент, работающий в семинариях, готовящийся к
экзамену на степень доктора и к писанию докторской диссертации.
Имея хороший аттестат Лондонского университета, он получил стипендию.
В марте 1Л>39 г. Чехия была оккупирована Гитлером. Он отделил от нее
Словакию, придав ей вид самостоятельного государства, а Чехия была
превращена в '"'Протекторат Bohmen und Mahren*' (то есть Чехия и
Моравия).
Бесчисленны были унижения, которым подвергались чехи, не говоря уже
о евреях, принужденных носить на груди желтую шестиконечную звезду.
Все высшие учебные заведения были закрыты, и получать высшее
образование чехи могли только в немецких учебных заведениях под условием
отречения от своей чешской национальности, Мы, русские эмигранты, должны
были представить доказательство того, что среди наших предков не
было евреев. Когда князя Петра Дмитриевича Долгорукова допрашивали
об этом, он насмешливо ответил: "Я не знаю: я не могу ручаться за
свою бабушку, что она не согрешила'*.
Когда Гитлер начал войну и завоевал Польшу, СИ. Гессен, бывший
профессором в Свободном университете в Варшаве, принужден был найти
способ доказывать, что в нем не г еврейской крови. Он был незаконный
сын Иосифа Владимировича Гессена, усыновленный им. Он доказывал, чго
Иосиф Владимирович не был его отцом. К счастью, гестаписты не знали книги
воспоминаний Иосифа. Владимировича, в которой сказано, что Сергей
Иосифович его сын. Меня в Праге пригласил к: себе профессор Немецкого
университета Отто и расспрашивал о происхождении Гессена; я знал, какую он
придумал уловку для защиты от гестаписгов, и подтвердил его слова.
Философский факультет в Немецком Карловом университете был
разгромлен. Профессор Утиц был удален как еврей, Профессор Краус, тоже
еврей, благодаря хлопотам своего секретаре Г.М. Каткова получил разрешение
вместе с секретарем уехать в Англию. Остался только профессор Отто,
который занимался не столько философиею, сколько педагогикою. Он был
поэтому в затруднении, как оценить диссертацию Сергея Александровича
Левицкого о свободе воли как условии познания истины. Левицкий, мой
ученик, был сторонником моей гносеологии и метафизики персонализма,
В своей диссертации он доказывал, что познающий субъект, критикуя
суждения с целью отличить истину oi лжи, должен чыть незави'чммч*
от своей психо-физической орП2Нк>л!:*т; и ^5л'"да~ :вс& :^--ю ч>.-м.
Отто пригласил меня, чтоб** :^^-^. rrsn ься " ire; шес^г^;**, \. ••<
вкратце изложил ему сушьоеть . 4>-аа. е кив^раьеУс и»*нисходило
торжество вручения докторантам их докторских дипломов, я пошел
126
посмотреть на это зрелище. Три молодых человека стояли посреди
зала — два немца и Левицкий. Один из немцев получил степень
доктора за диссертацию "Пуританизм как источник английского лицемерия".
Эта тема диссертации, дающей право на ученую степень, —
великолепный образец падения науки в тоталитарном государстве.
В 1940 году 12 марта умерла Мария Николаевна Стоюнина в возрасте
93 лет. После обеда она, по обыкновению, легла отдохнуть, уснула и во
сне отошла в вечность. Похоронена она в Праге на Ольшанском кладбище,
вблизи православной церкви в нескольких шагах от могилы Ивана
Ильича Петрункевича и Анастасии Сергеевны Петрункевич, матери графини
СВ. Паниной.
Во время нацистской оккупации я написал книгу "Бог и мировое зло", основы
теодицеи. Напечатать ее в Праге я получил возможность благодаря тому,
что архимандрит Иоанн (Шаховской), основавший в Берлине издательство
"За Церковь", дал мне три тысячи крон. Конечно, рукопись подверглась
цензуре, сначала чешской, потом нацистской немецкой. По требованию
цензуры мне пришлось внести ряд изменений везде, где читатель мог бы
подумать, что я имею в виду режим Гитлера как зло. Например, после
изображения Царства Божия, как абсолютного совершенства, я писал:
"Мы знаем, по своему печальному опыту, что, кроме Царства Божия,
есть еще и наше царство несовершенных существ". Цензура заставила
меня вычеркнуть слова "по своему печальному опыту". Поистине на
воре и шапка горит: под словами о нашем печальном опыте я разумел
всеобщие несовершенства земного бытия, болезни, смерть и т.п., а нацисты
усмотрели в них намек на их режим. Меня заставили также устранить
указания на недостатки советского режима, потому что в это время,
в первой половине 1941 г.. еще было сотрудничество Гитлера и Сталина.
Заказав типографии объявления о своей книге и указав, что ее можно
выписывать не только от издательства "За Церковь", но также и прямо от меня,
я разослал это объявление по множеству адресов. Продажа книги шла так
хорошо, что я мог вернуть издательству три тысячи крон.
В книге моей есть мысли, расходящиеся с традиционными взглядами
Православия, например, учение о спасении всех, о перевоплощении и т.п.
Наш владыка Сергий сказал мне, что диакон уже собирает поленья
для костра мне. Однако я знал от знакомых, что он советует читать мою
книгу. Мало того, он разрешил продавать ее в соборе у свечного ящика,
В книге "Бог и мировое зло" я использовал свой персонализм для
объяснения всех несовершенств не только человека, но и всей, даже
неорганической, природы. Согласно персонализму, весь мир состоит из
личностей, действительных, как, например, человек, и потенциальных, то есть
стоящих ниже человека (животные, растения, молекулы, атомы, электроны
и т.п.). Наше царство бытия, полное несовершенств, состоит из личностей,
эгоистических, не исполняющих в совершенстве двух основных заповедей
Христа — люби Бога больше себя и ближнего, как себя. Все распады,
разъединения, все виды обедненной несовершенной жизни я объясняю в
этой книге как следствие греха, то есть эгоистического себялюбия деятелей
нашего царства бытия, значит, как нечто сотворенное нами самими.
Такое использование персонализма дает возможность объяснять даже
и природные катастрофы, извержения вулканов, бури, наводнения, как
разгул стихий, состоящих из потенциальных личностей, которые еще
не обладают сознанием и творят мощную жизнь для себя, губя жизнь
других существ.
Высокомерное превознесение достоинств германской расы
сопровождалось у нацистов презрением к русскому народу и русской культуре.
Взяв в свои руки Славянскую библиотеку, служившую научным целям,
127
они издали приказ не выдавать из Библиотеки ни одной русской книги,
напечатанной после 1900 года. Если же какому-либо ученому нужна
русская книга, напечатанная раньше 1900 года, он должен подать прошение
о выдаче ее, указав, для какого научного труда она ему нужна; такая
просьба в некоторых случаях может быть удовлетворена, но под условием,
чтобы ученый читал такую книгу лишь в здании Библиотеки. После этого
указа я ни разу не обращался в Славянскую библиотеку.
Гестаписты по какому-то поводу обратили на меня внимание и
хотели арестовать меня. За меня заступился игумен Рыльского монастыря
в Болгарии. Он пользовался уважением генерала фон Рихтгофена и
посредством него достиг того, что меня не тронули. Об этом
рассказал мне молодой болгарский монах, студент, приехавший в 1943 г. в
Братиславу, чтобы изучить мою философию.
Моя персоналистическая метафизика, объясняющая все виды зла ссылкою
на простое старомодное понятие эгоизма и содержащее в себе учение
о перевоплощении, вызывает к себе некоторое отталкивание у русских
философов в Париже. От. Василий Зеньковский, например, в своей "Истории
русской философии" приводит из моей книги "Бог и мировое зло"
цитату о том, что деятель, который начал с жизни электрона, потом,
пройдя через ряд перевоплощений, может развиться настолько, что
станет человеком. Далее он говорит: "Совершенно не понимаю, зачем Лосско-
му понадобилась, вся эта фантастика" (II т., стр. 205). От. Василий, как и все
философы XIX и XX века, не знает, что таково именно мнение Лейбница,
необходимое в метафизике персонализма. Лейбниц однажды пил в обществе
кофе и сказал, что в проглоченном кофе, может быть, есть несколько
монад, которые со временем станут людьми*.
Отсюда понятно, что печатание моих книг в Париже давалось мне
нелегко. В YMCA-PRESS была напечатана "Свобода воли" в 1927 г.,
а следующая за нею книга "Ценность и бытие. Бог и Царство Божие
как основа ценностей" печаталась в 1931 г. в YMCA на мои средства,
как издание автора. "Типы мировоззрений" напечатало издательство
"Современные записки". Книга "Чувственная, интеллектуальная и
мистическая интуиция" была напечатана в 1938 г. в Шанхае издательством
YMCA в соединении с дальневосточным "Словом" на средства, собранные по
подписке (три тысячи франков). Организатором Комитета для подписки был
Николай Васильевич Тесленко.
После смерти священника Штротманна в Прагу был прислан католик
восточного обряда, словак от. Иван Келльнер. Это был очень
привлекательный человек, любивший Россию и русскую культуру. Иван Иванович
Лапшин и я были с ним в живом дружеском общении. Летом 1940 г., когда
мы жили в Збраславе, он приехал к нам и, беседуя о философских
вопросах, спросил у меня о гносеологии Канта и трансцендентально-
логическом идеализме. Я прочитал ему лекцию о психологизме и логицизме
в теории знания. От. Келльнер понял, что от меня можно получить
сведения, которые нельзя вычитать из книг. Вскоре он уехал в Словакию, так
как нацисты, старавшиеся не допускать сближения различных славянских
народностей друг с другом, настояли на удалении его из Чехии. В Братиславе
от. Келльнер стал расхваливать меня как философа. Профессор философии
Братиславского университета, чех, был уже в 1939 г. арестован нацистами и
отправлен в концентрационный лагерь. Там этот сильный, здоровый
человек года через два умер. Таким образом, кафедра философии была
не занята, и лекции по философии были поручены профессору
психологии, который тяготился ими. Отец Келльнер стал советовать пригласить
*М. G. Hansche. GXeibnitii Principia philosophic, 1728, p. 135.
128
меня на кафедру философии. Этим предложением заинтересовался профессор
философии права Раец. Он был знаком с властями Словацкого государства и
с самим президентом Словакии Тиссо. После года хлопот ему удалось
добиться того, что президент утвердил приглашение мое на кафедру
философии.
Глава девятая
В Братиславе
В начале апреля 1942 г. мы с женою переехали из Чехии в Словакию с
тем. чтобы мне сейчас же начать лекции на весеннем семестре. Отца
Келльнера мы там уже не встретили. Он послан был Католическою
церковью в Харбин. Ему очень хотелось поехать на Дальний Восток через
СССР, чтобы повидать любимую им Россию. Визы для проезда через
СССР он, конечно, не получил. Недавно я читал, что он был арестован и
расстрелян советским правительством.
Через несколько дней после приезда в Братиславу мы, любя большие
реки, пошли взглянуть на Дунай. На набережной мы сидели на скамье,
любуясь этою могучею рекой. Я думал, что исполнение профессорских
обязанностей во всем их объеме в чужой стране на чужом языке
дело трудное. К тому же мы уехали из Праги, где прожили более
девятнадцати лет и сжились с нею, имели там много добрых знакомых, так что
она стала для нас второю родиною. Думая так, я живо осознал,
что пока рядом со мною находится моя жена, верная подруга моей
жизни в течение сорока лет, мне нечего беспокоиться, я не одинок.
Мы оба были вполне здоровы и бодры. Мне не могло прийти в голову, что
через десять месяцев моя жена уйдет в другой мир.
Принимая предложение занять кафедру в Университете имени Яна Амоса
Коменского в Братиславе, я заявил, что в течение первого года буду читать
лекции по-чешски, а потом по-словацки. В действительности уже в следующем
семестре я перешел на словацкий язык. Произошло это так, При кафедре
философии служил молодой философ Иосиф Диешка для заведования библиотекою
философского семинария и помощи профессору в административных делах.
Это был словак, получивший сначала богословское образование в Католиче-
с ком институте, а потом философское в Братиславе и Праге. Он был
литературно одарен. Я предложил ему перевести вместе со мною мою
ненапечатанную еще книгу "Условия абсолютного добра" (основы этики)
на словацкий язык. Прочитав вместе с ним предложение по-русски,
я передавал его на чешском языке, а Диешка переводил его с чешского
на словацкий, На летние каникулы он уезжал к своему отцу, зажиточному
крестьянину, жившему в деревне километрах в двухстах от Братиславы, в
живописной местности. Мы наняли комнату в той же деревне, и в
течение лета Диешка и я перевели мою книгу. В результате этой работы
Диешка овладел русским языком, а я словацким. Лекции свои я писал
по-русски; над русскими строками я писал словацкий перевод. Для
исправления моего перевода в трудных местах я приглашал за небольшую
плату студента карпаторосса Михаила Михайловича Заречняка, который
был завзятым русофилом и хорошо знал русский язык.
В Братиславе мы получили хорошую квартиру (четыре комнаты с
кухнею и комнатою для прислуги) в профессорском доме. В том же
доме жил со своею семьею профессор зоологии Михаил Михайлович
Новиков, последний выборный ректор Московского университета. Очень
скоро после приезда мы познакомились с симпатичною семьею Сергея Вла-
5 Вопросы философии, N 12 129
димировича Верховского. В России он был инженером путей
сообщения. Это был благородный русский интеллигент, работавший не за
страх, а за совесть. Заведуя постройкою Оренбургской железной дороги,
он заботился о нуждах рабочих. Предвидя на юго-востоке России голод
вследствие неурожая от засухи, он, повлияв на губернатора, организовал
заранее закупку продовольствия. Уже живя в Праге, я заинтересовался
им, потому что в один из своих приездов в Прагу он прочитал
интересный доклад о работах в СССР над системою "Большой Волги'*.
В своем докладе он подчеркнул, что проект этой замечательной системы
был выработан не большевиками, а инженерами дореволюционной России.
Тем не менее кто-то на дверях зала, где происходил доклад, написал:
"Сколько дадено?" Это один из примеров того, до какой низменной и
пошлой подозрительности могут доходить люди под влиянием ненависти
к большевизму.
Дочь Верховского Татиана Сергеевна была доктором медицины,
интересовалась проблемами религиозной философии и была замужем за талантливым
профессором гидротехники Константином Гавриловичем Белоусовым. Вер-
ховской зарабатывал средства печатанием на циклостиле лекций Спекторско-
го, И.А. Ильина и других ученых для заочного преподавания. И я
напечатал благодаря ему на циклостиле свою этику "Условия абсолютного
добра". Я сделал это потому, что во время войны можно было опасаться
времени, когда вся Европа будет подчинена или нацистам, или советским
коммунистам, которые не допустят печатания христианской этики. Перевод
этой книги на словацкий язык был издан в 1944 г. обществом Словацкая
матица.
