S ANCTI THOMAE AQUINATIS
SUMMA THEOLOGIAE
Pars Prima Secundae
Quaestiones 1-67
СВЯТОЙ ФОМА АКВИНСКИИ
СУММА ТЕОЛОГИИ
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ВТОРОЙ ЧАСТИ
Вопросы 1-67
под редакцией профессора Н. Лобковица
и канд. фил ос. наук А. В. Апполонова
перевод А. В. Апполонова
Signum
Aéritatis
МОСКВА
2008

ББК87
УДК 14
Φ 76
Редакторы: проф. д.ф.н. Н. Лобковиц, к.ф.н. А. В. Апполонов
Корректоры: К. П. Виноградов, А. В. Никандров, А. А. Петяев
Макет: И И Сердюков
Издание осуществлено при поддержке:
Католического Университета Айхштетт-Инголъштадт
Центрального Института
Средне- и Восточноевропейских исследований (Германия)
Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
при финансовой поддержке
Fondazione Cassamarca (Италия)
Фома Аквинский
Φ 76 Сумма теологии / пер. с лат. А. В. Апполонов. - М.:
Сигнум Веритатис, 2008. - 752 с.
ISBN 978-5-903700-03-5 (т. 3)
ISBN 5-902121-23-Х
В третьем томе издания представлены первые 67 Вопросов
Первой Части Второй Части «Суммы теологии» великого
средневекового теолога и философа святого Фомы Аквин-
ского. В данных Вопросах обсуждаются темы цели жизни
человека и действий, приводящих его к этой цели
(Вопросы 1-21), человеческих страстей (Вопросы 22-48)
и добродетелей (Вопросы 49-67). На русский язык
переводится впервые.
© A.B. Апполонов
О Сигнум Веритатис

S ANCTI ТНОМАЕ AQUINATIS
SUMMA THEOLOGIAE
Pars Prima Secundae
Quaestiones 1-67
Святой Фома Аквинский
СУММА ТЕОЛОГИИ
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ВТОРОЙ ЧАСТИ
Вопросы 1-67

Пролог
Поскольку, согласно Дамаски-
ну, слова о том, что человек
создан по образу Божию, следует
понимать в том смысле, что через
«образ» обозначается разумность,
наделенность свободой решения
и власть над своими
[действиями], то после сказанного ранее об
образце, т.е. о Боге, и о том, что
производится божественным
могуществом сообразно божественной
воле, следует рассмотреть Его
образ, т.е. человека, в соответствии
с тем, что он является началом
своих действий, настолько,
насколько обладает свободой
решения и возможностью эти действия
осуществлять.
Prooemium
Quia, sicut Damascenus dicit {De fide
orth., II, 12; PG 94, 920), homo factus
ad imaginem Dei dicitur, secundum quod
per imaginem significatur intellectuale et
arbitrio liberum et per se potestativum\
postquam praedictum est de exemplari,
scilicet de Deo, et de his quae processe-
runt ex divina potestate secundum eius
voluntatem; restât ut consideremus de
eius imagine, idest de homine, secundum
quod et ipse est suorum operum princi-
pium, quasi liberum arbitrium habens et
suorum operum potestatem.

Вопрос 1
О предельной цели человека
Здесь в первую очередь надлежит
рассмотреть предельную цель человеческой
жизни; затем - то, посредством чего
человек может либо достичь этой цели, либо от
нее отдалиться (В. 6), ведь смысловые
содержания того, что ведет к цели, берутся от
самой цели. И поскольку предполагается,
что предельной целью человеческой жизни
является счастье, в первую очередь
надлежит рассматривать предельную цель в
общем, и лишь затем - само счастье (В. 2).
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) Действует ли человек ради
цели; 2) является ли это особенностью
разумной природы; 3) получает ли действие
человека свой вид от цели; 4) существует
ли некая предельная цель человеческой
жизни; 5) может ли у одного человека быть
несколько предельных целей; 6) все ли
[желания] человека направлены на
достижение предельной цели; 7) действительно
ли у всех людей одна и та же предельная
цель; 8) совпадают ли в отношении к этой
предельной цели и все прочие творения.
Quaestio 1
De ultimo fine hominis
Ubi primo considerandum occurrit de ultimo fine
humanae vitae; et deinde de his per quae homo ad hunc
finem pervenire potest, vel ab eo deviare, ex fine enim
oportet accipere rationes eorum quae ordinantur ad
finem. Et quia ultimus finis humanae vitae ponitur esse
beatitudo, oportet primo considerare de ultimo fine in
communi; deinde de beatitudine.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum hominis
sit agere propter finem. Secundo, utrum hoc sit proprium
rationalis naturae. Tertio, utrum actus hominis recipiant
speciem a fine. Quarto, utrum sit aliquis ultimus finis
humanae vitae. Quinto, utrum unius hominis possint esse
plures ultimi fines. Sexto, utrum homo ordinet omnia in
ultimum finem. Septimo, utrum idem sit finis ultimus
omnium hominum. Octavo, utrum in illo ultimo fine
omnes aliae creaturae conveniant.
Раздел 1
Подобает ли человеку
действовать ради цели
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человеку не
подобает действовать ради цели.
1. В самом деле, причина предшествует
по природе. Но цель обладает смысловым
содержанием последнего, что показывает
и само имя *. Следовательно, цель не
обладает смысловым содержанием причины.
Но человек действует ради того, что
является причиной действия: ведь это
выражение «ради» обозначает отношение
причины 2. Следовательно, человеку не подобает
действовать ради цели.
2. Кроме того, то, что является
предельной целью, само - не ради цели. Но
в некоторых случаях действия суть
предельная цель, как явствует из слов
Философа в I книге «Этики». Следовательно, не
все, что совершает человек, он совершает
ради цели.
3. Кроме того, человек, как
представляется, действует ради цели тогда, когда он
действует преднамеренно. Но человек со-
Articulus 1
Utrum homini conveniat
agere propter finem
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homini non
conveniat agere propter finem.
1. Causa enim naturaliter prior est. Sed finis habet
rationem ultimi, ut ipsum nomen sonat. Ergo finis non
habet rationem causae. Sed propter illud agit homo, quod
est causa actionis, cum haec praepositio propter desig-
net habitudinem causae. Ergo homini non convenit agere
propter finem.
2. Praeterea, illud quod est ultimus finis, non est
propter finem. Sed in quibusdam actiones sunt ultimus finis;
ut patet per philosophum in I Ethic. (1; 1094a3). Ergo
non omnia homo agit propter finem.
3. Praeterea, tunc videtur homo agere propter finem,
quando délibérât. Sed multa homo agit absque délibéra-

4
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вершает многое непреднамеренно, иногда
даже не задумываясь об этом, например,
когда некто двигает рукой или ногой или
поглаживает бороду, размышляя при этом
о чем-то другом. Следовательно, не все,
что совершает человек, он совершает
ради цели.
Но против: все, что находится в
некоем роде, берется от начала этого рода.
Но цель есть начало совершаемого
человеком, как явствует из слов Философа во
II книге «Физики». Следовательно,
человеку подобает совершать все, что он
совершает, ради цели.
Отвечаю: надлежит сказать, что
действия, совершаемые человеком,
называются человеческими в собственном
смысле слова тогда, когда они совершаются
человеком постольку, поскольку он
человек. Но человек отличается от лишенных
разума творений в том, что он является
господином своих действий. Поэтому
человеческими в собственном смысле слова
называются те его действия, над которыми
он является господином. А господином над
своими действиями человек является
благодаря разуму и воле, оттого и свободное
решение называется способностью
разума и воли. Следовательно, человеческими
tione, de quibus etiam quandoque nihil cogitât; sicut cum
aliquis movet pedem vel manum aliis intentus, vel fricat
barbam. Non ergo homo omnia agit propter finem.
Sed contra, omnia quae sunt in aliquo génère, deri-
vantur a principio illius generis. Sed finis est principium
in operabilibus ab homine; ut patet per philosophum in
II Physic. (9; 200a34). Ergo homini convenit omnia agere
propter finem.
Respondeo dicendum quod actionum quae ab homine
aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt
propriae hominis inquantum est homo. Differt autem
homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est
suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vo-
cantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est
autem homo dominus suorum actuum per rationem et
voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur/ao
ultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie hu-
B собственном смысле слова называются
те действия, которые происходят от
свободной воли. А если человеку подобают
еще и какие-то иные действия, то они
могут быть названы действиями человека, но
не собственно человеческими действиями,
ведь человек совершает их не постольку,
поскольку он - человек. - Очевидно,
однако, что все действия, которые происходят
от некоей способности, причинно
обусловлены в ней сообразно смысловому
содержанию ее объекта. Объектом же воли
является цель и благо. Поэтому надлежит,
чтобы все человеческие действия
осуществлялись ради цели.
Итак, на первое надлежит ответить, что
цель, даже если она и является последней
в порядке исполнения, есть первое в
порядке намерения действующего. И
потому она обладает смысловым содержанием
причины.
На второе надлежит ответить, что если
какое человеческое действие и является
предельной целью, то оно должно быть
осуществлено по воле человека, в
противном случае оно не будет человеческим
действием, как уже сказано (в Отв.). Но некое
действие осуществляется по воле двумя
способами: во-первых, постольку, посколь-
manae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt.
Si quae autem aliae actiones homini conveniant, possunt
dici quidem hominis actiones; sed non proprie humanae,
cum non sint hominis inquantum est homo. - Manifestum
est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua
potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti.
Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. Unde
oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint.
Ad primum ergo dicendum quod finis, etsi sit postre-
mus in executione, est tarnen primus in intentione agentis.
Et hoc modo habet rationem causae.
Ad secundum dicendum quod, si qua actio humana sit
ultimus finis, oportet earn esse voluntariam, alias non es-
set humana, ut dictum est. Actio autem aliqua dupliciter
dicitur voluntaria, uno modo, quia imperatur a voluntate,
sicut ambulare vel loqui; alio modo, quia elicitur a
voluntate, sicut ipsum velle. Impossibile autem est quod ipse

Часть II-I — Вопрос 1 — Раздел 2
5
ку воля повелевает им (таковы, например,
хождение или говорение); во-вторых,
постольку, поскольку оно избирается волей
(и таково само воление). Но невозможно,
чтобы сам акт, избранный волей, был
предельной целью. Ведь объектом воли
является цель, так же, как объектом зрения
является цвет, поэтому невозможно, чтобы
первое желаемое, каковым является цель,
было самим волением - точно так же, как
невозможно, чтобы первое видимое было
самим видением, поскольку всякое видение
есть видение некоего видимого объекта.
Поэтому остается только, что
человеческое действие, если оно является
предельной целью, должно быть действием,
которым воля повелевает. И здесь некое
действие человека, по меньшей мере само
воление [совершить то или иное действие],
осуществляется ради цели. Следовательно,
что бы ни делал человек, правильно будет
сказать, что человек действует ради цели,
даже когда он совершает действие,
которое само есть предельная цель.
На третье надлежит ответить, что
такого рода действия не являются
человеческими в собственном смысле слова,
поскольку происходят не согласно намерению
actus a voluntate elicitus sit ultimus finis. Nam obiectum
voluntatis est finis, sicut obiectum visus est color, unde
sicut impossibile est quod primum visibile sit ipsum vi-
dere, quia omne videre est alicuius obiecti visibilis; ita
impossibile est quod primum appetibile, quod est finis, sit
ipsum velle. Unde relinquitur quod, si qua actio humana
sit ultimus finis, quod ipsa sit imperata a voluntate. Et ita
ibi aliqua actio hominis, ad minus ipsum velle, est propter
finem. Quidquid ergo homo faciat, verum est dicere quod
homo agit propter finem, etiam agendo actionem quae est
ultimus finis.
Ad tertium dicendum quod huiusmodi actiones non
sunt proprie humanae, quia non procedunt ex delibera-
tione rationis, quae est proprium principium humanorum
actuum. Et ideo habent quidem finem imaginatum, non
autem per rationem praestitutum.
разума, каковое есть начало человеческих
действий. И потому они обладают целью,
обусловленной воображением, а не той,
которую предлагает [воле] разум.
Раздел 2
Является ли действование ради цели
особенностью разумной природы
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что действование
ради цели является особенностью
разумной природы.
1. В самом деле, человек, которому
свойственно действовать ради цели,
никогда не действует ради неизвестной цели.
Но есть много [сущих], которые не
познают цель: либо потому, что совершенно
лишены познания, как те, которые лишены
чувств, либо потому, что не воспринимают
смыслового содержания цели, как
животные, лишенные разума. Следовательно, как
представляется, действование ради цели
является особенностью разумной природы.
2. Кроме того, действование ради цели
есть направление своих действий к цели.
Но это - дело разума. Следовательно,
таковое не подобает тому, что его лишено.
Articulus 2
Utrum agere propter finem
sit proprium rationalis naturae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod agere
propter finem sit proprium rationalis naturae.
1. Homo enim, cuius est agere propter finem, nunquam
agit propter finem ignotum. Sed multa sunt quae non cog-
noscunt finem, vel quia omnino carent cognitione, sicut
creaturae insensibiles; vel quia non apprehendunt
rationem finis, sicut bruta animalia. Videtur ergo proprium
esse rationalis naturae agere propter finem.
2. Praeterea, agere propter finem est ordinäre suam
actionem ad finem. Sed hoc est rationis opus. Ergo non
convenit his quae ratione carent.

6
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, объект воли - это благо
и цель. Но воля присутствует в разуме,
как сказано в III книге «О душе».
Следовательно, действование ради цели подобает
только разумной природе.
Но против: Философ доказывает во
II книге «Физики», что не только разум, но
и природа действует ради цели.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
действующие необходимо действуют ради
цели. В самом деле, для упорядоченных
между собой причин необходимо истинно,
что при устранении первой причины
устраняются и все прочие. Но первой
среди всех причин является цель. Основание
тому: материя следует форме лишь
постольку, поскольку движима действующим;
в самом деле, ничто не выводит самое себя
из потенции к акту. Но действующее
движет лишь постольку, поскольку стремится
к цели. В самом деле, если бы
действующее не было детерминировано к
[произведению] некоего следствия, оно не в
большей мере было [склонно производить] его,
нежели нечто иное. Итак, для того,
чтобы производить определенное следствие,
действующее необходимо должно быть
детерминировано к чему-то определенному,
обладающему смысловым содержанием
3. Praeterea, bonum et finis est obiectum voluntatis.
Sed voluntas in ratione est, ut dicitur in III De anima (9;
432b5). Ergo agere propter finem non est nisi rationalis
naturae.
Sed contra est quod philosophus probat in II Physic.
(5; 196b21), quod non solum intellectus, sed etiam
natura agit propter finem.
Respondeo dicendum quod omnia agentia necesse est
agere propter finem. Causarum enim ad invicem ordina-
tarum, si prima subtrahatur, necesse est alias subtrahi.
Prima autem inter omnes causas est causa finalis. Cuius
ratio est, quia materia non consequitur formam nisi
secundum quod movetur ab agente, nihil enim reducit se
de potentia in actum. Agens autem non movet nisi ex in-
tentione finis. Si enim agens non esset determinatum ad
aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud, ad
hoc ergo quod determinatum effectum producat, necesse
est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet
rationem finis. Haec autem determinatio, sicut in rational!
цели. Но эта детерминированность,
которая в разумной природе имеет место
благодаря разумному желанию, называемому
волей, в прочих вещах имеет место
благодаря естественной склонности, называемой
природным желанием.
Однако следует рассмотреть то
обстоятельство, что нечто своим действием или
движением стремится к цели двояким
образом: во-первых, двигаясь к цели
самостоятельно, как человек, во-вторых, как
движимое к цели чем-то иным, как стрела
направляется к определенной цели
постольку, поскольку ее движет лучник,
который направляет ее к цели своим действием.
Итак, то, что обладает разумом, движет
себя к цели самостоятельно, поскольку
обладает властью над своими действиями
посредством свободы решения, которое
есть способность воли и разума. То же,
что разума лишено, стремится к цели
посредством природного желания, как бы
движимое иным, а не собой: ведь таковое не
познает смыслового содержания цели и
потому само не может направить себя к цели,
но его направляет к цели нечто иное. Ибо
вся неразумная природа, как уже
установлено выше (I, В. 22, Р. 2, на 4; В. 103, Р. 1,
на 3), соотносится с Богом как инструмент
natura fit per rationalem appetitum, qui dicitur voluntas;
ita in aliis fit per inclinationem naturalem, quae dicitur
appetitus naturalis.
Tarnen considerandum est quod aliquid sua actione vel
motu tendit ad finem dupliciter, uno modo, sicut seipsum
ad finem movens, ut homo; alio modo, sicut ab alio motum
ad finem, sicut sagitta tendit ad determinatum finem ex
hoc quod movetur a sagittante, qui suam actionem dirigit
in finem. Ilia ergo quae rationem habent, seipsa movent
ad finem, quia habent dominium suorum actuum per
liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis. Illa
vero quae ratione carent, tendunt in finem per naturalem
inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a seipsis,
cum non cognoscant rationem finis, et ideo nihil in finem
ordinäre possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur.
Nam tota irrationalis natura comparatur ad Deum sicut
instrumentum ad agens principale, ut supra habitum est.
Et ideo proprium est naturae rationalis ut tendat in finem
quasi se agens vel ducens ad finem, naturae vero irratio-

Часть ll-l — Вопрос 1 — Раздел 3
7
с первичным действующим. И потому
разумной природе свойственно стремиться
к цели как бы подвигая или ведя себя к ней,
а неразумной природе - как бы
подвигаемой и ведомой, будь то к цели воспринятой
(как в случае неразумных животных) или
же к цели не воспринимаемой (как в случае
вещей, полностью лишенных познания).
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек, когда он сам по себе действует
ради цели, познает цель; но когда он
подвигаем или ведом другим (например,
когда кто-то другой повелевает им или даже
просто его толкает), не является
необходимым, чтобы он познавал цель. И то же
самое имеет место в неразумных творениях.
На второе надлежит ответить, что
направление к цели есть дело того, что
движет к ней самое себя. То же, что движется
к цели другим, должно быть направляемо.
И таковым может быть неразумная
природа, при том, что направляется она чем-то
имеющим разум.
На третье надлежит ответить, что
объектом воли является цель и благо в общем.
Поэтому в том, что лишено рассудка и
разума, воли быть не может, ведь таковое не
способно постигать общее; но в нем может
быть природное или животное желание,
nalis, quasi ab alio acta vel ducta, sive in finem apprehen-
sum, sicut bruta animalia, sive in finem non apprehen-
sum, sicut ea quae omnino cognitione carent.
Ad primum ergo dicendum quod homo, quando per
seipsum agit propter finem, cognoscit finem, sed quando
ab alio agitur vel ducitur, puta cum agit ad Imperium
alterius, vel cum movetur altero impellente, non est ne-
cessarium quod cognoscat finem. Et ita est in creaturis
irrationalibus.
Ad secundum dicendum quod ordinäre in finem est
eius quod seipsum agit in finem. Eius vero quod ab alio
in finem agitur, est ordinari in finem. Quod potest esse
irrationalis naturae, sed ab aliquo rationem habente.
Ad tertium dicendum quod obiectum voluntatis est
finis et bonum in universali. Unde non potest esse
voluntas in his quae carent ratione et intellectu, cum non
possint apprehendere universale, sed est in eis appetitus
naturalis vel sensitivus, determinatus ad aliquod bonum
particulare. Manifestum autem est quod particulares
детерминированное к некоему частному
благу. Но очевидно, что частные причины
движимы общей причиной: так правитель
государства, стремящийся к общему благу,
своей властью направляет всех частных
должностных лиц. И потому необходимо,
чтобы все лишенное разума было движимо
к частным целям некоей разумной волей,
которая сама распространяется на общее
благо, т.е. волей Бога.
Раздел 3
Получает ли действие человека
свой вид от цели
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человеческое
действие не получает свой вид от цели.
1. В самом деле, цель есть внешняя
причина. Но все получает свой вид от некоего
внутреннего начала. Следовательно,
человеческое действие не получает свой вид
от цели.
2. Кроме того, то, что дает вид,
должно быть предшествующим. Но цель есть
последующее по бытию. Следовательно,
человеческое действие не получает вид
от цели.
3. Кроме того, одно и то же может
принадлежать только к одному виду. Но случа-
causae moventur a causa universali, sicut rector civitatis,
qui intendit bonum commune, movet suo imperio omnia
particularia officia civitatis. Et ideo necesse est quod
omnia quae carent ratione, moveantur in fines particulares
ab aliqua voluntate rationali, quae se extendit in bonum
universale, scilicet a voluntate divina.
Articulus 3
Utrum actus hominis recipiant species ex fine
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus humani
non recipiant speciem a fine.
1. Finis enim est causa extrinseca. Sed unumquodque
habet speciem ab aliquo principio intrinseco. Ergo actus
humani non recipiunt speciem a fine.
2. Praeterea, illud quod dat speciem, oportet esse prius.
Sed finis est posterior in esse. Ergo actus humanus non
habet speciem a fine.
3. Praeterea, idem non potest esse nisi in una specie.

8
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ется так, что одно и то же действие
направлено к различным целям. Следовательно,
цель не дает вид человеческим действиям.
Но против: Августин в книге «О
нравах Церкви и о нравах манихеев» говорит:
Наши действия достойны осуждения или
похвалы в зависимости от того,
является ли достойной похвалы или осуждения
их цель.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
получает вид сообразно акту, а не
сообразно потенции. Поэтому то, что составлено
из материи и формы, определяется в свои
виды через собственные формы. И это
же следует рассмотреть на примере
собственных движений такового. В самом деле,
поскольку движение некоторым образом
обозначается через действие и
претерпевание, то оба они получают свой вид от акта:
действие - от акта, который есть начало
действования, а претерпевание - от акта,
который есть предел движения. Поэтому
нагревание-действие есть не что иное, как
некое движение, происходящее от тепла,
а нагревание-претерпевание есть не что
иное, как движение к теплу; [и это -
определение, а] определение выявляет
смысловое содержание вида.
Также и человеческое действие в
обоих случаях (т.е. если его рассматривать
Sed eundem numéro actum contingit ordinari ad diversos
fines. Ergo finis non dat speciem actibus humanis.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro De mor-
ibus Ecclesiae et Manichaeorum (II, 13; PL 32,1356),
secundum quod finis est culpahilis vel laudabilis, secundum
hoc sunt opera nostra culpabilia vel laudabilia.
Respondeo dicendum quod unumquodque sortitur
speciem secundum actum, et non secundum potentiam,
unde ea quae sunt composita ex materia et forma, con-
stituuntur in suis speciebus per proprias formas. Et hoc
etiam considerandum est in motibus propriis. Cum enim
motus quodammodo distinguatur per actionem et pas-
sionem, utrumque horum ab actu speciem sortitur, actio
quidem ab actu qui est principium agendi; passio vero ab
actu qui est terminus motus. Unde calefactio actio nihil
aliud est quam motio quaedam a calore procedens,
calefactio vero passio nihil aliud est quam motus ad calorem,
definitio autem manifestât rationem speciei.
по способу действия или по способу
претерпевания: ведь человеческое действие
можно рассматривать и так, и этак -
сообразно тому, что человек движет сам себя
или же движим другим) получает свой вид
от цели. Однако выше (Р. 1) было
сказано, что действие называется
человеческим постольку, поскольку исходит от
свободной воли. Но объектом свободной
воли является цель и благо. И потому
очевидно, что начало человеческих действий
(настолько, насколько они суть
человеческие) есть цель. И равным образом,
цель есть их предел, [или завершение]: то,
на чем завершается человеческое
действие, есть то, к чему воля стремится как
к цели (так и в случае естественных
действующих форма порожденного
сообразна форме порождающего). И поскольку,
как говорит Амвросий в «Толковании на
Евангелие от Луки», нравы, строго
говоря, суть то, что относится к
человеку, то моральные действия в собственном
смысле слова получают свой вид от цели:
ведь моральные действия и человеческие
действия суть одно и то же.
Итак, на первое надлежит ответить, что
цель не есть нечто совершенно внешнее для
действия, ибо она соотносится с действием
как начало и предел. И это самое включе-
Et utroque modo actus humani, sive considerentur per
modum actionum, sive per modum passionum, a fine
speciem sortiuntur. Utroque enim modo possunt con-
siderari actus humani, eo quod homo movet seipsum,
et movetur a seipso. Dictum est autem supra quod actus
dicuntur humani, inquantum procedunt a voluntate de-
liberata. Obiectum autem voluntatis est bonum et finis.
Et ideo manifestum est quod principium humanorum
actuum, inquantum sunt humani, est finis. Et similiter
est terminus eorundem, nam id ad quod terminatur actus
humanus, est id quod voluntas intendit tanquam finem;
sicut in agentibus naturalibus forma generati est confor-
mis formae generantis. Et quia, ut Ambrosius dicit, super
Lucam (Prol., PL 15, 1612), mores proprie dicuntur
humani, actus morales proprie speciem sortiuntur ex fine,
nam idem sunt actus morales et actus humani.
Ad primum ergo dicendum quod finis non est omnino
aliquid extrinsecum ab actu, quia comparatur ad actum

Часть I I-I — Вопрос 1 — Раздел 4
9
но в смысловое содержание действия:
чтобы оно было «от чего-то» (насколько это
касается действования) и «к чему-то»
(насколько это касается претерпевания).
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано (Р. 1, на 1), цель является
предшествующим сообразно намерению,
в соответствии с чем она относится к воле.
И, таким образом, она дает вид
человеческому, или моральному действию.
На третье надлежит ответить, что
действие, одно и то же по числу, сообразно тому,
что оно единожды производится
действующим, направлено лишь к одной ближайшей
цели, от которой и получает вид; при этом,
впрочем, данное действие может быть
направлено к нескольким удаленным целям,
одна из которых есть цель другой. - Тем не
менее, возможно, чтобы действие, одно по
виду природы, было направлено к
различным целям воли: так, одно и то же по виду
природы действие, которое
заключается, например, в человекоубийстве, может
быть направлено как к своей цели на
осуществление правосудия и на утоление
гнева. И сообразно этому будут два действия,
различные по виду морали: ведь в первом
случае это будет действие добродетели, а в
другом - порока. В самом деле, движение
ut principium vel terminus; et hoc ipsum est de ratione
actus, ut scilicet sit ab aliquo, quantum ad actionem, et ut
sit ad aliquid, quantum ad passionem.
Ad secundum dicendum quod finis secundum quod
est prior in intentione, ut dictum est, secundum hoc рег-
tinet ad voluntatem. Et hoc modo dat speciem actui hu-
mano sive morali.
Ad tertium dicendum quod idem actus numéro,
secundum quod semel egreditur ab agente, non ordinatur
nisi ad unum finem proximum, a quo habet speciem, sed
potest ordinari ad plures fines remotos, quorum unus
est finis alterius. - Possibile tarnen est quod unus actus
secundum speciem naturae, ordinetur ad diversos fines
voluntatis, sicut hoc ipsum quod est occidere hominem,
quod est idem secundum speciem naturae, potest ordinari
sicut in finem ad conservationem iustitiae, et ad
satisfaciendum irae. Et ex hoc erunt diversi actus secundum
speciem moris, quia uno modo erit actus virtutis, alio
modo erit actus vitii. Non enim motus recipit speciem ab
получает вид не от того, что является его
акцидентальным пределом, но от того, что
является его сущностным пределом.
Однако нравственные цели для вещи природной
акцидентальны, и наоборот: смысловое
содержание природной цели акциденталь-
но для нравственного. И потому ничто не
препятствует тому, чтобы действия,
которые тождественны по виду природы, были
различны по виду морали, и наоборот.
Раздел 4
Имеется ли некая предельная цель
человеческой жизни
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что нет никакой
предельной цели человеческой жизни, но
в целях имеется уход в бесконечность.
1. В самом деле, согласно Дионисию
(4 глава «О божественных именах»), благу
по своему смысловому содержанию
свойственно распространять себя. Если,
следовательно, то, что происходит от блага,
также есть благо, то надлежит, чтобы и это
благо производило иное благо, и так до
бесконечности. Но благо обладает
смысловым содержанием цели. Следовательно,
в целях имеет место уход в бесконечность.
ео quod est terminus per accidens, sed solum ab eo quod
est terminus per se. Fines autem morales accidunt rei
naturali; et e converso ratio naturalis finis accidit morali.
Et ideo nihil prohibet actus qui sunt iidem secundum
speciem naturae, esse diversos secundum speciem moris,
et e converso.
Articulus 4
Utrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit
aliquis ultimus finis humanae vitae, sed procedatur in finibus
in infinitum.
1. Bonum enim, secundum suam rationem, est diffusi-
vum sui; ut patet per Dionysium, IV cap. De Div. Nom. (1;
PG 3, 694). Si ergo quod procedit ex bono, ipsum etiam
est bonum, oportet quod illud bonum diffundat aliud
bonum, et sic processus boni est in infinitum. Sed bonum
habet rationem finis. Ergo in finibus est processus in
infinitum.

10
Фома Лквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, то, что относится к
разуму, может умножаться до бесконечности:
оттого до бесконечности умножаются
математические количества. Также по этой
причине бесконечны виды чисел, ведь если
дано некое число, всегда можно указать
другое, большее. Но желание цели
следует за постижением разума. Следовательно,
в целях имеет место уход в бесконечность.
3. Кроме того, благо и цель есть объект
воли. Но воля может бесконечное число
раз обращаться на самое себя: ведь мы
можем волить нечто, и волить себя, волящего
это нечто, и т.д. до бесконечности.
Следовательно, в целях имеет место уход в
бесконечность, и нет никакой предельной
цели человеческой воли.
Но против: Философ утверждает во
II книге «Метафизики», что то, что
составляет бесконечное, устраняет
природу блага. Но благо есть то, что имеет
смысловое содержание цели.
Следовательно, умножение до бесконечности
противоречит смысловому содержанию цели.
Следовательно, необходимо полагать одну
предельную цель.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
строго говоря, уход в бесконечность в целях
невозможен ни с какой стороны. В самом
2. Praeterea, ea quae sunt rationis, in infinitum mul-
tiplicari possunt, unde et mathematicae quantitates in
infinitum augentur. Species etiam numerorum propter
hoc sunt infinitae, quia, dato quolibet numéro, ratio alium
maiorem excogitare potest. Sed desiderium finis sequi-
tur apprehensionem rationis. Ergo videtur quod etiam in
finibus procedatur in infinitum.
3. Praeterea, bonum et finis est obiectum voluntatis.
Sed voluntas infinities potest reflecti supra seipsam,
possum enim velle aliquid, et velle me velle illud, et sic in
infinitum. Ergo in finibus humanae voluntatis proceditur
in infinitum, et non est aliquis ultimus finis humanae
voluntatis.
Sed contra est quod philosophus dicit, II Metaphys.
(2; 994bl2), quod qui infinitum faciunt, auferunt naturam
boni. Sed bonum est quod habet rationem finis. Ergo
contra rationem finis est quod procedatur in infinitum. Ne-
cesse est ergo ponere unum ultimum finem.
деле, во всем, что сущностно упорядочено
друг по отношению к другу, необходимо,
чтобы при устранении первого
устранялось и все упорядоченное по отношению
к первому. Поэтому Философ и
доказывает в VIII книге «Физики», что
бесконечность в движущих причинах невозможна,
ведь в противном случае не было бы
первого движущего, а при его устранении не
могут двигать и другие, ибо они движут лишь
постольку, поскольку движимы первым
движущим. Но в целях обнаруживается
двойственный порядок: порядок намерения
и порядок исполнения; и в обоих порядках
должно быть нечто первое. В самом деле,
первое в порядке намерения есть как бы
начало, движущее желание, и при
устранении такового начала желание ничем
движимо не будет. То же, что является
началом в порядке исполнения, есть то, с чего
начинается действие; поэтому при
устранении такового начала никто не начнет
ничего делать. Но начало в порядке намерения
есть предельная цель, а начало в порядке
исполнения есть первое из того, что
упорядочено [т.е. направлено на достижение]
к цели. Итак, ни с какой стороны нет
ухода в бесконечность, ибо если нет
предельной цели, то нет никакого желания, ника-
Respondeo dicendum quod, per se loquendo,
impossible est in finibus procedere in infinitum, ex quacumque
parte. In omnibus enim quae per se habent ordinem ad in-
vicem, oportet quod, remoto primo, removeantur ea quae
sunt ad primum. Unde philosophus probat, in VIII
Physic. (5; 256al7), quod non est possibile in causis moventi-
bus procedere in infinitum, quia iam non esset primum
movens, quo subtracto alia movere non possunt, cum non
moveant nisi per hoc quod moventur a primo movente. In
finibus autem invenitur duplex ordo, scilicet ordo
intentionis, et ordo executionis, et in utroque ordine oportet
esse aliquid primum. Id enim quod est primum in ordine
intentionis est quasi principium movens appetitum, unde,
subtracto principio, appetitus a nullo moveretur. Id autem
quod est principium in executione, est unde incipit opera-
tio, unde, isto principio subtracto, nullus inciperet aliquid
operari. Principium autem intentionis est ultimus finis,
principium autem executionis est primum eorum quae

Часть II-I — Вопрос 1 — Раздел 4
11
кое действие не завершается и намерение
действующего не удовлетворяется, а если
нет первого из того, что упорядочено [т.е.
направлено на достижение] к цели, то
никакое действие не начнется, и не будет
никакого решения, но будет иметь место уход
в бесконечность.
То же, что соединяется между собой не
сущностным, но акцидентальным
порядком, вполне может обладать
бесконечностью, ибо акцидентальные причины
неопределенны. И таким же точно образом
акцидентальная бесконечность имеет
место как в случае целей, так и в случае того,
что упорядочено [т.е. направлено на
достижение] к цели.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в смысловое содержание блага включено
то, что нечто проистекает из него, но не
то, что оно само происходит от другого.
И поскольку благо обладает смысловым
содержанием цели, а первое благо есть
предельная цель, то этот аргумент не
доказывает, что нет предельной цели; он
доказывает, что от предположенной первой
цели происходит бесконечное
нисхождение к тому, что упорядочено по отношению
к цели. И это выглядит вполне подобающе,
если рассматривать исключительно силу
sunt ad fïnem. Sic ergo ex neutra parte possibile est in
infinitum procedere, quia si non esset ultimus finis, nihil
appeteretur, nec aliqua actio terminaretur, nec etiam qui-
esceret intentio agentis; si autem non esset primum in his
quae sunt ad finem, nullus inciperet aliquid operari, nec
terminaretur consilium, sed in infinitum procederet. Ea
vero quae non habent ordinem per se, sed per accidens
sibi invicem coniunguntur, nihil prohibet infinitatem
habere, causae enim per accidens indeterminatae sunt. Et
hoc etiam modo contingit esse infinitatem per accidens
in finibus, et in his quae sunt ad finem.
Ad primum ergo dicendum quod de ratione boni est
quod aliquid ab ipso effluat, non tarnen quod ipsum ab
alio procedat. Et ideo, cum bonum habeat rationem finis,
et primum bonum sit ultimus finis, ratio ista non probat
quod non sit ultimus finis; sed quod a fine primo supposi-
to procedatur in infinitum inferius versus ea quae sunt
ad finem. Et hoc quidem competeret, si consideraretur
первого блага, которая бесконечна. Но
поскольку первое благо распространяется
сообразно разуму, которому свойственно
нисходить в причинно обусловленное
сообразно некоей определенной форме, то
имеется некий определенный модус
нисхождения благ от первого блага, от которого все
прочие блага по причастности обретают
способность к распространению. И потому
распространение благ происходит не
бесконечно, но [определенным образом], ибо
как сказано в Писании, Бог расположил
все числом, весом и мерою (Сир 11, 21).
На второе надлежит ответить, что в
отношении того, что находится в сущностном
порядке, разум начинает [исследование]
с начал, известных по природе, и
завершает его определенным результатом.
Поэтому, как доказывает Философ в I книге
«Второй аналитики», в доказательствах нет
ухода в бесконечность, ибо в
доказательствах имеет место порядок неких [вещей],
сущностно, а не акцидентально связанных
друг с другом. А в отношении того, что
связано друг с другом акцидентально, разум
вполне может уходить в бесконечность.
Но то, что к некоему количеству или
числу может быть добавлено другое число
или единица, является для количества или
sola virtus primi boni, quae est infinita. Sed quia primum
bonum habet diffusionem secundum intellectum, cuius
est secundum aliquam certain formam profluere in cau-
sata; aliquis certus modus adhibetur bonorum effluxui a
primo bono, a quo omnia alia bona participant virtutem
diffusivam. Et ideo diffusio bonorum non procedit in
infinitum, sed, sicut dicitur Sap. XI, Deus omnia disposuit
in numéro, pondère et mensura.
Ad secundum dicendum quod in his quae sunt per se,
ratio incipit a principiis naturaliter notis, et ad aliquem
terminum progreditur. Unde philosophus probat, in
I Poster. (3; 72b7), quod in demonstrationibus non est
processus in infinitum, quia in demonstrationibus atten-
ditur ordo aliquorum per se ad invicem connexorum, et
non per accidens. In his autem quae per accidens con-
nectuntur, nihil prohibet rationem in infinitum procedere.
Accidit autem quantitati aut numéro praeexistenti, in-
quantum huiusmodi, quod ei addatur quantitas aut unitas.