Во время войны много волнений причиняла нам забота о наших
сыновьях. Только после войны я узнал, что семье Владимира приходилось
скрываться в католическом монастыре, где добрые католические монахини
спасли жену и детей сына; иначе она вместе с детьми вследствие своего
еврейского происхождения была бы вывезена в Германию и, вероятно, они
погибли бы там. Сын наш Борис был мобилизован в первый же день войны.
Французская армия, как известно, была окружена немцами и принуждена
была сдаться в плен. В письме к нам Борис не имел права указать место
лагеря, где он находится. Он только намекнул, что живет вблизи места,
где Бетховен был во время прогулки задержан полициею, принявшею его
за бродягу. Мы, конечно, сейчас же написали об этом Ноеми Иречковой,
знавшей все обстоятельства жизни Бетховена. Она сообщила нам, что это
произошло недалеко от Вены. В 1942 г. нацисты разрешили родственникам
военнопленных посещать их в лагерях. Тогда нам было точно сообщено
место, где находится Борис. Это был старый большой лагерь венгерской
армии, включенный Гитлером в состав Германии и находившийся вблизи
границ Венгрии39.
Это место отстоит от Братиславы всего километрах в тридцати на
юг по прямой линии. Но ехать туда прямо из Братиславы нельзя
было. Мы два раза получали разрешение посетить своего сына, но для
этого надо было ехать через Вену и по дороге ночевать в Вене. Найти
место в гостинице даже на одну ночь было в это время очень трудно.
Из затруднения нас вывела жена профессора русского языка А.В. Исаченко,
урожденная кн. Трубецкая. Она написала в Вену матери своей Вере
Петровне, вдове известного лингвиста Николая Сергеевича Трубецкого.
Вера Петровна, особа высокой духовной культуры, устроила нам
приглашение остановиться в Вене во дворце графов Разумовских на Jacquin Gasse.
Граф Разумовский с семьею жил в это время у себя в имении, а во
дворце жила сестра его жены княжна Ольга Николаевна Сайн-Витгенштейн.
Очень интересно было видеть внутреннее убранство дворца со старинными
130
гравюрами Санкт-Петербурга. Здание это погибло от бомбардировки
во время "ковровых" налетов на Вену в конце войны. Знакомство
с княжною Сайн-Витгенштейн было очень приятно. Она была весьма
религиозна и увлекалась философиею. Учась в Петербурге в гимназии
Л.С. Таганцевой, она основала со своими подругами кружок для изучения
философии. Это один из примеров цветения русской духовной культуры до
большевичкой революции, грубо подавившей духовную жизнь. Приятно
было узнать, что даже в высоко аристократической семье, обладавшей
громадным богатством, могли быть такие серьезные девушки.
Я привез Ольге Николаевне свою книгу "Бог и мировое зло". Она настолько
заинтересовалась ею, что начала переводить ее на немецкий язык.
Но через несколько месяцев получено было печальное известие, что она
умерла от рака в костном мозгу.
Жизнь нашего сына Бориса в лагере была довольно благополучна.
Французские образованные военнопленные устроили нечто вроде народного
университета. Борис читал лекции по истории искусства. Австрийские
офицеры при лагере посещали эти лекции. Один из них заведовал
музеем искусства в Вене. Ему понравились лекции Бориса; он освободил
его от физического труда и перевел к себе в канцелярию. Мало того, он
привозил ему книги по истории искусства из своей библиотеки. Поэтому Борис,
находясь в плену, мог написать несколько статей из области своей науки.
Сын наш Андрей, проучившись два года в Yale University, должен был
осенью 1941 г. держать экзамен на степень доктора. Его профессора
знали, что летом молодые люди его возраста будут призваны на военную
службу. Соединенные Штаты готовились вступить в войну с Германиею.
Поэтому Андрей неожиданно получил извещение о том, что экзамен
его состоится не осенью, а в мае. Экзамен этот очень труден; пять
специалистов по разным отделам истории экзаменуют докторанта в течение двух
часов. Андрей приобрел в Лондонском и Иельском университете
обстоятельные знания по истории, однако, сдавая экзамен без специальной
подготовки к нему летом, он считал себя провалившимся. В действительности,
однако, экзаменаторы сказали ему, что он отлично выдержал экзамен и по
содержанию, и по форме. На военную службу он был призван 15 июля 1941 г., а
в декабре Соединенные Штаты вступили в войну.
В начале 1943 года у жены моей явились какие-то пятна на коже.
Она думала, что это лишаи, но когда они стали распространяться по
всему телу, пришлось обратиться к директору кожной клиники доктору
Трегеру. Он тотчас же установил, что это тяжелая болезнь, называемая
по-латыни pemphigus. Состоит она в том, что по всему телу образуются
волдыри, наполненные прозрачною жидкостью. Жена моя была принята в
клинику. В течение целого месяца никакого улучшения в ее положении
не произошло, и она стала слабеть. Вино, которое ей давали пить,
не нравилось ей. Я купил ей хорошего более крепкого вина, но доктор не
разрешил ей пить его. В воскресенье 7 февраля я пришел к Людмиле
Владимировне вместе с Татьяною Сергеевною Белоусовою. Жена моя была очень
слаба. Она попросила меня: "Дай мне вина". — "Этого?" спросил я,
указывая на больничное вино, стоявшее у нее на столе. "Нет, дай мне вина;
ты давал мне хорошего вина; ты давал мне хорошего вина". Несколько
раз повторила она эти слова, подчеркивая слово "хорошего" с таким
выражением, как будто я давал ей что-то особенно хорошее.
Сознание моей жены стало слабеть. Я протелефонировал вечером
Татьяне Сергеевне, которая тотчас приехала в клинику и, попробовав
пульс Людмилы Владимировны, вызвала дежурного врача клиники, чтобы
сделать впрыскивание камфоры. Это средство не помогло. Тогда она вызвала
директора клиники; он приехал и сказал, что нет у медицины средств
131
помочь моей жене. Через час она скончалась. Меня спросили в клинике,
хочу ли я, чтобы тело моей жены было вскрыто. Я ответил утвердительно,
держась того мнения, что тела всех умерших следует вскрывать. Такой обычай
содействовал бы быстрому движению науки вперед и открытию многих
ошибок диагноза. Я хотел бы, чтобы мое тело после смерти было вскрыто,
между прочим, потому, что хотел бы знать, не произошло ли какое-либо
повреждение моего мозга вследствие удара дышлом наехавшего на меня
извозчика.
Вскрытие тела моей жены показало, что волдыри pemphigus'a стали
образовываться у нее даже и в пищеводе. Похоронена была Людмила
Владимировна на протестантском кладбище внутри города. Благодаря
содействию Татьяны Сергеевны, ходившей со мною по многим мастерским,
удалось даже и в условиях военного времени устроить красивый памятник на
могиле.
Профессорская деятельность в Братиславе ком университете вполне
удовлетворяла меня. Слушателей у меня было много. Из них многие
проявляли серьезный интерес к философии. Помощник мой по
административным делам доктор Диешка был сторонником критического реализма,
то есть учения о том, что опыт состоит из субъективных психических
образов вещей, но тем не менее путем умозаключений на основании
этих образов можно познавать свойства вещей, трансцендентных сознанию.
Он все же начал знакомиться с моим интуитивизмом. Прочитав у меня,
что воспринимаемый мною предмет внешнего мира становится имманентным
моему сознанию, но остается трансцендентным мне, субъекту сознавания, он
понял существенное значение этого различения. С этих пор, чтобы устранить
недоумения и сомнения, вызываемые учением о непосредственном созерцании
предметов внешнего мира, он стал систематически задавать мне вопросы о
различных сторонах моей теории знания и кончил тем, что стал
сторонником интуитивизма. Чтобы получить приват-доцентуру, он даже написал
книгу "Kriticky realismus ci Intuitivismus?". Приват-доцентом он не стал,
потому что после вступления в Словакию советской армии университетом
начали заведовать коммунисты, и в конце концов Диешке пришлось
бежать из Чехословакии в Соединенные Штаты.
После смерти моей жены я предложил Диешке поселиться со своею семьею,
с женою и двумя маленькими детьми, в двух комнатах моей квартиры. Летом
Диешка встретил одного своего знакомого салезианского монаха, который
зимою жил в Риме. Он сказал Диешке: "Нехорошо, что вы живете в
квартире профессора Лосскою. Он испортит вас своим учением о
перевоплощении." На зиму этот монах опять уехал в Рим. Следующим летом
он опять приехал в Словакию и, встретив Диешку, сказал: "Этою зимою
в Риме были доклады о перевоплощении, и богословы признали, что эта
проблема — "discutabilis" (может быть обсуждаема).
Когда была напечатана на циклостиле моя книга "Условия абсолютного
добра", бенедиктинский монах словак Иосиф Папин, знавший русский язык,
прочитал ее и оценил столь высоко, что хотел перевести ее на латинский язык,
"чтобы весь католический мир мог читать ее". Вероятно, духовное начальство
его не разрешило ему сделать это. Тогда он изучил мою философию и, живя в
Голландии, написал там книгу: Josef Papin, Doctrina de bono perfecto
ejusque in systemata N.O. Losskij personalistico applicatio (Учение о
совершенном добре и его применение в персоналистической системе Н.О. Лосского),
Leiden, издат. E.I. Brill, 1946.
Вопросы, задаваемые Диешко и моими слушателями, показали мне, какие
недоразумения и возражения вызывает мой интуитивизм. Поэтому я написал
статью "Абсолютный критерий истины", содержащую в себе существенно
важные для интуитивизма понятия. Она была напечатана по-словацки
132
в виде брошюры и по-английски в журнале "Review of Metaphysics", June 1949.
Если мне удастся напечатать ее по-русски, я озаглавлю ее "Интуитивизм", так
как ока содержит в себе сжатый очерк основ всей этой теории знания.
Когда советская армия разгромила Будапешт, немцы, желая защитить
Веку, решили оказать серьезное сопротивление в Братиславе. Они окружили
этот город тремя рядами укреплений и внутри города устроили бункеры.
Политически скомпрометированные русские уехали из Братиславы в Баварию,
заранее отправив свои вещи в Германию. И я отправил в Германию
наиболее ценные меховые вещи своей жены, свое носимое платье и т.п.
Вещи эти попали в Геттинген и никогда не вернулись ко мне. Сам я
решил в конце концов не уезжать в Германию. Согласно договору
со словацким Министерством народного просвещения, я должен был в
случае желания отказаться от должности профессора заявить об этом
заранее, за год. Предвидя освобождение Европы от нацизма и тягость
своим одиночеством после кончины жены, я хотел поселиться с кем-
либо из своих сыновей и написал осенью 1944 г. в Министерство, что после
весеннего семестра 1945 г. прошу освободить меня от профессорских
обязанностей. Не уезжать в Германию несмотря на близость советской
армии я решил, во-первых, потому, что хотел исполнить свои обязанности в
отношении к Университету и работать в летнем семестре, а во-вторых,
потому, что надеялся на защиту президента Бенеша от НКВД.
В квартире моей в это время уже не жила семья Диешки; они переехали
в дом родителей его жены. Из одного отеля в Татрах я получил
письмо вдовы одного русского профессора, которая сорок пять лет тому
назад училась в Петербурге на Высших Женских курсах и была другом
моей сестры Аделаиды. Она писала мне. что вместе с немецкою армиею ушла
из СССР и может сообщить мне сведения о моих сестрах. Я съездил в Татры,
познакомился с этой дамою и пригласил ее жить в моей квартире и
заведовать моим хозяйством. Она приехала ко мне и привезла с собою
еще старушку семидесяти лет, с которою вместе бежала из России.
Предполагая, что оборона Братиславы нацистами будет упорною и что
Братислава подвергнется такому же разрушению, как Будапешт, я с двумя
дамами, жившими у меня, уехал в феврале в курорт Пештяны. Я рассчитывал,
что советская армия будет щадить этот курорт, в котором много
больниц и отелей, приспособленных для жизни курортных больных.
В Пештянах есть теплые сернистые источники с целебною водою, годною для
лечения ревматизма и других болезней. На них обратил внимание во
время своих походов Наполеон, и первые здания были построены им для
лечения больных его армии. В XX веке этот курорт был известен
во всем мире. Сюда приезжали лечиться и американские мультимиллионеры, и
индийские богатые магараджи.
Река, протекающая через Пештяны, разделяется на два рукава и
образует большой остров. Одною из достопримечательностей Пештян был
мост, ведущий на этот остров. Посредине этого широкого моста была
устроена стеклянная стена, над мостом была крыша. У стеклянной стены
с обеих сторон были устроены скамьи. Таким образом, при всякой
погоде больные могли гулять по этому мосту, защищенные от ветра
и дождя, любуясь рекою и видом на леса и горы, присаживаясь на
скамьи в случае усталости или для чтения и бесед друг с другом.
Постройка этого моста обошлась очень дорого и требовала большого
инженерного искусства, потому что необходимо было принять во внимание
напор ветра на крышу моста. В городе был также и другой мост,
соединявший оба берега реки. Когда советская армия стала приближаться,
нацисты взорвали этот мост. Мало того, они взорвали также и курортный
мост, хотя он не имел никакого стратегического значения, потому что вел
133
на остров. Сделали они это из хулиганской ненависти к славянской
культуре. Взрыв был произведен ночью. Часа в три ночи нас разбудила
управляющая домом и сказала, что нужно раскрыть все окна и в течение
четверти часа все обитатели дома должны уйти на расстояние одного
километра от места взрыва. Мы пошли в здание мэрии и там вместе с
многими другими жителями города сидели часов до шести утра, когда раздался
взрыв. Уходя из дому, мы раскрыли окна, но не догадались раскрыть
дверь из кухни в столовую; часть этой двери была стеклянная. Оказалось, что
стекло этой двери было разбито вдребезги и даже косяк ее был надломлен.
Когда советская армия придвинулась настолько, что начала обстрел
Пештян, жители дома перешли в подвал его; там нам пришлось спать
только две ночи. Советская армия начала обстреливать нацистов "катюшами",
и нацисты поспешно отступили. Утром мы узнали, что советская армия
вступила в город. Я испытывал удивительное мистическое восприятие
освобождения от какой-то социально тягостной атмосферы и вступления
в какую-то родственную мне среду. И действительно, то было освобождение
от гнета гитлеризма, еще не сопутствовавшееся переживанием не менее
страшного гнета большевицкого режима.
Вскоре была завоевана и Братислава. Она не подверглась серьезному
разрушению, потому что была завоевана в течение трех дней. Талантливые
советские полководцы послали отряд черноморских моряков по Дунаю
в тыл нацистам, и они принуждены были поспешно отступить. Нам
удалось, однако, вернуться в Братиславу только через месяц, когда на железной
дороге были возведены временные мосты. Стыдно было слушать рассказы о
грабежах советской армии и особенно насилиях над женщинами. Говорили,
что в Братиславе было изнасиловано 9000 женщин в течение первых трех
дней занятия города. У эмигрантки К. были две красавицы дочери.
Она ранила одну из них в ногу, вымазала лица обеих дочерей кровью
и поместила их в клинику, пользуясь знакомством с докторами. Таким
образом она спасла дочерей. Дня через три после занятия города войсками
бесчинства эти были прекращены.
Советские войска особенно жадно набрасывались на часы, не только
солдаты, но и офицеры. "Давай часы", эти слова были известны всем
словакам и чехам как главное требование солдат. Некоторые из них
нацепляли себе на руки по десяти и более штук часов. На рыночной
площади во время базарных дней они толпились и продавали часы.
Профессор психологии, переживший приход советской армии вне Братиславы
в деревне, близко наблюдал поведение солдат и говорил, что они,
грабя часы и другие вещи, вели себя как дети: награбленными вещами они
не особенно дорожили, часть их они дарили всякому, кто им понравился.
Страсть их к часам была общеизвестна. Смотря фильм, изображающий
совещание Рузвельта, Черчилля и Сталина в Ялте, публика, увидев, как
Сталин протягивает руку Черчиллю, стала говорить "Давай часы!" и
хохотала.
Вместе с армиею пришли и НКВД'исты. Они арестовали многих
русских и словаков и отправили их в СССР. Замечательно, однако, что
нас, русских профессоров, не уехавших в Германию, они не тронули.
Одному доктору, служившему в Красном Кресте, они сказали: "У Лосского
мировое имя; он политикою не занимается; пусть продолжает работать".
Только раз ко мне пришел молодой человек и отрекомендовался так:
"Я студент Московского университета, театрального факультета,
режиссерского отделения. Я командирован для изучения театрального искусства
в Европе. Молодежь у нас интересуется вашею философиею, и я хотел
бы поговорить с вами о ней". Глаза его бегали по сторонам, и у меня
получилось впечатление, что он причастен к деятельности НКВД. В конце
134
беседы он сказал: "У нас теперь очень уважительное отношение к Церкви.
Если в какой-либо пьесе ставится церковная церемония, из Синода присылают
лицо, которое наблюдает, чтобы все было поставлено правильно и с
достоинством".
По окончании семестра я стал просить в полиции паспорта для выезда
за границу, желая поехать в Париж к своим сыновьям. Мне ответили,
что форма заграничных паспортов еще не выработана. Явным образом
полиция не хотела дать заграничный паспорт русскому эмигранту, боясь, что
советское правительство не сочувствует этому. Наконец, мне посоветовали
поехать в Прагу и там получить паспорт. Я переехал в Прагу, однако
и там в течение десяти недель не мог добиться ничего, а французский
посол, имевший сведения обо мне, сказал, что как только я получу
паспорт, он позволит мне полететь в Париж на посольском аэроплане.
Наконец, у меня нашлись добрые знакомые, которые попросили чешского
министра Рыбку (он теперь в Нью-Йорке) помочь мне. Министр потелефо-
нировал в полицию, и через два дня я получил паспорт и полетел в
Париж на французском аэроплане.
Глава десятая
После войны
В Париже я узнал, что когда советская армия стала приближаться
к границам Австрии, нацисты погнали пешком военнопленных из лагеря, где
находился Борис, 15000 человек, на запад. В Берхтесгадене они встретили
американскую армию и были освобождены40. Французское правительство
командировало Бориса, как знатока французского искусства, в Инсбрук.
Он вместе с несколькими другими лицами должен был ездить по Тиролю и
отыскивать предметы французского искусства, вывезенные нацистами в
Австрию. Работа эта длилась почти два года. По окончании ее Борис
получил место директора Музея искусств в городе Тур на Луаре.
Андрей во время войны принимал участие в очень опасных операциях,
в высадке в Африку, потом в Сицилию, в Италию около Неаполя, во
взятии Рима и походе из Италии в Австрию. Он получил шесть наград
и даже Legion of Merit в то время, когда только триста лиц имели этот
орден. Дослужился он до чина лейтенанта.
Н.А. Бердяев предложил мне прочитать в его "Религиозно-философской
академии" публичную лекцию. Я прочитал лекцию под заглавием "Идеал
абсолютного добра как основа мировоззрения". Основная мысль моей
лекции была та, что, исходя из христианского идеала Царства Божия,
можно решать основные проблемы всех остальных философских наук.
Этот метод применен мною в книгах "Ценность и бытие. Бог и Царство
Божие как основа ценностей", "Условия абсолютного добра" (основы
этики), "Мир как осуществление красоты" (основы эстетики).
После моей лекции ко мне подошел господин, фамилии которого я
не помню, отрекомендовался как заведующий культпросветом "Общества
Советских Патриотов" и попросил меня прочитать лекцию для этого общества.
Пораженный и обрадованный тем, что после лекции, столь решительно
подчеркнувшей мое христианское миропонимание, советский деятель
предлагает мне прочитать лекцию для их организации, я спросил, на какую тему
они хотят слушать лекцию. Он ответил: "На какую вам угодно". Тогда я
предложил лекцию "Учение Достоевского об абсолютных ценностях".
Я нарочно избрал эту тему, изложенную в моей книге "Достоевский
и его христианское миропонимание". В ней выдвинута на первый план
135
мысль об абсолютной ценности каждой индивидуальной личности и
вместе с тем о неотъемлемых правах личности: Заведующий культпросветом
согласился; через несколько дней моя лекция перед советскими патриотами
состоялась и в газете "Советский патриот" сущность ее была точно
изложена.
Вслед за этим мне стали предлагать напечатать в "Советском патриоте"
статью о социальной справедливости. В самом начале статьи я указал, что
решаю вопрос этот с точки зрения христианского идеала абсолютного
добра. Статья эта, а также статья "Критика учения об удовольствии
как цели поведения" были напечатаны без изменений. Ухаживание за мною
советских деятелей стало пугать меня. Они хитро заманивали меня в
свою среду и могли поставить в трудное, сомнительное положение.
Поэтому я очень обрадовался, когда вскоре мне удалось уехать в Соединенные
Штаты4.
Андрей легко выхлопотал мне право иммиграции в Соединенные Штаты, но
пароходы были заняты перевозкою демобилизованной армии. Поэтому очень
трудно было получить билет на пароход. Только через четверть года
Андрею удалось устроить меня на пароход Brazil, на котором ехало
триста war brides, и я в том числе. Я поселился в Нью-Хевене, где
Андрей продолжал свои занятия в Graduate School Иельского университета
и писал диссертацию "Балтийский вопрос в 1679—-1889", Тема этой работы
очень сложная, потому что она касается интересов и борьбы за них
между всеми государствами на берегах Балтийского и Северного морей.
Свою диссертацию Андрей закончил в 1948 г., получил степень доктора
философии и стал инструктором на Историческом отделении Иельского
университета. Он читал студентам младших курсов Историю Европы, а также
Историю России.
Осенью 1947 г. русская семинария в Нью-Йорке превратилась в высшее
учебное заведение, в Св.-Владимирскую Духовную Академию, и я был
приглашен в нее как профессор философии. Деканом ее был недавно
рукоположенный епископ Иоанн (Шаховской). В числе профессоров были
историки Церкви Г.П. Федотов, Н.С. Арсеньев. Вскоре приехал такой знаток
патрологии и богословия, как от. Георгий Флоровский. Из Италии приехал
Евгений Васильевич Спекторский. Духовная Академия стала высшею школою,
имеющею в своем составе значительные силы.
Я продолжал жить в Нью-Хевене вместе с сыном и ездил в течение
академического года каждую неделю на два дня в Нью-Йорк. Я читал в
Академии два курса, один на русском, другой на английском языке.
По-английски я прочитал три свои книги, переведенные на английский
язык, но еще не напечатанные: Достоевский и его христианское
миропонимание; История русской философии; Христианская эстетика.
В Духовной Академии из сорока двух студентов только шесть могли
слушать лекции на русском языке: многие молодые люди, принадлежащие
ко второму, третьему поколению дореволюционной русской эмиграции,
утратили русский язык. Поэтому для четвертого академического года я
приготовил оба курса на английском языке, однако не читал их. Я взял
отпуск из Академии и уехал вместе с Андреем в Лос-Анжелес, потому что
Андрей, как специалист по Истории Северной Европы, был приглашен
в Калифорнийский университет, в то отделение его, которое находилось в
Лос-Анжелесе.
Живя в Нью-Хевене, мы находились в хорошем русском обществе.
Раз в неделю мы проводили вечер у Георгия Владимировича Вернадского,
профессора русской истории, и его гостеприимной супруги Нины
Владимировны. На эти вечера приходила и графиня Панина в те месяцы,
когда она жила не в Нью-Йорке, а у своего сводного брата Александ-
136
pa Ивановича Петрункевича. Он уже с начала XX века жил в
Соединенных Штатах и был профессором зоологии в Иельском университете.
Специальностью его было изучение пауков. Когда он приходил и рассказывал,
например, об инстинктах пауков, это было увлекательно. Графиня Панина,
несмотря на свой возраст, очень много участвовала в работе помощи
эмигрантам, поддерживала сношения с множеством лиц и сохраняла
живой интерес к высшим проблемам миропонимания и особенно религии,
Условия для занятий философиею в Нью~Хевене были очень благоприятны.
Жизнь в этом культурном, не слишком большом городе — спокойная,
не утомительная. Библиотека Иельского университета чрезвычайно богата,
в ней более четырех с половиною миллионов книг и пополняется она
все время очень интенсивно. Даже русский отдел в ней весьма богат.
В конце XIX века социолог Сомнер интересовался русскою культурою
и позаботился о приобретении многих русских книг и журналов. С тех
пор не переставая библиотека пополнялась русскими книгами. В ней,
например, есть полные комплекты таких журналов, как Вестник Европы,
Русский вестник, Русская старина. Архив русской истории, Исторический
вестник, Журнал Министерства Народного Просвещения, Вопросы философии
и психологии, Записки Исторического факультета С.-Петербургского
университета. Когда я стал заканчивать книгу "История русской философии", я мог
найти всякую русскую книгу, если не в Иельском университете, то в
Нью-Йорке в Public Library, где очень богат Славянский отдел. Если
пользоваться библиотеками Гарвардского и Иельского университетов,
а также Public Library в Нью-Йорке и особенно Congress Library в
Вашингтоне, то, я думаю, в них можно найти почти всякую книгу,
необходимую для изучения России. Вообще, по моим наблюдениям, культура
Соединенных Штатов стоит в наше время на уровне европейской во всех
областях. Эта страна настолько богата, что в ней появилось много лиц,
имеющих возможность посвятить все свои силы науке, философии и
различным видам искусства. В Американской философской ассоциации
состоит более чем 1800 членов. Среди них есть представители всех
философских школ; некоторые из них значительные философы. Однако в общем в
Соединенных Штатах философия находится в наше время в состоянии
упадка. Года два тому назад об этом прочитал доклад профессор Монтегю.
Под упадком философии он разумел преобладание таких направлений, как
прагматизм, инструментализм, бихевиоризм, логический позитивизм. Этим
упадком философии я объясняю то, что американские философские журналы
боятся печатать статью, идущую против модных направлений. Например,
до сих пор (конец 1951 г.) я не могу, несмотря на ряд попыток, напечатать
статью "Пространство, время и теории Эйнштейна", а также статью
"Аналитические и синтетические суждения и математическая логика".
Один раз мне удалось съездить в Гарвардский университет и прочитать
там две лекции. Два раза я был в Канаде, первый раз в Монтреале, где
прочитал две лекции в MacGiil University и виделся с профессором физиологии
Бабкиным. Из Монтреаля я заехал на три дня в город Кингстон на
озере Онтарио; меня пригласила к себе Ольга Владимировна Берви,
урожденная Кайданова. С нею у меня и М.Н. Стоюниной уже в Праге была
переписка по поводу подготовляемой ею к печати книге о школах в
России. Эту книгу она напечатала в то время в Берлине в издательстве
А.С. Кагана на свои средства, добываемые ею в ее преклонном возрасте
уроками музыки. Из Кингстона я решил вернуться в Нью-Хевен, проехав через
границу Канады в автобусе до города Watertown, к которому не было
железной дороги. Был февраль месяц, и канадские жители говорили мне, что
зимою этот путь очень неудобен, могут даже по пути встретиться волки.
Мне эти страхи показались курьезными; я поехал в автобусе и был очень
137
вознагражден за свое решение не бояться такого переезда на протяжении
всего каких-нибудь пятидесяти километров. В самом деле, по пути я
видел чрезвычайно интересный пейзаж: граница между Канадою и
Соединенными Штатами находится в этом месте посредине "Моста тысячи островов"
на реке Св. Лаврентия. Эта могучая река широко разливается здесь и в
самом деле усеяна тут множеством маленьких и довольно больших островов.
Вторая моя поездка в Канаду была очень своеобразна. Пресвитерианский
священник Лев Петрович Шеин очень интересовался русскою философиею.
Он знает русский язык, потому что родился в Киеве и выехал из
России со своими родителями в восемнадцатилетнем возрасте. Узнав о моем
приезде в Соединенные Штаты, он вступил со мною в переписку, а
потом пригласил меня приехать к нему летом погостить. Я поехал к
нему в августе в то время, когда Андрей, лейтенант американской армии
и активный резервист, должен был уехать из дому на две недели для
участия в маневрах своей дивизии. Неделя, которую я провел в семье
Шеина, была очень интересна. Он жил в маленьком городке Woodville
в 70 милях на северо-запад от Торонто. Каждый день он возил меня в
автомобиле любоваться красотами Канады, особенно живописными озерами ее.
Наиболее сильное впечатление произвела на меня поездка за 150 миль на гору,
на вершине которой находится католический храм с мощами миссионеров,
убитых индейцами в XVII веке. С этой горы — красивый вид на
Свято-Георгиевский залив озера Huron; даже залив этот представляет собою грандиозное
озеро.
В 1950 году меня пригласил к себе погостить профессор философии
Tom Tuttle, который писал мне, что моя книга "Мир как органическое
целое" — лучшее философское произведение за последние пятьдесят
лет. Он приобрел все мои книги и статьи, переведенные на английский
язык. Он живет в маленьком городке Баулинг Грин в штате Охайо.
На пути к Таттлю я ночевал в городе Кливланде на берегу озера Эри.
В этом городе у меня есть знакомая библиотекарша Музея искусств.
Она повезла меня по городу, и я опять имел случай видеть, как высока
культура Соединенных Штатов. Музей искусств в этом городе великолепно
обставлен и обладает прекрасною библиотекою. В городе имеется хороший
симфонический оркестр, дающий концерты с серьезною музыкою. Громадную
площадь занимает великолепный парк. В нем имеются национальные
уголки, участки парка для различных наций, для немцев, поляков,
украинцев. Мы остановились на украинском участке посмотреть четыре
памятника скульптора Архипенко. Это бюсты Богдана Хмельницкого,
Шевченко, профессора Грушевского и Св. Владимира. Под бюстом Св.