12
Фома Аквинский «Сумма теологии»
числа акцидентальным. Поэтому ничто не
мешает тому, чтобы в такого рода [вещах]
разум уходил в бесконечность.
На третье надлежит ответить, что то
умножение актов воли, обращенной на себя
самое, соотносится с порядком целей ак-
цидентально. И это ясно из того, что воля,
направленная на одну и ту же цель,
обращается на самое себя безразлично - единожды
или несколько раз.
Раздел 5
Может ли у одного человека
быть несколько предельных целей
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что воля одного человека
может быть одновременно направлена на
несколько [вещей] как на предельные цели.
1. В самом деле, Августин говорит в XIX
книге «О граде Божием», что некоторые
полагают предельную цель в четырех
[вещах] - в удовольствии, покое, дарах
природы и добродетели. Но очевидно, что
это- несколько [вещей]. Следовательно,
один человек может обращать свою волю
на многое как на предельную цель.
2. Кроме того, то, что не
противоположно друг другу, не исключает друг друга. Но
Unde in huiusmodi nihil prohibet rationem procedere in
infinitum.
Ad tertium dicendum quod illa multiplicatio actuum
voluntatis reflexae supra seipsam, per accidens se habet
ad ordinem finium. Quod patet ex hoc, quod circa unum
et eundem finem indifferenter semel vel pluries supra
seipsam voluntas reflectitur.
Articulus 5
Utrum unius hominis possint
esse plures Ultimi fines
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod possibile sit
voluntatem unius hominis in plura ferri simul, sicut in
Ultimos fines.
1. Dicit enim Augustinus, XIX De Civ. Dei (1; PL 41,
622), quod quidam ultimum hominis finem posuerunt in
quatuor, scilicet in voluptate, in quiete, in primis naturae,
et in virtute. Haec autem manifeste sunt plura. Ergo unus
homo potest constituere ultimum finem suae voluntatis
in multis.
в вещах обнаруживается многое, что не
противоположно друг другу. Если,
следовательно, нечто одно полагается предельной
целью воли, то из-за этого не исключается
[нечто] другое.
3. Кроме того, воля, обращенная на что-
либо как на предельную цель, не утрачивает
из-за этого своей свободы. Но до того, как
установить свою предельную цель в этом,
например, в удовольствии, она могла
установить свою предельную цель в другом,
например, в богатстве. Следовательно, после
того, как некто установил предельную
цель своей воли в удовольствии, он может
одновременно установить предельную цель
в богатстве. И так возможно, чтобы воля
одного человека была обращена на
различное как на предельные цели.
Но против: то, в чем некто находит
покой как в предельной цели, господствует
над аффектами человека, поскольку он
извлекает из такового правила для всей своей
жизни. Поэтому сказано о чревоугодниках:
Их бог - чрево (Фил 3, 19), ведь они
устанавливают предельную цель в
наслаждениях чрева. Но, как сказано в Писании (Мф 6,
24), никто не может служить двум
господам, т.е. двум [вещам], не упорядоченным
2. Praeterea, ea quae non opponuntur ad invicem, se
invicem non excludunt. Sed multa inveniuntur in rebus
quae sibi invicem non opponuntur. Ergo si unum ponatur
ultimus finis voluntatis, non propter hoc alia excluduntur.
3. Praeterea, voluntas per hoc quod constituit ultimum
finem in aliquo, suam liberam potentiam non amittit. Sed
antequam constitueret ultimum finem suum in illo, puta
in voluptate, poterat constituere finem suum ultimum
in alio, puta in divitiis. Ergo etiam postquam constituit
aliquis ultimum finem suae voluntatis in voluptate, potest
simul constituere ultimum finem in divitiis. Ergo
possibile est voluntatem unius hominis simul ferri in diversa,
sicut in Ultimos fines.
Sed contra, illud in quo quiescit aliquis sicut in ultimo
fine, hominis affectui dominatur, quia ex eo totius vitae
suae régulas accipit. Unde de gulosis dicitur Philipp. Ill,
quorum Deus venter est, quia scilicet constituunt
ultimum finem in deliciis ventris. Sed sicut dicitur Matth. VI,
nemo potest duobus dominis servire, ad invicem scilicet

Часть II-I — Вопрос 1 — Раздел 5
13
друг по отношению к другу.
Следовательно, невозможно, чтобы у одного человека
было несколько предельных целей, не
упорядоченных между собой.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы воля одного человека
одновременно соотносилась с различным как
с предельными целями. В пользу этого
можно привести три аргумента. Во-первых,
поскольку все стремится к своему
совершенству, некто желает как предельной цели
того, чего он желает как совершенного
блага и осуществления самого себя. Поэтому
Августин и говорит в XIX книге «О граде
Божием», что предельным благом мы
теперь называем не то, что поглощается,
так, что перестает существовать, но то,
что совершенствуется, так, что становится
полным. Итак, надлежит, чтобы предельная
цель так наполняла все желание человека,
что сверх нее не оставалось бы ничего
желаемого. Но такого не может быть, если
для совершенства желания требуется
нечто внешнее [по отношению к предельной
цели]. Поэтому желание не может
стремиться к двум [вещам] так, как если бы они
обе были его совершенным благом.
Второй аргумент заключается в том, что
как в исследовательском процессе разума
поп ordinatis. Ergo impossibile est esse plures Ultimos
fines unius hominis ad invicem non ordinatos.
Respondeo dicendum quod impossibile est quod
voluntas unius hominis simul se habeat ad diversa, sicut ad
Ultimos fines. Cuius ratio potest triplex assignari. Prima
est quia, cum unumquodque appetat suam perfectionem,
illud appétit aliquis ut ultimum finem, quod appétit, ut
bonum perfectum et completivum sui ipsius. Unde
Augustinus dicit, XIX De Civ. Dei (ibid.), finem boni nunc
dicimus, non quod consumatur ut non sit, sed quodperfi-
ciatur ut plenum sit. Oportet igitur quod ultimus finis ita
impleat totum hominis appetitum, quod nihil extra ipsum
appetendum relinquatur. Quod esse non potest, si aliq-
uid extraneum ad ipsius perfectionem requiratur. Unde
non potest esse quod in duo sic tendat appetitus, ac si
utrumque sit bonum perfectum ipsius.
Secunda ratio est quia, sicut in processu rationis prin-
cipium est id quod naturaliter cognoscitur, ita in processu
началом является то, что познается
естественным образом, так и в процессе
разумного желания, которым является воля,
началом должно быть желаемое по природе.
Но таковое должно быть единым,
поскольку природа стремится только к одному. Но
началом в процессе разумного желания
является предельная цель. Поэтому
надлежит, чтобы то, на что воля направлена как
на предельную цель, было единым.
Третий аргумент состоит в том, что
поскольку, как уже установлено выше (Р. 3),
добровольные действия получают свой вид
от цели, то предельная цель,
являющаяся общей, определяет род [добровольного
действия]: так природные [вещи]
определяются в род на основании формального
общего смыслового содержания. Итак,
поскольку все желаемое волей как таковое
принадлежит к одному роду, предельная
цель должна быть одной. И прежде всего
потому, что в любом роде имеется одно
первоначало, а предельная цель обладает
смысловым содержанием первоначала, как
уже сказано.
Но как предельная цель «человека
вообще» соотносится со всем человеческим
родом, так и предельная цель «этого вот»
человека соотносится с «этим вот» челове-
rationalis appetitus, qui est voluntas, oportet esse princi-
pium id quod naturaliter desideratur. Hoc autem oportet
esse unum, quia natura non tendit nisi ad unum. Princi-
pium autem in processu rationalis appetitus est ultimus
finis. Unde oportet id in quod tendit voluntas sub ratione
ultimi finis, esse unum.
Tertia ratio est quia, cum actiones voluntarie ex fine
speciem sortiantur, sicut supra habitum est, oportet quod
a fine ultimo, qui est communis, sortiantur rationem
generis, sicut et naturalia ponuntur in genere secundum
formalem rationem communem. Cum igitur omnia appe-
tibilia voluntatis, inquantum huiusmodi, sint unius
generis, oportet ultimum finem esse unum. Et praecipue quia
in quolibet genere est unum primum principium, ultimus
autem finis habet rationem primi principii, ut dictum est.
Sicut autem se habet ultimus finis hominis simpliciter
ad totum humanum genus, ita se habet ultimus finis huius
hominis ad hunc hominem. Unde oportet quod, sicut om-

14
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ком. Поэтому надлежит, чтобы как у всех
людей по природе была одна предельная
цель, так и воля «этого вот» человека
была обращена [только] к одной
предельной цели.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все это многое теми, кто полагал в
таковом предельную цель, воспринималось как
одно совершенное благо, из указанных
[вещей] составленное.
На второе надлежит ответить, что даже
если принять, что имеется многое, не
являющееся противоположным друг другу, тем
не менее, совершенному благу
противоположно, чтобы нечто от совершенства вещи
было вне его.
На третье надлежит ответить, что воля
не может сделать так, чтобы
противоположности существовали одновременно.
Но это случилось бы, если бы воля
одновременно стремилась к двум отдельным
[вещам] как к двум предельным целям, как
уже сказано (в Отв.; на 2).
Раздел 6
Желает ли человек все, что он желает,
ради предельной цели
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что не все, что же-
nium hominum est naturaliter unus finis ultimus, ita huius
hominis voluntas in uno ultimo fine statuatur.
Ad primum ergo dicendum quod omnia ilia plura ac-
cipiebantur in ratione unius boni perfecti ex his consti-
tuti, ab his qui in eis ultimum finem ponebant.
Ad secundum dicendum quod, etsi plura accipi pos-
sint quae ad invicem oppositionem non habeant, tarnen
bono perfecta opponitur quod sit aliquid de perfectione
rei extra ipsum.
Ad tertium dicendum quod potestas voluntatis non
habet ut faciat opposita esse simul. Quod contingeret, si
tenderet in plura disparata sicut in Ultimos fines, ut ex
dictis patet.
Articulus 6
Utrum homo omnia quae vult,
velit propter ultimum finem
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non omnia
quaecumque homo vult, propter ultimum finem velit.
лает человек, он желает ради предельной
цели.
1. В самом деле, то, что упорядочено
по отношению к предельной цели,
называется серьезным, т.е. как бы полезным.
Но шуточное отличается от серьезного.
Следовательно, то, что человек делает
в шутку, не упорядочено по отношению
к предельной цели.
2. Кроме того, в начале «Метафизики»
Философ утверждает, что теоретические
науки желаемы ради них самих. Но, тем не
менее, нельзя сказать, что какая-либо из
них есть предельная цель. Следовательно,
не все, чего желает человек, он желает
ради предельной цели.
3. Кроме того, когда некто определяет
что-либо к некоей цели, он думает об этой
цели. Однако человек, когда он желает или
действует, не всегда думает о предельной
цели. Следовательно, не все, что человек
желает или делает, он желает или делает
ради предельной цели.
Но против: Августин утверждает в XIX
книге «О граде Божием»: Наше предельное
благо - это то, ради него мы любим все
прочее; а его мы любим ради него самого.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо, чтобы человек желал все то, что
1. Еа enim quae ad finem ultimum ordinantur, seriosa
dicuntur, quasi utilia. Sed iocosa a seriis distinguuntur.
Ergo ea quae homo iocose agit, non ordinat in ultimum
finem.
2. Praeterea, philosophus dicit, in principio Metaphys.
(2; 982al4), quod scientiae speculativae propter seipsas
quaeruntur. Nee tarnen potest dici quod quaelibet earum
sit ultimus finis. Ergo non omnia quae homo appétit, ар-
petit propter ultimum finem.
3. Praeterea, quicumque ordinat aliquid in finem
aliquem, cogitât de illo fine. Sed non semper homo cogitat
de ultimo fine in omni eo quod appétit aut facit. Non ergo
omnia homo appétit aut facit propter ultimum finem.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XIX De Civ. Dei
(1; PL 41, 621): Illud est finis boni nostri, propter quod
amantur cetera, illud autem propter seipsum.
Respondeo dicendum quod necesse est quod omnia
quae homo appétit, appetat propter ultimum finem. Et
hoc apparet duplici ratione. Primo quidem, quia quidquid

Часть II-I — Вопрос 1 — Раздел 7
15
он желает, ради предельной цели. И это
ясно из двух аргументов. Во-первых, все,
что желает человек, он желает в аспекте
блага. И понятно, что если человек
желает что-либо не как совершенное благо,
т.е. как предельную цель, он необходимо
желает таковое как направленное к нему:
ведь всегда начало чего-либо
направлено к совершенству такового, что ясно на
примерах как того, что производит
природа, так и того, что производит
искусство. И потому всякое начало совершенства
направлено к завершенному совершенству,
т.е. к предельной цели.
Во-вторых, предельная цель так
относится к движению желания, как первое
движущее - ко всем прочим движениям.
Но очевидно, что вторичные движущие
причины движут лишь постольку,
поскольку движимы первым движущим. Поэтому
вторичное желаемое движет желание лишь
в порядке, имеющем место по отношению
к первому движимому, каковым является
предельная цель.
Итак, на первое надлежит ответить,
что действия шуточные не направлены ни
к какой внешней цели, но ориентированы
лишь на благо самого шутника -
постольку, поскольку успокаивают или доставля-
homo appétit, appétit sub ratione boni. Quod quidem si
non appetitur ut bonum perfectum, quod est ultimus finis,
necesse est ut appetatur ut tendens in bonum perfectum,
quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consumma-
tionem ipsius; sicut patet tarn in his quae fiunt a natura,
quam in his quae fiunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio
perfectionis ordinatur in perfectionem consummatam,
quae est per ultimum finem.
Secundo, quia ultimus finis hoc modo se habet in mov-
endo appetitum, sicut se habet in aliis motionibus pri-
mum movens. Manifestum est autem quod causae secun-
dae moventes non movent nisi secundum quod moventur
a primo movente. Unde secunda appetibilia non movent
appetitum nisi in ordine ad primum appetibile, quod est
ultimus finis.
Ad primum ergo dicendum quod actiones ludicrae
non ordinantur ad aliquem finem extrinsecum; sed tarnen
ordinantur ad bonum ipsius ludentis, prout sunt
délectantes vel requiem praestantes. Bonum autem consumma-
tum hominis est ultimus finis eius.
ют удовольствие. А совершенным благом
человека является его предельная цель.
И так же надлежит ответить на второе:
теоретическая [т.е. созерцательная] наука
желаема как некое благо созерцателя,
которое рассматривается в рамках блага
совершенного и завершенного, которым
является предельная цель.
На третье надлежит ответить, что не
требуется, чтобы некто, чего бы он ни
желал или ни делал, постоянно думал о
предельной цели; однако сила исходного
намерения, которое направлено на предельную
цель, сохраняется в любом желании любой
вещи, даже если человек не думает о
предельной цели актуально. Так ведь не
требуется, чтобы тот, кто идет по дороге,
размышлял о цели [путешествия] на каждом
своем шагу.
Раздел 7
Едина ли предельная цель
для всех людей
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что предельная цель
не едина для всех людей.
1. В самом деле, как представляется,
человеческая цель есть неизменное благо.
Но некоторые, греша, отвращаются от не-
Et similiter dicendum ad secundum, de scientia spec-
ulativa; quae appetitur ut bonum quoddam speculantis,
quod comprehenditur sub bono completo et perfecto,
quod est ultimus finis.
Ad tertium dicendum quod non oportet ut semper
aliquis cogitet de ultimo fine, quandocumque aliquid
appétit vel operatur, sed virtus primae intentionis, quae est
respectu Ultimi finis, manet in quolibet appetitu cuius-
cumque rei, etiam si de ultimo fine actu non cogitetur.
Sicut non oportet quod qui vadit per viam, in quolibet
passu cogitet de fine.
Articulus 7
Utrum sit unus ultimus finis
omnium hominum
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non
omnium hominum sit unus finis ultimus.
1. Maxime enim videtur hominis ultimus finis esse
incommutabile bonum. Sed quidam avertuntur ab incom-

16
Фома Лквинский «Сумма теологии»
изменного блага. Следовательно, не у всех
людей единая предельная цель.
2. Кроме того, предельная цель
регулирует всю жизнь человека. Если бы,
следовательно, у всех людей была единая
предельная цель, то и образ жизни у них
всех также был бы единым. Но последнее
явным образом ложно.
3. Кроме того, цель есть завершение
действия. Но действия принадлежат
единичным [деятелям]. Люди же, даже будучи
сходны в природе вида, различаются между
собой тем, что относится к [их]
индивидуальности. Следовательно, предельная цель
не едина для всех людей.
Но против: Августин говорит в XIII
книге «О Троице», что все люди сходятся
в желании предельного блага, каковым
является счастье.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
предельной цели можно говорить двояко:
в одном смысле - в аспекте смыслового
содержания предельной цели; в другом -
в аспекте того, в чем обнаруживается
смысловое содержание предельной цели.
Итак, насколько это касается
смыслового содержания предельной цели, то все
люди сходны в желании предельной цели:
ведь все они желают достижения своего
mutabili bono, peccando. Non ergo omnium hominum est
unus ultimus finis.
2. Praeterea, secundum ultimum finem tota vita
hominis regulatur. Si igitur esset unus ultimus finis omnium
hominum, sequeretur quod in hominibus non essent di-
versa studia vivendi. Quod patet esse falsum.
3. Praeterea, finis est actionis terminus. Actiones
autem sunt singularium. Homines autem, etsi conveniant
in natura speciei, tamen differunt secundum ea quae ad
individua pertinent. Non ergo omnium hominum est unus
ultimus finis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII De Trin.
(3; PL 42,1018), quod omnes homines conveniunt in ap-
petendo ultimum finem, qui est beatitudo.
Respondeo dicendum quod de ultimo fine possumus
loqui dupliciter, uno modo, secundum rationem ultimi
finis; alio modo, secundum id in quo finis ultimi ratio
invenitur. Quantum igitur ad rationem ultimi finis, omnes
conveniunt in appetitu finis ultimi, quia omnes appetunt
suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis,
ut dictum est. Sed quantum ad id in quo ista ratio in-
совершенства, в чем и состоит
смысловое содержание предельной цели, как уже
сказано (Р. 5). Но насколько это касается
того, в чем обнаруживается смысловое
содержание предельной цели, то не все люди
сходны в отношении предельной цели: ведь
некоторые как совершенного блага
желают богатства, некоторые - наслаждений,
а некоторые - чего-то еще. Так же
всякому вкусу желательно сладкое, но одним
наибольшее удовольствие доставляет
сладость вина, а другим - сладость меда или
чего-то подобного. Однако безусловно
наилучшим и приносящим наибольшее
удовольствие должно быть то сладкое, в
котором наибольшее удовольствие находит
тот, кто имеет наилучший вкус. Сходным
образом наиболее совершенным должно
быть то благо, которого как предельной
цели желает тот, чьи аффекты
пред-расположены наилучшим образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
тот, кто грешит, отвращается от того, в чем
действительно обнаруживается смысловое
содержание предельной цели, но не от
самого желания предельной цели, которую
он, заблуждаясь, ищет в иных вещах.
На второе надлежит ответить, что
различные образы жизни у различных людей
venitur, non omnes homines conveniunt in ultimo fine,
nam quidam appetunt divitias tanquam consummatum
bonum, quidam autem voluptatem, quidam vero quod-
cumque aliud. Sicut et omni gustui delectabile est dulce,
sed quibusdam maxime delectabilis est dulcedo vini,
quibusdam dulcedo mellis, aut alicuius talium. Illud
tamen dulce oportet esse simpliciter melius delectabile, in
quo maxime delectatur qui habet optimum gustum. Et
similiter illud bonum oportet esse completissimum, quod
tanquam ultimum finem appétit habens affectum bene
dispositum.
Ad primum ergo dicendum quod illi qui peccant,
avertuntur ab eo in quo vere invenitur ratio ultimi finis,
non autem ab ipsa ultimi finis intentione, quam quaerunt
falso in aliis rebus.
Ad secundum dicendum quod diversa studia vivendi
contingunt in hominibus propter diversas res in quibus
quaeritur ratio summi boni.
Ad tertium dicendum quod, etsi actiones sint
singularium, tamen primum principium agendi in eis est
natura, quae tendit ad unum, ut dictum est.

Часть II-I — Вопрос 1 — Раздел 8
17
имеют место потому, что они ищут
смысловое содержание предельной цели в
различных вещах.
На третье надлежит ответить, что даже
если действия и принадлежат единичным
[действующим], тем не менее,
первоначалом действия в них является природа,
которая стремится к [чему-то] одному, как уже
сказано (р. 5).
Раздел 8
Разделяют ли эту предельную цель
и прочие творения
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что предельную цель
человека разделяют и прочие творения.
1. В самом деле, цель соответствует
началу. Но то, что является началом
человека, т.е. Бог, является также началом и
всего остального. Следовательно, предельную
цель человека разделяет и все остальное.
2. Кроме того, Дионисий говорит в
книге «О божественных именах», что Бог
обращает все к Себе как к предельной
цели. Но Он есть предельная цель и для
человека, поскольку только Им надлежит
наслаждаться, как говорит Августин.
Следовательно, предельную цель человека
разделяет и все остальное.
Ar tic и lus 8
Utrum in illo ultimo fine
aliae creaturae conveniant
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in ultimo fine
hominis etiam omnia alia conveniant.
1. Finis enim respondet principio. Sed illud quod est
principium hominum, scilicet Deus, est etiam principium
omnium aliorum. Ergo in ultimo fine hominis omnia alia
communicant.
2. Praeterea, Dionysius dicit, in libro De div. nom. (4;
PG 3, 700), quod De us convertit omnia ad seipsum, tan-
quam ad ultimum finem. Sed ipse est etiam ultimus finis
hominis, quia solo ipso fruendum est, ut Augustinus dicit
(De doct. christ., I, 5; PL 34, 21). Ergo in fine ultimo
hominis etiam alia conveniunt.
3. Praeterea, finis ultimus hominis est obiectum
voluntatis. Sed obiectum voluntatis est bonum universale, quod
3. Кроме того, предельная цель человека
есть объект воли. Но объект воли есть
общее благо, т.е. цель всего. Следовательно,
необходимо, чтобы предельную цель
человека разделяло и все остальное.
Но против: предельная цель человека
есть счастье, которого желают все, как
говорит Августин. Но, как утверждает он же
в книге «83 вопроса», счастье недоступно
животным, лишенным разума.
Следовательно, предельную цель человека все
остальное не разделяет.
Отвечаю: как говорит Философ во
II книге «Физики» и в V книге
«Метафизики», о цели говорится в двух смыслах:
в аспекте «что» и «чем», т.е. в отношении
самой вещи, в которой обнаруживается
смысловое содержание блага, и в
отношении обретения или применения этой веши.
Так, мы говорим, что как вещь цель
движения тяжелого тела есть место «внизу»,
а как обретение этой вещи цель есть бы-
тие-в-месте-внизу; так же целью скупца
являются деньги - как вещь, и обладание
деньгами - как обретение.
Итак, если мы говорим о предельной
цели человека насколько это касается
самой вещи, которая есть цель, то в этом
смысле предельную цель человека разде-
est finis omnium. Ergo necesse est quod in ultimo fine
hominis omnia conveniant.
Sed contra est quod ultimus finis hominum est be-
atitudo; quam omnes appetunt, ut Augustinus dicit (De
Trin., XIII, 3; PL 40,12). Sed non cadit in animalia ratio-
nis expertia ut beata sint, sicut Augustinus dicit in libro
Octoginta trium quaest. (q. 5; PL 40, 12). Non ergo in
ultimo fine hominis alia conveniunt.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus
dicit in II Physic. (2; 194a35) et in V Metaphys. (De an.,
2; 415b2, b20), finis dupliciter dicitur, scilicet cuius, et
quo, idest ipsa res in qua ratio boni invenitur, et usus sive
adeptio illius rei. Sicut si dicamus quod motus corporis
gravis finis est vel locus inferior ut res, vel hoc quod est
esse in loco inferiori, ut usus, et finis avari est vel pecunia
ut res, vel possessio pecuniae ut usus.
Si ergo loquamur de ultimo fine hominis quantum ad
ipsam rem quae est finis, sic in ultimo fine hominis om-

18
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ляет и все остальное, поскольку Бог есть
предельная цель как человека, так и
прочих вещей. Но если мы говорим о
предельной цели человека насколько это касается
достижения цели, то в этом смысле
неразумные творения предельной цели
человека не разделяют. Ибо человек и другие
разумные творения достигают предельной
цели, познавая и любя Бога, что не
подобает прочим творениям, которые
достигают предельной цели постольку, поскольку
причаствуют некоему подобию Бога -
постольку, поскольку существуют, живут или
даже познают.
И из этого очевидны ответы на
возражения: ведь счастьем называется
обретение предельной цели.
nia alia conveniunt, quia Deus est ultimus finis hominis
et omnium aliarum rerum. - Si autem loquamur de ultimo
fine hominis quantum ad consecutionem finis, sic in hoc
fine hominis non communicant creaturae irrationales.
Nam homo et aliae rationales creaturae consequuntur
ultimum finem cognoscendo et amando Deum, quod non
competit aliis creaturis, quae adipiscuntur ultimum finem
inquantum participant aliquam similitudinem Dei,
secundum quod sunt, vel vivunt, vel etiam cognoscunt.
Et per hoc patet responsio ad obiecta: nam beatitido
nominat adeptionem ultimi finis.

Вопрос 2
О том, в чем заключается счастье человека
Далее следует рассмотреть счастье
(ср. В. 1, Введ.): во-первых, в чем оно
заключается; во-вторых, что оно есть;
в-третьих, как мы можем его достичь (В. 5).
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) заключается ли счастье в
богатстве; 2) заключается ли счастье в
почестях; 3) заключается ли счастье в
известности, или славе; 4) заключается ли счастье во
власти; 5) заключается ли счастье в
некоем благе тела; 6) заключается ли счастье
в удовольствии; 7) заключается ли счастье
в некоем душевном благе; 8) заключается
ли счастье в некоем тварном благе.
Раздел 1
Заключается ли счастье человека
в богатстве
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что счастье человека
состоит в богатстве.
1. В самом деле, поскольку счастье
является предельной целью человека, то
оно заключается в том, что в наибольшей
Quaestio 2
De his in quibus
hominis beatitudo consistit
Deinde considerandum est de beatitudine, nam
beatitudo nominat adeptionem ultimi finis. Primo quidem, in
quibus sit; secundo, quid sit; tertio, qualiter earn consequi
possimus.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum beatitudo
consistât in divitiis. Secundo, utrum in honoribus. Tertio,
utrum in fama, sive in gloria. Quarto, utrum in potestate.
Quinto, utrum in aliquo corporis bono. Sexto, utrum in
voluptate. Septimo, utrum in aliquo bono animae. Octavo,
utrum in aliquo bono creato.
Articulus 1
Utrum beatitudo hominis consistât in divitiis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis in divitiis consistât. Cum enim beatitudo sit ulti-
степени властно над аффектами человека.
Но таково богатство. Ибо сказано: Деньги
подчиняют все (Еккл 10, 19).
Следовательно, счастье человека заключается
в богатстве.
2. Кроме того, как говорит Боэций в III
книге «Утешения Философии», счастье
есть совершенное состояние, [обретаемое
через] сочетание всех благ. Но, как
кажется, благодаря деньгам обладают всем. Ведь,
как говорит Философ в V книге «Этики»,
деньги изобретены для того, чтобы быть
как бы залогом для всего того, чем хотел
бы обладать человек. Следовательно,
счастье заключается в богатстве.
3. Кроме того, как представляется,
желание высшего блага, поскольку оно никогда
не прекращается, бесконечно. Но это в
наибольшей степени обнаруживается в
случае богатства. Сказано ведь в Писании:
Скупой не насытится деньгами (Еккл 5,
9). Следовательно, счастье заключается в
богатстве.
Но против: благо человека состоит
скорее в сохранении счастья, нежели в его
mus finis hominis, in eo consistit quod maxime in
hominis affectu dominatur. Huiusmodi autem sunt divitiae,
dicitur enim Eccle. X, pecuniae obediunt omnia. Ergo in
divitiis beatitudo hominis consistit.
2. Praeterea, secundum Boetium, in III De Consol.
(Prosa 2; PL 63,724), beatitudo est status omnium
bonorum aggregatione perfectus. Sed in pecuniis omnia pos-
sideri videntur, quia, ut philosophus dicit in V Ethic. (4;
1133bl2), ad hoc nummus est inventus, ut sit quasi fidei-
ussor habendi pro eo quodcumque homo voluerit. Ergo in
divitiis beatitudo consistit.
3. Praeterea, desiderium summi boni, cum nunquam
deficiat, videtur esse infinitum. Sed hoc maxime in
divitiis invenitur, quia avarus non implebitur petunia, ut
dicitur Eccle. V Ergo in divitiis beatitudo consistit.
Sed contra, bonum hominis in retinendo beatitudinem
magis consistit quam in emittendo ipsam. Sed sicut Boe-
tius in II De Consol (Prosa 5; PL 63, 690) dicit, divitiae
effundendo, magis quam coacervando, melius nitent, siq-

20
Фома Аквинский «Сумма теологии»
растрате. Но, как говорит Боэций во II
книге «Утешения Философии»,
сокровища больше сверкают, когда их тратят,
а не тогда, когда их хранят; поэтому
скупость делает людей ненавидимыми,
а щедрость- славными. Следовательно,
счастье - не в богатстве.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы счастье человека состояло
в богатстве. В самом деле, как говорит
Философ в I книге «Политики», богатства
бывают двух видов: естественные и
искусственные. Естественные богатства - те,
которые используются людьми для
восполнения естественных недостатков
[человеческой природы], т.е. пища, питье,
одежда, средства передвижения, жилье
и прочее. А искусственные богатства - те,
которыми не восполняются [недостатки]
природы, например, деньги: такие
богатства изобретены человеческим искусством
ради легкости обмена, дабы они являлись
как бы мерой продаваемых вещей.
Но очевидно, что счастье человека не
может состоять в естественных
богатствах, ибо их ищут [не ради их самих], а ради
другого, т.е. для восполнения
[недостатков] природы человека. И потому они не
могут быть предельной целью человека, но
uidem avaritia semper odiosos, claws largitasfacit. Ergo
in divitiis beatitudo non consistit.
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudi-
nem hominis in divitiis consistere. Sunt enim duplices di-
vitiae, ut philosophus dicit in I Polit. (3; 1257a4), scilicet
naturales, et artificiales. Naturales quidem divitiae sunt,
quibus homini subvenitur ad defectus naturales tollendos,
sicut cibus, potus, vestimenta, véhicula et habitacula, et
alia huiusmodi. Divitiae autem artificiales sunt, quibus
secundum se natura non iuvatur, ut denarii; sed ars hu-
mana eos adinvenit propter facilitatem commutationis, ut
sint quasi mensura quaedam rerum venalium.
Manifestum est autem quod in divitiis naturalibus
beatitudo hominis esse non potest. Quaeruntur enim
huiusmodi divitiae propter aliud, scilicet ad sustentandam
naturam hominis, et ideo non possunt esse ultimus finis
hominis, sed magis ordinantur ad hominem sicut ad fi-
nem. Unde in ordine naturae omnia huiusmodi sunt
infra hominem, et propter hominem facta; secundum illud
Psalmi VIII, omnia subiecisti sub pedibus eius.
скорее сами упорядочены по отношению
к человеку как к цели. Поэтому в
порядке природы таковые вещи ниже человека
и созданы ради человека, согласно этим
словам Писания (Пс 8,8): Все положил под
ноги его.
Но искусственных богатств ищут ради
естественных: их ищут лишь постольку,
поскольку на них покупаются вещи,
необходимые для жизни. Поэтому они куда
меньше обладают смысловым
содержанием предельной цели. Итак, невозможно,
чтобы счастье, которое является
предельной целью человека, заключалось в
богатстве.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если говорить о большинстве глупцов, то
в их понимании деньгам подчиняется все:
ведь они знают только телесные блага,
которые могут быть приобретены за деньги.
Но суждение о благе человека должны
выносить не глупцы, но мудрые люди: так
ведь и суждение о вкусе [пищи] должны
выносить те, чье чувство вкуса
пред-расположено наилучшим образом.
На второе надлежит ответить, что на
деньги можно купить все материальное, но
не духовное, которое не продается.
Поэтому сказано (Притч 17, 16): К чему сокро-
Divitiae autem artificiales non quaeruntur nisi propter
naturales, non enim quaererentur, nisi quia per eas emun-
tur res ad usum vitae necessariae. Unde multo minus ha-
bent rationem Ultimi finis. Impossibile est igitur beatitu-
dinem, quae est ultimus finis hominis, in divitiis esse.
Ad primum ergo dicendum quod omnia corporalia
obediunt pecuniae, quantum ad multitudinem stultorum,
qui sola corporalia bona cognoscunt, quae pecunia ac-
quiri possunt. ludicium autem de bonis humanis non
debet sumi a stultis, sed a sapientibus, sicut et iudicium de
saporibus ab his qui habent gustum bene dispositum.
Ad secundum dicendum quod pecunia possunt haben
omnia venalia, non autem spiritualia, quae vendi non
possunt. Unde dicitur Proverb. XVII, quidprodest stulto divi-
tias habere, cum sapientiam emere non possit?
Ad tertium dicendum quod appetitus naturalium divi-
tiarum non est infmitus, quia secundum certam mensuram
naturae sufficiunt. Sed appetitus divitiarum artificialium
est infmitus, quia deservit concupiscentiae inordinatae,
quae non modificatur, ut patet per philosophum in I Polit.

Часть Ιί-Ι — Вопрос 2 — Раздел 2
21
вище в руках глупца? Для приобретения
мудрости у него нет разума.
На третье надлежит ответить, что
желание естественных богатств не бесконечно,
ибо определенной меры их достаточно для
природы. Но желание благ искусственных
действительно бесконечно, ибо оно связано
с неупорядоченным вожделением, которое
не умеряется, как ясно из слов Философа
в I книге «Политики». Но по-разному
бесконечны желание богатства и желание
высшего блага. Ведь чем совершеннее
человек обладает высшим благом, тем больше
он любит его, презирая все прочее: ибо чем
совершеннее мы обладаем им, тем больше
познаем. И потому сказано (Сир 24, 23):
Идущие меня еще будут алкать. Но при
желании богатства и любого временного
блага дело обстоит наоборот: чем
больше его у нас, тем более мы его презираем,
а желаем иного, согласно тому, на что
указано в Писании (Ин 4, 13): Всякий,
пьющий воду сию (через «воду сию»
обозначены временные блага), возжаждет опять.
И это потому, что недостаточность
такового наилучшим образом познается тогда,
когда им обладаешь. И это показывает его
несовершенство и то, что в таковом не
заключается высшее благо.
(3; 1258al). Aliter tarnen est infinitum desiderium di-
vitiarum, et desiderium summi boni. Nam summum bo-
num quanto perfectius possidetur, tanto ipsummet magis
amatur, et alia contemnuntur, quia quanto magis habetur,
magis cognoscitur. Et ideo dicitur Eccli. XXIV, qui edunt
me, adhuc esurient. Sed in appetitu divitiarum, et quo-
rumcumque temporalium bonorum, est e converso, nam
quando iam habentur, ipsa contemnuntur, et alia appetun-
tur; secundum quod significatur loan. IV, cum Dominus
dicit, qui bibit ex hac aqua, per quam temporalia signifi-
cantur, sitiet iterum. Et hoc ideo, quia eorum insufficien-
tia magis cognoscitur cum habentur. Et ideo hoc ipsum
ostendit eorum imperfectionem, et quod in eis summum
bonum non consistit.
Articulus 2
Utrum beatitudo hominis consistât in honoribus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis in honoribus consistât.
Раздел 2
Состоит ли счастье человека
в почестях
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что счастье человека
состоит в почестях.
1. В самом деле, блаженство, или
счастье, состоит в награде добродетели, как
говорит Философ в I книге «Этики». Но
наградой добродетели, как представляется,
являются, прежде всего, почести, как
пишет Философ в IV книге «Этики».
Следовательно, счастье заключается
преимущественно в почестях.
2. Кроме того, то, что подобает Богу
и превосходнейшим [людям], является, по
всей видимости, счастьем в первую очередь.
Но, как говорит Философ в IV книге
«Этики», таковым являются почести. И также
апостол говорит (1 Тим 1,17): Единому
премудрому Богу честь и слава во веки веков.
Следовательно, счастье состоит в почестях.
3. Кроме того, счастье - это то, что в
наибольшей степени желаемо людьми. Но,
как кажется, люди ничего не желают
более почестей, ибо люди согласны
претерпеть все, что угодно, лишь бы не утратить
чести. Следовательно, счастье
заключается в почестях.
1. Beatitudo enim, sive félicitas, est praemium virtutis,
ut philosophus dicit in I Ethic. (3; 1099al6). Sed honor
maxime videtur esse id quod est virtutis praemium, ut
philosophus dicit in IV Ethic. (15; 1123b35). Ergo in
honore maxime consistit beatitudo.
2. Praeterea, illud quod convenit Deo et excellentis-
simis, maxime videtur esse beatitudo, quae est bonum
perfectum. Sed huiusmodi est honor, ut philosophus dicit
in IV Ethic. (3; 1123b20). Et etiam I Tim. I, dicit
apostolus, soli Deo honor et gloria. Ergo in honore consistit
beatitudo.
3. Praeterea, illud quod est maxime desideratum ab
hominibus, est beatitudo. Sed nihil videtur esse magis
desiderabile ab hominibus quam honor, quia homines pa-
tiuntur iacturam in omnibus aliis rebus ne patiantur ali-
quod detrimentum sui honoris. Ergo in honore beatitudo
consistit.

22
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: счастье пребывает в
счастливом. Но почести пребывают не столько
в почитаемом, сколько в почитающих, как
говорит Философ в I книге «Этики».
Следовательно, счастье не заключается в
почестях.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы счастье заключалось в
почестях. В самом деле, некто
удостаивается почестей в силу определенного своего
превосходства. И так почести суть некий
знак и свидетельство этого превосходства,
пребывающего в почитаемом. Но
превосходство человека достигается прежде
всего благодаря счастью, которое есть
совершенное благо человека, а также сообразно
его частям, т.е. сообразно тем благам,
благодаря которым человек становится
причастным счастью. И потому почести могут
следовать за счастьем, но само счастье не
может состоять преимущественно в них.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Философ там же, почести не
являются наградой добродетели, ради
которой действуют добродетельные, но они
принимают почести от людей в качестве
награды, как бы от тех, кто не имеет
предложить ничего большего. Настоящей
же наградой добродетели является само
Sed contra, beatitudo est in beato. Honor autem non
est in eo qui honoratur, sed magis in honorante, qui rev-
erentiam exhibet honorato, ut philosophus dicit in I Ethic.
Ergo in honore beatitudo non consistit.
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudi-
nem consistere in honore. Honor enim exhibetur alicui
propter aliquam eius excellentiam; et ita est Signum et
testimonium quoddam illius excellentiae quae est in
honorato. Excellentia autem hominis maxime attenditur
secundum beatitudinem, quae est hominis bonum perfec-
tum; et secundum partes eius, idest secundum ilia bona
quibus aliquid beatitudinis participatur. Et ideo honor
potest quidem consequi beatitudinem, sed principaliter in
eo beatitudo consistere non potest.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus
ibidem dicit, honor non est praemium virtutis
propter quod virtuosi operantur, sed accipiunt honorem ab
hominibus loco praemii, quasi a non habentibus aliquid
maius ad dandum. Verum autem praemium virtutis est
счастье, ради которого и действуют
добродетельные. А если бы они действовали
ради почестей, то речь шла бы не о
добродетели, но скорее о честолюбии.
На второе надлежит ответить, что Бог
или превосходнейшие [люди]
удостаиваются почестей как знаков или свидетельств
предсуществующего превосходства.
Однако не сами эти почести делают их
превосходными.
На третье надлежит ответить, что из-за
естественного желания счастья, за
которым, как уже сказано (в Отв.), следуют
почести, происходит так, что люди более
всего желают почестей. Поэтому люди ищут
наибольшего почтения со стороны
мудрецов, суждению которых о себе как о
превосходных и счастливых они доверяют.
Раздел 3
Состоит ли счастье человека в славе,
или известности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что счастье состоит
в славе.
1. В самом деле, счастье, [или
блаженство], святых, как представляется, состоит
в том, чтобы они получили воздаяние за все
то, что они претерпели в мире. Но это воз-
ipsa beatitudo, propter quam virtuosi operantur. Si autem
propter honorem operarentur, iam non esset virtus, sed
magis ambitio.
Ad secundum dicendum quod honor debetur Deo et
excellentissimis, in Signum vel testimonium excellentiae
praeexistentis, non quod ipse honor faciat eos excellentes.
Ad tertium dicendum quod ex naturali desiderio
beatitudinis, quam consequitur honor, ut dictum est, contingit
quod homines maxime honorem desiderant. Unde quae-
runt homines maxime honorari a sapientibus, quorum iu-
dicio credunt se esse excellentes vel felices.
Articulus 3
Utrum beatitudo hominis consistât in fama,
sive gloria
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis consistât in gloria.
1. In eo enim videtur beatitudo consistere, quod red-
ditur Sanctis pro tribulationibus quas in mundo patiuntur.

Часть II-I — Вопрос 2 — Раздел 3
23
даяние - слава, согласно этим словам
апостола (Рим 8, 18): Нынешние временные
страдания ничего не стоят в сравнении
с тою славою, которая откроется в нас.
Следовательно, счастье состоит в славе.
2. Кроме того, согласно Дионисию (4
глава «О божественных именах»), благу
свойственно распространять себя. Но
через славу благо человека наиболее
успешно распространяется, становясь известным
другим: ведь слава, по словам Амвросия,
есть не что иное, как ясное с похвалой
знание. Следовательно, счастье человека
состоит в славе.
3. Кроме того, счастье есть наиболее
постоянное из благ. Но, как
представляется, это и есть слава, или известность,
поскольку через них люди некоторым образом
достигают бессмертия. Поэтому Боэций
и говорит в книге «Утешение
Философии»: Вам кажется, что вы сделаетесь
бессмертными, когда помышляете о
славе в грядущем. Следовательно, счастье
человека состоит в славе, или известности.
Но против: счастье есть подлинное
благо человека. Но слава, или известность,
иногда бывает ложной. В самом деле,
Боэций говорит в III книге «Утешения
Философии»: Многие часто удостаивались
Huiusmodi autem est gloria, dicit enim apostolus, Rom.
VIII: Non sunt condignae passiones huius temporis ad
futurum gloriam, quae revelabitur in nobis. Ergo beatitudo
consistit in gloria.
2. Praeterea, bonum est diffusivum sui, ut patet per
Dionysium, IV cap. De Div. Norn. (1; PG 3, 694). Sed per
gloriam bonum hominis maxime diffunditur in notitiam
aliorum, quia gloria, ut Ambrosius dicit (Augustinus,
Contra Maxim. Arian., II, 13; PL 42, 770), nihil aliud est
quam clara cum laude notitia. Ergo beatitudo hominis
consistit in gloria.
3. Praeterea, beatitudo est stabilissimum bonorum.
Hoc autem videtur esse fama vel gloria, quia per hanc
quodammodo homines aeternitatem sortiuntur. Unde
Boetius dicit, in libra De Consol. (II, Prosa 7; PL 63,
711): Vos immortalitatem vobis propagare videmini, cum
futurifamam temporis cogitatis. Ergo beatitudo hominis
consistit in fama seu gloria.
Sed contra, beatitudo est verum hominis bonum. Sed
famam seu gloriam contingit esse falsam, ut enim dicit
известности вследствие почестей,
воздаваемых заблуждавшейся толпой, а что
может быть бесчестней? Лучше бы те,
кого превозносят не по справедливости,
сами устыдились расточаемых им
незаслуженных восхвалений. Следовательно,
счастье человека не состоит в славе, или
известности.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы счастье человека состояло
в славе, или известности. Ведь слава, как
говорит Амвросий, есть не что иное, как
ясное с похвалой знание. Но познанная
вещь соотносится с человеческим
познанием иначе, чем с познанием божественным:
человеческое познание причинно
обусловливается вещами, а познание
божественное [само] является причиной познанных
вещей. Поэтому завершенность
человеческого блага, называемая счастьем, не
может быть обусловлена человеческим
познанием; скорее наоборот,
человеческое знание о счастье кого-либо происходит
и некоторым образом причинно
обусловливается самим человеческим счастьем, либо
начальным, либо совершенным. И потому
счастье человека не может заключаться
в славе, или известности. Но благо
человека как от причины зависит от познания
Boetius, in libra III De Consol. (Prosa 6; PL 63, 745),
plures magnum saepe nomenfalsis vulgi opinionibus ab-
stulerunt. Quo quid turpius excogitari potest? Nam qui
falso praedicantur, suis ipsi necesse est laudibus erub-
escant. Non ergo beatitudo hominis consistit in fama seu
gloria.
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudi-
nem hominis in fama seu gloria humana consistere. Nam
gloria nihil aliud est quam clara notitia cum laude, ut
Ambrosius dicit. Res autem cognita aliter comparatur ad
cognitionem humanam, et aliter ad cognitionem divinam,
humana enim cognitio a rebus cognitis causatur, sed div-
ina cognitio est causa rerum cognitarum. Unde perfectio
humani boni, quae beatitudo dicitur, non potest causari a
notitia humana, sed magis notitia humana de beatitudine
alicuius procedit et quodammodo causatur ab ipsa
humana beatitudine, vel inchoata vel perfecta. Et ideo in fama
vel in gloria non potest consistere hominis beatitudo. Sed
bonum hominis dependet, sicut ex causa, ex cognitione
Dei. Et ideo ex gloria quae est apud Deum, dependet

24
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Бога. И потому счастье человека зависит
как от причины от славы, которая имеется
у Бога, согласно этим словам (Пс 90, 15-
16): Избавлю его и прославлю его,
долготою дней насыщу его, и явлю ему
спасение Мое.
Следует рассмотреть также и то, что
человеческое знание часто ошибочно,
и прежде всего это касается единичных
контингентных [вещей], каковыми
являются человеческие действия. И потому
людская слава нередко ложна. Однако
поскольку Бог не может заблуждаться,
Его слава всегда истинна. Оттого
говорится (2 Кор 10, 18): Тот достоин... кого
хвалит Господь.
Итак, на первое надлежит ответить, что
апостол говорит там не о той славе,
источником которой являются люди, но о той,
которая - от Бога пред ангелами Его.
Поэтому сказано (Мк 8, 38): Сын
Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со
святыми Ангелами.
На второе надлежит ответить, что
благо некоего человека, имеющееся через
славу, или известность, в познании многих
(конечно, если само это знание истинно),
должно быть производным от блага,
существующего в самом человеке; и так оно
beatitudo hominis sicut ex causa sua, secundum illud
Psalmi XC: Eripiam eum, et glorificabo eum, longitudine
dierum replebo eum, et ostendam Uli salutare meum.
Est etiam aliud considerandum, quod humana notitia
saepe fallitur, et praecipue in singularibus contingentibus,
cuiusmodi sunt actus humani. Et ideo frequenter humana
gloria fallax est. Sed quia Deus falli non potest, eius
gloria semper vera est. Propter quod dicitur, II ad Cor. X: Ille
probatus est, quern Deus commendat.
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non
loquitur ibi de gloria quae est ab hominibus, sed de gloria
quae est a Deo coram Angelis eius. Unde dicitur Marc.
VIII: Filius hominis confitebitur eum in gloria patris sui,
coram Angelis eius.
Ad secundum dicendum quod bonum alicuius
hominis quod per famam vel gloriam est in cognitione multo-
rum, si cognitio quidem vera sit, oportet quod derivetur a
bono existente in ipso homine, et sic praesupponit beati-
tudinem perfectam vel inchoatam. Si autem cognitio falsa
предполагает совершенное или начальное
счастье. Если же знание ложно, то оно не
согласуется с вещью: и так благо не
обнаруживается в том, кто знаменит своею
славой. Ясно, таким образом, что слава никак
не может сделать человека счастливым.
На третье надлежит ответить, что
слава не обладает постоянством; напротив,
она легко разрушается ложными слухами.
А если иногда она постоянна, то - акциден-
тальным образом. Счастье же постоянно
само по себе и всегда.
Раздел 4
Заключается ли счастье человека
во власти
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что счастье
человека заключается во власти.
1. В самом деле, все желают
уподобиться Богу как предельной цели и первому
началу. Но люди, наделенные властью, как
представляется, наиболее подобны Богу
на основании подобия могущества.
Поэтому они и называются в Писании «богами»
(Исх 22, 28): Богов не поноси.
Следовательно, счастье заключается во власти.
2. Кроме того, блаженство есть
совершенное благо. Но совершеннейшим яв-
sit, non concordat rei, et sic bonum non invenitur in eo
cuius fama Celebris habetur. Unde patet quod fama nullo
modo potest facere hominem beatum.
Ad tertium dicendum quod fama non habet stabilita-
tem, immo falso rumore de facili perditur. Et si stabilis
aliquando perseveret, hoc est per accidens. Sed beatitudo
habet per se stabilitatem, et semper.
Articulus 4
Utrum beatitudo hominis consistât in potestate
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistât in potestate.
1. Omnia enim appetunt assimilari Deo, tanquam
ultimo fini et primo principio. Sed homines qui in potes-
tatibus sunt, propter similitudinem potestatis, maxime
videntur esse Deo conformes, unde et in Scriptum dii
vocantur, ut patet Exod. XXII: Dus non detrahes. Ergo in
potestate beatitudo consistit.

Часть II-I — Вопрос 2 — Раздел 4
25
ляется то, что человек может управлять
также и другими; и это подобает тем, кто
наделен властью. Следовательно, счастье
заключается во власти.
3. Кроме того, счастье, поскольку оно
наиболее желаемо, противоположно тому,
что наиболее избегаемо. Но люди избегают
прежде всего состояния рабства, которое
противоположно власти. Следовательно,
счастье заключается во власти.
Но против: счастье есть совершенное
благо. Но власть несовершенна в высшей
степени. Ведь, как говорит Боэций в III
книге «Утешения Философии», власть
порождает горечь тревог и не может
избавить от терзаний и страха. И далее:
Разве назовешь могущественным того, кто
гордо шествует в сопровождении слуг,
однако сам их боится больше, чем
устрашает? Следовательно, счастье не
заключается во власти.
Отвечаю: надлежит сказать, что в силу
двух причин невозможно, чтобы счастье
заключалось во власти. Во-первых,
поскольку, как явствует из V книги
«Метафизики», власть имеет смысл начала, а
счастье - смысл предельной цели. - Во-вторых,
поскольку власть соотносится как с благом,
так и со злом. Но счастье является собс-
2. Praeterea, beatitudo est bonum perfectum. Sed per-
fectissimum est quod homo etiam alios regere possit,
quod convenit his qui in potestatibus sunt constituti. Ergo
beatitudo consistit in potestate.
3. Praeterea, beatitudo, cum sit maxime appetibilis,
opponitur ei quod maxime est fugiendum. Sed homines
maxime fugiunt servitutem, cui contraponitur potestas.
Ergo in potestate beatitudo consistit.
Sed contra, beatitudo est perfectum bonum. Sed
potestas est maxime imperfecta. Ut enim dicit Boetius, III
De Consol. (Prosa 5; PL 63, 741), potestas humana sol-
licitudinum morsus expellere, formidinum aculeos vitare
nequit. Et postea, potentem censes cui satellites latus
ambiunt qui quos terret, ipse plus metuit? Non igitur
beatitudo consistit in potestate.
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitu-
dinem in potestate consistere, propter duo. Primo qui-
dem, quia potestas habet rationem principii, ut patet in
V Metaphys. (IV, 12; 1019al5). Beatitudo autem habet
твенным и совершенным благом человека.
Поэтому некое счастье может
заключаться скорее в благом использовании власти,
осуществляемом благодаря добродетели,
нежели в самой власти.
Однако можно привести также и
четыре общих аргумента в пользу того, что ни
в одном из представленных выше (в Р. 1-4)
внешних благ не заключается счастье
человека. Первый из них: поскольку счастье
является высшим благом человека, оно не
совместимо ни с каким злом. Но все
вышесказанное обнаруживается как во зле,
так и во благе. - Второй аргумент:
поскольку в смысловое содержание счастья
входит самодостаточность, как явствует
из I книги «Этики», то необходимо, чтобы
приобретенное счастье не имело
недостатка ни в каком благе, необходимом для
человека. Но при обретении чего-либо из
вышеуказанного все еще может
сохраниться нехватка многих благ, необходимых
человеку, например, мудрости, здоровья
и т. п. - Третий аргумент: поскольку
счастье есть совершенное благо, то от счастья
не может никому произойти никакого зла.
Но это не соответствует ничему из
названного выше, поскольку сказано (Еккл 5,12),
что богатство иногда сберегается владе-
rationem Ultimi finis. - Secundo, quia potestas se habet
ad bonum et ad malum. Beatitudo autem est proprium et
perfectum hominis bonum. Unde magis posset consistere
beatitudo aliqua in bono usu potestatis, qui est per virtu-
tem, quam in ipsa potestate.
Possunt autem quatuor générales rationes induci ad
ostendendum quod in nullo praemissorum exteriorum
bonorum beatitudo consistât. Quarum prima est quia,
cum beatitudo sit summum hominis bonum, non com-
patitur secum aliquod malum. Omnia autem praedicta
possunt inveniri et in bonis et in malis. - Secunda ratio
est quia, cum de ratione beatitudinis sit quod sit per se
sufficiens, ut patet in I Ethic. (7; 1097b8), necesse est
quod, beatitudine adepta, nullum bonum homini neces-
sarium desit. Adeptis autem singulis praemissorum,
possunt adhuc multa bona homini necessaria déesse, puta
sapientia, sanitas corporis, et huiusmodi. - Tertia, quia,
cum beatitudo sit bonum perfectum, ex beatitudine non
potest aliquod malum alicui provenire. Quod non
convenit praemissis, dicitur enim Eccle. V, quod divitiae inter-

26
Фома Лквинский «Сумма теологии»
телем его во вред ему, и то же самое
очевидным образом относится и к трем другим
[вещам]. - Четвертый аргумент: к счастью
человек сориентирован внутренними
началами, поскольку сориентирован к нему по
природе. Но четыре названных выше
блага суть скорее от причин внешних; в
большинстве случаев - от удачи, оттого они
и называются благами фортуны. Поэтому
ясно, что счастье не заключается ни в чем
из названного.
Итак, на первое надлежит ответить, что
могущество Бога есть Его благость,
поэтому Он может использовать Свою власть
только на благо. Но такового не
обнаруживается в людях. Поэтому для счастья
человека недостаточно его уподобления
Богу сообразно могуществу - разве что, он
кроме того уподобится Ему по благости.
На второе надлежит ответить, что как
наилучшим является благое
использование власти кем-либо, кто управляет
многими, так и наихудшим является дурное
использование власти [таким человеком].
И так власть соотносится как с благом,
так и со злом.
На третье надлежит ответить, что
рабство является препятствием для благого
использования власти. И люди избегают
dum conservantur in malum domini suï, et simile patet in
aliis tribus. - Quarta ratio est quia ad beatitudinem homo
ordinatur per principia interiora, cum ad ipsam
naturaliter ordinetur. Praemissa autem quatuor bona magis sunt
a causis exterioribus, et ut plurimum a fortuna, unde et
bona fortunae dicuntur. Unde patet quod in praemissis
nullo modo beatitudo consistit.
Ad primum ergo dicendum quod divina potestas est
sua bonitas, unde uti sua potestate non potest nisi bene.
Sed hoc in hominibus non invenitur. Unde non sufficit
ad beatitudinem hominis quod assimiletur Deo quantum
ad potestatem, nisi etiam assimiletur ei quantum ad bo-
nitatem.
Ad secundum dicendum quod, sicut optimum est
quod aliquis utatur bene potestate in regimine multorum,
ita pessimum est si male utatur. Et ita potestas se habet et
ad bonum et ad malum.
Ad tertium dicendum quod servitus est impedimen-
tum boni usus potestatis, et ideo naturaliter homines eam
рабского состояния по этой причине, а не
потому, что во власти имеется высшее
благо человека.
Раздел 5
Заключается ли счастье человека
в некоем благе тела
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что счастье человека
заключается в благе тела.
1. В самом деле, сказано (Сир 30, 16):
Нет богатства лучше телесного
здоровья. Но счастье заключается в том, что
является наилучшим. Следовательно, оно
заключается в здоровье тела.
2. Кроме того, Дионисий говорит в 5
главе «О божественных именах», что «быть» -
лучше, чем «жить», а «жить» - лучше всего
последующего. Но для бытия и для жизни
человеку требуется здоровье тела.
Следовательно, поскольку счастье есть высшее
благо человека, то, как представляется,
здоровье тела относится к счастью в
первую очередь.
3. Кроме того, чем более общим
является нечто, тем от более высокого начала
оно зависит: ведь чем выше причина, тем
на большее распространяется ее сила. Но
fugiunt, et non quasi in potestate hominis sit summum
bonum.
Articulus 5
Utrum beatitudo hominis consistât
in aliquo corporis bono
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis consistât in bonis corporis.
1. Dicitur enim Eccli. XXX: Non est census supra cen-
sum salutis corporis. Sed in eo quod est optimum,
consistit beatitudo. Ergo consistit in corporis salute.
2. Praeterea, Dionysius dicit, V cap. De Div. Norn. (3;
PG 3, 817), quod esse est melius quam vivere, et vivere
melius quam alia quae consequuntur. Sed ad esse et
vivere hominis requiritur salus corporis. Cum ergo
beatitudo sit summum bonum hominis, videtur quod salus
corporis maxime pertineat ad beatitudinem.
3. Praeterea, quanto aliquid est communius, tanto ab
altiori principio dependet quia quanto causa est superior,

Часть II-I — Вопрос 2 — Раздел 5
27
как причинное действие действующей
причины рассматривается сообразно ее
воздействию, так и причинное действие цели
постигается на основании желания,
[которое цель побуждает]. Следовательно, как
первая действующая причина - та,
которая воздействует на все, так и предельная
цель - та, которая желаема всеми. Но само
бытие есть то, чего желает все.
Следовательно, счастье относится в первую
очередь к тому, что касается бытия человека,
например, к здоровью тела.
Но против: человек превосходит всех
прочих животных тем, что может обрести
счастье. Но в том, что касается благ тела,
многие животные его превосходят: слон
превосходит человека
продолжительностью жизни, лев - силой, олень - быстротой
бега. Следовательно, счастье человека не
состоит в благе тела.
Отвечаю: надлежит сказать, что в силу
двух причин невозможно, чтобы счастье
человека заключалось в благах тела. Во-
первых, потому, что невозможно, чтобы
у той вещи, которая упорядочена по
отношению к чему-либо иному как к цели,
предельной целью являлось сохранение ее
самой в бытии. Поэтому кормчий
стремится как к предельной цели не к сохранению
tanto eius virtus ad plura se extendit. Sed sicut causalitas
causae efficientis consideratur secundum influentiam,
ita causalitas finis attenditur secundum appetitum. Ergo
sicut prima causa efficiens est quae in omnia influit, ita
ultimus finis est quod ab omnibus desideratur. Sed ipsum
esse est quod maxime desideratur ab omnibus. Ergo in
his quae pertinent ad esse hominis, sicut est salus
corporis, maxime consistit eius beatitudo.
Sed contra, secundum beatitudinem homo excel-
lit omnia alia animalia. Sed secundum bona corporis, a
multis animalibus superatur, sicut ab elephante in diutur-
nitate vitae, a leone in fortitudine, a cervo in cursu. Ergo
beatitudo hominis non consistit in bonis corporis.
Respondeo dicendum quod impossibile est
beatitudinem hominis in bonis corporis consistere, propter duo.
Primo quidem, quia impossibile est quod illius rei quae
ordinatur ad aliud sicut ad finem, ultimus finis sit eiusdem
conservatio in esse. Unde gubemator non intendit, sicut
ultimum finem, conservationem navis sibi commissae; eo
вверенного ему корабля: ведь корабль
определен как к цели к чему-то иному, т.е.
к мореплаванию. Но как корабль вверен
кормчему для управления, так и человеку
вверены его воля и разум, согласно этим
словам (Сир 15, 14): Он от начала
сотворил человека и оставил его в руке совета
его. Однако очевидно, что человек
упорядочен по отношению к чему-то как к своей
цели: ведь сам человек не есть высшее
благо. Поэтому невозможно, чтобы
предельной целью разума и воли человека было
сохранение в бытии его самого.
Во-вторых, даже если допустить, что
цель воли и разума человека - сохранение
человеческого бытия, нельзя, тем не
менее, сказать, что целью человека является
некое благо тела. В самом деле, бытие
человека заключается в душе и в теле, и хотя
бытие тела зависит от души, бытие
человеческой души не зависит от тела, как уже
было показано выше (Ч. I, В. 75, Р. 2; В. 76,
Р. 1, на 5-6); и само тело - ради души (так
же как материя - ради формы и
инструменты - ради двигателя), дабы душа
осуществляла через тело свои действия. Поэтому
любое благо тела упорядочено по
отношению к благу души как к своей цели.
Поэтому невозможно, чтобы счастье, которое
quod navis ad aliud ordinatur sicut ad finem, scilicet ad
navigandum. Sicut autem navis committitur gubernatori
ad dirigendum, ita homo est suae voluntati et rationi com-
missus; secundum illud quod dicitur Eccli. XV, Deus ab
initio constituit hominem, et reliquit ewn in manu consilii
sui. Manifestum est autem quod homo ordinatur ad
aliquid sicut ad finem, non enim homo est summum bonum.
Unde impossibile est quod ultimus finis rationis et
voluntatis humanae sit conservatio humani esse.
Secundo quia, dato quod finis rationis et voluntatis
humanae esset conservatio humani esse, non tarnen
posset dici quod finis hominis esset aliquod corporis bonum.
Esse enim hominis consistit in anima et corpore, et qua-
mvis esse corporis dependeat ab anima, esse tarnen
humanae animae non dependet a corpore, ut supra ostensum
est; ipsumque corpus est propter animam, sicut materia
propter förmam, et instrumenta propter motorem, ut per
ea suas actiones exerceat. Unde omnia bona corporis or-
dinantur ad bona animae, sicut ad finem. Unde impos-

28
Фома Аквинский «Сумма теологии»
есть предельная цель человека,
заключалось в благах тела.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как тело упорядочено по отношению к душе
как к цели, так и внешние блага
упорядочены по отношению к самому телу. И потому
разумно предпочитать блага тела внешним
благам, которые обозначены через
богатства, точно так же как разумно
предпочитать благо души всем благам тела.
На второе надлежит ответить, что
бытие в безусловном смысле, т.е. бытие
сообразно тому, что включает в себя все
совершенства существования, превосходит
и жизнь, и все последующее: в самом деле,
так оно предымеет в себе все последующее.
И именно об этом говорит Дионисий. - Но
если само бытие рассматривать в аспекте
того, что оно присуще по причастности той
или иной вещи, которые не охватывают
все совершенства существования, но
обладают несовершенным бытием (а таково
бытие любого творения), тогда очевидно,
что более превосходным является само
бытие с добавленным к нему совершенством.
И в этом смысле Дионисий говорит там же
о том, что живое лучше существующего,
а разумное - живого.
sibile est quod in bonis corporis beatitudo consistât, quae
est ultimus hominis finis.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut corpus ordina-
tur ad animam sicut ad finem, ita bona exteriora ad ipsum
corpus. Et ideo rationabiliter bonum corporis praefertur
bonis exterioribus, quae per censum significantur, sicut et
bonum animae praefertur omnibus bonis corporis.
Ad secundum dicendum quod esse simpliciter accep-
tum, secundum quod includit in se omnem perfectionem
essendi, praeeminet vitae et omnibus subsequentibus, sic
enim ipsum esse praehabet in se omnia subsequentia. Et
hoc modo Dionysius loquitur. - Sed si consideretur
ipsum esse prout participatur in hac re vel in ilia, quae non
capiunt totam perfectionem essendi, sed habent esse im-
perfectum, sicut est esse cuiuslibet creaturae; sic
manifestum est quod ipsum esse cum perfectione superaddita est
eminentius. Unde et Dionysius ibidem dicit quod viventia
sunt meliora existentibus, et intelligentia viventibus.
На третье надлежит ответить, что
поскольку цель соответствует началу, то этот
аргумент доказывает, что предельная цель
есть первоначало бытия, в котором есть
совершенство всякого бытия; и
уподобиться этому первоначалу все [существа]
стремятся сообразно тому, что соразмерно
им: одни - сообразно только бытию,
другие - сообразно жизни, третьи - сообразно
жизни, разумению и счастью. И последнее
доступно немногим.
Раздел 6
Состоит ли счастье человека
в удовольствии
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что счастье человека
состоит в удовольствии.
1. В самом деле, счастье, поскольку оно
есть предельная цель, желаемо не ради
иного, но ради себя самого. Но это в высшей
степени подобает удовольствию, ибо, как
сказано в X книге «Этики», глупо
спрашивать у кого-либо, «ради чего» он хочет
удовольствий, [ведь удовольствие избирают
ради него самого]. Следовательно, счастье
заключается в первую очередь в
удовольствии и наслаждении.
Ad tertium dicendum quod, quia finis respondet
principio, ex ilia ratione probatur quod ultimus finis est
primum principium essendi, in quo est omnis essendi
perfectio, cuius similitudinem appetunt, secundum suam
proportionem, quaedam quidem secundum esse tantum,
quaedam secundum esse vivens, quaedam secundum esse
vivens et intelligens et beatum. Et hoc paucorum est.
Articulus 6
Utrum beatitudo consistât in voluptate
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis in voluptate consistât.
1. Beatitudo enim, cum sit ultimus finis, non appetitur
propter aliud, sed alia propter ipsam. Sed hoc maxime
convenit delectationi, ridiculum est enim ab aliquo quae-
rere propter quid velit delectari, ut dicitur in X Ethic. (2;
1172b22). Ergo beatitudo maxime in voluptate et delec-
tatione consistit.

Часть II-I — Вопрос 2 — Раздел 6
29
2. Кроме того, первая причина
запечатлевает [свое воздействие] сильнее,
нежели вторичная, как сказано в книге
«О причинах». Но воздействие цели
постигается на основании желания цели. Итак,
смысловым содержанием предельной
цели обладает, по всей видимости то, что
наиболее сильно движет желание. Но
таково удовольствие: знаком этого является
то, что наслаждение настолько поглощает
волю и разум человека, что он
отказывается от других благ. Следовательно,
представляется, что предельная цель человека,
т.е. счастье, заключается в первую очередь
в удовольствии.
3. Кроме того, поскольку желание есть
желание блага, тогда то, чего желают все,
есть, как представляется, наилучшее. Но
все желают наслаждений - и мудрый, и
глупец и даже то, что вовсе лишено разума.
Следовательно, наслаждение - это
наилучшее. Итак, счастье, которое есть
наивысшее благо, заключается в удовольствии.
Но против: Боэций утверждает в III книге
«Утешения Философии»: Всякий, кто
пожелает поразмыслить о своих
наслаждениях, поймет, что последствия
удовольствий печальны, и что если бы они могли
сделать людей счастливыми, то не было
2. Praeterea, causa prima vehementius imprimit quam
secunda, ut dicitur in libro De causis (prop. 1). Influen-
tia autem finis attenditur secundum eius appetitum. Illud
ergo videtur habere rationem finis ultimi, quod maxime
movet appetitum. Hoc autem est voluptas, cuius signum
est quod delectatio intantum absorbet hominis volunta-
tem et rationem, quod alia bona contemnere facit. Ergo
videtur quod ultimus finis hominis, qui est beatitudo,
maxime in voluptate consistât.
3. Praeterea, cum appetitus sit boni, illud quod omnia
appetunt, videtur esse optimum. Sed delectationem
omnia appetunt, et sapientes et insipientes, et etiam ratione
carentia. Ergo delectatio est optimum. Consistit ergo in
voluptate beatitudo, quae est summum bonum.
Sed contra est quod Boetius dicit, in III De Consol.
(Prosa 7; PL 63, 749): Tristes exitus esse voluptatum,
quisquis reminisci libidinum suarum volet, intelliget.
бы никакого основания отрицать, что
животным также доступно счастье.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорится в VII книге «Этики», поскольку
большинству известны [только]
телесные наслаждения, то они и получили имя
удовольствий', при этом, однако, имеются
и другие, более сильные наслаждения.
Однако не в них в первую очередь
заключается счастье. Ведь в любой вещи то, что
относится к ее сущности, - это одно, а ее
собственная акциденция - это другое: так
в человеке то, что он есть разумное
смертное животное, - это одно, а то, что он
способен смеяться, - это другое. Итак,
надлежит рассмотреть то обстоятельство, что
всякое наслаждение есть некая
собственная акциденция, следующая за счастьем
или некоей частью счастья: в самом деле,
некто наслаждается постольку, поскольку
обладает подобающим ему благом (либо
реально, либо в надежде, либо только в
памяти). Но подобающее благо, если оно,
конечно, совершенно, есть само счастье
человека; а если благо несовершенно, оно
есть некая причастность к счастью (либо
приближенная, либо удаленная, либо, по
крайней мере, кажущаяся). Поэтому
очевидно, что само наслаждение, которое
Quae si beatos efficere possent, nihil causae est quin
pecudes quoque beatae esse dicantur.
Respondeo dicendum quod, quia delectationes cor-
porales pluribus notae sunt, assumpserunt sibi nomen
voluptatum, ut dicitur VII Ethic. (13; 1153b33), cum
tarnen sint aliae delectationes potiores. In quibus tarnen
beatitudo principaliter non consistit. Quia in unaquaque
re aliud est quod pertinet ad essentiam eius, aliud est
proprium accidens ipsius, sicut in homine aliud est quod est
animal rationale mortale, aliud quod est risibile. Est igitur
considerandum quod omnis delectatio est quoddam
proprium accidens quod consequitur beatitudinem, vel ali-
quam beatitudinis partem, ex hoc enim aliquis delectatur
quod habet bonum aliquod sibi conveniens, vel in re, vel
in spe, vel saltern in memoria. Bonum autem
conveniens, si quidem sit perfectum, est ipsa hominis beatitudo
si autem sit imperfectum est quaedam beatitudinis par-
ticipatio, vel propinqua, vel remota, vel saltern apparens.
Unde manifestum est quod nee ipsa delectatio quae con-

30
Фома Аквинский «Сумма теологии»
следует за совершенным благом, не есть
сущность счастья; но оно есть нечто,
следующее за счастьем как его акциденция.
Однако телесное удовольствие не
может следовать за совершенным благом
даже в указанном смысле. Ибо оно следует
за благом, воспринимаемым чувством,
которое есть сила души, использующая тело.
Но благо, относящееся к телу,
воспринимаемое посредством чувства, не может быть
совершенным благом человека. В самом
деле, поскольку разумная душа
превосходит вмещающую способность телесной
материи, то некая часть души, свободная
от телесного органа, обладает некоей
бесконечностью сравнительно с самим телом
и частями души, соединенными с телом:
так ведь и нематериальные [вещи]
обладают некоей бесконечностью сравнительно
с материальными, поскольку форма
некоторым образом ограничивается и
стягивается материей, отчего форма, свободная от
материи, некоторым образом бесконечна.
И потому чувство, которое есть телесная
сила, познает единичное, получившее
определенность через материю, а разум,
который есть сила, свободная от материи,
познает общее, абстрагированное от ма-
sequitur bonum perfectum, est ipsa essentia beatitudinis;
sed quoddam consequens ad ipsam sicut per se accidens.
Voluptas autem corporalis non potest etiam modo
praedicto sequi bonum perfectum. Nam sequitur bonum
quod apprehendit sensus, qui est virtus animae corpore
utens. Bonum autem quod pertinet ad corpus, quod ap-
prehenditur secundum sensum, non potest esse
perfectum hominis bonum. Cum enim anima rationalis excédât
proportionem materiae corporalis, pars animae quae est
ab organo corporeo absoluta, quandam habet infinita-
tem respectu ipsius corporis et partium animae corpori
concretarum, sicut immaterialia sunt quodammodo in-
finita respectu materialium, eo quod forma per materiam
quodammodo contrahitur et finitur, unde forma a materia
absoluta est quodammodo infinita. Et ideo sensus, qui est
vis corporalis, cognoscit singulare, quod est determina-
tum per materiam, intellectus vero, qui est vis a
materia absoluta, cognoscit universale, quod est abstractum a
materia, et continet sub se infinita singularia. Unde patet
терии и объемлющее бесчисленное
множество единичных [вещей]. Поэтому ясно,
что благо, подобающее телу, причинно
обусловливающее телесное наслаждение
благодаря чувственному восприятию, не
является совершенным благом человека,
но есть нечто малое сравнительно с благом
души. И потому сказано (Прем 7, 9): Пред
премудростью все золото - ничтожный
песок. И так удовольствие не может быть
ни самим счастьем, ни собственной
акциденцией счастья.
Итак, на первое надлежит ответить,
что наслаждения и блага желают на
одном и том же основании, ведь наслаждение
есть не что иное, как успокоение желания
в [обретенном] благе: так к одной и той же
природной силе относится то, что тяжелое
стремится «вниз», и то, что оно там
покоится. Поэтому как блага, так и наслаждения
желают ради них самих, а не ради чего-то
иного, если это «ради» выражает
отношение целевой причины. Если же «ради»
выражает отношение формальной, или,
скорее, движущей причины, то тогда
наслаждение желаемо ради иного, т.е. ради
блага, которое есть объект наслаждения и,
соответственно, есть его начало и дает ему
quod bonum conveniens corpori, quod per apprehensio-
nem sensus delectationem corporalem causât, non est
perfectum bonum hominis, sed est minimum quiddam in
comparatione ad bonum animae. Unde Sap. VII, dicitur
quod omne aurum, in comparatione sapientiae, arena est
exigua. Sic igitur neque voluptas corporalis est ipsa be-
atitudo, nee est per se accidens beatitudinis.
Ad primum ergo dicendum quod eiusdem rationis est
quod appetatur bonum, et quod appetatur delectatio, quae
nihil est aliud quam quietatio appetitus in bono, sicut ex
eadem virtute naturae est quod grave feratur deorsum, et
quod ibi quiescat. Unde sicut bonum propter seipsum
appetitur, ita et delectatio propter se, et non propter aliud
appetitur, si ly propter dicat causam finalem. Si vero dicat
causam formalem, vel potius motivam, sic delectatio est
appetibilis propter aliud, idest propter bonum, quod est
delectationis obiectum, et per consequens est principium
eius, et dat ei formam, ex hoc enim delectatio habet quod
appetatur, quia est quies in bono desiderato.