Владимира написано по-английски, что он — правитель Украины, который
ввел христианство на Украине. Итак, Владимир Святой осуществил не
крещение Руси, а крещение Украины. Это замечательный образец
шовинистического национализма. Как известно, в то время эта область расселения
русских племен не называлась Украиною и даже не было подразделения
языка на великорусский и малорусский. В летописи Нестора Киев называется
матерью городов русских.
В доме профессора Таттля я провел неделю, беседуя с ним о
философских вопросах и слушая на его великолепном граммофоне
произведения классической музыки, особенно любимого им Бетховена. У Таттля
большая библиотека главным образом философских книг, но также и
по другим отделам знания. Оказалось, что он узнал о моей философии
от профессора A. Hoernle, будучи студентом в Калифорнии. Hoernle был
немец, родившийся в Индии. Поэтому он был английским гражданином.
Профессором философии он был в Соединенных Штатах, а потом в Саре
Town в Африке. Таттль услышал от него заявление, что мое "Обосно-
138
вание интуитивизма" — лучший труд по гносеологии после "Критики
чистого разума" Канта. Меня обрадовало то, что это сказано немцем.
Я полагаю, что после "Критики чистого разума" дальнейшее развитие
философии должно быть связано с гносеологическим учением о
непосредственном восприятии внешнего мира. Глава пятая моего "Обоснования
интуитивизма" поэтому и содержит обзор таких учений, появившихся после
Канта в XIX веке.
Таттль увлекается учением Плотина, Лао-Цзы и других философов,
утверждающих, что высшее сверхмировое начало невыразимо никакими
понятиями, заимствованными из области мирового бытия. Вероятно,
поэтому и моя книга "Мир как органическое целое" с учением об
Абсолютном, изложенным в ней, привлекла его. К сожалению, однако, усвоив
отрицательное богословие, он отверг положительное богословие и стал
резко отрицательно относиться к христианству. В юности он был, по-
видимому, баптистом и даже проповедовал в храмах, а потом совершенно
отошел от христианства. Он говорил о слышанных им проповедях и
изложениях сущности христианства, согласно которым христианство
оказывалось нелепою верою в магическое действие пролитой Христом крови.
Сколько я ни говорил ему о том, что такие взгляды суть искажение
христианства, что ни на какую магию христианин, будучи сторонником
учения о свободе воли, не рассчитывает, ничего не помогало. У меня
получилось впечатление, что Таттль в молодости пережил какую-то травму
в связи с церковною жизнью и она оттолкнула его от христианства.
Профессор Спекторский, зная, что 6 декабря (старого стиля) 1950 г.
в день св. Николая мне исполнится 80 лет, поднял вопрос о чествовании
моего юбилея. Он и организовал это собрание, но я в это время со своим
сыном Андреем находился уже в Калифорнии, в Лос-Анжелесе.
Город Лос-Анжелес мне понравился обилием крайне разнообразных
цветов. Зимы в Южной Калифорнии нет. Поэтому даже в январе и феврале
появляются все новые и новые цветы. Бульвар на берегу Тихого океана
очень красив. Однако климат Калифорнии нам не особенно понравился.
Русскому человеку больше нравится климат, в котором есть все четыре
времени года.
Калифорнийский университет не частный, а штатный. Он состоит из
восьми отделений; главное отделение находится в городе Беркли вблизи
Сан-Франциско. Отделение в Лос-Анжелесе основано всего лишь лет
пятьдесят тому назад. Поэтому библиотека в нем бедна; в ней всего только
700000 книг. Андрей писал в это время в дополнение к своей диссертации
монографию о политике Людовика XIV и Вильгельма III в 1683 г. Кроме
микрофильмов, полученных им из голландских архивов, ему нужны были
книги из Библиотеки Иельского университета и из Нью-Йоркской
Публичной библиотеки. Я в эти года начал заниматься вопросом о характере
русского народа. Книг для этого вопроса тоже очень мало в Лос-Анжелесе,
а в Иельском университете и в Нью-Йоркской Публичной библиотеке
они имеются в большом количестве. Поэтому летом каждый сод мы ездили
в штат Коннектикут и жили на даче профессора Вернадского в 18 милях
от Нью-Хевена.
В 1951 году получилось из Нью-Йорка печальное известие о том, что
профессор Спекторский упал на лестнице; у него получилось сотрясение мозга,
а потом кровоизлияние в мозг, и он умер. Вскоре после того неожиданно
умер Б.А. Бахметев и после долгой болезни Г.П. Федотов. Бахметев
дал из основанного им "Humanities Fund" тысячу долларов издательству
The International Universities Press, чтобы поддержать издание моей книги
"History of Russian philosophy". В сентябре 1951 эта книга появилась
139
в свет. Годом раньше Галич (Леонид Евгениевич Габрилович) напечатал
в газете "Новое русское слово" две статьи, в которых старя лея доказать,
что никакой русской философии нет. Когда появилась моя книга, он
написал фельетон под заглавием "Летопись русской мысли'*, в котором
упрекает меня за то, что Герцену, Бакунину у меня отведено гораздо меньше
места, чем, например, от. Сергию Булгакову, На это я отвечаю, что,
если бы я писал историю русской мысли вообще, я должен был бы уделить
много места Герцену и Бакунину: но моя книга есть история лишь одной
области русской мысли, именно философии, а в подлинную философию,
в гносеологию и метафизику Герцен и Бакунин ровно ничего не внесли.
Вслед за этим Галич в статье своей, кажется, о Льве Шестове,
цитируя из моего письма только первую часть сложного предложения,
именно что книга моя не есть история русской мысли, сказал, что, по моему
собственному признанию, русская философия не есть область мысли.
Такое цитирование части предложения с целью приписать автору мысль
прямо противоположную тому, что он сказал, есть прием, может быть,
и остроумный, но, конечно, не соответствующий добрым литературным
нравам. Книга моя вызвала много рецензий, которые делятся на две
категории: лица, отрицающие возможность метафизики и ненавидящие религию,
как, например. Сидни Хук, резко отрицательно оценивают мою книгу;
наоборот, ценящие метафизику и религию, хвалят книгу.
Недавно появилась книга новозеландского философа М. Moncrieffa
'The Clairvoyant of Perception" (Теория восприятия, как ясновидения).
Это теория до некоторой степени подобная моему интуитивизму, именно
учение о непосредственном восприятии внешнего мира. В своей книге
"Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция" я говорю, что моя
теория ставит "даже и обыкновенное чувственное восприятие, например
видение глазами дерева на расстоянии десяти метров от меня, на один
уровень с ясновидением" (стр. 2).
В настоящее время это учение под названием "непосредственный реализм"
все более распространяется в католической философии; оно существует
также в англо-американском неореализме; в начале 1953 года профессор
Гарвардского университета Wild вместе с тринадцатью другими
американскими философами издал сборник "The Return to Reason" с такою же
теориею знания, которую они называют "реалистическою философиею".
Лет через пятьдесят это будет наиболее широко принятая теория знания
Хотя я первый разработал эту теорию всесторонне, именно в
гносеологии, логике и психологии, она не будет связана с моим именем, во-первых,
потому, что мои соотечественники, русские, никогда не солидарны друг
с другом и, во-вторых, потому, чю западноевропейцы презрительно о*~
носятся к русским.
Кроме профессоров Маршалла и Таттля, в Соединенных Штатах, по-
видимому, есть еще кто-то, ценящий мою философию. Я предполагаю
это, имея в виду следующий факт. Вскоре после на печатания моей
"Истории русской философии" я получил из "The International Mark Twain
Society" извещение о том. что мне предложено звание почетного члена
(Honorary Member) этого общества. В числе почетных членов Общества
находятся такие лица, как Винстон Черчилль, герцог Виндзорский,
президент Труман, Бернард Шоу и многие другие видные писатели, ученые
и т.п.
Одно из печальных явлений нашей эмиграции как в Западной Европе,
так и в Америке есть наличие нескольких русских православных
юрисдикции. Патриарх Тихон издал 20 ноября 1920 г. указ, согласно которому
русские православные епископы могут управлять своею епархею
самостоятельно, пока нет нормальных сношений с Матерью-Церковью. В этом
140
указе сказано, что желательно, чтобы епископ старался соединяться при
этом с соседними епископами. Митрополит Антоний (Храповицкий),
обосновавшись в Сремских Карловцах в Югославии, основал там "Высшее
Церковное Управление". В Париже возникло другое средоточие зарубежной
русской Церкви с митрополитом Евлогием во главе. Указ патриарха Тихона
"карловчане" стали произвольно толковать в том смысле, что будто не только
соседние, а и все епархии за границею должны объединиться в одно
целое с митрополитом Антонием во главе. Это притязание их, вообще
канонически неоправданное, стало уже совершенно неприемлемым, когда
патриарх Тихон признал, что поведение "карловчан" опасно для жизни
Русской Православной Церкви в СССР и 22 апреля (5 мая) издал за N 347 указ,
которым упразднял Карловацкое Высшее Церковное Управление "за чисто
политические от имени Церкви выступления, не имеющие церковно-ка-
нонического значения", то есть не обоснованные канонически. Поводом
к этому указу послужило, между прочим, следующее обстоятельство.
"Карловчане" на своем "соборе" говорили, что большевиками разбиты
все силы, выступавшие против них, осталась в России одна лишь
Православная церковь, способная бороться против них. "Карловчане" не
послушались указа патриарха, утверждая, что "указ этот несомненно написан
под давлением большевиков и врагов Церкви"*. Они продолжали свою
деятельность, изменив только название своего "Управления", дав ему имя
"Временный Заграничный Архиерейский Синод". И этот Синод был упразднен
указом патриарха Тихона от 10 ноября 1923 года за N 106. "Карловчане"
не послушались и этого указа. Ссылка их на то, что указ патриарха
вынужден давлением большевицкого правительства, запутывает их в следующее
положение. Они превозносят до небес патриарха Тихона за его стойкое
поведение в борьбе с болыиевицкою властью и мечут громы и молнии
против патриарха Сергия и патриарха Алексия за их компромиссы с
советским правительством. Между тем, если бы указ, упраздняющий их
"Управление", был издан патриархом Тихоном только под давлением
советского правительства, это значило бы, что поведение его по существу
не отличается от поведения патриархов Сергия и Алексия. В
действительности, однако, зная все поведение патриарха Тихона, скорее следует
понять возникновение указа так: давление со стороны советской власти
было, но патриарх и сам по совести мог издать указ об упразднении
карловацкого "Управления" в наказание "за чисто политические от имени
Церкви выступления", вредные для жизни Русской Церкви, находившейся
под властью большевиков. Поэтому из всех юрисдикции Русской Церкви,
существующих за границею, "карловацкая" наиболее сомнительна с точки
зрения канонического права.
После смерти митрополита Антония во главе "карловчан" стоит
митрополит Анастасий. Из Югославии Синод, возглавляемый им, переселился
в Мюнхен, а теперь в Соединенные Штаты. Сам митрополит Анастасий —
иерарх высокого духа, но подчиненные ему церковные деятели проявляют
крайнюю степень самомнения. Они говорят, что Московский патриарх
морально убит, потому что советскую власть он "восхваляет и всячески
с ней солидаризуется" (брошюра епископа Нафанаила "В чем правда русской
соборной зарубежной Церкви" стр. 4). "Эта грязь падает и на всех тех
иерархов, которые хотя и не подчиняются Московскому патриарху, но
не обличают его, признают его своим собратом" (там же), "Все православные
поместные церкви признали законность этого патриарха и прислали своих
представителей на избравший его собор" (3). "Наша Леонтиевская юрисдикция
*См. книгу Прел. М. Польского "Каноническое положение Высшей Церковной власти
в СССР и за границей", 1948, стр. 21.
141
тоже виновна в этом, потому что на Кливландском соборе она признала
Московского патриарха своим духовным главою" (6). Таким образом,
по мнению епископа Нафанаила, запятнаны все эти ветви Православной
Церкви: "во всем православном мире не подчинились, отмежевались и
осудили вопиющую кощунственную неправду Московского патриарха только
тайная катакомбная церковь в России и наша Заграничная Русская
Церковь, возглавляемая митрополитом Анастасием" (3). Итак, во всем
мире только эти две церковные группы суть носители подлинного,
чистого Православия! Такое горделивое самопревознесение идет дальше, чем
формула "Москва — третий Рим".
Как и в Москве XVI века, такое самомнение сопутствуется
ненавистью ко всему новому. Отсюда возникает изуверство, выразившееся
во многих статьях издаваемого карловчанами журнала "Православная
Русь". В ежегоднике "Православный Путь", напечатанном при этом журнале
в 1950 году, имеется статья профессора И. Андреева (Андреевского)
"Владимир Соловьев — мистик в свете Православия". Андреев — психиатр,
получивший образование в Психоневрологическом Институте Бехтерева
в Петербурге. Цель его статьи — смешать с грязью Вл. Соловьева и особенно
доказать, будто видение Софии, трижды пережитое Соловьевым, было
"дьявольскою прелестью", отравившею всю философию Соловьева. В этой
статье он отрицательно относится не только к Соловьеву, а и ко всей
религиозной философии его преемников, к богословской школе, развившейся
в Париже в связи с Богословским Институтом, к деятельности Парижского
отделения американской YMCA, напечатавшего много русских религиозно-
философских трудов, и к экуменическому движению.
У Андреева есть литературный талант; его лекции привлекают слушателей.
Поэтому тем более вреден его фанатизм. Степень его нетерпимости ярко
выразилась в таком его заявлении. Познакомившись с С.А. Левицким,
он подружился с ним. Однако, услышав от Левицкого какие-то частные
богословские мнения его, противоречащие не догматам, а только
традиционным учениям Церкви, он заявил ему: "Если мы будем у власти, я
повешу вас, — любя повешу". Левицкий ответил на это: "А если мы будем
у власти, мы не повесим вас". Тогда Андреев сказал: "А я поведу себя так,
что заставлю вас повесить меня". Нормальному человеку трудно
представить себе, как поворачивается язык, чтобы высказывать такие дикие
мысли.
В этом же ежегоднике "Православный Путь" напечатана статья иеромонаха
Константина "Два исповедания веры", статья о Бердяеве и от. Сергии
Булгакове. В миру иеромонах Константин был Кирилл Осипович Зайцев,
высококультурный, получивший юридическое образование интеллигент.
В эмиграции он жил сначала в Праге, потом в Харбине и Шанхае, теперь
он находится в Соединенных Штатах в Свято-Троицком монастыре "карлов-
чан". В своей статье он использовал автобиографии Бердяева и от. Сергия
Булгакова. Об от. Сергии он говорит: "Тот, кто хочет сказать в Православии
Новое Слово, — тот уже находится за пределами Церкви. А ведь вся
церковно-публицистическая деятельность о. Сергия есть высказывание
этого Нового Слова!" (149). Конечная оценка личности и творчества Бердяева
и от. Сергия такова: "Эгоцентризм, лишенный сдержек, увлек их, одного
в области религиозной мысли, другого уже в области мысли
церковной — на путь демонической гордыни" (150).
Боязнь новой мысли и даже нового стиля в выражении старых мыслей
в области религиозной и особенно церковной доходит у таких писателей,
как Андреев и иеромонах Константин, до той ступени, которая поражает
нас, когда мы знакомимся с историею старообрядчества. Эта боязнь доходит
до изуверства в статье "Одним ли миром мы мазаны?" (Православный
142
Путь, N 9, 1951), никем не подписанной. В статье этой также высказано
резко отрицательное суждение о философии Соловьева из-за термина
"Богочеловечество". Анонимный автор пишет: "Знает Церковь Бога, знает
человека, знает — Богочеловека, крестною смертью примирившего падшее
человечество с Богом, но не знает православное сознание Богочеловечества".
В учении Соловьева автор находит "соблазнительную светскую философию,
с головою выдавшую себя именем богочеловечества". Надо заметить,
что Соловьев употребляет термин богочеловечество в двух различных
смыслах и при этом определяет значение их так, что смысл их не
противоречит догмам. Но современный старообрядец не выносит "нового слова"
в церковной литературе. Свою статью он заканчивает крайне
несправедливым нападением на митрополита всея Америки и Канады Леонтия за то,
что он написал статью "Богочеловечество, как основная идея философии
Владимира Соловьева" (по поводу пятидесятилетия кончины философа
и перевода его Чтений о Богочеловечестве на английский язык). В своей
статье митрополит Леонтий воздает должное Соловьеву как великому
русскому мыслителю, излагая вкратце его учения и не высказывая своего
собственного понимания термина "Богочеловечество". И вот из-за этой-то
статьи современный старообрядец дерзко поднимает вопрос "одним ли
миром мы мазаны?".
Если бы после свержения большевицкой власти в России власть
оказалась в руках таких изуверов, они опять скомпрометировали бы Церковь,
и русская интеллигенция, начавшая возвращаться к ней, опять отпала бы
от Церкви.
В Нью-Хевене я задумал написать книгу о характере русского народа.
Благодаря богатой библиотеке Иельского университета, в которой русский
отдел хорошо представлен, я с удобством мог собирать материалы для
этой книги. Если же какой-либо книги не было в Нью-Хевене, ее всегда
можно было найти в богатейшей нью-йоркской Public Library. Положение
резко изменилось, когда мы с сыном переехали в Лос-Анжелес. Поэтому
на летние каникулы мы ездили в Нью-Хевен и жили, благодаря любезности
профессора Вернадского и его жены Нины Владимировны (урожденной
Свечиной), на даче их в 12 милях от города.
Переезд через всю Северную Америку с запада на восток дает много
интересных впечатлений. Природа западных гористых штатов, средних
степных и восточных холмистых весьма разнообразна, а в связи с этим
и занятия жителей их сильно отличаются друг от друга. В штате Аризона,
например, мы заехали к одному знакомому Андрея, адвокату, который
бросил все дела свои в Нью-Йорке и купил ранчо, чтобы вести жизнь
независимого человека. Владелец ранчо живет исключительно скотоводством.
Когда я спросил у него, сколько у него рабочих,'он ответил, что рабочих
у него нет никаких: скот круглый год пасется и питается сам, не нуждаясь
ни в каком уходе; владельцу ранчо остается только продавать его
скупщикам, приезжающим в определенные сроки для этой цели.
В 1951 году исполнилось пять лет со времени моего въезда в США,
и я, сдав экзамен, стал гражданином США. Для достижения этой цели
необходимо сдать экзамен, на котором задаются вопросы о главных
событиях истории Соединенных Штатов и о конституции этого государства.
Чтобы быть уверенным в себе, я не удовлетворился брошюрою, в которой
изложены эти необходимые сведения, и поступил в школу для подготовки
к гражданству. Помещалась она в одной комнате в прекрасном здании
большой элементарной школы. Преподавание вела учительница лет сорока;
в одной части класса она занималась с группою, обучавшеюся
английскому языку, а в другой части той же комнаты — с группою, обучавшеюся
конституции США. Для получения свидетельства надо было учиться десять
143
недель, приходя на один час два раза в неделю. Через пять недель я усвоил
все, что нужно знать для экзамена, и моя учительница занималась со мною
беседами о разных политических и социальных вопросах, а, кроме того,
давала мне на дом и в классе различные книги, полезные для
знакомства с разными сторонами истории и быта США. Все в школе были
заинтересованы тем, что явился в нее восьмидесятилетний ученик, бывший профессор.
Начальник школы и учительницы приходили знакомиться со мною. Они
показали мне библиотеку школы и различные учебные пособия. Особенно
понравились мне игры и занятия детей в детском саду на свежем воздухе:
одни из них рисовали на бумаге красками на мольбертах, другие
столярничали, третьи играли на кучках песку, четвертые делали гимнастику,
пользуясь различными приспособлениями для этой цели. Учительница моя
дала мне несколько литографированных статей о типах школы в США.
Оказалось, что в Соединенных Штатах существует много весьма
отличающихся друг от друга типов средней школы. Например, есть школы,
в которых, как было в России, преподаются отдельные предметы,
математика, языки, история, география и т.п.; в других же школах один
какой-либо предмет ставится в центр преподавания и остальные предметы
группируются вокруг этого центра так, чтобы получилось единое целое.
Педагоги ведут оживленные споры о достоинствах и недостатках различных
типов школы.
Школьники издают журнал. Ко мне в класс пришли однажды две
девочки двенадцати и тринадцати лет и задали ряд вопросов о моей книге,
говоря, что хотят поместить в своем журнале мою биографию. Недели
через две они принесли мне номер своего журнала. В нем были
стихотворения и статьи школьников, рисунки и моя биография.
Американская школа глубоко отличается от старой русской, а также
от современной, например, французской средней школы. В современной
Франции средняя школа представляет собою нечто вроде изнурительной
системы каторжных работ: дети в ней подавлены обилием
принудительных работ, поглощающих все их силы и даже превосходящих силы; к тому же,
многие работы бессмысленны, потому что в дальнейшей жизни не будут
иметь никакого значения.
В школе я получил не только свидетельство о прохождении
курса ее, но еще и диплом о большом успехе моих занятий. Вскоре после
этого в середине марта 1952 года я был вызван в суд на экзамен. Мой
экзаменатор задал мне, между прочим, стереотипный вопрос, буду ли я
в случае войны помогать Соединенным Штатам. Я улыбнулся, имея в виду
свой возраст, и сказал: "Если будут военнопленные, я охотно буду
разъяснять им преимущества такой демократии, как США".
В конце 1951 года из Праги получилось известие о том, что Иван Иванович
Лапшин тяжело заболел тромбозом сердца и легкого. В письме ко мне
он говорил, что доктора удивляются тому, какого он "крепкого корня".
После года борьбы с болезнью он умер 17 ноября 1952 года в возрасте
восьмидесяти двух лет. В характере Ивана Ивановича было сочетание
добрых свойств русского интеллигента и английского джентльмена. Приятно
поэтому думать, что пражское общество высоко ценило его. От друзей
и почитателей был большой венок свежих хризантем, кроме того, многие
приносили букеты цветов. Отпевал его протоиерей Михаил Васнецов,
сын художника Виктора Васнецова. В России он был астрономом, а в
эмиграции стал священником. Он произнес доброе надгробное слово: "Мы
стоим у гроба нашего дорогого и незабвенного Ивана Ивановича Лапшина.
Уснул ум, вмещавший такое богатство широких и разнообразных познаний;
замкнулось ухо? так звонко воспринимавшее музыкальную гармонию;
умолк голос, изливавший на своих лекциях всю многогранность его эрудиции;
144
уже не пишет рука, еще недавно создавшая книгу о русской музыке.
И душа почившего должна предстать перед судом Божией Правды. Да
не смущает нас мысль, что усопший не был человеком церковным, Я часто
беседовал с ним и видел, что его философски настроенный разум все время
искал Бога, а сердце влеклось к Христовым заповедям. Он говорил: "Если
вы не можете назвать меня христианином, то назовите христолюбцем".
А ведь Господь сказал Своим ученикам: "Кто не против вас, тот —- за вас"
(Лук. IX, 50). Сердцеведец Господь знает, — может быть, сердце почившего
было и очень близко к Богу.
В душе Ивана Ивановича было много любви к красоте, добру и свету.
Это чувствовала молодежь, и его ученики ценили и любили его. Как грустно,
что профессор Лапшин нашел свой конец так далеко от своей кафедры
в Петербурге и гроб его не окружают многочисленные ученики и слушатели
его.
Будем же молиться Всемилостивому Господу, да простит Он
новопреставленному рабу Своему Иоанну все его прегрешения и сомнения
и по великому Своему милосердию да сподобит его услышать небесную
гармонию и те звуки небес, которых не могут заменить никакие песни
земли.
А мы сохраним в своих сердцах благородную память о дорогом Иване
Ивановиче как о человеке, обладавшем исключительной и
разносторонней образованностью и в то же время скромном и ко всем
доброжелательном".
Летом 1932 года мой старший внук Николай женился на внучке
священника Бельского Веронике. И Николай, и Вероника кончили курс Сорбонны.
Оба они стремятся стать учеными: Николай готовится быть специалистом
по истории английской литературы, а Вероника — по истории России.
Николай получил стипендию для своих специальных занятий в Оксфордском
университете. В апреле 1953 года у них родился сын, которому, по
французскому обычаю, дали два имени: Андрей и Онуфрий. В Западной Европе
и Соединенных Штатах имя Онуфрий встречается часто, однако призносится
и пишется так, что нелегко заметить тожество его с нашим: по-английски
это — Humphrey.
В Лос-Анжелесе есть философ культуры Gerald Heard. От него я получил
письмо, что он и друг его, английский писатель Aldous Huxley, хотели
бы побеседовать со мною о влиянии новоплатонизма на русское
богословие и философию. Встреча наша состоялась в доме Heard'a. Зная, что
речь будет идти о Православии, я захватил с собою книгу "Der Sinn der
Ikonen", изданную в Швейцарии моим сыном Владимиром вместе с
художником Леонидом Успенским. Минут через пять после моего прихода
Huxley спросил меня, кто такой Владимир Лосский, написавший книгу
"Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient". Я ответил, что это мой
сын, и показал ему книгу "Der Sinn der Ikonen". Он очень заинтересовался
ею, пересмотрел воспроизведения всех икон, и тут у нас начались такие
разговоры, что мы не успели дойти до вопроса о новоплатонизме.
Впоследствии я узнал, что Heard увлекается индусским Ведизмом и
принадлежит к общине сторонников Ведизма. Каждые две недели он читает
лекцию в Vedanta Temple.
В американских университетах есть полезный обычай: после трех лет
работы профессор имеет право в течение семестра быть свободным от чтения
лекций и других обязанностей. Если он пользуется этим правом, он в течение
полугода получает две трети жалованья. В 1954 году исполнилось три года
профессорской работы Андрея в Калифорнийском университете, и он
воспользовался своим sabbatical semester, чтобы поехать в Европу и там заняться
145
в архивах нескольких государств, собирая материалы для подготовляемой
им книги о Балтийской проблеме во второй половине XVII века.
Весною в Европу едет из Америки такое множество туристов, что
для получения сравнительно дешевого билета в туристическом классе
на пароходе нужно заказать билет заранее за год. Такой билет у нас был,
и мы поехали весною 1954 года с тем, чтобы вернуться в Лос-Анжелес
в феврале 1955 года. Андрей работал в архивах Лондона, Парижа, Гааги,
Амстердама, Копенгагена и Стокгольма, а я жил то в Париже в семье своего
сына Владимира, то в городе Tours, в семье Бориса, квартира которого
находилась в здании Musee des Beaux-Arts, так как он был директором
Музея.
Приятно было видеть, что любовь к науке и искусству процветает
также и в третьем поколении нашей семьи. Старший внук мой Николай
и жена его Вероника, пройдя курс Сорбонны, жили три года в Оксфорде; он
специализировался по истории английской и американской литературы, а жена
его занималась историею России в ее древнейшем периоде. Старшая внучка
моя Мария успешно изучала историю русского языка и литературы в
Сорбонне. Старшая дочь Бориса Мария кончала лицей и тоже готовилась
к серьезным занятиям в области гуманитарных наук.
Из Франции мне надо было съездить в Германию, чтобы
познакомиться со страстным почитателем Вл. Соловьева Владимиром
Семеновичем Шилкарским, профессором университета в Бонне. Общение с ним
оказалось очень приятным. От него я поехал в маленький городок Линц на
Рейне; вблизи него Тургенев написал рассказ "Ася". В Линце в это время
жил Иван Евгениевич Штраух, который в 1906 г., будучи студентом
Петербургского университета, перевел на немецкий язык мое "Обоснование
интуитивизма". В радушной семье его я провел два дня.
Три летние месяца 1955 года нам опять пришлось провести во Франции,
потому что Андрею нужно было поработать в парижских архивах.
Туристических билетов на пароход у нас не было и потому пришлось лететь
туда и назад на аэроплане. Опыт таких полетов наглядно показывает
одну из многочисленных сторон объединения земного шара, происходящего
в наше время. Оно настоятельно требует создания сверхгосударственной
организации человечества, на первых порах хотя бы федерации Западной
Европы. Однако преодолеть национальную гордыню государств,
противящуюся ограничению суверенитета, крайне трудно. Вероятно, такая федерация
образуется лишь после какой-нибудь страшной катастрофы, например после
временного завоевания Европы Китаем, предсказанного Вл. Соловьевым
в "Повести об антихристе" в его "Трех разговорах".
Во время Рождества к нам в Лос-Анжелес прилетела из Парижа старая
знакомая Андрея Ирина Николаевна Нехорошева, доктор медицины,
специалистка по энцефалографии (по волнам, исходящим из мозга). Она
летела на аэроплане, отправляющемся из Копенгагена в Лос-Анжелес
через северный полюс (вернее, через Гренландию). В январе 1956 г.
состоялась гражданская свадьба ее с Андреем, и после этого она полетела в Нью-
Йорк, а оттуда в Париж, где работает в госпитале. Церковное венчание
их состоится в Париже в день Св. Духа. Таким образом, нам опять в третий
раз придется ехать в Европу.
По законам штата Калифорнии гражданин США, проживший в
Калифорнии пять лет, имеет право после достижения шестидесятилетнего возраста
получать пенсию, 85 долларов в месяц. Так как у меня есть сын, профессор,
могущий поддерживать меня, то мне определена пенсия в размере 60
долларов 43 сента в месяц; потом она была сведена на 29 долларов вследствие
увеличения жалованья моего сына, когда он стал associate professor. К этой
сумме присоединяется возмещение расходов на медицинскую помощь,
146
однако в таком размере, чтобы сумма пенсии не превышала 85 долларов
в месяц.