Часть II-I — Вопрос 2 — Раздел 7
31
форму: в самом деле, наслаждение
желаемо постольку, поскольку оно есть покой
в [обретенном] желаемом благе.
На второе надлежит ответить, что
желание чувственного наслаждения бывает
наиболее сильным потому, что действия
чувств (ибо они - начала нашего
познания) наиболее восприимчивы. И также
поэтому большинство желает
чувственных наслаждений.
На третье надлежит ответить, что таким
же образом, каким все желают
наслаждения, все желают и блага; однако
наслаждения желают вследствие блага, но не
наоборот, как уже сказано (на 1). Поэтому
не следует, что наслаждение есть высшее
и само-по-себе благо; но следует, что
всякое наслаждение следует за определенным
благом, и что определенное наслаждение
следует за тем, что является высшим и са-
мим-по-себе благом.
Раздел 7
Состоит ли счастье человека
в некоем благе души
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что счастье состоит в
некоем благе души.
Ad secundum dicendum quod vehemens appetitus
delectationis sensibilis contingit ex hoc quod operatio-
nes sensuum, quia sunt principia nostrae cognitionis, sunt
magis perceptibiles. Unde etiam a pluribus delectationes
sensibiles appetuntur.
Ad tertium dicendum quod eo modo omnes appetunt
delectationem, sicut et appetunt bonum, et tarnen delec-
tationem appetunt ratione boni, et non e converso, ut
dictum est. Unde non sequitur quod delectatio sit maximum
et per se bonum, sed quod unaquaeque delectatio conse-
quatur aliquod bonum, et quod aliqua delectatio conse-
quatur id quod est per se et maximum bonum.
Articulus 7
Utrum beatitudo hominis consistât
in aliquo bono animae
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistât in aliquo bono animae.
1. В самом деле, счастье есть некое
благо человека. Но благо разделяется на три
[типа]: внешние блага, блага тела и блага
души. Но счастье не состоит во внешних
благах и в благах тела, как уже показано
выше (Р. 4,5). Следовательно, оно состоит
в благах души.
2. Кроме того, тот, кому мы желаем
некоего блага, любим нами больше, чем
благо, которое мы ему желаем: так, мы
больше любим друга, которому желаем денег,
нежели сами деньги. Но каждый желает
себе всех благ. Следовательно, каждый
любит себя больше, чем все прочие блага.
Но счастье есть то, что любимо более
всего: это ясно из того, что все прочее любимо
и желаемо ради него. Следовательно,
счастье состоит в некоем благе самого
человека. Но не в благах тела. Следовательно,
в благах души.
3. Кроме того, совершенство есть нечто
от того, что совершенствуется. Но счастье
есть некое совершенство человека.
Следовательно, оно есть нечто, принадлежащее
человеку. Но счастье не есть нечто,
относящееся к телу, как уже было показано
(Р. 5). Следовательно, счастье есть нечто,
относящееся к душе. И так оно состоит
в благе души.
1. Beatitudo enim est quoddam hominis bonum. Hoc
autem per tria dividitur, quae sunt bona exteriora, bona
corporis, et bona animae. Sed beatitudo non consistit in
bonis exterioribus, neque in bonis corporis, sicut supra
ostensum est. Ergo consistit in bonis animae.
2. Praeterea, illud cui appetimus aliquod bonum,
magis amamus quam bonum quod ei appetimus, sicut magis
amamus amicum cui appetimus pecuniam, quam
pecuniary Sed unusquisque quodcumque bonum sibi appétit.
Ergo seipsum amat magis quam omnia alia bona. Sed
beatitudo est quod maxime amatur, quod patet ex hoc quod
propter ipsam omnia alia amantur et desiderantur. Ergo
beatitudo consistit in aliquo bono ipsius hominis. Sed non
in bonis corporis. Ergo in bonis animae.
3. Praeterea, perfectio est aliquid eius quod perficitur.
Sed beatitudo est quaedam perfectio hominis. Ergo
beatitudo est aliquid hominis. Sed non est aliquid corporis,
ut ostensum est. Ergo beatitudo est aliquid animae. Et ita
consistit in bonis animae.

32
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: как утверждает Августин
в книге «Об учении христианском», то,
в чем заключается блаженная жизнь,
должно быть любимо ради него самого. Но
человек не должен быть любим ради него
самого: все, что есть в человеке, должно
быть любимо ради Бога. Следовательно,
счастье не состоит ни в каком благе души.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже установлено выше (В. 1, Р. 8), о цели
говорят в двух смыслах: как о самой вещи,
достичь которой мы желаем, и как об
использовании, употреблении или обладании
этой вещью. Итак, если мы говорим о
предельной цели человека насколько это
касается самой вещи, которую мы желаем как
предельную цель, то невозможно, чтобы
ею была сама душа или нечто, относящееся
к душе. В самом деле, душа, рассмотренная
сама по себе, в некотором смысле
существует как бы в потенции: ведь из
потенциально знающей она становится актуально
знающей, а из потенциально
добродетельной - актуально добродетельной.
Поскольку же потенция - ради акта, как ради
завершения, то невозможно, чтобы то, что само
по себе существует в потенции, обладало
смысловым содержанием предельной цели.
Sed contra, sicut Augustinus dicit in libro De Doctr.
Christ. (I, 22; PL 34, 25), id in quo constituitur beata
vita, propter se diligendum est. Sed homo non est
propter seipsum diligendus, sed quidquid est in homine, est
diligendum propter Deum. Ergo in nullo bono animae
beatitudo consistit.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
finis dupliciter dicitur, scilicet ipsa res quam adipisci de-
sideramus; et usus, seu adeptio aut possessio illius rei. Si
ergo loquamur de ultimo fine hominis quantum ad ipsam
rem quam appetimus sicut ultimum finem, impossibile
est quod ultimus finis hominis sit ipsa anima, vel aliquid
eius. Ipsa enim anima, in se considerata, est ut in potentia
existens, fit enim de potentia sciente actu sciens, et de
potentia virtuosa actu virtuosa. Cum autem potentia sit
propter actum, sicut propter complementum, impossibile
est quod id quod est secundum se in potentia existens,
habeat rationem Ultimi finis. Unde impossibile est quod
ipsa anima sit ultimus finis sui ipsius.
Поэтому невозможно, чтобы душа была
предельной целью для себя самой.
Равным образом, не может быть
предельной целью и нечто, относящееся
к душе, будь то способность, хабитус или
действие. В самом деле, благо, которое
является предельной целью, есть
совершенное благо, осуществляющее желание. Но
человеческое желание, т.е. воля,
направлено на общее благо. Однако любое благо,
присущее душе, есть благо по
причастности и, соответственно, частное благо.
Поэтому невозможно, чтобы нечто из
такового было предельной целью человека.
Однако если мы говорим о предельной
цели человека насколько это касается
употребления, обладания или какого-либо
использования той вещи, которая желаема
как цель, то тогда к предельной цели
относится нечто от человека со стороны души:
ведь человек обретает счастье посредством
души. Итак, вещь, которая желаема как
цель, есть то, в чем заключается счастье,
и то, что делает счастливым; но счастьем
называется обладание этой вещью.
Поэтому надлежит сказать, что счастье есть
нечто от души, но то, в чем заключается
счастье, есть нечто вне души.
Similiter etiam neque aliquid eius, sive sit potentia, sive
habitus, sive actus. Bonum enim quod est ultimus finis, est
bonum perfectum complens appetitum. Appetitus autem
humanus, qui est voluntas, est boni universalis. Quodlibet
bonum autem inhaerens ipsi animae, est bonum partici-
patum, et per consequens particulatum. Unde impossibile
est quod aliquod eorum sit ultimus finis hominis.
Sed si loquamur de ultimo fine hominis quantum ad
ipsam adeptionem vel possessionem, seu quemcumque
usum ipsius rei quae appetitur ut finis, sic ad ultimum
finem pertinet aliquid hominis ex parte animae, quia
homo per animam beatitudinem consequitur. Res ergo
ipsa quae appetitur ut finis, est id in quo beatitudo
consistit, et quod beatum facit, sed huius rei adeptio vocatur
beatitudo. Unde dicendum est quod beatitudo est aliquid
animae; sed id in quo consistit beatitudo, est aliquid extra
animam.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod sub
ilia divisione comprehenduntur omnia bona quae homini

Часть II-I — Вопрос 2 — Раздел 8
33
Итак, на первое надлежит ответить, что
если это подразделение включает в себя
все блага, которые желаемы человеком,
то благом души называется не только
способность, действие или хабитус, но также
и объект, который является внешним [по
отношению к душе]. И в этом смысле
ничто не препятствует утверждению, что то,
в чем состоит блаженство, есть некое
благо души.
На второе надлежит ответить, что,
насколько это касается предмета
исследования, счастье любимо, прежде всего, как
желаемое благо, а друг любим как тот,
кому желается благо. Поэтому любовь
к первому и второму различны. А то,
любит ли человек дружеской любовью нечто,
что выше его, будет рассмотрено в другом
месте, когда мы поведем речь о любви-ка-
ритас 1 (Ч. П-П, В. 26, Р. 3).
На третье надлежит ответить, что это
счастье, поскольку оно является
совершенством души, есть некое благо,
присущее душе; но то, в чем состоит счастье,
т.е. то, что делает счастливым, есть нечто
вне души, как уже сказано (в Отв.).
sunt appetibilia, sic bonum animae dicitur non solum po-
tentia aut habitus aut actus, sed etiam obiectum, quod est
extrinsecum. Et hoc modo nihil prohibet dicere id in quo
beatitudo consistit, esse quoddam bonum animae.
Ad secundum dicendum, quantum ad propositum
pertinet, quod beatitudo maxime amatur tanquam
bonum concupitum, amicus autem amatur tanquam id cui
concupiscitur bonum; et sic etiam homo amat seipsum.
Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem
amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus
considerandi cum de cantate agetur.
Ad tertium dicendum quod beatitudo ipsa, cum sit
perfectio animae, est quoddam animae bonum inhaerens,
sed id in quo beatitudo consistit, quod scilicet beatum
facit, est aliquid extra animam, ut dictum est.
Раздел 8
Состоит ли счастье человека
в некоем тварном благе
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что счастье человека
состоит в некоем тварном благе.
1. В самом деле, Дионисий говорит
в 7 главе «О божественных именах», что
божественная мудрость соединяет
завершения первых с началом вторых, из
чего можно понять, что высшая из низших
природ достигает низшей из высших. Но
высшим благом человека является
счастье. Следовательно, поскольку, как
установлено в Первой Части (В. 96, Р. 1, на 1),
ангел в порядке природы выше человека,
то счастье человека, по всей видимости
состоит в том, чтобы достичь ангельской
[иерархии].
2. Кроме того, предельная цель какой-
либо вещи состоит в том, что
совершенно относительно нее: оттого часть - ради
целого как ради цели. Но весь универсум
творений, который называется «большим
миром», соотносится с человеком, который
назван в VIII книге «Физики» «малым
миром», как совершенное с несовершенным.
Следовательно, счастье человека состоит
во всем универсуме творений.
Articulus 8
Utrum beatitudo hominis consistât
in aliquo bono creato
Ad octavum sie proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis consistât in aliquo bono creato.
1. Dicit enim Dionysius, VII cap. De Div. Nom. (3; PG
3, 872), quod divina sapientia coniungit fines primorum
prineipiis seeundorum, ex quo potest accipi quod
summum inférions naturae sit attingere infimum naturae
superioris. Sed summum hominis bonum est beatitudo.
Cum ergo Angelus naturae ordine sit supra hominem,
ut in primo habitum est; videtur quod beatitudo hominis
consistât in hoc quod aliquo modo attingit ad Angelum.
2. Praeterea, ultimus finis cuiuslibet rei est in suo
perfecta, unde pars est propter totum, sicut propter finem.
Sed tota universitas creaturarum, quae dicitur maior
mundus, comparatur ad hominem, qui in VIII Physic. (2;
252b24) dicitur minor mundus, sicut perfectum ad im-
perfectum. Ergo beatitudo hominis consistit in tota uni-
versitate creaturarum.

34
Фома Лквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, человек делается
счастливым потому, что его естественное
желание достигает покоя. Но естественное
желание человека не распространяется
на благо, большее чем то, которое он
может воспринять. Итак, поскольку человек
не в состоянии воспринять благо,
превосходящее границы всего творения, то, как
представляется, человек может стать
счастливым благодаря некоему тварному благу.
И так счастье человека состоит в некоем
тварном благе.
Но против: Августин говорит в XIX
книге «О граде Божием»: Как жизнь плоти
есть душа, так и блаженная [т.е.
счастливая] жизнь человека есть Бог. И об
этом сказано (Пс 143, 15): Блажен народ,
у которого Господь есть Бог.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы счастье человека
состояло в некоем тварном благе. В самом деле,
счастье есть совершенное благо, которое
полностью успокаивает желание, в
противном случае, если бы оставалось еще
нечто желаемое, оно не было бы предельной
целью. Но объектом воли, которая есть
человеческое желание, является общее
благо, равно как объектом разума является
3. Praeterea, per hoc homo efficitur beatus, quod eius
naturale desiderium quietat. Sed naturale desiderium
hominis non extenditur ad maius bonum quam quod ipse
capere potest. Cum ergo homo non sit capax boni quod
excedit limites totius creaturae, videtur quod per aliquod
bonum creatum homo beatus fieri possit. Et ita beatitudo
hominis in aliquo bono creato consistit.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX De Civ. Dei
(26: PL 41, 656): Ut vita carnis anima est, ita beata vita
hominis Deus est; de quo dicitur: Beatus populus cuius
Dominus Deus eius.
Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudi-
nem hominis esse in aliquo bono creato. Beatitudo enim
est bonum perfectum, quod total iter quietat appetitum,
alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid
appetendum. Obiectum autem voluntatis, quae est ap-
общее истинное. И из этого ясно, что дать
покой воле человека может только общее
благо. Но таковое не обнаруживается ни
в одном творении, но только в Боге,
поскольку любое творение обладает
благостью по причастности. Поэтому в одном
только Боге воля человека может обрести
покой, согласно сказанному (Пс 102,5): О«
насыщает благами желание твое. Итак,
счастье человека заключается в одном
только Боге.
Итак, на первое надлежит ответить, что
высшее, что есть в человеке, достигает,
конечно, низшего, что есть в ангельской
природе, посредством некоего подобия;
однако человек не пребывает там как в
предельной цели, но восходит далее к самому
всеобщему источнику блага, который,
будучи как бы бесконечным и совершенным
благом, есть общий объект блаженства
[т.е. счастья] всех блаженных.
На второе надлежит ответить, что если
некое целое не есть предельная цель, но
упорядочено к дальнейшей цели, то
предельной целью части является не это
целое, но что-то еще. Однако универсум
творений, с которым человек соотносится как
часть с целым, не есть предельная цель,
petitus humanus, est universale bonum; sicut obiectum
intellectus est universale verum. Ex quo patet quod nihil
potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum
universale. Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in
Deo, quia omnis creatura habet bonitatem participatam.
Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest;
secundum quod dicitur in Psalmo Cil: Qui replet in bonis
desiderium tuum. In solo igitur Deo beatitudo hominis
consistit.
Ad primum ergo dicendum quod superius hominis at-
tingit quidem infimum angelicae naturae per quandam si-
militudinem; non tamen ibi sistit sicut in ultimo fine, sed
procedit usque ad ipsum universalem fontem boni, qui
est universale obiectum beatitudinis omnium beatorum,
tanquam infinitum et perfectum bonum existens.

Часть II-I — Вопрос 2 — Раздел 8
35
но упорядочен по отношению к Богу как
к предельной цели. Поэтому благо
универсума не является предельной целью
человека, но таков только Бог.
На третье надлежит ответить, что твар-
ное благо не меньше, чем то благо,
которое человек способен воспринять как вещь
внутреннюю и ему присущую; оно, однако,
меньше, чем то благо, которое человек
способен воспринять как объект, и которое
бесконечно. Но благо, которым по
причастности обладает ангел и весь универсум,
есть благо конечное и ограниченное.
Ad secundum dicendum quod, si totum aliquod non sit
ultimus finis, sed ordinetur ad finem ulteriorem, ultimus
finis partis non est ipsum totum, sed aliquid aliud. Uni-
versitas autem creaturarum, ad quam comparatur homo
ut pars ad totum, non est ultimus finis, sed ordinatur in
Deum sicut in ultimum finem. Unde bonum universi non
est ultimus finis hominis, sed ipse Deus.
Ad tertium dicendum quod bonum creatum non est
minus quam bonum cuius homo est capax ut rei intrin-
secae et inhaerentis, est tarnen minus quam bonum cuius
est capax ut obiecti, quod est infinitum. Bonum autem
quod participatur ab Angelo, et a toto universo, est bonum
finitum et contractum.

Вопрос 3
Что есть счастье
Далее надлежит исследовать, что есть
счастье (ср. В. 2, Введ.) и что для него
требуется (В. 4).
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) есть ли счастье нечто нетвар-
ное; 2) если оно есть нечто тварное, то есть
ли оно действие; 3) есть ли оно действие
чувственной части души, или же только
разумной ее части; 4) если оно есть действие
разумной части, то есть ли оно действие
разума или воли; 5) если оно есть действие
разума, то есть ли оно действие
практического или теоретического разума; 6) если
оно есть действие теоретического разума,
то состоит ли оно в рассмотрении
теоретических наук; 7) состоит ли оно в
созерцании отделенных субстанций, т.е. ангелов;
8) состоит ли оно исключительно в
созерцании Бога через Его сущность.
Раздел 1
Есть ли счастье нечто нетварное
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что счастье есть
нечто нетварное.
Quaestio 3
Quid sit beatitudo
Deinde considerandum est quid sit beatitudo; et quae
requirantur ad ipsam.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum beatitudo
sit aliquid increatum. Secundo, si est aliquid creatum,
utrum sit operatio. Tertio, utrum sit operatio sensitivae
partis, an intellectivae tantum. Quarto, si est operatio in-
tellectivae partis, utrum sit operatio intellectus, an
voluntatis. Quinto, si est operatio intellectus, utrum sit operatio
intellectus speculativi, aut practici. Sexto, si est operatio
intellectus speculativi, utrum consistât in speculatione
scientiarum speculativarum. Septimo, utrum consistât in
speculatione substantiarum separatarum, scilicet Ange-
lorum. Octavo, utrum in sola speculatione Dei qua per
essentiam videtur.
Articulus 1
Utrum beatitudo sit aliquid increatum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo sit
aliquid increatum.
1. В самом деле, Боэций говорит в III
книге «Утешения Философии»:
Необходимо признать, что Бог есть само
блаженство [т.е. счастье J.
2. Кроме того, счастье есть высшее
благо. Но быть высшим благом подобает Богу.
Следовательно, поскольку нет многих
высших благ, то, как представляется, счастье
есть то же, что и Бог.
3. Кроме того, счастье есть предельная
цель, к которой человеческая воля
стремится по природе. Но воля должна
стремиться как к цели только к Богу и ни к чему
иному, ибо, как говорит Августин, только
Богом надлежит наслаждаться.
Следовательно, блаженство есть то же, что и Бог.
Но против: ничто соделанное не есть
нетварное. Но счастье человека есть
нечто соделанное, ведь, согласно Августину
(I книга «Об учении христианском»),
надлежит наслаждаться теми вещами,
которые делают нас счастливыми.
Следовательно, счастье не есть нечто нетварное.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже установлено выше (В. 1, Р. 8; В. 2, Р. 7),
1. Dicit enim Boetius, in III De Consol. (Prosa 10; PL
63,766): Deum esse ipsam beatitudinem necesse est con-
fiteri.
2. Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed esse
summum bonum convenit Deo. Cum ergo non sint plu-
ra summa bona, videtur quod beatitudo sit idem quod
Deus.
3. Praeterea, beatitudo est ultimus finis, in quern natu-
raliter humana voluntas tendit. Sed in nullum aliud
voluntas tanquam in finem tendere debet nisi in Deum; quo
solo fruendum est, ut Augustinus dicit (De Doctr. Christ.
I, 5; PL 34, 21). Ergo beatitudo est idem quod Deus.
Sed contra, nullum factum est increatum. Sed
beatitudo hominis est aliquid factum, quia secundum Augusti-
num, I De Doctr. Christ. (3; PL 34, 20), Ulis rebus
fruendum est, quae nos beatos faciunt. Ergo beatitudo non est
aliquid increatum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
finis dicitur dupliciter. Uno modo, ipsa res quam cupi-
mus adipisci, sicut avaro est finis pecunia. Alio modo,

Часть II-I — Вопрос 3 — Раздел 2
37
о цели говорится в двух смыслах.
Во-первых, как о вещи, к которой мы стремимся
(и в этом смысле целью скупца являются
деньги). Во-вторых, как о самом
обретении, или обладании, использовании, или
наслаждении той вещью, которая является
объектом желания (и в этом смысле
говорят, что целью скупца является обладание
деньгами, а целью невоздержанного
человека - наслаждение доставляющими
удовольствие вещами). Итак, в первом
смысле предельной целью человека является
нетварное благо, т.е. Бог, Который один
своей бесконечной благостью может в
совершенстве дать успокоение человеческой
воле. Во втором смысле предельной целью
человека является нечто тварное, в самом
человеке существующее, и которое есть
не что иное, как обретение или
наслаждение предельной целью. Но предельной
целью человека называется счастье. Если,
следовательно, счастье человека
рассматривается сообразно причине или объекту,
то тогда оно есть нечто нетварное, а если
рассматривается сообразно самой
сущности счастья - нечто тварное.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог есть блаженство [т.е. счастье] по
Своей сущности: в самом деле, Он блажен не
ipsa adeptio vel possessio, seu usus aut fruitio eius rei
quae desideratur, sicut si dicatur quod possessio pecuniae
est finis avari, et frui re voluptuosa est finis intemperati.
Primo ergo modo, ultimus hominis finis est bonum in-
creatum, scilicet Deus, qui solus sua infinita bonitate
potest voluntatem hominis perfecte implere. Secundo autem
modo, ultimus finis hominis est aliquid creatum in ipso
existens, quod nihil est aliud quam adeptio vel fruitio
finis Ultimi. Ultimus autem finis vocatur beatitudo. Si ergo
beatitudo hominis consideretur quantum ad causam vel
obiectum, sie est aliquid increatum, si autem consideretur
quantum ad ipsam essentiam beatitudinis, sie est aliquid
creatum.
Ad primum ergo dicendum quod Deus est beatitudo
per essentiam suam, non enim per adeptionem aut partic-
ipationem alieuius alterius beatus est, sed per essentiam
suam. Homines autem sunt beati, sicut ibidem dicit Boe-
tius, per partieipationem; sicut et dii per partieipationem
благодаря обретению или причастности
чему-то иному, но по самой Своей
сущности. Но люди, как говорит там же Боэций,
являются блаженными [т.е. счастливыми]
по причастности, а потому называются
«богами по причастности». Однако сама
причастность блаженству, сообразно
которой человек называется блаженным, есть
нечто тварное.
На второе надлежит ответить, что
счастье называется высшим благом человека,
поскольку есть обретение или
наслаждение высшим благом.
На третье надлежит ответить, что
счастьем предельная цель называется в том
смысле, в каком обладание целью
называется целью.
Раздел 2
Является ли счастье действием
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что счастье не есть
действие.
1. В самом деле, апостол говорит (Рим
6, 22): Плод ваш есть святость, а цель -
жизнь вечная. Но жизнь есть не действие,
а само бытие живущих. Следовательно,
предельная цель, которая есть счастье, не
есть действие.
dicuntur. Ipsa autem participatio beatitudinis secundum
quam homo dicitur beatus, aliquid creatum est.
Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur esse
summum hominis bonum, quia est adeptio vel fruitio
summi boni.
Ad tertium dicendum quod beatitudo dicitur ultimus
finis, per modum quo adeptio finis dicitur finis.
Articulus 2
Utrum beatitudo sit operatio
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
non sit operatio.
1. Dicit enim apostolus, Rom. VI: Habens fruetum
vestrum in sanctificationem, finem vero vitam aeternam.
Sed vita non est operatio, sed ipsum esse viventium. Ergo
ultimus finis, qui est beatitudo, non est operatio.

38
Фома Аквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, Боэций говорит в III книге
«Утешения Философии», что счастье есть
совершенное состояние, [обретаемое
через] сочетание всех благ. Но «состояние»
не обозначает действие. Следовательно,
счастье не есть действие.
3. Кроме того, «счастье» обозначает
нечто, существующее в счастливом,
поскольку есть предельное совершенство
человека. Но действие подразумевает не то, что
нечто существует в действующем, а скорее
то, что нечто исходит от действующего.
Следовательно, счастье не есть действие.
4. Кроме того, счастье пребывает в
счастливом. Однако действие не пребывает
[в действующем], но переходит [на иное].
Следовательно, счастье не есть действие.
5. Кроме того, у одного человека - одно
счастье. Но действий много.
Следовательно, счастье не есть действие.
6. Кроме того, счастье присуще
счастливому непрерывно. Но человеческое
действие часто прерывается, например,
сном или какой-либо иной занятостью, или
покоем. Следовательно, счастье не есть
действие.
Но против: Философ утверждает в I
книге «Этики», что счастье есть действие
сообразно совершенной добродетели.
2. Praeterea, Boetius dicit, in III De Consol. (Prosa 2;
PL 63, 724), quod beatitudo est status omnium bonorum
aggregatione perfectus. Sed status non nominat operatio-
nem. Ergo beatitudo non est operatio.
3. Praeterea, beatitudo significat aliquid in beato
existens, cum sit ultima perfectio hominis. Sed operatio non
significat ut aliquid existens in opérante, sed magis ut ab
ipso procedens. Ergo beatitudo non est operatio.
4. Praeterea, beatitudo permanet in beato. Operatio
autem non permanet, sed transit. Ergo beatitudo non est
operatio.
5. Praeterea, unius hominis est una beatitudo. Operatio-
nes autem sunt multae. Ergo beatitudo non est operatio.
6. Praeterea, beatitudo inest beato absque interrup-
tione. Sed operatio humana frequenter interrumpitur puta
somno, vel aliqua alia occupatione, vel quiete. Ergo
beatitudo non est operatio.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Ethic. (13;
1102a5), quod félicitas est operatio secundum virtutem
perfectam.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сообразно тому, что блаженство человека есть
нечто тварное, существующее в нем самом,
необходимо утверждать, что счастье
человека есть действие. В самом деле, счастье
есть предельное совершенство человека.
Но все совершенно настолько, насколько
оно актуально, ибо потенция без акта
несовершенна. Итак, надлежит, чтобы счастье
состояло в предельном акте человека. Но
очевидно, что действие есть предельный
акт действующего, оттого оно и
называется Философом во II книге «О душе»
«вторым актом»: ведь обладающий формой
может быть действующим в потенции (так,
знающий есть в потенции созерцающий).
И оттого также и в отношении иных вещей
говорится (II книга «О небе и мире»), что
всякая вещь есть ради своего действия.
Итак, необходимо, чтобы счастье человека
было действием.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о жизни говорится в двух смыслах.
Во-первых, как о самом бытии живущего. И в этом
смысле счастье не есть жизнь, ибо, как
уже показано (В. 2, Р. 5), бытие одного
человека, каким бы они ни было, не есть его
счастье, ибо только у Бога бытие есть его
блаженство [т.е. счастье]. - Во-вторых,
Respondeo dicendum quod, secundum quod beatitudo
hominis est aliquid creatum in ipso existens necesse est
dicere quod beatitudo hominis sit operatio. Est enim
beatitudo ultima hominis perfectio. Unumquodque autem
intantum perfectum est, inquantum est actu, nam potentia
sine actu imperfecta est. Oportet ergo beatitudinem in
ultimo actu hominis consistere. Manifestum est autem quod
operatio est ultimus actus operands; unde et actus secun-
dus a philosopho nominatur, in II De anima (1; 412a23),
nam habens formam potest esse in potentia operans, sicut
sciens est in potentia considerans. Et inde est quod in ali-
is quoque rebus res unaquaeque dicitur esse propter suam
operationem, ut dicitur in II De caelo (3; 286a8). Necesse
est ergo beatitudinem hominis operationem esse.
Ad primum ergo dicendum quod vita dicitur duplic-
iter. Uno modo, ipsum esse viventis. Et sic beatitudo
non est vita, ostensum est enim quod esse unius
hominis, qualecumque sit, non est hominis beatitudo; solius
enim Dei beatitudo est suum esse. - Alio modo dicitur
vita ipsa operatio viventis, secundum quam principium

Часть II-I — Вопрос 3 — Раздел 2
39
жизнью называется действие живущего,
сообразно которому начала жизни приводятся
к акту (и в этом смысле мы говорим об
активной, созерцательной или сладострастной
жизни). И именно в этом значении вечная
жизнь называется предельной целью, что
ясно из сказанного (Ин 17, 3): Сия же есть
жизнь вечная, да знают Тебя, единого
истинного Бога.
На второе надлежит ответить, что
Боэций, определяя счастье, рассматривал само
общее смысловое содержание счастья.
В самом деле, общее смысловое
содержание счастья состоит в том, что счастье есть
совершенное общее благо. И именно это
он обозначает, говоря, что счастье есть
совершенное состояние, [обретаемое через]
сочетание всех благ. И этим обозначается
не что иное, как то, что счастливый
пребывает в состоянии совершенного блага.
Аристотель же выразил саму сущность
счастья, показав, посредством чего
человек пребывает в таком состоянии:
посредством некоего действия. И потому в I книге
«Этики» он также показывает, что счастье
есть совершенное благо.
На третье надлежит ответить, что, как
сказано в IX книге «Метафизики»,
действие бывает двух типов. Одно переходит
vitae in actum reducitur, et sic nominamus vitam activam,
vel contemplativam, vel voluptuosam. Et hoc modo vita
aeterna dicitur ultimus finis. Quod patet per hoc quod di-
citur loan. XVII: Haec est vita aeterna, ut cognoscant te,
Deum verum unum.
Ad secundum dicendum quod Boetius, definiendo be-
atitudinem, consideravit ipsam communem beatitudinis
rationem. Est enim communis ratio beatitudinis quod sit
bonum commune perfectum; et hoc significavit cum dixit
quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus,
per quod nihil aliud significatur nisi quod beatus est in
statu boni perfecti. Sed Aristoteles expressit ipsam es-
sentiam beatitudinis, ostendens per quid homo sit in hui-
usmodi statu, quia per operationem quandam. Et ideo in
I Ethic. (7; 1097a29) ipse etiam ostendit quod beatitudo
est bonum perfectum.
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in IX Meta-
phys. (VIII, 8; 1050a30), duplex est actio. Una quae pro-
от действующего на внешнюю материю
(таковы поджигание и разрезание). И
такое действие не может быть счастьем,
ведь оно, как сказано там же, есть акт и
совершенство не действующего, но скорее
претерпевающего. Другое действие - то,
которое пребывает в самом действующем
(таковы чувствование, разумение и воле-
ние). И действие такого рода есть
совершенство и акт действующего. И это
действие может быть счастьем.
На четвертое надлежит ответить, что
поскольку счастье выражает некое
предельное совершенство, в соответствии
с чем различные вещи, способные обрести
счастье, могут достигать различных
степеней совершенства, то необходимо, чтобы
о счастье говорилось в нескольких
смыслах. В самом деле, в Боге имеется
сущностное счастье, ибо Его бытие есть Его
действие, так как Он не наслаждается ничем
иным, кроме Себя Самого. А в блаженных
[т.е. счастливых] ангелах предельное
совершенство имеется сообразно некоему
действию, посредством которого они
соединяются с нетварным благом; и это действие
в них едино и вечно. В людях же,
насколько это касается земной жизни, предельное
совершенство имеет место посредством
cedit ab opérante in exteriorem materiam, sicut urere et
secare. Et talis operatio non potest esse beatitudo, nam
talis operatio non est actio et perfectio agentis, sed magis
patientis, ut ibidem dicitur. Alia est actio manens in ipso
agente, ut sentire, intelligere et velle, et huiusmodi actio
est perfectio et actus agentis. Et talis operatio potest esse
beatitudo.
Ad quartum dicendum quod, cum beatitudo dicat
quandam ultimam perfectionem, secundum quod diver-
sae res beatitudinis capaces ad diversos gradus perfectio-
nis pertingere possunt, secundum hoc necesse est quod
diversimode beatitudo dicatur. Nam in Deo est beatitudo
per essentiam, quia ipsum esse eius est operatio eius, qua
non fruitur alio, sed seipso. In Angelis autem beatis est
ultima perfectio secundum aliquam operationem, qua
coniunguntur bono increato, et haec operatio in eis est
unica et sempitema. In hominibus autem, secundum sta-
tum praesentis vitae, est ultima perfectio secundum op-

40
Фома Аквинский «Сумма теологии»
действия, которым человек соединяется
с Богом; но это действие не может быть
постоянным и, соответственно, единым,
так как оно множится в силу того, что
прерывается. И потому в земной жизни
человек не может обладать совершенным
счастьем. Оттого Философ, полагая в I книге
«Этики» счастье человека в этой жизни,
называет его несовершенным и после
долгого рассуждения заключает: Но
счастливыми мы называемся именно как люди.
Однако нам Богом обетовано совершенное
блаженство [т.е. счастье], когда, согласно
Писанию, мы будем как ангелы на небесах
(Мф 22, 30).
Итак, возражение не имеет силы, если
говорить о совершенном счастье,
поскольку в этом состоянии блаженства [т.е.
счастья] ум человека соединяется с Богом
посредством единого, постоянного и вечного
действия. Однако что касается земной
жизни, то насколько нам не достает единства
и постоянства этого действия, настолько
же нам недостает и совершенства счастья.
Имеет место, однако, некая причастность
счастью, и она тем больше, чем больше это
действие может быть единым и
постоянным. И потому активная жизнь,
предполагающая сильную занятость, меньше имеет
erationem qua homo coniungitur Deo, sed haec operatio
nee continua potest esse, et per consequens nee unica
est, quia operatio intercisione multiplicatur. Et propter
hoc in statu praesentis vitae, perfecta beatitudo ab
nomine haben non potest. Unde philosophus, in I Ethic. (10;
1101a20), ponens beatitudinem hominis in hac vita, dicit
earn imperfectam, post multa concludens, beatos autem
dicimus ut homines. Sed promittitur nobis a Deo
beatitudo perfecta, quando erimus sicut Angeli in caelo, sicut
dicitur Matth. XXII.
Quantum ergo ad illam beatitudinem perfectam, cessât
obiectio, quia una et continua et sempiterna operatione
in illo beatitudinis statu mens hominis Deo coniungetur.
Sed in praesenti vita, quantum deficimus ab unitate et
continuitate talis operationis, tantum deficimus a
beatitudinis perfectione. Est tarnen aliqua participatio
beatitudinis, et tanto maior, quanto operatio potest esse magis
continua et una. Et ideo in activa vita, quae circa multa
occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita
contemplativa, quae versatur circa unum, idest circa veri-
OT смыслового содержания счастья, чем
жизнь созерцательная, которая
посвящена одному, т.е. созерцанию истины. И если
иногда человек актуально не совершает
этого действия, тем не менее, поскольку он
готов совершать его всегда, и поскольку
даже перерывы в этом действии, например,
на сон или какие-либо естественные
надобности, он ориентирует на это действие, то
оно кажется непрерывным.
И из этого очевидны ответы на пятое
и шестое.
Раздел 3
Состоит ли счастье в действии
чувственной части души, или же только
в действии разумной части
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что счастье состоит
также и в действии чувства.
1. В самом деле, кроме действия
разума в человеке не обнаруживается
никакого действия, более благородного, нежели
действие чувства. Но действие разума в нас
зависит от действия чувства, ибо, как
сказано в III книге «О душе», мы не можем
мыслить без фантасма. Следовательно,
счастье состоит также и в действии чувства.
2. Кроме того, Боэций говорит в III книге
«Утешения Философии», что счастье есть
tatis contemplationem. Et si aliquando homo actu non
operetur huiusmodi operationem, tarnen quia in promptu
habet earn semper operari; et quia etiam ipsam cessatio-
nem, puta somni vel occupationis alicuius naturalis, ad
operationem praedictam ordinat; quasi videtur operatio
continua esse.
Et per hoc patet solutio ad quintum, et ad sextum.
Articulus 3
Utrum beatitudo sit operatio sensitivae partis,
aut intellectivae tantum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistât etiam in operatione sensus.
1. Nulla enim operatio invenitur in homine nobilior
operatione sensitiva, nisi intellectiva. Sed operatio intellec-
tiva dependet in nobis ab operatione sensitiva, quia non
possumus intelligere sine phantasmate, ut dicitur in III
De anima (7; 431al6). Ergo beatitudo consistit etiam in
operatione sensitiva.