В июне 1956 г. мы отправились на три месяца во Францию, в Париже
состоялось венчание моего сына с Ириною в церкви Св.-Сергиевского
подворья. Той же весною мой сын Владимир вылетел в Москву в составе
делегации, которую пригласил патриарх Алексий. В этой делегации,
состоявшей, кажется, из восьми лиц, были от. Василий Кривошеий, профессор
Оксфордского университета Димитрий Димитриевич Оболенский, француз
Olivier Clement. Патриарха им не удалось повидать, потому что он ко времени
их приезда заболел. Кроме Москвы, делегацию возили в Петербург, Киев
и на юг России. Письма, в которых Владимир сообщал нам в Лос-Анжелес
о пережитом в России, были очень содержательны. В Петербурге он пошел
на Кабинетскую улицу в тот дом, где была гимназия Стоюниной.
Учительница, встретившая его, узнав кто он такой, сказала: "Наша советская
школа гордится тем, что здесь помещалась гимназия Стоюниной". На вопрос
"Вы знали мою бабушку?" она ответила: "Нет, не знала лично, но кто же
не знает Марии Николаевны Стоюниной!". Такие речи, невозможные во
времена Сталина, показывают, как изменилась атмосфера в эту пору
в СССР. Когда Владимир, желая поехать к своим тетушкам Аделаиде
и Вере, сказал шоферу, что ему нужно ехать в Приморский район на проспект
Щорса, стоявшее с ним рядом лицо пояснило шоферу: "Отвезите Владимира
Николаевича на Малый проспект, на Петербургскую сторону". Это пояснение
показывает, что население Петербурга не принимает большевицких названий
улиц и хранит в своей памяти дореволюционный Петербург. От сестры
моей Веры Владимир узнал, что Аделаида умерла уже в 1946 г., умерли
также Виктория и ее муж.
Особенно сильное впечатление произвело на меня письмо Владимира,
которое он озаглавил: "Встреча с русским народом".
Жизнь наша благодаря Ирине стала более благоприятно
обставленною. Она проявила кулинарное искусство и очень улучшила наше питание.
Заботясь о красоте, она придала нашей обстановке привлекательный вид.
Как ученый энцефалограф, она стала членом Физиологического отделения
в Медицинской школе Калифорнийского университета, но продолжать
научные занятия энцефалографиею ей в 1957 г. не удалось. Профессор Lindsley,
который мог бы организовать для этой цели лабораторию, оказался
так перегруженным всевозможными обязанностями, что не в состоянии был
найти время для этой работы.
В 1956 и 1957 гг. большое удовольствие доставляло нам знакомство
с художником князем Борисом Алексеевичем Мещерским и его женою Мариею
Александровною, преподавательницею русского языка в Калифорнийском
университете. Князь Мещерский был внуком княгини Оболенской,
основательницы хорошей женской гимназии в Петербурге. После ее смерти
дочь ее княгиня Мещерская была начальницею этой гимназии. Мещерские,
и муж и жена, были хорошие рассказчики с большим жизненным опытом.
Борис Алексеевич рассказал нам интересную историю из жизни
русского эмигранта, который был любителем птиц и знатоком их
нравов. Живя в Париже, он заметил, что в песне французских соловьев
есть только четыре колена, а у русских соловьев — восемь колен, иногда
и больше. Он стал учить в Медоне французских соловьев петь по-русски к
достиг своей цели. Восхищенный живым рассказом об оригинальном поступке
эмигранта, я сказал Борису Алексеевичу, что ему нужно напечатать этот
рассказ. Через два месяца мы читали в "Новом русском слове" рассказ
"Соловей", написанный так же живо, как он был рассказан.
В мае Борис Алексеевич сказал нам, что хочет нарисовать мой портрет
и подарить его Андрею. Состоялось девять сеансов, во время которых
147
был нарисован портрет карандашом, и после этого Борис Алексеевич
стал дома писать портрет маслом. Своей сестре Спечинской он писал
в Вашингтон, как он гордится тем, что ему удалось написать портрет
такого философа, как Лосский.
У Бориса Алексеевича живут в США две сестры и у Марии Александровны
сестра. В июне они поехали на автомобиле в Вашингтон. В ста милях
от Вашингтона автомобиль их свалился с горы и оба они погибли. У Марии
Александровны был сломан позвоночник около шеи, следовательно, смерть
должна была наступить моментально, а у Бориса Алексеевича была
продавлена грудь и он умер по дороге в госпиталь, не приходя в сознание.
Гибель их произвела потрясающее впечатление на всех нас, любивших
и высоко ценивших их. Трудно примириться с мыслью, что так внезапно
и насильственно прекращена жизнь этих лиц, способных к плодотворной
работе и доброму общению со своими друзьями.
По окончании осеннего семестра 1957/58 года Андрей получил право
не читать лекций в весеннем семестре (sabbatical semester), и в начале
февраля мы поехали в Европу на семь месяцев. Восьмого февраля, когда
нам оставалось менее суток до приезда в Гавр, мы получили на пароходе
радиограмму "Vladimir decede" (Владимир умер). Седьмого февраля он
скоропостижно умер от сердечного припадка. За день до этого он пережил
радостное для него событие: сын его Иван приехал из Соединённых
Штатов в Париж, куда его перевели, чтобы он служил в американской
армии как переводчик с французского на английский и с английского на
французский языки.
Заупокойную литургию по Владимире служили два епископа
Патриаршей Церкви, епископ Николай и из Лондона прилетел епископ Антоний
(Блюм), сказавший хорошее слово при отпевании. В сослужении было 14
духовных лиц всех юрисдикции, настолько Владимир пользовался известностью
и уважением. Похоронен он на кладбище в St.e Genevieve des Bois.
Многолетний труд Владимира о Мейстере Зкгарте, который он писал
при Сорбонне как диссертацию, был почти закончен им. Его шеф, профессор
Gondillac, читавший готовые главы труда и одобрявший их, сказал,
что труд этот будет напечатан. В Богословском Институте St. Denis Владимир
читал по-французски "Курс догматического богословия". Слушатель его
француз, принявший православие, Olivier Clement, стенографировал этот
курс. Свою запись Clement прочитал Владимиру, признавшему, что его
мысли переданы точно. Книга эта будет напечатана. Книга Владимира
"Essai sue la theologie mystique de i'Eglise d'Orient" переведена на английский
язык и в 1957 г. издана в Лондоне.
Андрей работал в архивах Парижа, Лондона, Гааги и Амстердама,
а я жил большею частью в городе Tours у сына своего Бориса. В Лондон
мы поехали вместе с Андреем и провели там апрель, живя в дружеской
нам семье Duddington'oB. Мистеру Duddington'y было в это время 93 года.
При общении с ним всегда получалось впечатление, что он обладает
несокрушимым здоровьем. Поэтому тяжело было заметить в средине апреля,
что жизненные силы его ослабевают. Сын его Александр, доктор психиатрии,
устроил отца в хорошей клинике, где у него нашли диабет и болезнь почек.
Через несколько дней он в клинике скончался. Согласно его завещанию,
тело его было сожжено. Наш приезд в Европу крайне омрачился двумя
смертями.
Борис получил из Лувра ответственное поручение устроить в Париже
в здании Orangerie выставку "Французское искусство и Европа". Работу эту,
требовавшую переписки со своими государствами, Борис удачно
выполнил и выставка открылась в июле. Живя в Туре, я познакомился
благодаря Борису со многими ценными трудами по истории искусства. Между
148
прочим, нашлись у него и труды советских ученых, например, ценная
книга Жидкова "Русское искусство XVIII века".
В Тур приехала из СССР группа учителей французского языка для
усовершенствования своих знаний языка. В Туре они пробыли только несколько
дней, но успели зайти в Музей. Борис показал им свое детище, делая
интересные пояснения. На прощание они в знак благодарности подарили
ему альбом большого формата "Левитан", изданный в J957 году. В нем
находятся воепризведения лучших картин Левитана. Даже и такая картина,
как "Над вечным покоем", помещена в альбоме.
Внук мой Иван написал оригинальную драму на английском языке.
Сущность ее такая. Отец семьи во время ссоры с женою и дочерью упал
в обморок, продолжавшийся несколько минут. Это время наполнено было
для него сложными переживаниями. Ему казалось, что он умер и попал
в учреждение, гзр определяли, какие души отправлять в рай и какие в ад.
Его душа была отправлена в ад, и наказания, которым он подвергался
в аду, были весьма своеобразны. Он встречал там лиц. которые были
воплощением его пороков. Общение с ними было мучительно. Переживания его,
длившиеся в действительности несколько минут, были так сложны,, что,
ему казалось, они наполняют несколько столетий. Когда он очнулся после
обморока, он не мог сочетать пережитое с окружающею обыденною
действительностью и сошел с ума.
В июле Иван стал женихом студентки Сорбонны Моники Laffitte,
занимавшейся в университете изучением химии. Отец ее — крупный
промышленник в Бордо В средине ноября состоялась свадьба их.
Из Франции мы вернулись в Лос-Анжелес 20 сентября. Началась обычная
академическая деятельность Андрея. Но вскоре наша жизнь осложнилась
важным семейным событием. Девятого ноября у Ирины родилась дочь,
имя которой будет Мария. Ребенок этот — крупненький, сильный, хорошо
оформленный.
В 1957 и 1958 гг. я написал несколько статей, которые дадут мне
много врагов. Во мне вызывает отвращение индусское учение об Атмане.
Не будучи специалистом по индусской философии, я не мог написать
статью об этом понятии. Но мне повезло. Монах Вивекананда, умерший
в 1903 году, прочитал в конце девятнадцатого века ряд лекций в
Соединенных Штагах и Великобритании. Пользуясь успехом, он основал во
многих городах '"Миссии Рамакришны", своего религиозного учителя,
считаемого воплощением Бога. Одна из этих "Миссий" находится в Лос-
Анжелесе При ней есть храм Vedanta Temple и печатается небольшой
журнал "East and West". В числе советников редакции находятся
американский философ культуры Gerald Heard и знаменитый английский писатель
Aldous Huxley. Почитатели Вивекаианды недавно напечатали лекции его.
Прочитав эту большую книгу, я мог написать статью "Индусское учение
об Атмане" (Учение Вивекананды)". Она будет напечатана в "Anglican
Theological Review" в январе 1959 года.
В "Богословском сборнике" Св. Тихоновского монастыря напечатана
моя статья "Христианство и буддизм", показывающая, до какой степени
буддизм есть религия, противоречащая природе человека. Сущность ее
знают, конечно, лишь ученые монахи, а не народные массы. Летом я написал
статью "Учение отпа Сергия Булгакова о Всеединстве и о Божественной
Софии". Я большой почитатель творчества отца Сергия, но его учение
об Абсолютном как Всеединстве, так что всё положительное содержание
мира находится в Боге (панэшеизм и даже пантеизм), ведет к большим
недостаткам его системы. В русской философии четыре выдающиеся философа
придерживаются этого учения — Вл. Соловьев, от. Сергий Булгаков,
С.Л. Франк и Л, FL Карсавин, От. В. Эеньковский написал хорошую статью
!49
"Идея всеединства в философии Вл. Соловьева". Узнав от него, что у него
нет времени, чтобы написать аналогичную статью об от. Сергии Булгакове,
я взялся за эту работу. Самое большое количество врагов, и притом
ожесточенных, вызовет моя статья "Украинский и белорусский сепаратизм".
В ней я сообщаю о нелепых подделках истории, производимых
фанатиками украинского сепаратизма. Статья эта будет напечатана в "Гранях".
Примечания
29 Причина поздней натурализации брата Владимира другая. Свои хлопоты о французском
подданстве он предпринять смог только перейдя тридцатилетний возраст (после 1933 года),
чтобы избежать необходимости отбывания воинской повинности, которая лишила бы его
многодетную семью средств к существованию.
30Борящегося с сердечными припадками отца видеть мне больше всего приходилось в Праге,
зимою 1925—26 года. Помнится, тогда же он обратился за рентгенологическим
исследованием к одному русскому радиографу, который нашел, что аорта его расширена чуть ли
не вдвое, что, конечно, самочувствия отца не улучшило. Нам говорили, что на рентгеновской
проекции соседство пищевода могло дать ложный образ расширенной аорты, к чему я прибавил бы,
что в подсознании, если не в сознании, врача мог присутствовать часто высказываемый
им принцип, что "для спасения родины русских либералов надо систематически уничтожать".
По счастию кто-то убедил отца обратиться за более точным исследованием в одну
немецкую кардиологическую клинику, где ширина аорты была найдена "an der Grenze der normalen".
Последний раз преодолевающего сердечный припадок отца видел я летом 1930 года в Париже
на Gare de l'Est, при выходе из поезда после утомительного путешествия из Праги. С того
времени, т.е. с шестидесятилетного возраста, он мог вполне считаться человеком со здоровым
сердцем, каковым его и находили врачи Русского Дома, в котором он провел последние
годы жизни.
31 По моим воспоминаниям, это знакомство завязалось в самом начале нашего пребывания
в Праге, зимою 1923 года, когда Г.М. Катков был еще начинающим студентом Карлова
университета. Краус пришел к отцу с визитом в "Свободарню", вместе с каким-то, желавшим с ним
познакомиться, английским или американским философом.
32 С Магдалиной Шапиро, ставшей его женою, брат Владимир познакомился на собраниях
Русского Студенческого Христианского Движения. Отец ее был до революции директором
Сибирского банка в Москве. Она умерла в марте 1968 г. и похоронена в могиле брата
на кладбище Ste Genevieve des Bois, где недалёко лежит и мой отец.
33 Теперь в русских литературных кругах известно, что С. Я. Эфрон был расстрелян очень
скоро по своем возвращении в Россию, в конце 1937 года.
"Странным образом, на странице, посвященной Ф.И. Родичеву, оказался забытым с ним
связанный, очень памятный для нашей семьи эпизод. В конце 1917 года, скрываясь от неминуемого
ареста и, наверно, расстрела, Федор Измаилович как-то появился у нас вечером и прожил
неделю или две под инкогнито в кабинете отца, в глубине нашей квартиры, где жизнь, связанная
с жизнью бабушкиной гимназии, била ключом, что наверное ему и помогло сбить со следу
посланных за ним агентов Чека. Вскоре затем, покинув Петербург, Родичев перебрался, не
помню как, за границу.
35 Нетрудно себе представить, как тяжело было для отца и всей нашей пражской семьи
переживание, в конце 1935 года, парижского "Спора о Софии", с газетными статьями и отголосками
парижских разговоров, в которых всячески ошельмовывался Владимир Лосский. Одно время
казалось даже вероятным, что следствием "благородного негодования" идеологических
противников для моего брата могла быть потеря его заработка, на который с трудом
существовала его семья, где ожидалось рождение четвертого ребенка. Создавшееся положение
побудило моего отца писать трудно формулируемые письма разным лицам, в том числе Бердяеву.