Часть II-I — Вопрос 3 — Раздел 3
41
совершенное состояние, [обретаемое
через] сочетание всех благ. Но некоторые
блага - чувственные, которые обретаются
через действия чувства. Следовательно,
по всей видимости, для счастья требуется
действие чувства.
3. Кроме того, счастье есть совершенное
благо, как доказывается в I книге «Этики».
Но этого не было бы, если бы человек
не обретал совершенства через счастье
сообразно всем своим частям. Но через
действия чувства обретают
совершенство некие части души. Следовательно, для
счастья требуется действие чувства.
Но против: в действии чувства мы
сходны с неразумными животными, в счастье
же - нет. Следовательно, счастье не
состоит в действии чувства.
Отвечаю: надлежит сказать, что к
счастью нечто может относиться тремя
способами: во-первых, сущностно; во-вторых,
акцидентально; в-третьих, как то, что
следует за счастьем. Но сущностно действие
чувства не может относиться к счастью.
Ведь счастье человека сущностно состоит
в его соединении с нетварным благом,
которое есть предельная цель, как было
показано выше (р. 1); и с ним человек не
может соединяться через действие чувства.
2. Praeterea, Boetius dicit, in III De Consol. (Prosa 2;
PL 63, 724), quod beatitudo est status omnium bonorum
aggregatione perfectus. Sed quaedam bona sunt sensibil-
ia, quae attingimus per sensus operationem. Ergo videtur
quod operatio sensus requiratur ad beatitudinem.
3. Praeterea, beatitudo est bonum perfectum, ut pro-
batur in I Ethic. (7; 1097a29), quod non esset, nisi homo
perficeretur per ipsam secundum omnes partes suas. Sed
per operationes sensitivas quaedam partes animae perfici-
untur. Ergo operatio sensitiva requiritur ad beatitudinem.
Sed contra, in operatione sensitiva communicant no-
biscum bruta animalia. Non autem in beatitudine. Ergo
beatitudo non consistit in operatione sensitiva.
Respondeo dicendum quod ad beatitudinem potest
aliquid pertinere tripliciter, uno modo, essentialiter; alio
modo, antecedenter; tertio modo, conséquentes
Essentialiter quidem non potest pertinere operatio sensus ad
beatitudinem. Nam beatitudo hominis consistit
essentialiter in coniunctione ipsius ad bonum increatum, quod
Равным образом, это так и потому, что,
как установлено выше (В. 2, Р.5), счастье
человека не состоит в телесных благах,
которых мы достигаем исключительно через
действие чувства.
Однако действия чувства могут
относиться к счастью акцидентально или как
то, что за ним следует. Акцидентально-
сообразно несовершенному счастью,
которое возможно в этой жизни: поскольку
действие разума требует предварительного
действия чувства. - А как то, что следует
за счастьем, - в том совершенном счастье,
которое ожидается на небесах, ибо после
воскресения, как говорит Августин в
послании к Диоскору, само блаженство [т.е.
счастье] души окажет такое
воздействие на тело и телесные чувства, что
их деятельность станет совершенной.
И это станет яснее, когда мы поведем речь
о воскресении *. Однако тогда действие,
посредством которого человеческий ум
соединяется с Богом, не будет зависеть от
чувства.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение доказывает, что действие
чувства предварительно требуется для
несовершенного счастья, которым можно
обладать в земной жизни.
est ultimus finis, ut supra ostensum est, cui homo coni-
ungi non potest per sensus operationem. Similiter etiam
quia, sicut ostensum est, in corporalibus bonis beatitudo
hominis non consistit, quae tarnen sola per operationem
sensus attingimus.
Possunt autem operationes sensus pertinere ad
beatitudinem antecedenter et consequenter. Antecedenter
quidem, secundum beatitudinem imperfectam, qualis
in praesenti vita haben potest, nam operatio intellectus
praeexigit operationem sensus. - Consequenter autem,
in illa perfecta beatitudine quae expectatur in caelo, quia
post resurrectionem, ex ipsa beatitudine animae, ut
Augustinus dicit in epistola ad Dioscorum (3; PL 33, 439),
fiet quaedam refluentia in corpus et in sensus corporeos,
ut in suis operationibus perficiantur; ut infra magis pate-
bit, cum de resurrectione agetur. Non autem tunc operatio
qua mens humana Deo coniungetur, a sensu dependebit.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa probat
quod operatio sensus requiritur antecedenter ad
beatitudinem imperfectam, qualis in hac vita haberi potest.

42
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что
совершенное счастье, которым обладают
ангелы, заключает в себе собрание всех
благ благодаря соединению с общим
источником всего блага, так что оно не требует
отдельных частных благ. Но в том
несовершенном счастье, [которым мы
обладаем в земной жизни], требуется соединение
благ, достаточных для наиболее
совершенного действия этой жизни.
На третье надлежит ответить, что в
совершенном счастье совершенство
обретает весь человек, причем низшая его часть -
благодаря изобильности, полученной от
высшей. Но в несовершенном счастье этой
жизни, наоборот, совершенство низшей
части ведет к совершенству высшей.
Раздел 4
При том, что счастье относится
к разумной части души, есть ли оно
действие разума или воли
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что счастье
состоит в акте воли.
1. В самом деле, Августин говорит в XIX
книге «О граде Божием», что счастье
человека заключается в мире; поэтому и
сказано в Псалме (147, 3): Он утверждает
Ad secundum dicendum quod beatitudo perfecta,
qualem Angeli habent, habet congregationem omnium
bonorum per coniunctionem ad universalem fontem
tortus boni; non quod indigeat singulis particularibus bonis.
Sed in hac beatitudine imperfecta, requiritur congregatio
bonorum sufficientium ad perfectissimam operationem
huius vitae.
Ad tertium dicendum quod in perfecta beatitudine
perficitur totus homo, sed in inferiori parte per redun-
dantiam a superiori. In beatitudine autem imperfecta
praesentis vitae, e converso a perfectione inferioris partis
proceditur ad perfectionem superioris.
Articulus 4
Utrum, si beatitudo est intellectivae partis,
sit operatio intellectus, an voluntatis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistât in actu voluntatis.
1. Dicit enim Augustinus, XIX De Civ. Dei (10; PL 41,
636-37), quod beatitudo hominis in pace consistit, unde
мир в твоих пределах. Но мир относится
к воле. Следовательно, счастье человека
состоит в воле.
2. Кроме того, счастье есть высшее
благо. Но благо есть объект воли.
Следовательно, счастье состоит в действии воли.
3. Кроме того, первому движущему
соответствует предельная цель: так
предельной целью всего войска является победа,
которая есть цель вождя, движущего все.
Но первое движущее к действию есть воля,
поскольку она движет другие силы, о чем
будет сказано далее (В. 9, Р. 1, 3).
Следовательно, счастье относится к воле.
4. Кроме того, если счастье есть некое
действие, надлежит, чтобы оно было
наиболее благородным из действий человека.
Но любовь к Богу, которая является актом
воли, есть действие более благородное,
нежели познание, которое есть действие
разума (это очевидно из слов апостола
в 1 Кор 13). Следовательно, по всей
видимости, счастье состоит в действии воли.
5. Кроме того, Августин говорит в XIII
книге «О Троице», что счастливым
является тот, кто обладает всем желаемым
и не желает ничего дурного. И несколько
позже он добавляет: Л близок к счастью
тот, кто благим образом желает всего,
in Psalmo CXLVII: Qui posuit fines tuos pacem. Sed pax
ad voluntatem pertinet. Ergo beatitudo hominis in volun-
tate consistit.
2. Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed bo-
num est obiectum voluntatis. Ergo beatitudo in opera-
tione voluntatis consistit.
3. Praeterea, primo moventi respondet ultimus finis,
sicut ultimus finis totius exercitus est victoria, quae est
finis ducis, qui omnes movet. Sed primum movens ad
operandum est voluntas, quia movet alias vires, ut infra
dicetur. Ergo beatitudo ad voluntatem pertinet.
4. Praeterea, si beatitudo est aliqua operatio, oportet
quod sit nobilissima operatio hominis. Sed nobilior
operatio est dilectio Dei, quae est actus voluntatis, quam cog-
nitio, quae est operatio intellectus, ut patet per apostolum,
I ad Cor. XIII. Ergo videtur quod beatitudo consistât in
actu voluntatis.
5. Praeterea, Augustinus dicit, in XIII De Trin. (5; PL
42, 1020), quod beatus est qui habet omnia quae vult,
et nihil vult male. Et post pauca subdit (6; ibid.): Pro-

Часть II-I — Вопрос 3 — Раздел 4
43
чего он желает; ведь поскольку
счастливым делают блага, то он уже имеет кое-
что из благ, а именно, благую волю.
Следовательно, счастье состоит в акте воли.
Но против: Господь говорит (Ин 17,
3): Сия же есть жизнь вечная, да знают
Тебя, единого истинного Бога. Но вечная
жизнь есть предельная цель, как уже
сказано (Р. 2, на 1). Следовательно, счастье
человека состоит в познании Бога, каковое
познание является актом разума.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
счастья, как уже сказано (В. 2, Р. 6),
требуются две [вещи]: сама сущность
счастья и как бы его сущностная акциденция,
т.е. приложенное к нему наслаждение.
Итак, я утверждаю, что если говорить
о том, что относится к сущности счастья,
то невозможно, чтобы таковое
заключалось в акте воли. В самом деле, из
представленного ранее (Р. 1, 2; В. 2, Р. 7) ясно,
что счастье есть достижение предельной
цели. Но достижение предельной цели не
заключается в акте воли. Ибо воля
направлена на отсутствующую цель, когда она ее
желает, и на цель наличествующую, когда
она, в ней покоясь, наслаждается.
Однако очевидно, что само желание цели есть
не достижение цели, но движение к ней.
pinquat beato qui bene vult quodcumque vult, bona enim
beatum faciunt, quorum bonorum iam habet aliquid, ip-
sam scilicet bonam voluntatem. Ergo beatitudo in actu
voluntatis consistit.
Sed contra est quod Dominus dicit, loan. XVII: Haec
est vita aeterno, ut cognoscant te, Deum verum unum.
Vita autem aetema est ultimus finis, ut dictum est. Ergo
beatitudo hominis in cognitione Dei consistit, quae est
actus intellectus.
Respondeo dicendum quod ad beatitudinem, sicut
supra dictum est, duo requiruntur, unum quod est essentia
beatitudinis; aliud quod est quasi per se accidens eius,
scilicet delectatio ei adiuncta. Dico ergo quod, quantum
ad id quod est essentialiter ipsa beatitudo, impossibile est
quod consistât in actu voluntatis. Manifestum est enim
ex praemissis quod beatitudo est consecutio finis ultimi.
Consecutio autem finis non consistit in ipso actu
voluntatis. Voluntas enim fertur in finem et absentem, cum ip-
sum desiderat; et praesentem, cum in ipso requiescens
delectatur. Manifestum est autem quod ipsum desiderium
Наслаждение же привходит к воле в силу
того, что цель является наличествующей,
а не наоборот: цель становится
наличествующей в силу того, что воля
наслаждается в ней. Итак, для того, чтобы цель стала
наличествующей для волящего, должно
быть что-то еще помимо акта воли.
И это становится ясно на примере
чувственных целей. В самом деле, если бы
обретение денег достигалось исключительно
актом воли, то некто, к ним стремящийся,
обрел бы их сразу же, как только исходно
их пожелал. Однако исходно он их лишен,
а обретает он их тогда, когда может
потрогать [золото] руками или что-то в этом
роде; и тогда только он наслаждается
обретенными деньгами. И то же самое
касается умопостигаемой цели. Ибо мы
исходно желаем достичь умопостигаемой цели,
а обретаем мы ее тогда, когда она
становится для нас наличествующей благодаря
акту разума; и лишь после этого
наслаждающаяся воля успокаивается в уже
обретенной цели.
Итак, сущность счастья заключается
в акте разума, а к воле относится
наслаждение обретенным счастьем, согласно тому,
что говорит Августин в X книге
«Исповеди»: Счастье - это радость от истины.
finis non est consecutio finis, sed est motus ad finem.
Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est
praesens, non autem e converso ex hoc aliquid fit
praesens, quia voluntas delectatur in ipso. Oportet igitur
aliquid aliud esse quam actum voluntatis, per quod fit ipse
finis praesens volenti.
Et hoc manifeste apparet circa fines sensibiles. Si enim
consequi pecuniam esset per actum voluntatis, statim a
principio cupidus consecutus esset pecuniam, quando
vult earn habere. Sed a principio quidem est absens ei;
consequitur autem ipsam per hoc quod manu ipsam ap-
prehendit, vel aliquo huiusmodi; et tunc iam delectatur
in pecunia habita. Sic igitur et circa intelligibilem finem
contingit. Nam a principio volumus consequi finem
intelligibilem; consequimur autem ipsum per hoc quod fit
praesens nobis per actum intellectus; et tunc voluntas de-
lectata conquiescit in fine iam adepto.
Sic igitur essentia beatitudinis in actu intellectus
consistit, sed ad voluntatem pertinet delectatio beatitudinem
consequens; secundum quod Augustinus dicit, X Con-

44
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Ведь сама радость - это завершенность
счастья.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мир относится к предельной цели
человека, но не является самим счастьем по
сущности: он соотносится с ним акцидентально
и как то, что следует за ним.
Акцидентально - постольку, поскольку устранены
все беспокойства и препятствия [на пути]
к предельной цели. Как то, что следует за
счастьем, - постольку, поскольку человек,
уже достигший предельной цели,
пребывает в мире, ибо желание его уже успокоено.
На второе надлежит ответить, что
первый объект воли не есть ее акт, равно
как и первый объект зрения есть не акт
видения, но видимое. Поэтому из того, что
счастье соотносится с волей как ее первый
объект, следует, что оно не соотносится
с ней как ее акт.
На третье надлежит ответить, что
разум воспринимает цель раньше воли,
однако движение к цели начинается в воле.
И потому воле надлежит [приписывать]
то, что в последнюю очередь следует за
достижением цели, т.е. наслаждение и
удовольствие.
На четвертое надлежит ответить, что
любовь превосходит познание при дви-
fess. (23; PL 32, 793), quod beatitudo est gaudium de
veritate; quia scilicet ipsum gaudium est consummatio
beatitudinis.
Ad primum ergo dicendum quod pax pertinet ad
ultimum hominis finem, non quasi essentialiter sit ipsa
beatitudo; sed quia antecedenter et consequenter se habet ad
ipsam. Antecedenter quidem, inquantum iam sunt remota
omnia perturbantia, et impedientia ab ultimo fine.
Consequenter vero, inquantum iam homo, adepto ultimo fine,
remanet pacatus, suo desiderio quietato.
Ad secundum dicendum quod primum obiectum
voluntatis non est actus eius sicut nee primum obiectum
visus est visio, sed visibile. Unde ex hoc ipso quod
beatitudo pertinet ad voluntatem tanquam primum obiectum
eius, sequitur quod non pertineat ad ipsam tanquam actus
ipsius.
Ad tertium dicendum quod finem primo apprehendit
intellectus quam voluntas, tarnen motus ad finem incipit
in voluntate. Et ideo voluntati debetur id quod ultimo
consequitur consecutionem finis, scilicet delectatio vel
fruitio.
жении, но познание превосходит любовь
при достижении: ибо любят только
познанное, как говорит Августин в X книге
«О Троице». И потому умопостигаемой
цели мы сначала достигаем при помощи
разума, равно как и чувственной цели мы
достигаем сначала через действие чувства.
На пятое надлежит ответить, что тот,
кто обладает всем, чего желает, счастлив
потому, что имеет все желаемое; но это
достигается через нечто отличное от акта
воли. Однако для счастья, как некая
должная пред-расположенность к нему,
требуется отсутствие всякой злой воли. Благая
же воля входит в число благ, которые
делают счастливым, поскольку она есть некая
склонность к счастью: так движение
сводится к роду того, на чем оно завершается,
а изменение - к качеству.
Раздел 5
Является ли счастье
действием теоретического
или практического разума
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что счастье состоит
в действии практического разума.
1. В самом деле, предельная цель любого
творения заключается в уподоблении Богу.
Ad quartum dicendum quod dilectio praeeminet cog-
nitioni in movendo, sed cognitio praevia est dilectioni
in attingendo, non enim diligitur nisi cognitum, ut dicit
Augustinus in X De Trin. (1; PL 42, 973). Et ideo intelli-
gibilem finem primo attingimus per actionem intellectus;
sicut et finem sensibilem primo attingimus per actionem
sensus.
Ad quintum dicendum quod ille qui habet omnia quae
vult, ex hoc est beatus, quod habet ea quae vult, quod
quidem est per aliud quam per actum voluntatis. Sed
nihil male velle requiritur ad beatitudinem sicut quaedam
débita dispositio ad ipsam. Voluntas autem bona ponitur
in numéro bonorum quae beatum faciunt, prout est incli-
natio quaedam in ipsa, sicut motus reducitur ad genus sui
termini, ut alteratio ad qualitatem.
Articulus 5
Utrum beatitudo sit operatio intellectus speculativi,
an practici
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
consistât in operatione intellectus practici.

Часть II-I — Вопрос 3 — Раздел 5
45
Но человек уподобляется Богу скорее
благодаря практическому разуму, который
есть причина мыслимых вещей, нежели
посредством теоретического разума,
знание которого воспринимается от вещей.
Следовательно, счастье человека состоит
скорее в действии практического разума,
нежели в действии разума теоретического.
2. Кроме того, счастье есть
совершенное благо человека. Но практический
разум в большей степени направлен на благо,
нежели разум теоретический, поскольку
последний направлен на истину. Поэтому
мы и называемся благими сообразно
совершенству практического разума, а не
сообразно совершенству
теоретического разума: ведь сообразно совершенству
последнего мы называется знающими или
мыслящими. Следовательно, счастье
человека состоит скорее в действии
практического, нежели теоретического разума.
3. Кроме того, счастье есть некое благо
самого человека. Но теоретический разум
соотносится скорее с тем, что вне
человека, а практический разум соотносится
с тем, что принадлежит самому человеку,
т.е. с его действиями и страстями.
Следовательно, счастье человека заключается
1. Finis enim ultimus cuiuslibet creaturae consistit in
assimilatione ad Deum. Sed homo magis assimilatur Deo
per intellectum practicum, qui est causa rerum intellecta-
rum, quam per intellectum speculativum, cuius scientia
accipitur a rebus. Ergo beatitudo hominis magis consistit
in operatione intellectus practici quam speculativi.
2. Praeterea, beatitudo est perfectum hominis bonum.
Sed intellectus practicus magis ordinatur ad bonum
quam speculativus, qui ordinatur ad verum. Unde et
secundum perfectionem practici intellectus, dicimur boni,
non autem secundum perfectionem speculativi
intellectus, sed secundum earn dicimur scientes vel intelligentes.
Ergo beatitudo hominis magis consistit in actu intellectus
practici quam speculativi.
3. Praeterea, beatitudo est quoddam bonum ipsius
hominis. Sed speculativus intellectus occupatur magis
circa ea quae sunt extra hominem, practicus autem
intellectus occupatur circa ea quae sunt ipsius hominis,
scilicet circa operationes et passiones eius. Ergo beatitudo
скорее в действии практического, нежели
теоретического разума.
Но против: Августин говорит в I книге
«О Троице», что созерцание обетовано
нам как цель всех наших действий и
вечное совершенство наших радостей.
Отвечаю: надлежит сказать, что счастье
состоит скорее в действии разума
теоретического, нежели практического. И это
очевидно из трех [обстоятельств].
Во-первых, из того, что если счастье человека
есть действие, то оно должно быть
наилучшим действием. Но наилучшее действие
человека - это то, которое наилучшая его
способность осуществляет по отношению
к наилучшему объекту. Однако наилучшей
способностью человека является разум,
чьим наилучшим объектом является
божественное благо, которое, понятно, есть
объект теоретического, но не
практического разума. Поэтому счастье
заключается в таковом действии, т.е. в созерцании
божественного. И поскольку, как сказано
в IX и X книгах «Этики», всякий есть то,
что есть в нем лучшего, то такое действие
является в высшей степени собственным
для человека и приносит ему наибольшее
наслаждение.
hominis magis consistit in operatione intellectus practici
quam intellectus speculativi.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I De Trin. (8;
PL 42, 831), quod contemplatio promittitur nobis, actio-
пит omnium finis, atque aeterna perfectio gaudiorum.
Respondeo dicendum quod beatitudo magis consistit
in operatione speculativi intellectus quam practici. Quod
patet ex tribus. Primo quidem, ex hoc quod, si beatitudo
hominis est operatio, oportet quod sit optima operatio
hominis. Optima autem operatio hominis est quae est
optimae potentiae respectu optimi obiecti. Optima autem
potentia est intellectus, cuius optimum obiectum est
bonum divinum, quod quidem non est obiectum
practici intellectus, sed speculativi. Unde in tali operatione,
scilicet in contemplatione divinorum, maxime consistit
beatitudo. Et quia unusquisque videtur esse id quod est
optimum in eo, ut dicitur in IX et X Ethic. (8; 1169a2; 10;
1178a2), ideo talis operatio est maxime propria homini,
et maxime delectabilis.

46
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Во-вторых, это же очевидно из того, что
созерцание - то, чего ищут
преимущественно ради него самого. Но акт
практического разума ищут не ради него самого,
а ради действия. Кроме того, и сами
действия направлены к некоей цели. Отсюда
очевидно, что предельная цель не может
заключаться в активной жизни, которая
относится к практическому разуму.
В-третьих, то же явствует из того, что
в созерцательной жизни человек
сообщается с высшим, т.е. с Богом и ангелами,
которым он уподобляется посредством
блаженства [т.е. счастья]. Но в том, что
относится к активной жизни, с человеком
некоторым образом, пусть и несовершенно,
сообщаются даже некоторые животные.
И потому предельное и совершенное
счастье, которого мы ожидаем в будущей
жизни, полностью заключается в
созерцании. Однако то несовершенное счастье,
которым мы можем обладать в земной жизни,
первично и преимущественно состоит в
созерцании, а вторично - в действии
практического разума, упорядочивающего
действия и страсти человека, как сказано в X
книге «Этики».
Итак, на первое надлежит ответить, что
указанное подобие практического разума
Secundo apparet idem ex hoc quod contemplatio
maxime quaeritur propter seipsam. Actus autem intellectus
practici non quaeritur propter seipsum, sed propter
actionem. Ipsae etiam actiones ordinantur ad aliquem fi-
nem. Unde manifestum est quod ultimus finis non potest
consistere in vita activa, quae pertinet ad intellectum
practicum.
Tertio idem apparet ex hoc quod in vita contemplativa
homo communicat cum superioribus, scilicet cum Deo et
Angelis, quibus per beatitudinem assimilatur. Sed in his
quae pertinent ad vitam activam, etiam alia animalia cum
homine aliqualiter communicant, licet imperfectae.
Et ideo ultima et perfecta beatitudo, quae expectatur
in futura vita, tota consistit in contemplatione. Beatitudo
autem imperfecta, qualis hie haberi potest, primo quidem
et principaliter consistit in contemplatione, secundario
vero in operatione practici intellectus ordinantis actiones
et passiones humanas, ut dicitur in X Ethic. (7; 1178a9).
Ad primum ergo dicendum quod similitudo praedicta
intellectus practici ad Deum, est secundum proportion-
Богу имеет место сообразно пропорции:
ведь он так соотносится со своим
познаваемым, как Бог - со своим. Но
уподобление Богу теоретического разума имеет
место сообразно единству и оформленнос-
ти, каковое уподобление является куда
большим. - И, тем не менее, можно
сказать, что в отношении первичного
познаваемого, т.е. Своей сущности, Бог обладает
не практическим, но только
теоретическим знанием.
На второе надлежит ответить, что
практический разум направлен на благо,
которое вне его, а теоретический разум
обладает благом, т.е. созерцанием истины,
в самом себе. И если это благо
совершенно, то человек обретает благодаря ему
совершенство и становится благим. Но
практический разум этим благом не обладает,
но лишь направляет к нему.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имел бы силу в случае, если бы
сам человек был своим предельным
благом: в самом деле, тогда его счастье
состояло бы в упорядочении действий и страстей.
Но поскольку предельной целью человека
является некое внешнее благо, т.е. Бог,
Которого мы достигаем посредством
действия теоретического разума, то счастье
alitatem; quia scilicet se habet ad suum cognitum, sicut
Deus ad suum. Sed assimilatio intellectus speculativi ad
Deum, est secundum unionem vel informationem; quae
est multo maior assimilatio. - Et tarnen dici potest quod,
respectu principalis cogniti, quod est sua essentia, non
habet Deus practicam cognitionem, sed speculativam
tantum.
Ad secundum dicendum quod intellectus practicus
ordinatur ad bonum quod est extra ipsum, sed intellectus
speculativus habet bonum in seipso, scilicet contempla-
tionem veritatis. Et si illud bonum sit perfectum, ex eo to-
tus homo perficitur et fit bonus, quod quidem intellectus
practicus non habet sed ad illud ordinat.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procederet, si ip-
semet homo esset ultimus finis suus, tune enim consider-
atio et ordinatio actuum et passionum eius esset eius
beatitudo. Sed quia ultimus hominis finis est aliquod bonum
extrinsecum, scilicet Deus, ad quem per operationem
intellectus speculativi attingimus; ideo magis beatitudo

Часть II-I — Вопрос 3 — Раздел 6
47
человека состоит скорее в действии
теоретического разума, нежели в действии
разума практического.
Раздел 6
Состоит ли счастье в умозрении
теоретических наук
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что счастье человека
состоит в умозрении теоретических наук.
1. В самом деле, Философ говорит
в книге «Этика», что счастье есть
действие сообразно совершенной
добродетели. А различая теоретические
добродетели, он указывает только три: научное
знание, мудрость и разумение, каковые
все относятся умозрению теоретических
наук. Следовательно, предельное счастье
человека состоит в умозрении
теоретических наук.
2. Кроме того, предельное счастье
человека есть, как представляется, то, что
желаемо всеми ради него самого. Но
таково умозрение теоретических наук, ибо,
как сказано в I книге «Метафизики», все
люди по природе стремятся к научному
знанию. И несколько ниже добавлено, что
теоретические науки желаемы ради них
hominis in operatione intellectus speculativi consistit,
quam in operatione intellectus practici.
Articulus 6
Utrum béatitude consistât in consideratione
scientiarum speculativarum
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis consistât in consideratione speculativarum
scientiarum.
1. Philosophus enim dicit, in libro Ethic. (I, 13;
1102a5), quod félicitas est operatio secundum perfectam
virtutem. Et distinguens virtutes, non ponit speculativas
nisi très, scientiam, sapientiam et intellectum (cf. Ethic.
VI, 3; 1139Ы6); quae omnes pertinent ad consideratio-
nem scientiarum speculativarum. Ergo ultima hominis
beatitudo in consideratione scientiarum speculativarum
consistit.
2. Praeterea, illud videtur esse ultima hominis
beatitudo, quod naturaliter desideratur ab omnibus propter
seipsum. Sed huiusmodi est consideratio speculativarum
scientiarum, quia, ut dicitur in I Metaphys. (2; 982al4),
самих. Следовательно, счастье человека
заключается в умозрении теоретических
наук.
3. Кроме того, счастье есть предельное
совершенство человека. Но все обретает
совершенство постольку, поскольку
переводится из потенции в акт. Однако разум
человека переводится в актуальное
состояние благодаря умозрению теоретических
наук. Следовательно, как представляется,
предельное совершенство человека
состоит в такого рода умозрении.
Но против: сказано (Иер 9, 23): Да не
хвалится мудрый мудростью своей; и это
сказано о мудрости теоретических наук.
Итак, предельное счастье человека не
состоит в этом умозрении.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2, на 4), счастье
человека двойственно: одно - совершенное,
а другое - несовершенное. Но под
совершенным счастьем надлежит разуметь то,
которое достигает смыслового содержания
подлинного счастья, а под несовершенным
счастьем надлежит разуметь то, которое
такового смыслового содержания не
достигает, но причастно некоему частному
подобию счастья. Так совершенное
благоразумие обнаруживается в человеке, кото-
omnes homines natura scire desiderant; et post pauca
subditur quod speculativae scientiae propter seipsas
quaeruntur. Ergo in consideratione scientiarum
speculativarum consistit beatitudo.
3. Praeterea, beatitudo est ultima hominis perfectio.
Unumquodque autem perficitur secundum quod reducitur
de potentia in actum. Intellectus autem humanus
reducitur in actum per considerationem scientiarum
speculativarum. Ergo videtur quod in huiusmodi consideratione
ultima hominis beatitudo consistât.
Sed contra est quod dicitur lerem. IX: Non glorietur
sapiens in sapientia sua; et loquitur de sapientia
speculativarum scientiarum. Non ergo consistit in harum
consideratione ultima hominis beatitudo.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
duplex est hominis beatitudo, una perfecta, et alia
imperfecta. Oportet autem intelligere perfectam beatitudinem,
quae attingit ad veram beatitudinis rationem,
beatitudinem autem imperfectam, quae non attingit, sed participât
quandam particularem beatitudinis similitudinem. Sicut
perfecta prudentia invenitur in homine, apud quern est

48
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рый обладает расчетом-разумением о
делаемом им, а несовершенное благоразумие
обнаруживается в некоторых неразумных
животных, которые обладают
определенными частными инстинктами, движущими
их к совершению действий, подобных
деяниям благоразумия.
Итак, совершенное счастье не может
сущностно заключаться в умозрении
теоретических наук. Для того, чтобы это
стало очевидным, надлежит принять во
внимание то, что умозрение
теоретической науки не распространяется за пределы
возможностей начал этой науки: ведь в
началах науки виртуально содержится вся
наука. Но первоначала теоретических наук
обретаются через чувство, что очевидно из
слов Философа в начале «Метафизики» и в
конце «Второй аналитики». Поэтому все
умозрение теоретических наук не
распространяется за пределы знания о чувственно
воспринимаемом. Но счастье человека,
являющееся его предельным совершенством,
не может заключаться в знании о
чувственно воспринимаемом. В самом деле, ничто
не обретает совершенства от чего-то более
низкого - разве что в случае, когда это
более низкое причастно чему-то более
высокому. Однако очевидно, что форма камня
ratio rerum agibilium, imperfecta autem prudentia est
in quibusdam animalibus brutis, in quibus sunt quidam
particulares instinctus ad quaedam opera similia operibus
prudentiae.
Perfecta igitur beatitudo in consideratione scientiarum
speculativarum essentialiter consistere non potest. Ad
cuius evidentiam, considerandum est quod consideratio
speculativae scientiae non se extendit ultra virtutem
principiorum illius scientiae, quia in principiis scientiae
virtualiter tota scientia continetur. Prima autem principia
scientiarum speculativarum sunt per sensum accepta;
ut patet per philosophum in principio Metaphys. (I, 1;
980b29), et in fine Poster. (II, 15; 100a6). Unde tota
consideratio scientiarum speculativarum non potest ultra
extendi quam sensibilium cognitio ducere potest. In cog-
nitione autem sensibilium non potest consistere ultima
hominis beatitudo, quae est ultima eius perfectio. Non
enim aliquid perficitur ab aliquo inferiori, nisi secundum
quod in inferiori est aliqua participatio superioris.
Manifestum est autem quod forma lapidis, vel cuiuslibet rei
или какой-либо другой чувственно
воспринимаемой вещи является более низкой
сравнительно с человеком. Поэтому разум
обретает совершенство от этой формы не
как от таковой, но постольку, поскольку
она причастна некоему подобию чего-то
более высокого, чем человеческий разум,
т.е. умопостигаемого света или чего-то
подобного. Но все, что существует через
иное, сводимо к тому, что существует
через себя самое. Поэтому надлежит, чтобы
предельное совершенство человека имело
место через познание некоей вещи,
которая выше человеческого разума. Однако
уже показано (Ч. I, В. 88, Р. 2), что через
познание чувственно воспринимаемого
человек не может достичь познания
отделенных субстанций, которые выше
человеческого разума. Поэтому остается только,
что предельное счастье человека не может
заключаться в умозрении теоретических
наук. Но как формы чувственно
воспринимаемого причастны некоему подобию
более высоких субстанций, так и умозрение
теоретических наук есть некая
причастность истинному и совершенному счастью.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ в книге «Этика» говорит о
несовершенном счастье, настолько, насколько
sensibilis, est inferior homine. Unde per formam lapidis
non perficitur intellectus inquantum est talis forma, sed
inquantum in ea participatur aliqua similitudo alicuius
quod est supra intellectum humanum, scilicet lumen in-
telligibile, vel aliquid huiusmodi. Omne autem quod est
per aliud, reducitur ad id quod est per se. Unde oportet
quod ultima perfectio hominis sit per cognitionem
alicuius rei quae sit supra intellectum humanum. Ostensum
est autem quod per sensibilia non potest deveniri in
cognitionem substantiarum separatarum, quae sunt supra
intellectum humanum. Unde relinquitur quod ultima
hominis beatitudo non possit esse in consideratione
speculativarum scientiarum. Sed sicut in formis sensibilibus
participatur aliqua similitudo superiorum substantiarum,
ita consideratio scientiarum speculativarum est quaedam
participatio verae et perfectae beatitudinis.
Ad primum ergo dicendum quod philosophus
loquitur in libro Ethicorum de felicitate imperfecta, qualiter in
hac vita haberi potest, ut supra dictum est.

Часть II-I — Вопрос 3 — Раздел 7
49
им можно обладать в этой жизни, как уже
сказано выше (Р. 2, на 4).
На второе надлежит ответить, что по
природе желаемо не только совершенное
счастье, но и всякое подобие или
причастность к нему.
На третье надлежит ответить, что через
умозрение теоретических наук наш разум
некоторым образом приводится в
актуальное состояние, но не в предельное и
совершенное.
Раздел 7
Состоит ли счастье в познании
отделенных субстанций, то есть ангелов
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что счастье человека
состоит в познании отделенных
субстанций, т.е. ангелов.
1. В самом деле, Григорий говорит в
гомилии: Что пользы присутствовать
на пирах человеческих, если не случится
присутствовать на пирах ангельских?
А под «пирами ангельскими» он понимает
предельное счастье. Но присутствовать на
ангельских пирах мы можем посредством
созерцания ангелов. Следовательно, как
представляется, предельное счастье
человека состоит в созерцании ангелов.
Ad secundum dicendum quod naturaliter desideratur
non solum perfecta beatitudo, sed etiam qualiscumque
similitudo vel participatio ipsius.
Ad tertium dicendum quod per considerationem scien-
tiarum speculativarum reducitur intellectus noster aliquo
modo in actum, non autem in ultimum et completum.
Articulus 7
Utrum beatitudo consistât in cognitione
substantiarum separatarum, scilicet angelorum
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis consistât in cognitione substantiarum separata-
rum, idest Angelorum.
1. Dicit enim Gregorius, in quadam homilia (In Evang.,
II, Horn. 26; PL 76, 1202): Nihil prodest interesse festis
hominum, si non contingat intéresse festis Angelorum;
per quod finalem beatitudinem désignât. Sed festis
Angelorum intéresse possumus per eorum contemplationem.
Ergo videtur quod in contemplatione Angelorum ultima
hominis beatitudo consistât.
2. Кроме того, предельное
совершенство всякой вещи состоит в соединении ее
со своим началом. Потому-то круг и
называется совершенной фигурой: ведь его
начало и конец тождественны. Но начало
человеческого познания - в самих ангелах,
которые просвещают людей, как говорит
Дионисий в 4 главе «О небесной иерархии».
Следовательно, совершенство
человеческого разума состоит в созерцании ангелов.
3. Кроме того, любая природа
становится совершенной, соединяясь с более
высокой природой: так, предельное
совершенство тела состоит в соединении с духовной
природой. Но в природном порядке выше
человеческого разума находятся ангелы.
Следовательно, предельное совершенство
человеческого разума заключается в
соединении с ангелами через созерцание.
Но против: сказано (Иер 9, 24):
Славный пусть славится тем, что разумеет
и знает Меня. Следовательно, предельная
слава человека, или счастье, состоит
исключительно в познании Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 6), совершенное
счастье человека состоит не в том, что
является совершенством разума сообразно
некоей причастности, но в том, что являет-
2. Praeterea, ultima perfectio uniuscuiusque rei est ut
coniungatur suo principio, unde et circulus dicitur esse
figura perfecta, quia habet idem principium et finem. Sed
principium cognitionis humanae est ab ipsis Angelis, per
quos homines illuminantur, ut dicit Dionysius, IV cap.
Cael. Hier. (2; PG 3, 180). Ergo perfectio humani
intellectus est in contemplatione Angelorum.
3. Praeterea, unaquaeque natura perfecta est, quando
coniungitur superiori naturae, sicut ultima perfectio
corporis est ut coniungatur naturae spirituali. Sed supra
intellectum humanum, ordine naturae, sunt Angeli. Ergo
ultima perfectio intellectus humani est ut coniungatur per
contemplationem ipsis Angelis.
Sed contra est quod dicitur lerem. IX: In hoc glorietur
qui gloriatur, scire et nosse me. Ergo ultima hominis
gloria, vel beatitudo, non consistit nisi in cognitione Dei.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, perfecta
hominis beatitudo non consistit in eo quod est perfectio
intellectus secundum alicuius participationem, sed in eo
quod est per essentiam tale. Manifestum est autem quod

50
Фома Аквинскый «Сумма теологии»
ся таковым сущностно. Однако очевидно,
что нечто является совершенством некоей
потенции постольку, поскольку таковое
обладает смысловым содержанием
собственного объекта этой способности. Но
собственным объектом разума является
истинное. Итак, все, что обладает
причастной истиной, будучи созерцаемым, не
делает разум совершенным предельным
совершенством. Но поскольку, как сказано
во II книге «Метафизики», расположение
вещей в бытии то же, что и их
расположение в истине, то все, что является сущим
по причастности, является истинным по
причастности. Однако ангелы обладают
причастным бытием, ибо, как показано
в Первой Части (В. 44, Р. 1), только Бог
есть Свое бытие и Своя сущность.
Поэтому остается только, что лишь один Бог
является истиной по Своей сущности и лишь
Его созерцание делает совершенно
счастливым. Но ничто не препятствует тому,
чтобы некое несовершенное счастье
достигалось в созерцании ангелов, счастье
даже большее, чем в умозрении
теоретических наук.
Итак, на первое надлежит ответить, что
на пирах ангелов мы присутствуем,
созерцая не только ангелов, но вместе с ними
созерцая и Бога.
unumquodque intantum est perfectio alicuius potentiae,
inquantum ad ipsum pertinet ratio proprii obiecti il-
lius potentiae. Proprium autem obiectum intellectus est
verum. Quidquid ergo habet veritatem participatam, con-
templatum non facit intellectum perfectum ultima per-
fectione. Cum autem eadem sit dispositio rerum in esse
sicut in veritate, ut dicitur in II Metaphys. (1; 980b29);
quaecumque sunt entia per participationem, sunt vera per
participationem. Angeli autem habent esse participatum,
quia solius Dei suum esse est sua essentia, ut in primo os-
tensum est. Unde relinquitur quod solus Deus sit Veritas
per essentiam, et quod eius contemplatio faciat perfecte
beatum. Aliqualem autem beatitudinem imperfectam
nihil prohibet attendi in contemplatione Angelorum; et
etiam altiorem quam in consideratione scientiarum spec-
ulati varum.
Ad primum ergo dicendum quod festis Angelorum
intererimus non solum contemplantes Angelos, sed simul
cum ipsis, Deum.
На второе надлежит ответить, что
с точки зрения тех, кто полагает, что
человеческие души были сотворены ангелами,
вполне подобающим выглядит то, что
счастье человека состоит в созерцании
ангелов - как его соединение со своим началом.
Но указанное мнение ошибочно, как
показано в Первой Части (В. 90, Р. 3). Поэтому
предельное совершенство человеческого
разума имеет место через соединение с
Богом, Который есть первоначало и
сотворения души, и просвещения ее. Ангел же
просвещает как служитель, о чем сказано
в Первой Части (В. 111, Р. 2, на 2);
поэтому он помогает человеку достичь счастья
своим служением, но не является объектом
счастья человека.
На третье надлежит ответить, что
низшая природа может достигать высшей
двумя способами. Во-первых, сообразно
уровню причаствующей способности: и так
предельное совершенство человека будет
в том, что он достигнет такого уровня
созерцания, каким обладают ангелы.
Во-вторых, сообразно достижению способностью
объекта: и в этом смысле предельное
совершенство любой способности состоит
в достижении того, в чем исчерпывающе
обнаруживается смысловое содержание ее
объекта.
Ad secundum dicendum quod, secundum illos qui
ponunt animas humanas esse ab Angelis creatas, satis
conveniens videtur quod beatitudo hominis sit in
contemplatione Angelorum, quasi in coniunctione ad suum
principium. Sed hoc est erroneum, ut in primo dictum est.
Unde ultima perfectio intellectus humani est per coniunc-
tionem ad Deum, qui est primum principium et creationis
animae et illuminationis eius. Angelus autem illuminât
tanquam minister, ut in primo habitum est. Unde suo
ministerio adiuvat hominem ut ad beatitudinem perve-
niat, non autem est humanae beatitudinis obiectum.
Ad tertium dicendum quod attingi superiorem natu-
ram ab inferiori contingit dupliciter. Uno modo,
secundum gradum potentiae participantis, et sic ultima
perfectio hominis erit in hoc quod homo attinget ad
contemplandum sicut Angeli contemplantur. Alio modo,
sicut obiectum attingitur a potentia, et hoc modo ultima
perfectio cuiuslibet potentiae est ut attingat ad id in quo
plene invenitur ratio sui obiecti.

Часть II-I — Вопрос 3 — Раздел 8
51
Раздел 8
Состоит ли счастье человека
в видении божественной сущности
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что счастье
человека не состоит в видении божественной
сущности.
1. В самом деле, Дионисий утверждает
в 1 главе «Таинственного богословия», что
через то, что является высшим в разуме,
человек соединяется с Богом как с
совершенно неизвестным. Но то, что
созерцается через сущность, не есть совершенно
неизвестное. Следовательно, предельное
совершенство человека, или счастье, не
состоит в видении Бога через сущность.
2. Кроме того, более высокая природа
обладает и более высоким совершенством.
Но лицезрение Бога через Его сущность
есть собственное совершенство
божественного разума. Следовательно,
предельное совершенство человеческого разума
этого не достигает, но заключается в чем-
то меньшем.
Но против: сказано (1 Ин 3, 2): Когда
откроется, будем подобны Ему, потому
что увидим Его, как Он есть.
Отвечаю: надлежит сказать, что
предельное и совершенное счастье может
Artie ulus 8
Utrum beatitudo hominis sit
in visione divinae essentiae
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
hominis non sit in visione ipsius divinae essentiae.
1. Dicit enim Dionysius, in I cap. Myst. Theol. (3; PG 3,
1001), quod per id quod est supremum intellectus, homo
Deo coniungitur sicut omnino ignoto. Sed id quod
videtur per essentiam, non est omnino ignotum. Ergo ultima
intellectus perfectio, seu beatitudo, non consistit in hoc
quod Deus per essentiam videtur.
2. Praeterea, altioris naturae altior est perfectio. Sed
haec est perfectio divini intellectus propria, ut suam
essentiam videat. Ergo ultima perfectio intellectus humani
ad hoc non pertingit, sed infra subsistit.
Sed contra est quod dicitur I loan. Ill: Cum
appartient, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti ipse est.
Respondeo dicendum quod ultima et perfecta
beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. Ad
заключаться только в созерцании
божественной сущности. И для того, чтобы это
стало очевидным, надлежит рассмотреть
два [обстоятельства]. Во-первых, человек
не является совершенно счастливым, пока
у него остается нечто, чего он может
желать и искать. Во-вторых, совершенство
любой способности достигается сообразно
смысловому содержанию ее объекта. Но
объектом разума является «то, что есть»,
т.е. сущность вещи, как сказано в III
книге «О душе». Поэтому разум продвигается
в совершенстве настолько, насколько он
познает сущность некоей вещи. Если,
следовательно, некий разум познает сущность
некоего следствия, через которое он не
может познать сущность причины так, чтобы
познать о причине, что она есть, то не
говорится, что разум достиг причины
безусловно, хотя он и может знать о причине через
следствие, есть ли она. И потому у
человека, когда он познает следствие и знает, что
оно имеет причину, сохраняется
естественное желание познать также и что есть
причина. И это желание вызвано удивлением
и причинно обусловливает исследование,
как говорится в начале «Метафизики».
Например, если некто, познавая затмение
Солнца, понимает, что оно имеет причину,
cuius evidentiam, duo consideranda sunt. Primo quidem,
quod homo non est perfecte beatus, quandiu restât sibi
aliquid desiderandum et quaerendum. Secundum est,
quod uniuscuiusque potentiae perfectio attenditur
secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem intellectus est
quod quid est, idest essentia rei, ut dicitur in III De anima
(6; 430b27). Unde intantum procedit perfectio
intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuius rei. Si ergo
intellectus aliquis cognoscat essentiam alicuius effectus,
per quam non possit cognosci essentia causae, ut scilicet
sciatur de causa quid est; non dicitur intellectus attingere
ad causam simpliciter, quamvis per effectum cognoscere
possit de causa an sit. Et ideo remanet naturaliter homini
desiderium, cum cognoscit effectum, et seit eum habere
causam, ut etiam sciat de causa quid est. Et illud
desiderium est admirationis, et causât inquisitionem, ut dicitur
in principio Metaphys. (I, 2; 982bl2). Puta si aliquis co-
gnoscens eclipsim solis, considérât quod ex aliqua causa
procedit, de qua, quia nescit quid sit, admiratur, et ad-

52
Фома Лквинский «Сумма теологии»
и не знает, что она есть, он удивляется и,
вследствие удивления, приступает к
исследованию. И это исследование не
прекращается до тех пор, пока он не достигнет
познания сущности причины.
Если, следовательно, человеческий
разум, познавая сущность некоего тварного
следствия, познает о Боге только то, есть
ли Он, то его совершенство еще не
достигло первой причины безусловно, но в нем
сохраняется естественное желание
исследовать причину. Поэтому человек еще не
является совершенно счастливым. Итак,
для совершенного блаженства требуется,
чтобы разум достиг самой сущности
первой причины. И так свое совершенство
он обретет через соединение с Богом как
с объектом, в котором только и
заключается счастье человека, как уже сказано
выше (Р. 1-7; В. 2, Р. 8).
mirando inquirit. Nee ista inquisitio quiescit quousque
perveniat ad cognoscendum essentiam causae.
Si igitur intellectus humanus, cognoscens essentiam
alicuius effectus creati, non cognoscat de Deo nisi an
est; nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam
primam, sed remanet ei adhuc naturale desiderium in-
quirendi causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad
perfectam igitur beatitudinem requiritur quod
intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic
perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut
ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit, ut
supra dictum est.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дионисий говорит о познании стремящихся
к счастью людей в этой жизни.
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 1, Р. 8), цель может
пониматься двояко. Во-первых, как сама
желаемая вещь. И в этом смысле цель
высшей и низшей природы - одна и та же;
более того, как сказано выше (В. 1, Р. 8),
эта цель едина для всех вещей. Во-вторых,
под целью может пониматься достижение
этой вещи. И в этом смысле цели высшей
и низшей природ различны, сообразно
различному их отношению к этой вещи.
И так, следовательно, блаженство Бога,
полностью постигающего разумом Свою
сущность, выше, чем счастье человека или
ангела, созерцающих Его сущность, но
полностью не постигающих.
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur
de cognitione eorum qui sunt in via, tendentes ad
beatitudinem.
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est,
finis potest aeeipi dupliciter. Uno modo, quantum ad rem
ipsam quae desideratur, et hoc modo idem est finis superioris
et inferioris naturae, immo omnium rerum, ut supra dictum
est. Alio modo, quantum ad consecutionem huius rei, et sie
diversus est finis superioris et inferioris naturae, secundum
diversam habitudinem ad rem talem. Sic igitur altior est
beatitudo Dei suam essentiam intellectu comprehendentis,
quam hominis vel Angeli videntis, et non comprehendentis.

Вопрос 4
О том, что требуется для счастья
Далее надлежит исследовать то, что
требуется для счастья (ср. В. 3, Введ.).
И касательно этого исследуется восемь
[проблем]: 1) требуется ли для счастья
наслаждение; 2) что имеет для счастья
преимущественное значение: наслаждение или
видение; 3) требуется ли для счастья
постижение; 4) требуется ли правильность воли;
5) требуется ли для счастья человека тело;
6) требуется ли совершенство тела; 7)
требуются ли некие внешние блага; 8)
требуется ли дружеское сообщество.
Раздел 1
Требуется ли для счастья наслаждение
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что для счастья не
требуется наслаждение.
1. В самом деле, Августин говорит в I
книге «О Троице», что видение есть полная
награда веры. Но то, что является наградой
добродетели, есть счастье, как явствует из
I книги «Этики». Следовательно, для
счастья не требуется ничего, кроме видения.
Quaestio 4
De his quae ad beatitudinem exiguntur
Deinde, considerandum est de his quae exiguntur ad
beatitudinem.
Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum delectatio
requiratur ad beatitudinem. Secundo, quid sit principalius
in beatitudine, utrum delectatio vel visio. Tertio, utrum
requiratur comprehensio. Quarto, utrum requiratur recti-
tudo voluntatis. Quinto, utrum ad beatitudinem hominis
requiratur corpus. Sexto, utrum perfectio corporis. Sep-
timo, utrum aliqua exteriora bona. Octavo, utrum
requiratur societas amicorum.
Artie ulus 1
Utrum delectatio requiratur ad beatitudinem
Ad primum sic proceditur. Videtur quod delectatio non
requiratur ad beatitudinem.
1. Dicit enim Augustinus, in I De Trin. (8; PL 42,
831), quod visio est tota merces fidei. Sed id quod est
praemium vel merces virtutis, est beatitudo, ut patet per
2. Кроме того, счастье есть
самодостаточное благо, как говорит Философ
в I книге «Этики». Однако то, что
нуждается в чем-то ином, не является
самодостаточным. Следовательно, поскольку
сущность счастья состоит в видении Бога,
как уже показано (В. 3, Р. 8), то, как
представляется, наслаждение не требуется для
счастья.
3. Кроме того, действие счастья, т.е.
блаженства, должно не иметь препятствий,
как сказано в VIII книге «Этики». Но
наслаждение препятствует действию
разума: в самом деле, как говорится в VI книге
«Этики», оно повреждает оценивающую
способность благоразумия. Следовательно,
для счастья не требуется наслаждения.
Но против: Августин говорит в X книге
«Исповеди», что счастье есть радость от
истины.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
требуется для другого в четырех смыслах.
Во-первых, как предуготовление или
преддверие к нему: так обучение необходимо
для научного знания. Во-вторых, как нечто
philosophum in I Ethic. (9; 1099bl6). Ergo nihil aliud
requiritur ad beatitudinem nisi sola visio.
2. Praeterea, beatitudo est per se sufficientissimum
bonum, ut philosophus dicit I Ethic. (7; 1097b8). Quod
autem eget aliquo alio, non est per se sufficiens. Cum
igitur essentia beatitudinis in visione Dei consistât, ut os-
tensum est; videtur quod ad beatitudinem non requiratur
delectatio.
3. Praeterea, operationem felicitatis seu beatitudinis
oportet esse non impeditam, ut dicitur in VII Ethic. (13;
1153bl6). Sed delectatio impedit actionem intellectus
corrumpit enim aestimationem prudentiae, ut dicitur in
VI Ethic. (5; 1140Ы2). Ergo delectatio non requiritur ad
beatitudinem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X Confess., (23;
PL 32, 793) quod beatitudo est gaudium de veritate.
Respondeo dicendum quod quadrupliciter aliquid
requiritur ad aliud. Uno modo, sicut praeambulum vel
praeparatorium ad ipsum, sicut disciplina requiritur
ad scientiam. Alio modo, sicut perficiens aliquid, sicut

54
Фома Аквинский «Сумма теологии»
совершенствующее: так для жизни тела
требуется душа. В-третьих, как внешняя
помощь: так для совершения чего-либо
требуются друзья. В-четвертых, как
нечто сопутствующее: так мы говорим, что
для огня требуется тепло. И в этом смысле
наслаждение требуется для счастья. В
самом деле, наслаждение причинно
обусловливается тем, что желание успокаивается
в обретенном благе. Поэтому, поскольку
счастье есть не что иное, как обретение
высшего блага, то счастья не может быть
без сопутствующего наслаждения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда кто-либо получает награду, его воля
обретает успокоение, что и есть
наслаждение. Поэтому в смысловое содержание
полученной награды включено наслаждение.
На второе надлежит ответить, что само
видение Бога причинно обусловливает
наслаждение. Поэтому тот, кто лицезре-
ет Бога, не может нуждаться в [каком-то
ином] наслаждении.
На третье надлежит ответить, что
наслаждение, сопутствующее действию
разума, не препятствует ему, но скорее его
укрепляет, как сказано в X книге «Этики»:
в самом деле, то, что мы делаем с
удовольствием, мы делаем с большей настойчивос-
anima requiritur ad vitam corporis. Tertio modo, sicut
coadiuvans extrinsecum, sicut amici requiruntur ad aliq-
uid agendum. Quarto modo, sicut aliquid concomitans,
ut si dicamus quod calor requiritur ad ignem. Et hoc
modo delectatio requiritur ad beatitudinem. Delectatio
enim causatur ex hoc quod appetitus requiescit in bono
adepto. Unde, cum beatitudo nihil aliud sit quam adeptio
summi boni, non potest esse beatitudo sine delectatione
concomitante.
Ad primum ergo dicendum quod ex hoc ipso quod
merces alicui redditur, voluntas merentis requiescit, quod
est delectari. Unde in ipsa ratione mercedis redditae
delectatio includitur.
Ad secundum dicendum quod ex ipsa visione Dei
causatur delectatio. Unde ille qui Deum videt,
delectatione indigere non potest.
Ad tertium dicendum quod delectatio concomitans
operationem intellectus, non impedit ipsam, sed
magis earn confortât, ut dicitur, in X Ethic. (4; 1174b23),
ea enim quae delectabiliter facimus, attentius et perse-
тью и более долго. Однако стороннее
наслаждение препятствует действию: иногда
за счет того, что отвлекает внимание (ведь,
как уже сказано, мы охотнее обращаем
внимание на то, чем наслаждаемся, а
потому чем больше мы стремимся к одному, тем
больше отвлекаемся от другого), а иногда
за счет противоположности (так
чувственное наслаждение, противоположное
разуму, препятствует оценочной способности
благоразумия больше, чем оценивающей
способности теоретического разума).
Раздел 2
Что имеет для счастья
преимущественное значение -
наслаждение или видение
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что наслаждение
имеет преимущественное значение для счастья
сравнительно с видением.
1. В самом деле, наслаждение, как
сказано в X книге «Этики», есть совершенство
действия. Но совершенство
могущественнее совершенствуемого. Следовательно,
наслаждение могущественнее действия
разума, которое есть видение.
2. Кроме того, то, ради чего желаемо
нечто, более могущественно. Но действия
verantius operamur. Delectatio autem extranea impedit
operationem, quandoque quidem ex intentionis distrac -
tione; quia, sicut dictum est, ad ea in quibus delectamur,
magis intenti sumus; et dum uni vehementer intendimus,
necesse est quod ab alio intentio retrahatur. Quandoque
autem etiam ex contrarietate, sicut delectatio sensus
contraria rationi, impedit aestimationem prudentiae magis
quam aestimationem speculativi intellectus.
Articulus 2
Utrum in beatitudine sit principalius
visio quam delectatio
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod delectatio
sit principalius in beatitudine quam visio.
1. Delectatio enim, ut dicitur in X Ethic. (4; 1174b23),
est perfectio operationis. Sed perfectio est potior per-
fectibili. Ergo delectatio est potior operatione intellectus,
quae est visio.
2. Praeterea, illud propter quod aliquid est appetibile,
est potius. Sed operationes appetuntur propter delectatio-

Часть II-I — Вопрос 4 — Раздел 2
55
желаемы ради связанных с ними
наслаждений: потому природа приложила
наслаждения к необходимыми действиям, связанным
с сохранением вида и индивида, дабы
животные не пренебрегали этими
действиями. Следовательно, наслаждение более
могущественно в счастье, нежели действие
разума, которое есть видение.
3. Кроме того, видение соответствует
вере, а наслаждение, или удовольствие -
любви-каритас. Но, как говорит апостол
(1 Кор 13, 13), любовь-каритас больше,
чем вера. Следовательно, наслаждение, или
удовольствие, могущественнее видения.
Но против: причина могущественнее
следствия. Однако видение есть причина
наслаждения. Следовательно, видение
могущественнее наслаждения.
Отвечаю: надлежит сказать, что этот
вопрос был поставлен Философом в X
книге «Этики» и оставлен им нерешенным.
Однако если тщательно его рассмотреть,
то [станет ясно]: действие разума,
которым является видение, могущественнее
наслаждения. В самом деле, наслаждение
состоит в некоем успокоении воли; но воля
успокаивается в чем-либо в силу
благости того, в чем она успокаивается. Если,
следовательно, воля находит покой в не-
nem ipsarum, unde et natura operationibus necessariis ad
conservationem individui et speciei, delectationem appo-
suit, ut huiusmodi operationes ab animalibus non neg-
ligantur. Ergo delectatio est potior in beatitudine quam
operatio intellectus, quae est visio.
3. Praeterea, visio respondet fidei, delectatio autem,
sive fruitio, caritati. Sed Caritas est maior fide, ut dicit
apostolus I ad Cor. XIII. Ergo delectatio, sive fruitio, est
potior visione.
Sed contra, causa est potior effectu. Sed visio est
causa delectationis. Ergo visio est potior quam delectatio.
Respondeo dicendum quod istam quaestionem movet
philosophus in X Ethic. (4; 1175al8), et earn insolutam
dimittit. Sed si quis diligenter considered ex necessitate
oportet quod operatio intellectus, quae est visio, sit potior
delectatione. Delectatio enim consistit in quadam quieta-
tione voluntatis. Quod autem voluntas in aliquo quietetur,
non est nisi propter bonitatem eius in quo quietatur. Si
ergo voluntas quietatur in aliqua operatione, ex bonitate
коем действии, то покой воли происходит
от благости действия. При этом воля ради
успокоения ищет не [самого] блага, ведь
в этом случае целью был бы сам акт воли,
что противоречит установленному выше
(В. 1, Р. 1, на 2; В. 3, на 4), но она стремится
найти успокоение в действии: постольку,
поскольку действие есть ее благо. Отсюда
очевидно, что преимущественным благом
является само действие, в котором
успокаивается воля, а не успокоение воли в нем.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Философ там же, наслаждение
совершенствует действие как красота -
юность, т.е. красота, которая
сопутствует юному возрасту. Поэтому наслаждение
есть некое совершенство, сопутствующее
видению, но не совершенство, которое
делает видение совершенным в своем виде.
На второе надлежит ответить, что
чувственное восприятие не достигает общего
смыслового содержания блага, но
достигает лишь некоего частного блага,
являющегося объектом наслаждения. И потому
сообразно чувственному восприятию,
которое имеется у животных, все действия
желаемы ради наслаждения. Однако разум
постигает общее смысловое содержание
блага, за обретением которого следует на-
operationis procedit quietatio voluntatis. Nee voluntas
quaerit bonum propter quietationem, sic enim ipse actus
voluntatis esset finis, quod est contra praemissa. Sed ideo
quaerit quod quietetur in operatione, quia operatio est
bonum eius. Unde manifestum est quod principalius bonum
est ipsa operatio in qua quietatur voluntas, quam quietatio
voluntatis in ipso.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus
ibidem dicit, delectatio perficit operationem sicut decor
iuventutem, qui est ad iuventutem consequens. Unde
delectatio est quaedam perfectio concomitans visionem;
non sicut perfectio faciens visionem esse in sua specie
perfectam.
Ad secundum dicendum quod apprehensio sensitiva
non attingit ad communem rationem boni, sed ad aliquod
bonum particulare quod est delectabile. Et ideo
secundum appetitum sensitivum, qui est in animalibus,
operationes quaeruntur propter delectationem. Sed intellectus
apprehendit universalem rationem boni, ad cuius conse-

56
Фома Аквинский «Сумма теологии»
слаждение. Поэтому разум стремится
преимущественно к благу, а не к наслаждению.
И оттого божественный разум, который
является учредителем природы, приложил
наслаждения [к действиям] ради действий.
Однако не следует оценивать что-либо
безусловно сообразно порядку чувственного
желания: это следует делать скорее
сообразно порядку желания разумного.
На третье надлежит ответить, что лю-
бовь-каритас не ищет любимого блага ради
наслаждения: наслаждение в обретенном
благе, которое любимо, есть следствие
любви. И так наслаждение не
соответствует ей как цель; таково, скорее, видение,
благодаря которому цель впервые
становится для нее наличествующей.
Раздел 3
Требуется ли для счастья постижение
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что для счастья не
требуется постижение.
1. В самом деле, Августин говорит
в книге «О созерцании Бога к Паулине»:
Коснуться умом Бога - великое счастье;
постигнуть же Его невозможно.
Следовательно, счастье имеет место без
постижения.
cutionem sequitur delectatio. Unde principalius intendit
bonum quam delectationem. Et inde est quod divinus
intellectus, qui est institutor naturae, delectationes apposuit
propter operationes. Non est autem aliquid aestimandum
simpliciter secundum ordinem sensitivi appetitus, sed
magis secundum ordinem appetitus intellectivi.
Ad tertium dicendum quod Caritas non quaerit
bonum dilectum propter delectationem, sed hoc est ei
consequent ut delectetur in bono adepto quod amat. Et sic
delectatio non respondet ei ut finis, sed magis visio, per
quam primo finis fit ei praesens.
Articulus 3
Utrtim ad beatitudinem requiratur comprehensio
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad
beatitudinem non requiratur comprehensio.
1. Dicit enim Augustinus, Ad Paulinam de videndo
Deum (3; PL 38, 668), attingere mente Deum magna est
beatitudo, comprehendere autem est impossibile. Ergo
sine comprehensione est beatitudo.
2. Кроме того, счастье есть
совершенство человека сообразно его разумной
части, в которой нет иных способностей,
кроме разума и воли, как сказано в
Первой Части (В. 79 и далее). Но разум
обретает достаточное совершенство благодаря
видению Бога, а воля - благодаря
наслаждению в Нем. Следовательно, не требуется
постижения как чего-то третьего.
3. Кроме того, счастье состоит в действии.
Но действия получают определенность
сообразно объектам. Однако общих объектов
суть два: истинное и благое, причем
истинное соответствует видению, а благое -
наслаждению. Следовательно, постижения
как чего-то третьего не требуется.
Но против: апостол говорит (1 Кор 9,
24): Так бегите, чтобы постигнуть. Но
духовный бег завершается в счастье,
оттого и сказано (2 Тим 4, 7-8): Подвигом
добрым я подвизался, бег завершил, веру
сохранил; а теперь готовится мне венец
правды. Следовательно, постижение
требуется для счастья.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку счастье состоит в достижении
предельной цели, то все то, что требуется для
счастья, должно быть рассмотрено
сообразно самому порядку человека по отношению
2. Praeterea, beatitudo est perfectio hominis
secundum intellectivam partem, in qua non sunt aliae potentiae
quam intellectus et voluntas, ut in primo dictum est. Sed
intellectus sufficienter perficitur per visionem Dei,
voluntas autem per delectationem in ipso. Ergo non requiri-
tur comprehensio tanquam aliquod tertium.
3. Praeterea, beatitudo in operatione consistit.
Operationes autem determinantur secundum obiecta. Obiecta
autem generalia sunt duo, verum et bonum, verum
corresponds visioni, et bonum correspondet delectationi.
Ergo non requiritur comprehensio quasi aliquod tertium.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. IX: Sic
currite ut comprehendatis. Sed spiritualis cursus termi-
natur ad beatitudinem, unde ipse dicit, II ad Tim. ult.:
Bonum certamen certavi, cursum consummavi, fidem
servavi; in reliquo reposita est mihi corona iustitiae. Ergo
comprehensio requiritur ad beatitudinem.
Respondeo dicendum quod, cum beatitudo
consistât in consecutione ultimi finis, ea quae requiruntur ad
beatitudinem sunt consideranda ex ipso ordine homi-

Часть II-I — Вопрос 4 — Раздел 3
57
к цели. Но к умопостигаемой цели человек
упорядочен частично сообразно разуму,
а частично - сообразно воле. Сообразно
разуму - постольку, поскольку в разуме пред-
существует некое несовершенное знание
цели. Сообразно воле - во-первых,
благодаря любви, которая есть первое движение
воли к чему-либо; во-вторых, благодаря
реальному отношению любящего к любимому,
которое тройственно. В самом деле, иногда
любимое налично для любящего; и тогда его
уже не ищут. Иногда оно не является
наличным, и обрести его невозможно; и тогда его
тоже не ищут. А иногда его возможно
обрести, но оно за пределами имеющихся
возможностей ищущего, так что сразу обрести
его нельзя; и это есть отношение
надеющегося и объекта надежды, каковое
отношение единственное производит цель поиска.
И этим трем отношениям соответствует
нечто в самом счастье. Ибо совершенное
познание цели соотносится с
несовершенным, наличие самой цели - с отношением
надежды, а наслаждение в уже
наличествующей цели следует за любовью, как уже
сказано (Р. 2, на 3). И потому для счастья
необходимо, чтобы сошлись эти три [вещи]:
т.е. видение, которое есть совершенное
познание умопостигаемой цели; постиже-
nis ad finem. Ad finem autem intelligibilem ordinatur
homo partim quidem per intellectum, partim autem per
voluntatem. Per intellectum quidem, inquantum in in-
tellectu praeexistit aliqua cognitio finis imperfecta. Per
voluntatem autem, primo quidem per amorem, qui est
primus motus voluntatis in aliquid, secundo autem, per
realem habitudinem amantis ad amatum, quae quidem
potest esse triplex. Quandoque enim amatum est
praesens amanti, et tune iam non quaeritur. Quandoque autem
non est praesens, sed impossibile est ipsum adipisci, et
tune etiam non quaeritur. Quandoque autem possibile
est ipsum adipisci, sed est elevatum supra facultatem
adipiscentis, ita ut statim haberi non possit, et haec est
habitudo sperantis ad speratum, quae sola habitudo facit
finis inquisitionem. Et istis tribus respondent aliqua in
ipsa beatitudine. Nam perfecta cognitio finis respondet
imperfectae; praesentia vero ipsius finis respondet habi-
tudini spei; sed delectatio in fine iam praesenti conse-
quitur dilectionem, ut supra dictum est. Et ideo necesse
est ad beatitudinem ista tria concurrere, scilicet visionem,
ние, которое подразумевает наличие цели;
наслаждение, или удовольствие, которое
подразумевает успокоение любящей вещи
в любимом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о постижении говорится в двух смыслах.
В одном смысле - как об охвате
постигаемого постигающим; и так все, что
постигается конечным, является конечным.
Потому в этом смысле Бог не может быть
постигнут никаким тварным разумом.
В ином смысле, постижение обозначает не
что иное, как удерживание некоей вещи,
уже наличествующей: так, когда один
человек преследует другого, он называется
настигшим [т.е. постигшим] его тогда,
когда уже держит его. И в этом смысле
постижение требуется для счастья.
На второе надлежит ответить, что как
к воле относится надежда и любовь (ведь
одному и тому же принадлежит любовь
к чему-либо и стремление к этому как
к [еще] не имеющемуся), так же к воле
относится и постижение и наслаждение (ведь
одному и тому же принадлежит обладание
чем-либо и покой в нем).
На третье надлежит ответить, что
постижение не есть некое действие, отличное от
видения: оно есть некое отношение к уже
quae est cognitio perfecta intelligibilis finis; comprehen-
sionem, quae importât praesentiam finis; delectationem,
vel fruitionem, quae importât quietationem rei amantis
in amato.
Ad primum ergo dicendum quod comprehensio dici-
tur dupliciter. Uno modo, inclusio comprehensi in com-
prehendente, et sie omne quod comprehenditur a finito,
est finitum. Unde hoc modo Deus non potest compre-
hendi ab aliquo intellectu creato. Alio modo
comprehensio nihil aliud nominat quam tentionem alieuius rei iam
praesentialiter habitae, sicut aliquis consequens aliquem,
dicitur eum comprehendere quando tenet eum. Et hoc
modo comprehensio requiritur ad beatitudinem.
Ad secundum dicendum quod, sicut ad voluntatem
pertinet spes et amor, quia eiusdem est amare aliquid
et tendere in illud non habitum; ita etiam ad voluntatem
pertinet et comprehensio et delectatio, quia eiusdem est
habere aliquid et quiescere in illo.
Ad tertium dicendum quod comprehensio non est
aliqua operatio praeter visionem, sed est quaedam habitudo