К последнему письму бабушка Стоюнииа приложила свое, адресованное к супруге Николая
Александровича, "от женцины к женщине", но на него ни ответа ни привета не
получила, так как Бердяев ответил отцу один, вполне корректно, с заявлением, что позиция, принятая
моим братом, была не в духе либеральной традиции семьи Стоюниных и Лосских.
Когда "Спор о Софии" несколько затих, Владимир сделал попытки возобновить
человеческое общение с Булгаковым, но не преуспел в этом из-за его злобного окружения.
Несколькими письмами они, однако, обменялись и в последнем из них О. Сергий высказал пожелание,
чтобы плодом богословского ума и таланта брата был бы не критический, но созидательный
труд. Таковым и явился вышедший вскоре после смерти О. Сергия его Essai sur la theologie
mystique de TEglise d'Orient. (Paris, ed. Aubier, 1944).
150
36 Умер О. Сергий Булгаков года через три после прощального письма, предназначенного
моему отцу. Брат Владимир с женою присутствовали на его похоронах среди многочисленного
народа, пришедшего несмотря на трудности передвижения из-за воздушных налетов на Париж.
37 Православный приход латинского обряда был основан в Париже в начале 1937 года.
38 Опасность быть арестованным в года "Протектората" была для моего отца довольно
реальной. Уже тот факт, что его дети были гражданами и солдатами Франции и Соединенных
Штатов, ставил наших родителей в особое положение среди русской колонии. К этому
надо прибавить, что в настроениях пражской эмигрантской среды стал нагло доминировать
дух пораженчества, подхалимства, презрения к стране, оказавшей ей гостеприимство, и ненависти
к соотечественникам либерального склада, которых прозвали "белыми жидами". У людей,
подходящих более или менее под эту категорию, создался обычай приходить к моим родителям
на чай, в условленный "приемный" день недели, и говорить как будто на свободе. Однако же
это оказалось не совсем верным, потому что, начиная с четвертого или пятого собрания,
на второй или третий день отца вызывал к себе ответственный политический старшина
"Профессорского дома" и, доказавши ему, что знает о всем сказанном в его квартире, делал ему
соответствующий "превентивный" нагоняй.
Продолжая свои дружеские отношения с пражским православным духовенством и состоя
в приходском совете, отец резко осуждал (что в то время требовало большого гражданского
мужества) многие предложения и мероприятия, исходившие от его слишком рьяных членов.
Так, он высказался раз по поводу проекта изгнать с помощью властей из Николаевского
собора приход Чехословацкой Национальной Церкви (с которым русский приход делил
помещение с начала Первой Республики), что такой низкий поступок заклеймит русскую
церковную общину заслуженным позором. Если же к этому прибавить, что от того же совета
исходили повестки, с требованием расписки о получении, об обязательном присутствии
на молебнах, часто неприемлемых по предмету для людей, дорожащих свободой совести,
то не трудно заключить, что избрание отца на кафедру Братиславского университета
и отъезд из Праги спасли его от сильного риска попасть в концентрационный лагерь.
39 Арестован как бродяга Бетховен был у заставы Wiener Neustadt'a, у которой он оказался,
заблудившись на прогулке во время летнего пребывания в местечке Baden, расположенном
в 22 километрах на север от этого городка. Как раз на полпути между ними находится
деревушка Holies bei Matzendorf, где было Arbeitskommando, откуда я писал родителям в 1941 году.
Свидания же наши состоялись после моего возвращения в Stammlager (Stalag) XVII А,
находившийся в деревне Kaisersteinbruch, в пяти километрах от Bruch an der Leitha. в Burgenland.
С возвышенной части лагеря виднелась на горизонте гора Theben или Devin, на которую
можно было смотреть с мыслью, что она входит и в поле зрения родителей. Добраться
до Kaisersteinbruch'a им удалось два раза: в сентябре 1942 года (в тот же день приехала
в первый раз и моя жена из Праги) и в самом начале 1943-го, за пять недель до смерти матери.
40 Освобождение нашего лагеря из плена произошло в деревне Neukirchen у Braunae(Oberosterreich)
5 мая 1945 года.
41 Заведующий Культпросветом "Общества советских патриотов" был князь Сергей Сергеевич
Оболенский, бывший младоросс, как и большинство членов этого объединения. Хотя обе
статьи, написанные отцом для их органа Советский патриот, и были аполитичны и
явно проникнуты идеалистическим духом, это выступление отца вызвало резкие осуждения
в остальной русской зарубежной прессе, даже со стороны таких представителей
либеральных тенденций, как Мельгунов, не говоря уже о реакционерах вроде супруги одного из очень
видных писателей, которая сказала моей жене, встретив ее на улице, что "все Лосские
красненькие".
По этому поводу полезно сказать, что с самого начала своей ученой и общественной
жизни отец был одолеваем потребностью формулировать и проповедовать свои мысли устно
или письменно, пользуясь без разбора всеми предоставляемыми ему случаем "трибунами",
как это может легко усмотреть читатель этой книги. Отсюда и большинство недоразумений,
которыми было время от времени отягощено его существование. Под впечатлением одного
из них он сказал мне в одном письме, что считал должным в своей жизни "поступать
как философ, а не только профессор философии".
В течение той же зимы 1945-46 года, прежде чем переселиться из Парижа в Соединенные
Штаты, он принимал активное участие в разных собраниях, между прочим в College
philosophique сорбоннского профессора Jean Wahl'H, где он прочел доклад, не знаю на
какую тему. В то время его раздражало распространение теорий Jean-Paul Sartre и раз,
прочтя в Figaro статейку, озаглавленную Qu est-ce que Fexistentialisme?,
предназначенную для информации салонных снобов и госпож Хохлаковых (каковых и в Париже
достаточно), послал в редакцию этой газеты краткую и энергичную критику,
заканчивавшуюся выражением "mentalite de femme menage", которая, как и следовало ожидать,
напечатана не была.
151
Последние годы жизни
С потрясения, нанесенного отцу смертью брата Владимира, начался постепенный упадок
его здоровья и состояния духа.
В начале лета 1960 года он еще погостил у нас в Париже и Туре. Не помню, тогда ли
или два года перед тем, приезжал с ним встретиться олин его "заочный ученик" послевоенного
времени: Dr. Wilhelm Goerdt, ассистент при философской кафедре Мюнстерского университета,
теперь наверное ставший профессором в новом вестфальском университете, недавно основанном
в его родном городе BochunVe. Будучи мобилизован во время последней войны, он попал
в плен и, проведя несколько лет на тяжелых физических работах в Сов. Союзе, вернулся на
родину со знанием русского языка, которое способствовало его ориентации на философию
Лосского. Посетивши его в 1963 году, приезжая через Munster, я видел в его кабинете, вместе
с висящими на стенах снятыми им фотографиями отна, почти полное собрание его книг, в
оригиналах или фотокопиях.
Wilhelm Goerdt может в настоящее время считаться одним из хранителей философского
наследия Лосского, вместе с находящимися в Америке профессорами С. А. Левицким (Washington),
Р.В. Плетневым (Montreal) и Л.П. Шейным (Hamilton, Canada).
В декабре 1960 года, в Los Angeles'e, отцу минуло девяносто лет. и это была грань (как и
для бабушки Стоюниной в ноябре 1963 г.), за которой богатая восприятием впечатлений
и внутренне осмысленная жизнь очень скоро превратилась в тусклое и тягостное
существование. Главным толчком к этому была неудачно сошедшая, хотя и сделанная в дорогой
клинике, операция простаты, от следствий которой отец так и не оправился. Дела сложились
так, что лучшим выходом для него было переселение на жизнь во Францию, хотя, покидая
Калифорнию, он и терял право на старческую пенсию и больничную кассу.
В начале июня он прилетел в Париж, и когда мы с Магдалиной (вдовой старшего брата)
его встретили и довезли до ее квартиры, он нам очень твердо объявил, как бы "раз навсегда'*,
что его организм разрушен, и главное, единственное, о чем он молится, есть скорейшее
ниспослание ему смерти. К этому он прибавил, что лежать хотел бы на русском кладбище Ste Gene-
vieve, вблизи от могилы сына Владимира.
Несколько дней спустя мы его перевезли в мою семью в Тур, где он прожил до поздней
осени. Тягостно было наблюдать, как с жизненными силами постепенно угасал его рассудок
и как механизировалась или просто вырождалась умственная деятельность: разговоры,
чтение книг, писание писем. Проснувшись от послеполуденного сна, он очень часто принимал
вечер за утро.
С начала октября моя жена, на которую падал весь физический уход за отцом, должна
была возобновить свое преподавание русского языка в турских гимназиях, и уже давно перед
тем нам стало ясно, что нуждающийся в медицинском надзоре и постоянном дневном и
ночном санитарном уходе больной в семейной обстановке зимы провести не может. Мысль поместить
его в клиническое помещение в Русский дом в Ste Genevieve-des-Bois оказалась во всех
отношениях самой удачной. Директриса дома, княгиня Мещерская, знакомая семьи Владимира,
пошла навстречу нашему проекту, обещав принять отца в качестве платного пансионера. Скрепя
сердце мы одним вечером объяснили положение отцу, и он с большой простотой и понятливостью
одобрил наш план. В начале ноября бывший тогда во Франции младший брат Андрей заехал
в Тур на автомобиле, и мы втроем направились в Русский дом.
Магдалина и я навещали там отца регулярно, она чаще, а я, живя в провинции, реже.
Первое время мы его заставали сидящим за столом перед начатым письмом или открытой
книгой, которую он явно не читал. Слушал он наши рассказы внимательно и как будто
все понимая, но с течением времени память стала его покидать и те же вопросы стали механически
возвращаться раз пять на протяжении получаса. Года два спустя многие вещи уже как-то
совсем не доходили до его сознания и, разговаривая с ним, я не знал, за кого из сыновей он
меня принимает. В начале 1965 года стало ясным, что жизнь его покидает окончательно.
На последнем свидании, лежа в постели с закрытыми глазами, он на все мои рассказы
говорил неизменно: "всем, всем от меня кланяйся". Угас он вечером 24 января 1965 года
"безболезненно и мирно", как будто заснул. Долгожданная им смерть посетила его, как старца
на когда-то любимой им гравюре немецкого романтика Alfred Rethel'fl Tod ais Freund.
Отпевали его в часовне Дома, а на погребении присутствовала только наша семья и
несколько друзей нашего поколения. Через несколько дней стали приходить соболезнования
от далеких друзей отца, из которых стоит воспроизвести полностью письмо Федора Августо-
вича Степуна:
"Большое спасибо за Ваше печальное сообщение. Рассуждая рационально, не приходится
протестовать, что Ваш отец покинул здешний мир. Он осуществил все, для чего был призван и
навсегда вошел в историю русской философской мысли. Хорошо помню возникновение
его имени и мое впечатление от его первой прочитанной мною книги "Обоснование
интуитивизма". Очень существенна была также его "Логика" Всегда интересны, но для меня в известном
смысле спорны, были его поздние религиозно-философские размышления и построения. Пишу
Вам все это, только чтобы Вы знали, что я всегда очень интересовался творчеством Вашего
отца. Познакомились мы с ним еще в Петербурге, кажется, в доме Стоюниной. Видались
152
потом не слишком часто в Праге, но всегда думали друг о друге. Ecib у меня, если не пропало,
письмо Николая Онуфриевича, чго он как-то хорошо и приветливо подумал обо мне за утренним
умыванием. Приятно было прочесть в Вашем письме, что уже больным он отозвался на Ваш
рассказ о посещении меня в Мюнхене словами: "Живописная у него наружность".
Людей пока что канувшей в вечность России остается совсем не много. Если не считать
политиков, то из писателей только двое: Зайцев и я. Странным образом исчезновение людей
не уничтожает памяти о том мире, к которому они принадлежали, а даже усиливает ее, чему,
конечно, способствует жизнь на чужбине.
Буду очень рад. если Вы мне пришлете воспоминания Вашего отца. Надо думать, что
в них много интересного для истории русской философии, да и духовной русской жизни
вообще. Надеюсь, что их можно будет напечатать. Все-таки у нас три журнала в эмиграции".
На панихиде в сороковой день после смерти отца Отец Князев, служивший ее и упомянувший
в своем слове других скончавшихся за последние недели русских интеллигентов, Льва Зандера
и Отца Василия Зеньковского, обьявил также только что пришедшую новость о смерти
Федора Степуна.
На могиле моего отца теперь водружен крест работы иконописца Леонида Александровича
Успенского, с резными по дереву Распятием, образом Николая Чудотворца и надписью
Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф.
Потомство Н.О. Лосского состоит в настоящее время из следующих членов, начиная с детей
и внуков покойных старшего брата Владимира и его жены Магдалины.
Николай, agrege d'angalais и его жена Вероника (рожд. Вельская), agregee de russe, оба
ассистенты Парижского Университета в Nanterre и в Grand Palais, трое детей: Андрей,
Анна и Владимир; Иван, сихронный переводчик O.N.U. в Женеве, и его жена Monique
(рожд. Laffitte), служит по электронической части, трое детей: София, Филипп и Николай; —
Мария и ее муж Jean-Paul Semon, оба agreges de russe и ассистенты Парижского Университета
в Nanterre, двое детей: Елизавета и Екатерина: Екатерина и ее муж Сергей Асланов,
секретарь Institut d'Etudes Slaves, двое детей: Кирилл и Григорий.
Пишущий эти строки Борис, Conservateur du Musee National du Chateau de Fontainebleau,
и его жена Надежда (рожд. Георгиева), maitresse auxiliaire de russe, двое дочерей: Мария, archiviste-
paleographe, замужем за Franqois Avnl, membre de PEcole Franchise de Rome, оба работают
в Bibliotheque Nationaie: — Елена, гол овит ся к вступительному конкурсу в Ecole Nationale
des Chartes.
У младшего сына И.О. Лосского, Андрея, профессора истории XVII века в University of
California, Los Angeles, остались oi жены Ирины (рожд. Нехорошевой), доктора медицины,
погибшей в 1963 г. в автомобильной катастрофе, двое детей: Мария и Алексей, десял и и восьми лет.
153
УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
"ЭКОС" объявляет подписку на книги, которые планируется
выпустить в 1991—1992 годах:
1. Серия "Экология человека".
"МЕДИТАЦИЯ, МОНАХИ ОРДЕНА РАМАКРИШНЫ".
В этой книге рассказывается о системе медитации, разработанной выдающимся
индийским философом-просветителем Свами вивеканандой на основе учения его
духовного наставника Шри Рамакришны Парамахансы и синтеза философских систем
адвайта-веданты Шанкары, Тантры и классической йоги Патанджали.
В этой книге наиболее известные и опытные монахи Ордена рассказывают о том,
как научиться пользоваться теми неисчерпаемыми резервами, которые таит в себе
человеческий разум, как познать самого себя и преодолеть в себе разрушительные
негативные страсти — эгоизм, гнев, ревность, ненависть, осознать свое неразрывное
единство с окружающим миром.
На русском языке публикуется впервые.
Ориентировочная цена — 15 рублей.
"ПРАКТИЧЕСКАЯ ДУХОВНОСТЬ"
Эта книга принадлежит перу Директора Института культуры Миссии Рамакришны
Свами Докешварананде. В форме коротких и ярких по стилю изложения эссе
автор излагает основополагающие моменты индийской философии и религии, морали
и этики.
На русском языке публикуется впервые.
Ориентировочная цена — 12 рублей.
Информация о серии будет публиковаться в очередных номерах журнала "ЭКОС"
Заявки принимаются по адресу:
119021, Москва, Зубовский б-р, 4,
Малое предприятие хозрасчетная редакция "ЭКОС"
154
Указатель статей, помещенных в журнале
"Вопросы философии" за 1991 год
Статьи и публикации
NN Стр.
Автономова Н.С. — К спорам о научности психоанализа 4 58
Агурский М. — Великий Еретик (Горький как религиозный
мыслитель) 8 54
Ахутин А.В. —Слово прощания 5 25
Барабанов Е.В. — Русская философия и кризис идентичности 8 102
Библер B.C. — Из "замегок впрок" 6 15
Блауберг И.В. — Из истории системных исследований в СССР: попытка
ситуационного анализа (Предисловие и примечания Б.Г. Юдина) 8 117
Блауберг И.И.—"Выбор — в твоих руках..." 11 64
Богданов А. — Вера и наука (о книге В. Ильина "Материализм и
эмпириокритицизм") 12 39
Боголюбов А.Н., Роженко Н.М. —Опыт "внедрения диалектики в
математику" в конце 20-х — начале 30-х гг 9 32
Вадимов А.В. — Николай Бердяев: изгнание 1 160
Валицкий А. — Нравственность и право в теориях русских либералов
конца XIX — начала XX веков 8 25
Вейдле В.В. — Россия и Запад (Предисловие к публикации Е.В. Бараба-
нова , Ю 58
Витгенштейн Л. —О достоверности 2 67
Войты л а К. — Основания этики 1 29
Гаджиев К.С. — Концепция гражданского общества: идейные истоки и
основные вехи формирования 7 19
Гайденко П.П. — Проблема рациональности на исходе XX века 6 3
Ген он Р. — Язык птиц. О смысле "карнавальных" праздников. Тайны буквы
"нун". Традиция и бессознательное. Влияние исламской цивилизации на
Европу (Предисловие Ю.Н. Стефанова) 4 43
Грюнбаум А. — Теория Фрейда и философия науки 4 90
Давыдов Ю.Н. — Две бездны — два лица России 8 75
Дилигенский Г.Г. —"Конец истории" или смена цивилизации? 3 29
Дмитриев И.С. — Религиозные искания Исаака Ньютона 6 58
155
Доброхотов А.Л. — Две конференции , 7 177
Дуларидзе Т.Г. — Странствующий философ, который любил кино 5 23
Д ю к а с Э., X о ф м а н Б. — Альберт Эйнштейн как человек .. ,.. 1 о!
Журавский Д. — Неосуществимый проект Ивана Павлова .............. 9 14
За ва дс ка я Е.В. — "В необузданной жажде пространства" (Поэтика странсвил
в творчестве О.Э. Мандельштама) II 26
Залкинц А.Б. — О язвах Р.К.П .... 7 109
Замошкин КХА. — Частная жизнь, частный интерес, частная
собственность 1,2 3
3
3 и н ч е н к о В.П. Послесловие к дружбе 5 10
Зинченко В.П. Мамардашвили М.К. — Изучение высших
психических функций и категория бессознательного 10 34
Зотов А.Ф. — Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских
учений? 12 14
Ива н о в а Е. В. — Италия — В. В. Розанову ...„.,.<..... ,. 3 133
Игнатьев А.А. — Ценности науки и традиционное общество
(социокультурные предпосылки радикального политического дискурса) 4 3
Ильи н И, А, — О монархии и республике 4, 5 107
95
И о н и н Л.Г. — Понимание и экспертиза ,....,. 10 48
К а р а с е в Л. В. Мифология смеха с 7 68
Карсавин Л.В. — София земная и горняя (Предисловие Назарова В.Н.) .. 9 175
К исследованию жизни и творчества Вл. Соловьева. Документы и
материалы (Предисловие к публикации Ю.Н. Сухарева) 2 136
Книга Экклесиаста (Предисловие, перевод и комментарии Э.Г. Юнца) 8 139
Козлова М.С. — Вера и знание. Проблема границы 2 58
Кордоне кий С.Г. — "Реальный социализм": история, структура,
парадоксы 3 43
Коргунюк Ю.Г. "Материализм и эмпириокритицизм" и его критики ...... 12 27'
Кор мер В.Ф. — О карнавализации как генезисе "двойного сознания" 1 166
Кропоткин П.А. — Обрашение к рабочим и передовым кругам
общественности Западной Европы. О текущих событиях. Современное положение
России. Обращение Московской Лиги Федералистов о задачах Лиги.
Устав Лиги Федералистов. Письма. (Предисловие Пирумовой Н.М.) 11 38
Лебедев А.А. — Трудно быть богом, или о принципах, которые у нас
в крови , ,.....,„.... 7 3
Левин И.Д. — Я видел П. Флоренского один раз (Предисловие Ю.И.
Левина) .... 5 58
Л исица Ю.Т. — И.А, Ильин как правовед и государствовед 5 146
Лосе кий И.О. — Воспоминания. Жизнь и философский путь ...... 10» 11, 12 139
116
92
Лосе кий Н.О. Идея конкретности в русской философии (Предисловие
к публикации 8.П. Филатова) 2 125
Люкс Л. — Интеллигенция и революция. Летопись триумфального
поражения .,.,,., 11 3
156
Меле тине кий Е.М. Аналитическая психология и проблема
происхождения архетипических сюжетов 10 41
Милюков П.Н. — Интеллигенция и историческая традиция (Предисловие
В.К. Кантора) 1 106
Моисеев Н.Н. —- Универсальный эволюционизм (Позиция и
следствия) , ., * 3 3
Мольтманн-Вендель Э. — И сотворил Бог мужчину и женщину ... 3 91
Неизвестный Э. — Каiакомбная культура и власть .., 10 3
Не ретина С.С. - - Бердяев и Флоренский: о смысле исторического ....... 3 67
Никитин АЛ- — Заключительный этап развития анархистской мысли
в России ... 8 89
Никитин Е.П. - Духовный мир: органический космос или разбегающаяся
вселенная? .. 8 3
Никольский С.А. — Земледелие и крестьянство как
природно-исторические явления 2 13
Ойзерман Т.И. — Исторические судьбы плюрализма философских
учений 12 3
Ортодокс (Л. А. А к сель род) - Рецензия на книгу "Материализм и
эмпириокритицизм" 12 88
Переписка П.А. Флоренского и В.А. Кожевникова (Предисловие
А.В. Шургаия) 6 85
Пригожий И. — Философия нест абильности 6 46
Померанц Г.С. — Опыт философии солидарности 3 57
Пружинина А.А., Пружинин Б.И. — Из истории отечественного
психоанализа (историко-методологический очерк) 7 87
Пятигорский A.M. — "Мысль держится, пока мы..." 5 22
Ра к и т о в А.И. — Философская азбука бизнеса 2 25
Pan па порт А. Г. — Утопия и авангард: портрет у Малевича и
Филонова 11 33
Р о р м о зе р Г. Ситуация христианства в эпоху "постмодерна" 5 75
Руткевич A.M. —"Анатомия деструктивности" Э.Фромма .... 9 161
Р ь ю з М. — Наука и религия: по-прежнему война? 2 36
Рыклин М.К. — Метафизика речи 5 20
Сенокосов Ю.П. — О философе и его работе 5 15
Сербиненко В.В. — Оправдание культуры. Творческий выбор Г.
Федотова 8 41
Скрутон Р. Катакомбы закрываются 30 29
Степан я нц М.Т. — Человек в традиционном обществе Востока (опыт
компаративистского подхода) 3 140
Степин B.C. — Деятельностная концепция знания (дискуссия с Игорем
Алексеевым) 8 129
Твалчрелидзе А.Г. -- Мераб Мамардашвили и современная
физика 5 17
Фейнберг Е.Л. -- Интуитивное суждение и вера 8 13
Ф р е н к и н А. А. — Феномен неоконсерватизма 5 66
Фромм Э. — Некрофилы и Адольф Гитлер 9 69
157
Хомяков А.С. — Политические письма 1848 года (Предисловие В.А. Ко-
_ шелева) , 3 109
Xоружий С.С. — Философский процесс в России как встреча философии и
православия 5 26
Чаликова В.А. — Крик еретика (Антиутопия Евг. Замятина) 1 16
Швебс Г.И. — Р1дея ноосферы и социальная экология 7 36
Шерток Л., Стенгерс И. —Гипноз — удар по нарциссизму 4 76
Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского (этюд) (Публикация и
примечания Л.В. Федоровой) 7 115
Якимович А.К, —Тоталитаризм и независимая культура 11
Я х о т И. — Подавление философии в СССР (20—30-е годы) 9 44
10 72
11 72
"Круглые столы", обсуждения
Власть, демократия, привилегии (Материалы "круглого стола"), выступили:
Н.К. Козырев, И.В. Бестужев-Лада, И.И. Кравченко, В.М. Ме-
жуев, В.П. Казимирчук, Л.С. Мамут, Т.А. Алексеева,
Р.И.Соколова, В.И. Спиридонова 7 46
Кризис эстетики? (Материалы "круглого стола"). Выступили: А.В.
Михайлов, В.К. Кантор, К.Э. Разлогов, К.М. Долгов 9 3
Наши интервью
Интервью с о. Д. Берне 12 22
Интервью с А. Глюксманном 3 84
Интервью с СП. Курдюмовым 6 53
Интервью с Г. Петровичем ♦ 2 121
Интервью с о. Р. Ска ль фи (Послесловие Ю. А. Шрейдера) 5 87
Из редакционной почты
Г л ове л и Г. Д. — Письмо в редакцию 3 173
Гозман Л.Я., Эткинд A.M. — Метафоры или реальность?
Психологический анализ советской истории 3 164
Назаров В.Н. — Метафоры непонимания: Л.Н. Толстой и Русская Церковь
в современном мире 8 155
Отклики на статью Б.В. Раушенбаха 7 180
Пивоваров Ю.С. — Может ли спасти Россию самодержавная
монархия? 6 76
Рей мер с Н.Ф., Шупер В.А. — Кризис науки или беда цивилизации? 6 68
Шишков Ю.В. — Кто мы и откуда выбираемся? 3 152
Критика и библиография
Аксенов Г.П. — С.Г. Семенова. Николай Федоров: творчество жизни 4 158
Барчунова Т.В. — Гарви Уилер. Структура человеческой рефлексии.
Рефлексивная психология Владимира Лефевра 1 187
Богуславский В.М. — М. Скшыпек. Французское Просвещение и
зарождение религиоведения 7 189
Большаков В.П. — А. Камю. Бунтующий человек 3 190
158
Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. — Проблема бюрократии у Макса
Вебера 3 174
Горский B.C. — М.Н. Громов, Н.С. Козлов. Русская философская мысль
X—XVII веков 8 157
Длугач Т.Б. — М. Хагемайстер. Николай Федоров. Жизненный путь,
труды, влияние 4 153
Иоффе Г.З. — С.А. Никольский. Власть и земля 4 152
Исаев С.А. — К.М. Долгов. От Киркегора до Камю 7 185
Исупов К.Г. — В школе философской критики 7 182
Кудрявцев В.Н. — Ю.А. Косыгин. Земля и время 1 186
Лаврова А.А. — Ф. Ницше. Сочинения в двух томах 3 187
Лупандин И.В. — Е.А. Мамчур, Н.Ф. Овчинников, А.И. Уемов. Принцип
простоты и меры сложности 6 152
Михайлов А.В. — Т.В. Чередниченко. Тенденции современной западной
музыкальной эстетики 3 185
Михайлов Ф.Т. — Как делаются книги при диктате плана 3 183
Муравьев Ю.А. — Ги Бесс. Жан-Жак Руссо 1 189
Никулин Д.В. — В.П. Гайденко, Г.А. Смирнов. Западноевропейская наука
в Средние века 2 151
Попов А.В. — Ежегодник философского общества СССР 1989—1990 8 159
Романовская Т.Б. — Е.Б. Рашковский. Научное знание, институты науки
и интеллигенция в странах Востока XIX—XX вв 6 154
Харитонович Д.Э. — А.Я. Гуревич. Культура и общество средневековой
Европы глазами современников. А.Я. Гуревич. Средневековый мир: культура
безмолвствующего большинства 2 153
Шульц Л.Б. — Мих. Лифшиц. Собрание сочинений 6 156
К сведению подписчиков 6, 7 2
8,9 2
Объявление. Конкурс к 400-летию со дня рождения Я. Коменского 2 159
Объявление. Традиционная духовная культура славян (из истории
изучения) 6 158
О памятнике B.C. Соловьеву 1 2
От Советского оргкомитета по подготовке и проведению XIX Всемирного
философского конгресса (Москва, 22—28 августа 1993 г.) 2 156
Иекролог|Евгений Тихонович Фаддеев) 9 191
159
НАШИ АВТОРЫ
ОЙЗЕРМАН — академик, советник при дирекции Института
Теодор Ильич философии АН СССР
ЗОТОВ — доктор философских наук, заведующий кафедрой
Анатолий Федорович МГУ им. М.В. Ломоносова
КОРГУНЮК -- кандидат исторических наук, старший научный
Юрий Григорьевич сотрудник Института теории и истории социализма
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С, Арефьева, И.И. Бла^берг (отдел научных
сообщений и публикаций), А.И. Володин, П.П- Гайденко, Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко,
А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Н.И. Кузнецова (отдел философских проблем культуры),
Л.Н. Митрохин, Н.Н. Моисеев, Н,В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного
редактора). Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин (отдел теории познания),, Ю.П. Сенокосо»
(отдел приложения "Из истории отечественной философской мысли"), В.А. Смирно»,
B.C. Степин, В.П. Филатов (отдел философских проблем науки и техники),
ВХ. ill вы рев, А.А. Яковлев (ответственный секретарь)
Технический редактор Г. Н. С а в о с ь к и н а
Сдано в набор П.10.91. Подписано к печати 20Л1.91. Формат бумаги 70Х1001 'к,-
Офсетная печать. Усл. печ. л. 13,0. Усл. кр.-огт. 227,9 тыс. Уч. изд. л. 16,0 Бум. л. 5,0.
Тираж54600экз. Зак. 2037 Цена 2 р.
Адрес редакции: 12(002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20
телефон 201-56-86
2-я типография издательства "Наука", 121099. Москва, Шубинскнй пер., 6
160