58
Фома Аквинский «Сумма теологии»
достигнутой цели. Поэтому объектом
постижения является также и само видение,
или видимая вещь сообразно тому, что она
налично присутствует.
Раздел 4
Требуется ли для счастья
правильность воли
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что правильность
воли не требуется для счастья.
1. В самом деле, счастье сущностно
состоит в действии разума, как уже сказано
(В. 3, Р. 4). Но для совершенного действия
разума не требуется правильности воли,
благодаря которой люди именуются
чистыми. В самом деле, Августин говорит
в книге «Пересмотры»: Я не подтверждаю
того, что сказал в молитве: «Боже,
Который не восхотел, чтобы истину знал
кто-либо, кроме чистых». Ибо можно
возразить, что даже многие нечистые
знают много истинного. Следовательно,
правильность воли не требуется для счастья.
2. Кроме того, предшествующее не
зависит от последующего. Но действие
разума предшествует действию воли.
Следовательно, счастье, которое есть совершенное
ad finem iam habitum. Unde etiam ipsa visio, vel res visa
secundum quod praesentialiter adest, est obiectum com-
prehensionis.
Articulus 4
Utrum ad beatitudinem requiratur
rectitudo voluntatis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod rectitudo
voluntatis non requiratur ad beatitudinem.
1. Beatitudo enim essentialiter consistit in operatione
intellectus, ut dictum est. Sed ad perfectam intellectus
operationem non requiritur rectitudo voluntatis, per quam
homines mundi dicuntur, dicit enim Augustinus, in libro
Retract. (I, 4; PL 32, 589): Non approbo quod in oratione
dixi, Deus qui non nisi mundos verum scire voluisti.
Responded enim potest multos etiam non mundos multa
scire vera. Ergo rectitudo voluntatis non requiritur ad
beatitudinem.
2. Praeterea, prius non dependet a posteriori. Sed op-
eratio intellectus est prior quam operatio voluntatis. Ergo
действие разума, не зависит от
правильности воли.
3. Кроме того, то, что упорядочено по
отношению к чему-либо как к цели, после
достижения цели становится не-необхо-
димым (например, корабль после захода
в порт). Но правильность воли, обретаемая
через добродетель, упорядочена к счастью
как к цели. Следовательно, при
достижении счастья правильная воля перестает
быть необходимой.
Но против: сказано (Мф 5, 8):
Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят',
и, кроме того (Евр 12, 14): Старайтесь
иметь мир со всеми и святость, без
которой никто не увидит Господа.
Отвечаю: надлежит сказать, что
правильность воли необходима для счастья
как предшествующее и сопутствующее
ему. Как предшествующее - постольку,
поскольку правильность воли имеет
место через должный порядок по отношению
к предельной цели. Но цель так
относится к тому, что упорядочено по отношению
к цели, как форма относится к материи.
Поэтому как материя не может следовать
форме, если она должным образом не
предрасположена к ней, так же ничто не может
beatitudo, quae est perfecta operatio intellectus, non
dependet a rectitudine voluntatis.
3. Praeterea, quod ordinatur ad aliquid tanquam ad
finem, non est necessarium adepto iam fine, sicut navis
postquam pervenitur ad portum. Sed rectitudo voluntatis,
quae est per virtutem, ordinatur ad beatitudinem tanquam
ad finem. Ergo, adepta beatitudine, non est necessaria
rectitudo voluntatis.
Sed contra est quod dicitur Matth. V: Beati mundo
corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Et Heb. XII: Pacem
sequimini cum omnibus, et sanctimoniam, sine qua nemo
videbit Deum.
Respondeo dicendum quod rectitudo voluntatis
requiritur ad beatitudinem et antecedenter et concomi-
tanter. Antecedenter quidem, quia rectitudo voluntatis
est per debitum ordinem ad finem ultimum. Finis autem
comparatur ad id quod ordinatur ad finem, sicut forma ad
materiam. Unde sicut materia non potest consequi for-
mam, nisi sit debito modo disposita ad ipsam, ita nihil
consequitur finem, nisi sit debito modo ordinatum ad ip-

Часть II-I — Вопрос 4 — Раздел 5
59
следовать к цели без должного
упорядочения по отношению к ней. И потому никто
не может достичь счастья, если не имеет
правильности воли.
А в качестве сопутствующего цели
правильность воли имеет место постольку,
поскольку, как уже сказано, предельное
блаженство состоит в видении
божественной сущности, каковая есть сущность
благости. И так воля того, кто видит сущность
Бога, необходимо любит все, что она
любит в [правильном] порядке по отношению
к Богу, равно как воля того, кто не видит
сущности Бога, необходимо любит все, что
она любит в аспекте известного общего
смыслового содержания блага. И это - то,
что делает волю правильной. Поэтому
очевидно, что счастье невозможно без
правильной воли.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит о познании истинного,
которое не есть сама сущность благости.
На второе надлежит ответить, что
любому акту воли предшествует некий акт
разума, однако определенный акт воли
предшествует определенному акту разума.
В самом деле, воля стремится к
предельному акту разума, который есть счастье.
И потому верная направленность воли
sum. Et ideo nullus potest ad beatitudinem pervenire, nisi
habeat rectitudinem voluntatis.
Concomitanter autem, quia, sicut dictum est, beatitudo
ultima consistit in visione divinae essentiae, quae est ipsa
essentia bonitatis. Et ita voluntas videntis Dei essentiam,
ex necessitate amat quidquid amat, sub ordine ad Deum;
sicut voluntas non videntis Dei essentiam, ex necessitate
amat quidquid amat, sub communi ratione boni quam
novit. Et hoc ipsum est quod facit voluntatem rectam. Unde
manifestum est quod beatitudo non potest esse sine recta
voluntate.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de cognitione veri quod non est ipsa essentia bonitatis.
Ad secundum dicendum quod omnis actus
voluntatis praeceditur ab aliquo actu intellectus, aliquis tarnen
actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus.
Voluntas enim tendit in finalem actum intellectus, qui est
beatitudo. Et ideo recta inclinatio voluntatis praeexigitur
предварительно требуется для счастья: так
же, как правильное движение стрелы - для
поражения мишени.
На третье надлежит ответить, что не
все, что упорядочено по отношению к
цели, прекращается по достижении цели, но
лишь то, что включает смысловое
содержание несовершенства, например,
движение. Поэтому инструменты движения не
необходимы после достижения цели;
должный же порядок по отношению к цели
необходим.
Раздел 5
Требуется ли
для счастья человека тело
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что для счастья требуется
тело.
1. В самом деле, совершенство
добродетели и благодати предполагает
совершенство природы. Но счастье есть
совершенство добродетели и благодати. Однако душа
без тела не имеет совершенства природы:
ведь она естественным образом является
частью человеческой природы, а всякая
часть несовершенна, если она отделена от
целого. Следовательно, душа без тела не
может быть счастливой.
ad beatitudinem, sicut rectus motus sagittae ad percus-
sionem signi.
Ad tertium dicendum quod non omne quod ordinatur
ad finem, cessât adveniente fine, sed id tantum quod se
habet in ratione imperfectionis, ut motus. Unde
instrumenta motus non sunt necessaria postquam pervenitur ad
finem, sed debitus ordo ad finem est necessarius.
Artie ulus 5
Utrum ad beatitudinem hominis requiratur corpus
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ad
beatitudinem requiratur corpus.
1. Perfectio enim virtutis et gratiae praesupponit per-
fectionem naturae. Sed beatitudo est perfectio virtutis et
gratiae. Anima autem sine corpore non habet perfectio-
nem naturae, cum sit pars naturaliter humanae naturae,
omnis autem pars est imperfecta a suo toto separata. Ergo
anima sine corpore non potest esse beata.

60
Фома Аквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, счастье есть некое
совершенное действие, как сказано выше
(В. 3, Р. 2-5). Но совершенное действие
следует за совершенным бытием, так как
все действует постольку, поскольку
является актуальным сущим. Итак, поскольку
душа, когда она отделена от тела, не
имеет совершенного бытия (так же, как
некая часть, отделенная от целого), то, как
представляется, душа без тела не может
быть счастливой.
3. Кроме того, счастье есть
совершенство человека. Но душа без тела не есть
человек. Следовательно, счастье не может
пребывать в душе, лишенной тела.
4. Кроме того, согласно словам
Философа из VII книги «Этики», действие
блаженства, в котором состоит счастье,
беспрепятственно. Но действие отделенной
души иногда встречает препятствие, ибо,
как говорит Августин в XII книге
«Буквального толкования на Книгу Бытия»,
душе присуще некое естественное
желание управлять телом, каковое желание
некоторым образом мешает ей с полным
усилием восходить к этому высшему
небу, т.е. к видению божественной
сущности. Следовательно, душа без тела не может
быть счастливой.
2. Praeterea, beatitudo est operatio quaedam perfecta,
ut supra dictum est. Sed operatio perfecta sequitur esse
perfectum, quia nihil operatur nisi secundum quod est
ens in actu. Cum ergo anima non habeat esse perfectum
quando est a corpore separata, sicut nee aliqua pars quan-
do separata est a toto; videtur quod anima sine corpore
non possit esse beata.
3. Praeterea, beatitudo est perfectio hominis. Sed
anima sine corpore non est homo. Ergo beatitudo non potest
esse in anima sine corpore.
4. Praeterea, secundum philosophum, in VII Ethic.
(13; 1153Ы6), felicitatis operatio, in qua consistit
beatitudo, est non impedita. Sed operatio animae separatae
est impedita, quia, ut dicit Augustinus XII super Gen. ad
Litt. (35; PL 34,483), inest ei naturalis quidam appetitus
corpus administrandi, quo appetitu retardatur quodam-
modo ne tota intentione pergat in illud summum caelum,
idest in visionem essentiae divinae. Ergo anima sine
corpore non potest esse beata.
5. Кроме того, счастье есть достаточное
благо, и оно успокаивает желание. Но это
не подобает отделенной душе: ведь она еще
желает единства с телом, как говорит
Августин. Следовательно, душа, отделенная
от тела, не является счастливой.
6. Кроме того, человек в блаженстве
[т.е. в счастье] подобен ангелам. Но душа
без тела не подобна ангелам, как говорит
Августин. Следовательно, она не является
счастливой.
Но против: сказано (Откр 14, 13):
Блаженны мертвые, умирающие в Господе.
Отвечаю: надлежит сказать, что
счастье двойственно: одно - несовершенное,
которым мы обладаем в этой жизни, а
другое- совершенное, которое
заключается в видении Бога. Но очевидно, что для
счастья в этой жизни необходимо тело.
В самом деле, счастье этой жизни
состоит в действии разума, теоретического или
практического. Но действие разума в этой
жизни не может иметь места без фантасма,
а он возникает только в телесном органе,
как установлено в Первой Части (В. 84,
Р. 6-7). И так счастье, которым можно
обладать в этой жизни, некоторым образом
зависит от тела.
5. Praeterea, beatitudo est sufficiens bonum, et qui-
etat desiderium. Sed hoc non convenit animae separatae,
quia adhuc appétit corporis unionem, ut Augustinus dicit.
Ergo anima separata a corpore non est beata.
6. Praeterea, homo in beatitudine est Angelis aequalis.
Sed anima sine corpore non aequatur Angelis, ut
Augustinus dicit. Ergo non est beata.
Sed contra est quod dicitur Apoc. XIV: Beati mortui
qui in domino moriuntur.
Respondeo dicendum quod duplex est beatitudo, una
imperfecta, quae habetur in hac vita; et alia perfecta,
quae in Dei visione consistit. Manifestum est autem quod
ad beatitudinem huius vitae, de necessitate requiritur
corpus. Est enim beatitudo huius vitae operatio intellectus,
vel speculativi vel practici. Operatio autem intellectus in
hac vita non potest esse sine phantasmate, quod non est
nisi in organo corporeo, ut in primo habitum est. Et sic
beatitudo quae in hac vita haberi potest, dependet quo-
dammodo ex corpore.

Часть ll-l — Вопрос 4 — Раздел 5
61
Но некоторые полагали, что и того
совершенного счастья, которое
заключается в видении Бога, душа не может достичь
без существующего тела. И они говорили,
что души святых, отделенные от тел, не
обретут этого счастья вплоть до дня Суда,
когда воскреснут тела. - Но и авторитеты,
и рациональные аргументы
свидетельствуют, что это ложно. Ибо апостол
говорит (2 Кор 5, 6): Знаем, что, водворяясь
в теле, мы устранены от Господа. А что
имеется в виду под «устранением», он
разъясняет, добавляя далее (7): Ибо мы ходим
верою, а не видением. И из этого ясно, что
когда некто ходит верою, а не видением,
он лишен видения божественной
сущности и отстранен от Бога. Но души святых,
отделенные от тел, предстоят пред Богом,
отчего добавлено (8): То мы
благодушествуем и желаем лучше выйти из тела
и водвориться у Господа. Отсюда
очевидно, что души святых, отделенные от тела,
ходят видением, созерцая сущность Бога,
в Котором - истинное счастье.
И это же явствует из рациональных
аргументов. Ибо разум в своем действии
нуждается в теле лишь ради фантасмов,
в которых он усматривает умопостигаемую
истину, как сказано в Первой Части (В. 84,
Sed circa beatitudinem perfectam, quae in Dei vi-
sione consistit, aliqui posuerunt quod non potest animae
advenire sine corpore existenti; dicentes quod animae
sanctorum a corporibus separatae, ad illam beatitudinem
non perveniunt usque ad diem iudicii, quando corpora
résument. - Quod quidem apparet esse falsum et auctori-
tate, et ratione. Auctoritate quidem, quia apostolus dicit,
II ad Cor. V: Quandiu sumus in corpore, peregrinamur a
Domino; et quae sit ratio peregrinationis ostendit, sub-
dens, per fidem enim ambulamus, et non per speciem.
Ex quo apparet quod quandiu aliquis ambulat per fidem
et non per speciem, carens visione divinae essentiae,
nondum est Deo praesens. Animae autem sanctorum a
corporibus separatae, sunt Deo praesentes, unde subdi-
tur: Audemus autem, et bonam voluntatem habemus per-
egrinari a corpore, et praesentes esse ad Dominum. Unde
manifestum est quod animae sanctorum separatae a
corporibus, ambulant per speciem, Dei essentiam videntes,
in quo est vera beatitudo.
Hoc etiam per rationem apparet. Nam intellectus ad
suam operationem non indiget corpore nisi propter phan-
P. 7). Однако очевидно, что божественная
сущность не может быть созерцаема
через фантасм, как было доказано в Первой
Части (В. 12, Р. 3). Поэтому, поскольку
совершенное счастье человека состоит
в видении божественной сущности, то
совершенное счастье человека не зависит
от тела. Следовательно, душа может быть
счастливой без тела.
Однако надлежит знать, что нечто
относится к совершенству той или иной вещи
двояким образом. Во-первых, составляя
сущность вещи; и так душа требуется для
совершенства человека. Во-вторых, к
совершенству вещи относится то, что нужно
для лучшего ее бытия; и так красота тела
и быстрота мышления относятся к
совершенству человека. Итак, хотя в первом
смысле тело не требуется для совершенства
человеческого счастья, во втором смысле
оно нужно. В самом деле, поскольку
действие зависит от природы вещи, то чем
совершеннее душа будет в своей природе, тем
совершеннее будет ее собственное
действие, в котором заключается счастье.
Поэтому Августин в XII книге «Буквального
толкования на Книгу Бытия», поставив
вопрос о том, возможно ли это высшее
блаженство для духов умерших, не имею-
tasmata, in quibus veritatem intelligibilem contuetur, ut
in primo dictum est. Manifestum est autem quod divina
essentia per phantasmata videri non potest, ut in primo
ostensum est. Unde, cum in visione divinae essentiae
perfecta hominis beatitudo consistât, non dependet
beatitudo perfecta hominis a corpore. Unde sine corpore
potest anima esse beata.
Sed sciendum quod ad perfectionem alicuius rei du-
pliciter aliquid pertinet. Uno modo, ad constituendam
essentiam rei, sicut anima requiritur ad perfectionem
hominis. Alio modo requiritur ad perfectionem rei quod
pertinet ad bene esse eius, sicut pulchritudo corporis, et
velocitas ingenii pertinet ad perfectionem hominis. Qua-
mvis ergo corpus primo modo ad perfectionem beatitudi-
nis humanae non pertineat, pertinet tarnen secundo modo.
Cum enim operatio dependeat ex natura rei, quando
anima perfectior erit in sua natura, tanto perfectius habebit
suam propriam operationem, in qua félicitas consistit.
Unde Augustinus, in XII Super Gen. ad Litt., cum quaesi-
visset, utrum spiritibus defunctorum sine corporibus pos-
sit summa illa beatitudo praeberi, respondet quod non sic

62
Фома Аквинский «Сумма теологии»
щих тела, отвечает: они не могут видеть
эту несо-общаемую субстанцию так, как
ее видят святые ангелы - по иной ли
более сокровенной причине, или же потому,
что им присуще некое естественное
желание управлять телом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
счастье есть совершенство души со
стороны разума, сообразно которому душа
выходит за пределы телесных органов, и это
не связано с тем, что она является
естественной формой тела. И потому это
совершенство природы, сообразно которому
душе дается счастье, сохраняется, хотя и не
сохраняется то совершенство природы,
сообразно которому душа есть форма.
На второе надлежит ответить, что душа
относится к бытию иначе, чем другие части.
Ведь бытие целого не есть бытие какой-либо
из его частей. Поэтому при разрушении
целого часть либо полностью утрачивает
бытие (как части животных при гибели
животного), либо, если сохраняется, имеет иное
актуальное бытие (так части линии имеют
бытие, отличное от бытия целой линии).
Однако бытие человеческой души
остается бытием составного и после разрушения
тела: ведь бытие материи и формы - одно
бытие, и это есть бытие составного. Но
possunt videre incommutabilem substantiam, ut sancti
Angeli vident; sive alia latentiore causa, sive ideo quia est
in eis naturalis quidam appetitus corpus administrandi.
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo est perfec-
tio animae ex parte intellectus, secundum quern anima
transcendit corporis organa, non autem secundum quod
est forma naturalis corporis. Et ideo ilia naturae perfec-
tio manet secundum quam ei beatitudo debetur, licet non
maneat ilia naturae perfectio secundum quam est
corporis forma.
Ad secundum dicendum quod anima aliter se habet ad
esse quam aliae partes. Nam esse totius non est alicuius
suarum partium, unde vel pars omnino desinit esse, de-
structo toto, sicut partes animalis destructo animali; vel,
si remanent, habent aliud esse in actu, sicut pars lineae
habet aliud esse quam tota linea. Sed animae humanae
remanet esse compositi post corporis destructionem, et
hoc ideo, quia idem est esse formae et materia, et hoc
est esse compositi. Anima autem subsistit in suo esse,
душа самостоятельно существует в своем
бытии, как показано в Первой Части (В. 75,
Р. 2). Поэтому остается только, что после
отделения от тела душа обладает
совершенным бытием и оттого может обладать
совершенным действием, хотя и не обладает
совершенной природой вида.
На третье надлежит ответить, что
счастье человека достигается сообразно
разуму, а потому при сохранении разума
счастье для человека возможно. Так ведь
и зубы эфиопа, благодаря которым его
называют белым, могут быть белыми даже
после их удаления.
На четвертое надлежит ответить, что
одно является препятствием для
другого в двух смыслах. Во-первых, по способу
противоположности: так холодное
препятствует действию горячего. И такого
рода препятствие действию несовместимо
со счастьем. Во-вторых, по способу
некоего недостатка, т.е. постольку,
поскольку вещь, которой препятствуют, не имеет
чего-либо, что требуется для
всестороннего ее совершенства. И такого рода
препятствие действию не является
несовместимым со счастьем, но несовместимо со
всесторонним его совершенством. И в этом
смысле говорится, что отделенность от
ut in primo ostensum est. Unde relinquitur quod post
separationem a corpore perfectum esse habeat, unde et
perfectam operationem habere potest; licet non habeat
perfectam naturam speciei.
Ad tertium dicendum quod beatitudo est hominis
secundum intellectum, et ideo, rémanente intellectu, potest
inesse ei beatitudo. Sicut dentés Aethiopis possunt esse
albi, etiam post evulsionem, secundum quos Aethiops
dicitur albus.
Ad quartum dicendum quod dupliciter aliquid impe-
ditur ab alio. Uno modo, per modum contrarietatis, sicut
frigus impedit actionem cabris, et taie impedimentum
operationis répugnât felicitati. Alio modo, per modum
cuiusdam defectus, quia scilicet res impedita non habet
quidquid ad omnimodam sui perfectionem requiritur, et
taie impedimentum operationis non répugnât felicitati,
sed omnimodae perfectioni ipsius. Et sic separatio a cor-
pore dicitur animam retardare, ne tota intentione tendat
in visionem divinae essentiae. Appetit enim anima sic

Часть II-I — Вопрос 4 — Раздел 6
63
тела мешает душе с полным усилием
восходить к видению божественной сущности.
В самом деле, душа желает наслаждаться
Богом так, чтобы наслаждение, насколько
это возможно, перешло также и на тело.
И потому, когда она наслаждается Богом,
будучи без тела, то желание ее находит
успокоение в том, что имеется, но таким
образом, что она все еще желает, чтобы
ее тело также обрело причастность к
таковому.
На пятое надлежит ответить, что,
насколько это касается желаемого, желание
отделенной души полностью
успокаивается: ведь она обладает всем достаточным
для ее желания. Но насколько это касается
желающего, душа успокаивается не
полностью: ведь этим благом она обладает не
всеми теми способами, какими она хотела
бы им обладать. И потому при
восстановлении тела счастье будет возрастать не
интенсивно, но экстенсивно.
На шестое надлежит ответить, что
слова о том, что духи умерших... не могут
видеть Бога так, как Его видят ангелы,
не следует понимать в смысле неравенства
количества, ибо даже теперь некоторые
блаженные души, принятые в ангельские
чины, видят Бога яснее, чем низшие анге-
frui Deo, quod etiam ipsa fruitio derivetur ad corpus per
redundantiam, sicut est possibile. Et ideo quandiu ipsa
fruitur Deo sine corpore, appetitus eius sic quiescit in eo
quod habet, quod tamen adhuc ad participationem eius
vellet suum corpus pertingere.
Ad quintum dicendum quod desiderium animae sepa-
ratae totaliter quiescit ex parte appetibilis, quia scilicet
habet id quod suo appetitui sufficit. Sed non totaliter re-
quiescit ex parte appetentis, quia illud bonum non pos-
sidet secundum omnem modum quo possidere vellet. Et
ideo, corpore resumpto, beatitudo crescit non intensive,
sed extensive.
Ad sextum dicendum quod id quod ibidem dicitur,
quod spiritus defunctorum non sic vident Deum sicut
Angeli, non est intelligendum secundum inaequalitatem
quantitatis, quia etiam modo aliquae animae beatorum
sunt assumptae ad superiores ordines Angelorum, clarius
videntes Deum quam inferiores Angeli. Sed intelligi-
tur secundum inaequalitatem proportionis, quia Angeli,
лы. А понимать эти слова надлежит в том
смысле, что ангелы, даже низшие,
обладают всем совершенством счастья, каким
когда-либо будут обладать, в то время как
души святых - нет.
Раздел 6
Требуется ли для счастья
некое совершенство тела
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что для
совершенного счастья человека не требуется
совершенства тела.
1. В самом деле, совершенство тела есть
некое телесное благо. Но выше (В. 2) было
доказано, что счастье не состоит в
телесных благах. Следовательно, для счастья
не требуется некая совершенная
пред-расположенность тела.
2. Кроме того, как уже показано (В. 3,
Р. 8), счастье человека состоит в видении
божественной сущности. Но для этого
действия тела не требуется, как уже
сказано (Р. 5). Следовательно, никакая
пред-расположенность тела для счастья не нужна.
3. Кроме того, чем больше разум
отвлекается от тела, тем совершеннее он
мыслит. Но счастье состоит в
совершеннейшем действии разума. Итак, надлежит,
etiam infimi, habent omnem perfectionem beatitudinis
quam sunt habituri, non autem animae separatae
sanctorum.
Articulus 6
Utrum ad beatitudinem requiratur
aliqua perfectio corporis
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod perfectio
corporis non requiratur ad beatitudinem hominis perfectam.
1. Perfectio enim corporis est quoddam corporate
bonum. Sed supra ostensum est quod beatitudo non consis-
tit in corporalibus bonis. Ergo ad beatitudinem hominis
non requiritur aliqua perfecta dispositio corporis.
2. Praeterea, beatitudo hominis consistit in visione
divinae essentiae, ut ostensum est. Sed ad hanc
Operationen! nihil exhibet corpus, ut dictum est. Ergo nulla
dispositio corporis requiritur ad beatitudinem.
3. Praeterea, quanto intellectus est magis abstractus a
corpore, tanto perfectius intelligit. Sed beatitudo consis-

64
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чтобы душа была отвлечена от тела всеми
возможными способами. Следовательно,
никакой пред-расположенности тела
никоим образом для счастья не требуется.
Но против: счастье - это награда
добродетели; поэтому сказано (Ин 13, 17):
Блаженны вы, когда исполняете. Но святым
обетовано в качестве награды не только
видение Бога и наслаждение Им, но и
благая пред-расположенность тела, согласно
этим словам (Ис 66, 14): И увидите это -
и возрадуется сердце ваше, и кости ваши
расцветут, как молодая зелень.
Следовательно, для счастья требуется благая
предрасположенность тела.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
говорить о том счастье, которым можно
обладать в этой жизни, то ясно, что для
него необходимо требуется благая
предрасположенность тела. В самом деле,
согласно Философу, это счастье состоит
в действии совершенной добродетели.
Но очевидно, что телесная немощь
может воспрепятствовать человеку в любом
действии добродетели.
Если же говорить о совершенном
счастье, то некоторые полагали, что для него не
требуется никакой пред-расположенности
тела; более того, необходимо, чтобы душа
tit in perfectissima operatione intellectus. Ergo oportet
omnibus modis animam esse abstractam a corpore. Nullo
ergo modo requiritur aliqua dispositio corporis ad beati-
tudinem.
Sed contra, praemium virtutis est beatitudo, unde di-
citur loan. XIII: Beati eritis, si feceritis ea. Sed Sanctis
repromittitur pro praemio non solum visio Dei et delec-
tatio, sed etiam corporis bona dispositio, dicitur enim Isa-
iae ult.: Videbitis, et gaudebit cor vestrum, et ossa vestra
quasi herba germinabunt. Ergo bona dispositio corporis
requiritur ad beatitudinem.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de beatitu-
dine hominis qualis in hac vita potest haberi, manifestum
est quod ad earn ex necessitate requiritur bona dispositio
corporis. Consistit enim haec beatitudo, secundum phi-
losophum, in operatione virtutis perfectae (Ethic, I, 13;
1102a5). Manifestum est autem quod per invaletudinem
corporis, in omni operatione virtutis homo impediri potest.
Sed si loquamur de beatitudine perfecta, sic quidam
posuerunt quod non requiritur ad beatitudinem aliqua
corporis dispositio, immo requiritur ad earn ut omnino
была полностью отделена от него. Поэтому
Августин и приводит в XXII книге «О
граде Божием» слова Порфирия, говорящего,
что для того, чтобы душа была
блаженной, следует полностью отказаться от
всякого тела. - Но это нелепо. В самом
деле, поскольку для души является
естественным соединение с телом, то не может
быть такого, чтобы совершенство души
исключало ее естественное совершенство.
И потому надлежит сказать, что для
счастья, совершенного во всех смыслах,
требуется совершенная
пред-расположенность тела, как предварительная, так
и последующая. Предварительная -
поскольку, как говорит Августин в XII книге
«Буквального толкования на Книгу
Бытия», если тело таково, что управлять
им трудно и тяжело, как та плоть,
которая повреждается и обременяет душу,
то ум будет отвращаться от созерцания
высшего неба. Поэтому он заключает, что
когда это тело будет уже не душевным,
а духовным, тогда мы уподобимся
ангелам, и будет человеку на славу то, что
раньше было бременем. - А последующая
пред-расположенность нужна потому, что
счастье души изливается в тело так, что
и оно овладевает своим совершенством.
anima sit a corpore separata. Unde Augustinus, XXII De
Civ. Dei (26; PL 41, 794), introduce verba Porphyrii di-
centis quod ad hoc quod beata sit anima, omne corpus
fugiendum est. - Sed hoc est inconveniens. Cum enim
naturale sit animae corpori uniri, non potest esse quod
perfectio animae naturalem eius perfectionem excludat.
Et ideo dicendum est quod ad beatitudinem omnibus
modis perfectam, requiritur perfecta dispositio corporis
et antecedenter et consequenter. Antecedenter quidem,
quia, ut Augustinus dicit XII Super Gen. ad Litt. (35; PL
34,483), si tale sit corpus, cuius sit difficilis et gravis ad-
ministratio, sicut caw quae corrumpitur et aggravât
animam, avertitur mens ab ilia visione summi caeli. Unde
concludit quod, cum hoc corpus iam non erit animale,
sed spirituale, tunc Angelis adaequabitur, et erit ei ad
gloriam, quod sarcinae fuit. - Consequenter vero, quia
ex beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et
ipsum sua perfectione potiatur. Unde Augustinus dicit, in
Epist. ad Dioscorum (3; PL 33, 439): Tarn potenti natura
Deus fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine re-
dundet in inferiorem naturam incorruptionis vigor.

Часть II-I — Вопрос 4 — Раздел 7
65
Поэтому Августин говорит в послании
к Диоскору: Бог создал душу человека
столь сильной по природе, что от
своего изобильного блаженства она способна
сообщить более низкой природе силу
нетленности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
счастье не состоит в телесных благах как
в объекте счастья, но телесное благо
может стать неким украшением или
совершенством счастья.
На второе надлежит ответить, что даже
если тело не дает ничего для того действия
разума, посредством коего созерцается
сущность Бога, оно, тем не менее, может
этому действию воспрепятствовать. И
потому нужно совершенство тела: дабы оно
не препятствовало восхождению ума.
На третье надлежит ответить, что для
совершенного действия разума, конечно,
требуется отвлеченность от этого
тленного тела, которое отягощает душу; но не от
тела духовного, которое будет полностью
подчинено духу, и о котором пойдет речь
в Третьей Части этого труда *.
Ad primum ergo dicendum quod in corporali bono
non consistit beatitudo sicut in obiecto beatitudinis, sed
corporate bonum potest facere ad aliquem beatitudinis
decorem vel perfectionem.
Ad secundum dicendum quod, etsi corpus nihil
conférât ad illam operationem intellectus qua Dei essentia
videtur, tamen posset ab hac impedire. Et ideo requiritur
perfectio corporis, ut non impediat elevationem mentis.
Ad tertium dicendum quod ad perfectam operationem
intellectus requiritur quidem abstractio ab hoc corrupt-
ibili corpore, quod aggravât animam, non autem a
corpore spirituali, quod erit totaliter spiritui subiectum, de
quo in tertia parte huius operis dicetur.
Articulus 7
Utrum ad beatitudinem requirantur
aliqua exteriora bona
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ad
beatitudinem requirantur etiam exteriora bona.
Раздел 7
Требуются ли для счастья
некие внешние блага
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что для счастья
требуются также внешние блага.
1. В самом деле, то, что обетовано
святым как награда, относится к счастью. Но
святым обещаны внешние блага, такие как
еда и питье, богатства и царство, ибо
говорится (Лк 22, 30): Да ядите и пиете за
трапезою Моею в Царстве Моем; а
также (Мф 6, 20): Собирайте себе сокровища
на небе', а также (Мф 25, 34): Приидите,
благословенные Отца Моего, наследуйте
Царство. Следовательно, для счастья
требуются внешние блага.
2. Кроме того, согласно Боэцию (III
книга «Утешения Философии») счастье есть
совершенное состояние, [обретаемое
через] сочетание всех благ. Но внешние
блага суть некие блага человека, хотя и малые,
как говорит Августин. Следовательно, они
также требуются для счастья.
3. Кроме того, Господь говорит (Мф 5,
12): Велика ваша награда на небесах. Но
«быть на небесах» - значит быть в некоем
месте. Следовательно, для счастья
требуется, по крайней мере, внешнее место.
1. Quod enim in praemium Sanctis promittitur, ad
beatitudinem pertinet. Sed Sanctis repromittuntur exteriora
bona, sicut cibus et potus, divitiae et regnum, dicitur enim
Luc. XXII: Ut edatis et bibatis super mensam meam in
regno meo\ et Matth. VI: Thesaurizate vobis thesauros in
caelo', et Matth. XXV: Venite, benedicti patris mei, pos-
sidete regnum. Ergo ad beatitudinem requiruntur
exteriora bona.
2. Praeterea, secundum Boetium, in III De Consol.
(Prosa 2; PL 63, 724), beatitudo est status omnium
bonorum aggregatione perfectus. Sed exteriora sunt aliqua
hominis bona, licet minima, ut Augustinus dicit. Ergo
ipsa etiam requiruntur ad beatitudinem.
3. Praeterea, Dominus, Matth. V, dicit: Merces vestra
multa est in caelis. Sed esse in caelis significat esse in
loco. Ergo saltern locus exterior requiritur ad
beatitudinem.

66
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: сказано (Пс 72, 25): Кто
мне на небе? И с Тобою ничего не хочу на
земле. Как если бы говорилось: «Не хочу
ничего другого, кроме того, о чем
сказано далее (28): А мне благо приближаться
к Богу!». Следовательно, для счастья не
требуется ничего внешнего.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
несовершенного счастья, которым можно
обладать в этой жизни, требуются внешние
блага, но не как относящиеся к сущности
счастья, а как некие служебные
инструменты счастья, заключающегося в
действии добродетели, как сказано в I книге
«Физики». В самом деле, человек в этой
жизни нуждается в вещах, необходимых
телу как для действия добродетелей
созерцательных2, так и для действия
добродетелей практических (причем в последнем
случае требуется еще и многое другое,
посредством чего осуществляются действия
активных добродетелей).
Но для счастья совершенного, которое
состоит в видении Бога, эти блага не
требуются никоим образом. Основание этому
в том, что все таковые внешние блага
требуются либо для поддержания душевного
тела, либо для некоторых действий,
которые мы осуществляем через посредство ду-
Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXII: Quid
enim mihi est in caelo? Et a te quid volui super terrant?
Quasi dicat, nihil aliud volo nisi hoc quod sequitur: Mihi
adhaerere Deo bonum est. Ergo nihil aliud exterius ad
beatitudinem requiritur.
Respondeo dicendum quod ad beatitudinem imper-
fectam, qualis in hac vita potest haben, requiruntur exte-
riora bona, non quasi de essentia beatitudinis existentia,
sed quasi instrumentaliter deservientia beatitudini, quae
consistit in operatione virtutis, ut dicitur in I Ethic. (13;
1102a5). Indiget enim homo in hac vita necessariis
corporis tarn ad operationem virtutis contemplativae quam
etiam ad operationem virtutis activae, ad quam etiam plu-
ra alia requiruntur, quibus exerceat opera activae virtutis.
Sed ad beatitudinem perfectam, quae in visione Dei
consistit, nullo modo huiusmodi bona requiruntur. Cuius
ratio est quia omnia huiusmodi bona exteriora vel
requiruntur ad sustentationem animalis corporis; vel
requiruntur ad aliquas operationes quas per animale corpus
exercemus, quae humanae vitae conveniunt. Ilia autem
шевного тела и которые подобают
человеческой жизни. Но то совершенное счастье,
которое состоит в видении Бога, будет или
в душе без тела, или в душе, соединенной
не с душевным, но уже с духовным телом.
И потому такие внешние блага никоим
образом не требуются для этого счастья, ибо
они упорядочены по отношению к
душевной жизни. - И поскольку, как явствует из
сказанного (В. 3, Р. 5, на 1), в земной
жизни большего подобия этому совершенному
счастью достигает, как более уподобленное
Богу, счастье созерцательное, а не
практическое, то оно меньше нуждается в благах
тела, как сказано в X книге «Этики».
Итак, на первое надлежит ответить, что
все эти телесные обетования, которые
содержатся в св. Писании, следует понимать
в метафорическом смысле, сообразно
тому, что для Писания обыкновенно
обозначать духовное через телесное, чтобы
от известного нам мы всходили к
желанию неизвестного, как говорит Григорий
в гомилии. Так, под едой и питьем
подразумевается наслаждение счастья; под
сокровищами - та достаточность, которой
наделяет человека Бог; под Царством -
вознесение человека вплоть до
соединения с Богом.
perfecta beatitudo quae in visione Dei consistit, vel erit
in anima sine corpore; vel erit in anima corpori unita non
iam animali, sed spirituali. Et ideo nullo modo huiusmodi
exteriora bona requiruntur ad illam beatitudinem, cum
ordinentur ad vitam animalem. - Et quia in hac vita ma-
gis accedit ad similitudinem illius perfectae beatitudinis
félicitas contemplativa quam activa, utpote etiam Deo
similior, ut ex dictis patet; ideo minus indiget huiusmodi
bonis corporis, ut dicitur in X Ethic. (8; 1178Ы).
Ad primum ergo dicendum quod omnes illae corpora-
les promissiones quae in sacra Scriptura continentur, sunt
metaphorice intelligendae, secundum quod in Scripturis
soient spiritualia per corporalia designari, ut ex his quae
novimus, ad desiderandum incognita consurgamus, sicut
Gregorius dicit in quadam homilia {In Evan., II, horn. 11;
PL 76, 1114). Sicut per cibum et potum intelligitur de-
lectatio beatitudinis; per divitias, sufficientia qua homini
sufficiet Deus; per regnum, exaltatio hominis usque ad
coniunctionem cum Deo.

Часть II-I — Вопрос 4 — Раздел 8
67
На второе надлежит ответить, что эти
блага поддерживают душевную жизнь, но
не подобают жизни духовной, в которой
состоит совершенное счастье. И, тем не
менее, в этом счастье будет собрание всех
благ, поскольку все, что есть в них благого,
полностью обнаружится в высшем
источнике благ.
На третье надлежит ответить, что,
согласно Августину в книге «О Нагорной
Проповеди Господа», награда святым не
подразумевает нахождение в телесных
небесах, но под «небесами» подразумевается
высота духовных благ. - И тем не менее,
телесное место, т.е. небо эмпирея,
предназначено блаженным не вследствие
необходимости его для счастья, но сообразно
некоему соответствию и красоте.
Раздел 8
Требуется ли для счастья
дружеское сообщество
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что для счастья
необходимы друзья.
1. В самом деле, в Писании будущее
счастье часто обозначается именем
«слава». Но слава подразумевает то, что благо
человека становится известным многим.
Ad secundum dicendum quod bona ista deservientia
animali vitae, non competunt vitae spirituali in qua be-
atitudo perfecta consistit. Et tarnen erit in ilia beatitudine
omnium bonorum congregatio, quia quidquid boni inven-
itur in istis, totum habebitur in summo fonte bonorum.
Ad tertium dicendum quod, secundum Augustinum in
libro De Serm. Dom. in monte (I,5; PL 34,1237), merces
sanctorum non dicitur esse in corporeis caelis, sed per
caelos intelligitur altitudo spiritualium bonorum. - Ni-
hilominus tarnen locus corporeus, scilicet caelum Empy-
reum, aderit beatis, non propter necessitatem beatitudinis,
sed secundum quandam congruentiam et decorem.
Articulus 8
Utrum ad beatitudinem requiratur
societas amicorum
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod amici sint
necessarii ad beatitudinem.
1. Futura enim beatitudo in Scripturis frequenter
nomine gloriae designatur. Sed gloria consistit in hoc quod
Следовательно, для счастья требуется
сообщество друзей.
2. Кроме того, Боэций говорит, что без
сообщества обладание никаким благом не
приносит радости. Но радость
требуется для счастья. Следовательно, требуется
также и сообщество друзей.
3. Кроме того, любовь-каритас
обретает совершенство в счастье. Но любовь-
каритас распространяется на любовь
к Богу и ближнему. Следовательно, как
представляется, для счастья требуется
сообщество друзей.
Но против: сказано (Прем 7, 11):
Вместе с нею (т.е. с божественной
премудростью, которая состоит в созерцании Бога)
пришли ко мне все блага. И так для счастья
не требуется ничего другого.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
мы говорим о счастье земной жизни, то,
как говорит Философ в IX книге
«Этики», счастливому нужны друзья - не ради
той пользы, которую можно от них
возыметь (ибо счастливый самодостаточен),
и не ради наслаждения (ибо он в себе
самом обладает совершенным наслаждением
в действии добродетели), но ради
совершения блага (чтобы друзьям можно было
оказывать благодеяния, и чтобы они ока-
bonum hominis ad notitiam multorum deducitur. Ergo ad
beatitudinem requiritur societas amicorum.
2. Praeterea, Boetius (Seneca, AdLucilium, ep. 6) dicit
quod nullius boni sine consortio iucunda est possessio.
Sed ad beatitudinem requiritur delectatio. Ergo etiam
requiritur societas amicorum.
3. Praeterea, Caritas in beatitudine perficitur. Sed
Caritas se extendit ad dilectionem Dei et proximi. Ergo
videtur quod ad beatitudinem requiratur societas amicorum.
Sed contra est quod dicitur Sap. VII: Venerunt mihi
omnia bona pariter cum ilia, scilicet cum divina sapien-
tia, quae consistit in contemplatione Dei. Et sie ad
beatitudinem nihil aliud requiritur.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de felicitate
praesentis vitae, sicut philosophus dicit in IX Ethic. (9;
1169b22), felix indiget amicis, non quidem propter utili-
tatem, cum sit sibi sufficiens; nee propter delectationem,
quia habet in seipso delectationem perfeetam in opera-
tione virtutis; sed propter bonam operationem, ut scilicet
eis benefaciat, et ut eos inspiciens benefacere delecte-

68
Фома Аквинский «Сумма теологии»
зывали помошь в благодеянии). В самом
деле, человек для совершения благих дел
нуждается в поддержке друзей, причем как
в деяниях активной жизни, так и в деяниях
жизни созерцательной.
Но если мы говорим о совершенном
счастье, которое будет в небесном
отечестве, то дружеское сообщество для счастья
не необходимо; ведь человек обретет всю
полноту своего совершенства в Боге. Тем
не менее, дружеское сообщество
способствует тому, чтобы счастье было
наилучшим. Поэтому Августин и говорит в VIII
книге «Буквального толкования на книгу
Бытия»: Духовное творение, дабы ему
обрести счастье, получает помощь не
иначе как внутренне: вечностью,
истиной и любовью Творца. Если же говорить
о том, что оно получает помощь извне,
то, может быть, лишь за счет того, что
[блаженные] видят друг друга и всем
сообществом радуются в Боге.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слава, являющаяся сущностной для счас-
tur, et ut etiam ab eis in benefaciendo adiuvetur. Indiget
enim homo ad bene operandum auxilio amicorum, tarn
in operibus vitae activae, quam in operibus vitae contem-
plativae.
Sed si loquamur de perfecta beatitudine quae erit in
patria, non requintur societas amicorum de necessitate ad
beatitudinem, quia homo habet totam plenitudinem suae
perfectionis in Deo. Sed ad bene esse beatitudinis facit
societas amicorum. Unde Augustinus dicit, VIII Super
Gen. ad Litt. (25; PL 34, 391), quod creatura spiritua-
lis, ad hoc quod beata sit, non nisi intrinsecus adiuvatur
aeternitate, veritate, cantate creatoris. Extrinsecus vero,
si adiuvari dicenda est, fartasse hoc solo adiuvatur, quod
invicem vident, et de sua societate gaudent in Deo.
тья, - это та слава, которой человек
обладает не среди людей, но у Бога.
На второе надлежит ответить, что эти
слова относятся к тому случаю, когда
в благе, которым обладают, нет полной
достаточности. Но в случае исследуемого
вопроса говорить об этом нельзя: ведь
человек получает от Бога все необходимые
ему блага.
На третье надлежит ответить, что
совершенство любви-каритас является
сущностным для счастья в том, что касается любви
к Богу, но не в том, что касается любви
к ближнему. Поэтому даже если бы
существовала только одна душа,
наслаждающаяся Богом, она была бы счастлива, даже не
имея ближнего, которого бы любила. Но
если допустить, что ближний существует,
то любовь к нему следует из совершенной
любви к Богу. Поэтому дружба
является как бы сопутствующей совершенному
счастью, [но не необходимой для него].
Ad primum ergo dicendum quod gloria quae est es-
sentialis beatitudini, est quam habet homo non apud ho-
minem, sed apud Deum.
Ad secundum dicendum quod verbum illud intelligi-
tur, quando in eo bono quod habetur, non est plena suf-
ficientia. Quod in proposito dici non potest, quia omnis
boni sufficientiam habet homo in Deo.
Ad tertium dicendum quod perfectio caritatis est es-
sentialis beatitudini quantum ad dilectionem Dei, non
autem quantum ad dilectionem proximi. Unde si esset
una sola anima fruens Deo, beata esset, non habens prox-
imum quem diligeret. Sed supposito proximo, sequitur
dilectio eius ex perfecta dilectione Dei. Unde quasi
concomitante!· se habet amicitia ad beatitudinem perfectam.

Вопрос 5
Об обретении счастья
Далее надлежит рассмотреть само
обретение счастья (ср. В. 2, Введ.).
И касательно этого исследуется восемь
[проблем]: 1) может ли человек обрести
счастье; 2) может ли один человек быть
счастливее другого; 3) может ли некто
стать счастливым в этой жизни; 4) можно
ли утратить обретенное счастье; 5) может
ли человек обрести счастье при помощи
своих естественных [способностей]; 6)
может ли человек обрести счастье
посредством действия некоего более высокого
творения; 7) требуется ли человеку некое
действие для того, чтобы обрести счастье
от Бога; 8) все ли люди желают счастья.
Раздел 1
Может ли человек обрести счастье
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человек не
может обрести счастье.
1. В самом деле, как рассудочная
природа 1 выше чувственной, так и разумная при-
Quaestio 5
De adeptione beatitudinis
Deinde considerandum est de ipsa adeptione
beatitudinis.
Et circa hoc quaemntur octo. Primo, utrum homo pos-
sit consequi beatitudinem. Secundo, utrum unus homo
possit esse alio beatior. Tertio, utrum aliquis possit esse
in hac vita beatus. Quarto, utrum beatitudo habita
possit amitti. Quinto, utrum, homo per sua naturalia possit
acquirere beatitudinem. Sexto, utrum homo consequatur
beatitudinem per actionem alicuius superioris creaturae.
Septimo, utrum requirantur opera hominis aliqua ad hoc
quod homo beatitudinem consequatur a Deo. Octavo,
utrum omnis homo appetat beatitudinem.
Articulus 1
Utrum homo possit consequi beatitudinem
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo
beatitudinem adipisci non possit.
рода выше рассудочной, что неоднократно
показывает Дионисий в книге «О
божественных именах». Но животные, лишенные
рассудка и обладающие только чувственной
природой, не могут достичь цели
рассудочной природы. Следовательно, и человек,
который является рассудочной природой,
не может достичь цели разумной природы,
каковой является счастье.
2. Кроме того, истинное счастье состоит
в видении Бога, Который есть чистая
истина. Но человеку по природе свойственно
созерцать истину в вещах материальных,
а потому, как сказано в III книге «О душе»,
он мыслит умопостигаемые формы
в фантасмах. Следовательно, он не может
достичь счастья.
3. Кроме того, блаженство состоит
в обретении высшего блага. Но некто не
может достичь высшего, не превзойдя
среднего. Итак, поскольку средней между
Богом и человеком является природа
ангельская, превзойти которую человек не
может, то, как представляется, он не
может обрести счастья.
1. Sicut enim natura rationalis est supra sensibilem
ita natura intellectualis est supra rationalem ut patet per
Dionysium in libro De Div. Nom. (4; PG 3, 693-96), in
multis locis. Sed bruta animalia, quae habent naturam
sensibilem tantum, non possunt pervenire ad finem
rationalis naturae. Ergo nee homo, qui est rationalis naturae,
potest pervenire ad finem intellectualis naturae, qui est
beatitudo.
2. Praeterea, beatitudo vera consistit in visione Dei, qui
est Veritas pura. Sed homini est connaturale ut veritatem
intueatur in rebus materialibus, unde species intelligibiles
in phantasmatibus intelligit, ut dicitur in III De anima (7;
431b2). Ergo non potest ad beatitudinem pervenire.
3. Praeterea, beatitudo consistit in adeptione summi
boni. Sed aliquis non potest pervenire ad summum, nisi
transcendât media. Cum igitur inter Deum et naturam hu-
manam media sit natura angelica, quam homo transcen-
dere non potest; videtur quod non possit beatitudinem
adipisci.

70
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: сказано (Пс 93,12): Блажен
[т.е. счастлив] человек, которого
вразумляешь Ты, Господи.
Отвечаю: надлежит сказать, что
счастьем называется обретение совершенного
блага. Итак, всякий, кто способен вместить
высшее благо, может достичь счастья. Но
то, что человек способен вместить высшее
благо, ясно из того, что его разум может
постигать общее и совершенное благо,
а его воля может желать таковое. И
потому человек может обрести счастье. -
Также это ясно и из того, что человек способен
к созерцанию божественной сущности, как
установлено в Первой Части (В. 12, Р. 1);
но в этом созерцании, как мы уже говорили
(В. 3, Р. 8), и состоит совершенное счастье
человека.
Итак, на первое надлежит ответить,
что рассудочная природа превосходит
чувственную иначе, чем ее превосходит
разумная природа. В самом деле,
рассудочная природа превосходит чувственную
в том, что касается объекта познания: ведь
чувство ни в коей мере не может познать
общее, которое познает рассудок.
Разумная же природа превосходит рассудочную
в том, что касается способа познания
одной и той же умопостигаемой истины: ведь
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XCIII: Beatus
homo quern tu erudieris, Domine.
Respondeo dicendum quod beatitudo nominat adep-
tionem perfecti boni. Quicumque ergo est capax per-
fecti boni, potest ad beatitudinem pervenire. Quod autem
homo perfecti boni sit capax, ex hoc apparet, quia et eius
intellectus apprehendere potest universale et perfectum
bonum, et eius voluntas appetere illud. Et ideo homo
potest beatitudinem adipisci. - Apparet etiam idem ex hoc
quod homo est capax visionis divinae essentiae, sicut
in primo habitum est; in qua quidem visione perfectam
hominis beatitudinem consistere diximus.
Ad primum ergo dicendum quod aliter excedit natura
rationalis sensitivam, et aliter intellectualis rationalem.
Natura enim rationalis excedit sensitivam quantum ad
cognitionis obiectum, quia sensus nullo modo potest cog-
noscere universale, cuius ratio est cognoscitiva. Sed
intellectualis natura excedit rationalem quantum ad modum
cognoscendi eandem intelligibilem veritatem, nam intel-
разумная природа постигает истину сразу,
а рассудочная достигает ее посредством
изыскания, осуществляемого при помощи
рассудка, как явствует из сказанного в
Первой Части (В. 58, Р. 3; В. 79, Р. 8). И потому
того, что познает разум, рассудок достигает
посредством некоего движения. Поэтому
рассудочная природа может достичь
счастья, которое есть совершенство разумной
природы, однако иным способом, нежели
ангелы. Ведь ангелы обрели счастье
сразу же после начала их сотворения; люди
же достигают счастья через определенное
время. Чувственная же природа достичь
этой цели не может никоим образом.
На второе надлежит ответить, что
человеку в этой земной жизни соприроден
способ познания умопостигаемой истины от
фантасмов. Но после этой земной жизни
он будет иметь иной способ познания, как
уже сказано в Первой Части (В. 84, Р. 7;
В. 89, Р. 1).
На третье надлежит ответить, что
человек не может превзойти ангелов по уровню
природы, так именно, чтобы стать выше
их по природе. Но он может превзойти их
сообразно действию разума, мысля нечто,
что выше ангелов и что дает людям
счастье. И когда он достигает такового в совер-
lectualis natura statim apprehendit veritatem, ad quam
rationalis natura per inquisitionem rationis pertingit,
ut patet ex his quae in primo dicta sunt. Et ideo ad id
quod intellectus apprehendit, ratio per quendam motum
pertingit. Unde rationalis natura consequi potest
beatitudinem, quae est perfectio intellectualis naturae, tarnen
alio modo quam Angeli. Nam Angeli consecuti sunt earn
statim post pnncipium suae conditionis, homines autem
per tempus ad ipsam perveniunt. Sed natura sensitiva ad
hunc finem nullo modo pertingere potest.
Ad secundum dicendum quod homini, secundum sta-
tum praesentis vitae, est connaturalis modus cognoscendi
veritatem intelligibilem per phantasmata. Sed post huius
vitae statum, habet alium modum connaturalem, ut in
primo dictum est.
Ad tertium dicendum quod homo non potest transcen-
dere Angelos gradu naturae, ut scilicet naturaliter sit eis
superior. Potest tarnen eos transcendere per operationem
intellectus, dum intelligit aliquid super Angelos esse,

Часть II-I — Вопрос 5 — Раздел 2
71
шенстве, тогда он становится совершенно
счастливым.
Раздел 2
Может ли один человек
быть счастливее другого
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что один человек не
может быть счастливее другого.
1. В самом деле, счастье есть награда
добродетели, как говорит Философ в I
книге «Этики». Но за деяния добродетели всем
воздается равная награда, ибо сказано (Мф
20,10), что все работавшие в винограднике
получили по одному динарию, ведь, как
говорит Григорий, каждому воздали равную
награду жизни вечной. Следовательно,
один человек не будет счастливее другого.
2. Кроме того, счастье является высшим
благом. Но ничто не может быть больше
высшего. Следовательно, счастье одного
человека не может превосходить счастье
другого.
3. Кроме того, счастье, поскольку оно
является совершенным и достаточным
благом, успокаивает желание человека.
Но оно не успокаивало бы его желание,
если бы было лишено некоего, могущего
быть к нему добавленным, блага. Но если
quod homines beatificat; quod cum perfecte consequetur,
perfecte beatus erit.
Articulus 2
Utrum unus homo possit esse beatior altero
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unus homo
alio non possit esse beatior.
1. Beatitudo enim eslpraemium virtutis, ut philosophus
dicit in I Ethic. (9; 1099Ы6). Sed pro operibus virtutum
omnibus aequalis merces redditur, dicitur enim Matth.
XX, quod omnes qui operati sunt in vinea, acceperunt
singulos denarios; quia, ut dicit Gregorius (In Evang., I,
homil. 19; PL 76,1156), aequalem aeternae vitae retribu-
tionem sortiti sunt. Ergo unus non erit alio beatior.
2. Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed sum-
mo non potest esse aliquid maius. Ergo beatitudine unius
hominis non potest esse alia maior beatitudo.
3. Praeterea, beatitudo, cum sit perfectum et sufficiens
bonum (cf. Aristot., Ethic, I, 7; 1097a29), desiderium
hominis quietat. Sed non quietatur desiderium, si aliquod
счастье не лишено никакого такого блага,
тогда одно счастье не может быть благом
большим, чем другое. Следовательно, либо
человек несчастлив, либо, если он
счастлив, счастье одного не может быть больше
счастья другого.
Но против: сказано (Ин 14, 2): В доме
Отца Моего обителей много. И это,
согласно Августину, подразумевает наличие
в вечной жизни различных достоинств
заслуг. Но достоинство в вечной жизни,
которое дается за заслуги, есть само
счастье. И потому имеются различные
степени счастья, и не все счастливы равным
образом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 1, Р. 8; В. 2, Р. 7),
в смысловое содержание счастья
включены две [вещи]: сама предельная цель,
каковая есть высшее благо, и обретение, или
наслаждение самим благом. Итак, в том, что
касается самого блага, которое есть
объект и причина счастья, одно счастье не
может быть больше другого: ведь есть только
одно высшее благо, т.е. Бог, наслаждаясь
Которым люди становятся счастливыми. -
Но в том, что касается обретения, или
наслаждения таковым благом, один может
быть счастливее другого, ведь чем больше
bonum deest quod suppleri possit. Si autem nihil deest
quod suppleri possit, non poterit esse aliquid aliud maius
bonum. Ergo vel homo non est beatus, vel, si est beatus,
non potest alia maior beatitudo esse.
Sed contra est quod dicitur loan. XIV: In domo Patris
mei mansiones multae sunt; per quas, ut Augustinus dicit
(In Ioann 14, 2, tr. 67; PL 35, 1812), diversae meritorum
dignitates intelliguntur in vita aeterno. Dignitas autem
vitae aeternae, quae pro merito datur, est ipsa beatitudo.
Ergo sunt diversi gradus beatitudinis, et non omnium est
aequalis beatitudo.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
in ratione beatitudinis duo includuntur, scilicet ipse finis
ultimus, qui est summum bonum; et adeptio vel fruitio
ipsius boni. Quantum igitur ad ipsum bonum quod est
beatitudinis obiectum et causa, non potest esse una
beatitudo alia maior, quia non est nisi unum summum bonum,
scilicet Deus, cuius fruitione homines sunt beati. - Sed
quantum ad adeptionem huiusmodi boni vel fruitionem,
potest aliquis alio esse beatior, quia quanto magis hoc

72
Фома Аквинский «Сумма теологии»
он наслаждается этим благом, тем
счастливее становится. Но бывает так, что один
наслаждается Богом совершеннее, чем
другой, поскольку лучше пред-расположен
или упорядочен к таковому наслаждению.
И в соответствии с этим один может быть
счастливее другого.
Итак, на первое надлежит ответить,
что единственность динария
обозначает единство счастья со стороны объекта.
А различие обителей обозначает различие
блаженств сообразно различным степеням
наслаждения.
На второе надлежит ответить, что
счастье называется высшим благом постольку,
поскольку оно есть совершенное
обладание, или наслаждение высшим благом.
На третье надлежит ответить, что
никакой счастливый не лишен некоего
желаемого им блага, ведь он обладает самим
бесконечным благом, которое есть благо
всех благ, как говорит Августин. Но о том,
что один счастливее другого, говорится
сообразно различной причастности к этому
благу. Прибавление же иных благ не
увеличивает счастья, оттого Августин и говорит
в V книге «Исповеди»: Тот, кто познал
Тебя и иное, счастливее не благодаря
этому последнему, но лишь благодаря Тебе.
bono fruitur, tanto beatior est. Contingit autem aliquem
perfectius frui Deo quam alium, ex eo quod est melius
dispositus vel ordinatus ad eius fruitionem. Et secundum
hoc potest aliquis alio beatior esse.
Ad primum ergo dicendum quod unitas denarii signi-
ficat unitatem beatitudinis ex parte obiecti. Sed diversitas
mansionum significat diversitatem beatitudinis
secundum diversum gradum fruitionis.
Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur esse
summum bonum, inquantum est summi boni perfecta
possessio sive fruitio.
Ad tertium dicendum quod nulli beato deest aliquod
bonum desiderandum, cum habeat ipsum bonum
infinitum, quod est bonum omnis boni, ut Augustinus dicit
(Enarr. in Psalmos, Ps. 134, 3; PL 37, 1741). Sed dicitur
aliquis alio beatior, ex diversa eiusdem boni participa-
tione. Additio autem aliorum bonorum non auget beati-
tudinem, unde Augustinus dicit, in V Confess. (4; PL 32,
708): Qui te et alia novit, non propter ilia beatior, sed
propter te solum beatus.
Раздел 3
Может ли некто быть счастливым
в этой жизни
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что счастье можно
обрести и в этой жизни.
1. В самом деле, сказано (Пс 118, 1):
Блаженны непорочные в пути, ходящие
в законе Господнем. Но это относится
к земной жизни. Следовательно, некто
может быть счастливым и в этой жизни.
2. Кроме того, несовершенная
причастность к высшему благу не устраняет
смыслового содержания счастья: в
противном случае один не был бы счастливее
другого. Но и в этой жизни люди могут
быть причастны высшему благу, познавая
и любя Бога, хотя и несовершенно.
Следовательно, человек может быть счастлив
и в этой жизни.
3. Кроме того, то, что говорят многие,
не может быть полностью ложным, ведь,
как представляется, то, что
присутствует во многих - от природы, а природа не
может быть полностью недейственной.
Но многие допускают счастье уже в этой
жизни, как ясно из сказанного (Пс 143,15):
Блажен народ, у которого есть это, т.е.
Articulus 3
Utrum aliquis in hac vita possit esse beatus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo
possit in hac vita haben.
1. Dicitur enim in Psalmo CXVIII: Beati immaculati in
via, qui ambulant in lege Domini. Hoc autem in hac vita
contingit. Ergo aliquis in hac vita potest esse beatus.
2. Praeterea, imperfecta participate summi boni non
adimit rationem beatitudinis, alioquin unus non esset alio
beatior. Sed in hac vita homines possunt participare sum-
mum bonum, cognoscendo et amando Deum, licet imper-
fecte. Ergo homo in hac vita potest esse beatus.
3. Praeterea, quod a pluribus dicitur, non potest to-
taliter falsum esse, videtur enim esse naturale quod in
pluribus est; natura autem non total iter deficit. Sed plures
ponunt beatitudinem in hac vita, ut patet per illud Psalmi
CXLIII: Beatum dixerunt populum cui haec sunt, scilicet
praesentis vitae bona. Ergo aliquis in hac vita potest esse
beatus.

Часть ίί-Ι — Вопрос 5 — Раздел 3
73
блага земной жизни. Следовательно, некто
может быть счастлив и в этой жизни.
Но против: сказано (Иов 14,1): Человек,
рожденный женою, краткодневен и
пресыщен печалями. Но счастье исключает
печаль. Следовательно, человек не может
быть счастлив в земной жизни.
Отвечаю: надлежит сказать, что некая
причастность счастью в земной жизни
возможна, однако истинным и совершенным
счастьем обладать в этой жизни нельзя.
И то, что это так, может быть ясно из двух
[обстоятельств]. Во-первых, на
основании самого общего смыслового
содержания счастья. Ведь счастье, поскольку оно
есть совершенное и достаточное благо,
исключает всякое зло и исполняет всякое
желание. Но в этой жизни нельзя
исключить все зло. В самом деле, в земной
жизни много зла, которого невозможно
избежать, например, невежества - со стороны
разума, неупорядоченных аффектов - со
стороны желания, многочисленных
недомоганий - со стороны тела, [и всего
подобного], что тщательно исследовал Августин
в XIX книге «О граде Божием». Точно так
же в земной жизни не может быть
полностью удовлетворено и желание блага. В
самом деле, человек по природе желает пос-
Sed contra est quod dicitur lob XIV: Homo natus de
muliere, brevi vivens tempore, repletur multis miseriis.
Sed beatitudo excludit miseriam. Ergo homo in hac vita
non potest esse beatus.
Respondeo dicendum quod aliqualis beatitudinis par-
ticipatio in hac vita haben potest, perfecta autem et vera
beatitudo non potest haben in hac vita. Et hoc quidem
considerari potest dupliciter. Primo quidem, ex ipsa com-
muni beatitudinis ratione. Nam beatitudo, cum sit perfec-
tum et sufficiens bonum, omne malum excludit, et omne
desiderium implet. In hac autem vita non potest omne
malum excludi. Multis enim malis praesens vita subiacet,
quae vitari non possunt, et ignorantiae ex parte intellec-
tus, et inordinatae affectioni ex parte appetitus, et multi-
plicibus poenalitatibus ex parte corporis; ut Augustinus
diligenter prosequitur XIX De Civ. Dei. (4; PL 41, 628).
Similiter etiam desiderium boni in hac vita satiari non
potest. Naturaliter enim homo desiderat permanentiam
eius boni quod habet. Bona autem praesentis vitae tran-
тоянства тех благ, которыми он обладает.
Но блага этой жизни преходящи, ведь
преходяща и сама жизнь, которую мы желаем
по природе, и хотим, чтобы она длилась
непрерывно, ибо человек по природе
избегает смерти. Поэтому обладать в земной
жизни подлинным счастьем невозможно.
Во-вторых, [то же самое будет ясно],
если рассмотреть то особое, в чем
заключается счастье, т.е. видение божественной
сущности, которого человек в этой жизни
достичь не может, как уже показано в
Первой Части (В. 12, Р. 2). И из этого
очевидно, что в земной жизни никто не может
обрести истинное и совершенное счастье.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые называются блаженными [т.е.
счастливыми] уже в этой жизни либо
сообразно надежде на счастье, обретаемое
в жизни будущей (согласно этим словам
(Рим 8, 24): Ибо мы спасены в надежде),
либо сообразно некоей причастности
счастью, согласно определенному
наслаждению высшим благом.
На второе надлежит ответить, что
причастность счастью может быть
несовершенной в двух смыслах. Во-первых, со
стороны самого объекта счастья, который
не созерцается сообразно своей сущнос-
sitoria sunt, cum et ipsa vita transeat, quam naturaliter
desideramus, et earn perpetuo permanere vellemus, quia
naturaliter homo refugit mortem. Unde impossibile est
quod in hac vita vera beatitudo habeatur.
Secundo, si consideretur id in quo specialiter beatitudo
consistit, scilicet visio divinae essentiae, quae non potest
homini provenire in hac vita, ut in primo ostensum est.
Ex quibus manifeste apparet quod non potest aliquis in
hac vita veram et perfectam beatitudinem adipisci.
Ad primum ergo dicendum quod beati dicuntur aliqui
in hac vita, vel propter spem beatitudinis adipiscendae
in futura vita, secundum illud Rom. VIII: Spe salvi facti
sumus, vel propter aliquam participationem beatitudinis,
secundum aliqualem summi boni fruitionem.
Ad secundum dicendum quod participate
beatitudinis potest esse imperfecta dupliciter. Uno modo, ex parte
ipsius obiecti beatitudinis, quod quidem secundum sui
essentiam non videtur. Et talis imperfectio tollit rationem
verae beatitudinis. Alio modo potest esse imperfecta ex

74
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ти. И таковое несовершенство исключает
смысловое содержание истинного счастья.
Во-вторых, счастье может быть
несовершенным со стороны самого причастника,
который, понятно, достигает объекта
счастья как такового, т.е. Бога, но достигает
несовершенно сравнительно с тем способом,
каким Бог наслаждается Собой. И таковое
несовершенство не исключает
смыслового содержания блага, поскольку - так как
счастье есть некое действие, как уже
сказано выше (В. 3, Р. 2), - подлинное
смысловое содержание счастья постигается через
объект, который сообщает вид
акту-действию, а не через субъект.
На третье надлежит ответить, что люди
полагают, что счастье имеется в земной
жизни, вследствие некоего подобия
истинного счастья. И так они не полностью
ошибаются в своей оценке.
Раздел 4
Можно ли утратить
обретенное счастье
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что счастье можно
утратить.
1. В самом деле, счастье есть некое
совершенство. Но любое совершенство при-
parte ipsius participantis, qui quidem ad ipsum obiectum
beatitudinis secundum seipsum attingit, scilicet Deum,
sed imperfecte, per respectum ad modum quo Deus seipso
fruitur. Et talis imperfectio non tollit veram rationem
beatitudinis, quia, cum beatitudo sit operatio quaedam, ut
supra dictum est, vera ratio beatitudinis, consideratur ex
obiecto, quod dat speciem actui, non autem ex subiecto.
Ad tertium dicendum quod homines reputant in hac
vita esse aliquam beatitudinem, propter aliquam simili-
tudinem verae beatitudinis. Et sic non ex toto in sua aes-
timatione deficiunt.
Articulus 4
Utrum beatitudo habita possit amitti
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo
possit amitti.
1. Beatitudo enim est perfectio quaedam. Sed omnis
perfectio inest perfectibili secundum modum ipsius. Cum
igitur homo secundum suam naturam sit mutabilis, vide-
суще совершенствуемому сообразно
модусу такового. Итак, поскольку человек
изменчив по своей природе,
представляется, что человек причастен счастью
изменчивым образом. И так, по всей видимости,
человек может утратить счастье.
2. Кроме того, счастье заключается
в действии разума, который подчиняется
воле. Но воля соотносится с
противоположностями. Следовательно, как
представляется, она может отклониться от действия,
которое делает человека счастливым; и так
человек перестанет быть счастливым.
3. Кроме того, началу соответствует
конец. Но счастье человека имеет начало,
ведь человек не всегда был счастлив.
Следовательно, как представляется, счастье
имеет конец.
Но против: сказано о праведниках (Мф
25, 46), что они пойдут в жизнь вечную.
Но вечная жизнь, как уже сказано выше
(Р. 2), есть счастье святых, а то, что вечно,
не преходит. Следовательно, счастье
нельзя утратить.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
говорить о несовершенном счастье, которым
можно обладать в этой жизни, то его
можно утратить. И это ясно в случае
созерцательного счастья, которое можно утратить
tur quod beatitudo mutabiliter ab homine participetur. Et
ita videtur quod homo beatitudinem possit amittere.
2. Praeterea, beatitudo consistit in actione intellectus,
qui subiacet voluntati. Sed voluntas se habet ad opposita.
Ergo videtur quod possit desistere ab operatione qua
homo beatificatur, et ita homo desinet esse beatus.
3. Praeterea, principio respondet finis. Sed beatitudo
hominis habet principium, quia homo non semper fuit
beatus. Ergo videtur quod habeat finem.
Sed contra est quod dicitur Matth. XXV, de iustis,
quod ibunt in vitam aeternam; quae, ut dictum est, est
beatitudo sanctorum. Quod autem est aeternum, non deficit.
Ergo beatitudo non potest amitti.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de beatitudi-
ne imperfecta, qualis in hac vita potest haberi, sic potest
amitti. Et hoc patet in felicitate contemplativa, quae amit-
titur vel per oblivionem, puta cum corrumpitur scientia
ex aliqua aegritudine; vel etiam per aliquas occupationes,
quibus totaliter abstrahitur aliquis a contemplatione. Pa-

Часть II-I — Вопрос 5 — Раздел 4
75
в результате забвения, например, когда
знание разрушается в результате некоей
болезни или каких-то занятий, полностью
отвлекающих человека от созерцания. Это
ясно также и в случае деятельного
счастья, ведь воля человека может
измениться, отклонившись от добродетели, в
действии которой состоит счастье, к пороку.
Но даже если воля остается неизменной,
внешние перемены также могут
поколебать это счастье - постольку, поскольку
препятствуют многим действиям
добродетели; но они не могут устранить его
полностью, поскольку действие добродетели все
еще сохраняется, пока человек переносит
эти беды достойным похвалы образом. -
И поскольку счастье этой жизни возможно
утратить, что, как представляется,
противоречит смысловому содержанию счастья,
то Философ говорит в I книге «Этики», что
некоторые счастливы в этой жизни, но не
безусловно, а как люди, природа которых
подвержена изменению.
Если же мы говорим о совершенном
счастье, которое ожидается после этой
жизни, то надлежит знать, что Ориген,
следуя заблуждению некоторых платоников,
предполагал, что после предельного
блаженства человек может стать несчастным.
tet etiam idem in felicitate activa, voluntas enim hominis
transmutari potest, ut in vitium degeneret a virtute, in
cuius actu principaliter consistit félicitas. Si autem virtus
remaneat intégra, exteriores transmutationes possunt qui-
dem beatitudinem talem perturbare, inquantum impedi-
unt multas operationes virtutum, non tarnen possunt earn
totaliter auferre, quia adhuc remanet operatio virtutis,
dum ipsas adversitates homo laudabiliter sustinet. - Et
quia beatitudo huius vitae amitti potest, quod videtur esse
contra rationem beatitudinis; ideo philosophus dicit, in I
Ethic. (10; 110Ш9), aliquos esse in hac vita beatos, non
simpliciter, sed sicut homines quorum natura mutationi
subiecta est.
Si vero loquamur de beatitudine perfecta quae expec-
tatur post hanc vitam, sciendum est quod Origenes posuit
(Peri Archon, II, 3), quorundam Platonicorum errorem
sequens, quod post ultimam beatitudinem homo potest
fieri miser.
Но совершенно очевидно, что это
ложно. Во-первых, на основании самого общего
смыслового содержания счастья. В самом
деле, счастье есть совершенное и
достаточное благо; следовательно, надлежит,
чтобы оно успокаивало желание человека
и исключало всякое зло. Но человек по
природе желает сохранить благо, которое
он имеет, и быть уверенным в его
сохранности, в противном случае он необходимо
будет испытывать либо страх от
возможности утраты, либо печаль от уверенности
в утрате. Итак, для истинного счастья
требуется, чтобы человек был твердо уверен
в том, что он никогда не утратит те блага,
которые имеет. И если эта уверенность
обоснована, следует, что он никогда не
утратит счастья. А если она не имеет
основания, то само наличие этой ложной
уверенности уже есть некое зло: ведь, как сказано
в VI книге «Этики», ложь есть зло разума,
равно как и истина есть благо разума. Итак,
человек уже не будет истинно счастливым,
если ему присуще некое зло.
Во-вторых, то же самое очевидно из
рассмотрения смыслового содержания
блага в особом. В самом деле, выше
показано (В. 3, Р. 8), что совершенное счастье
человека состоит в видении божественной
Sed hoc manifeste apparet esse falsum dupliciter.
Primo quidem, ex ipsa communi ratione beatitudinis.
Cum enim ipsa beatitudo sit perfection bonwn et suffi-
ciens, oportet quod desiderium hominis quietet, et omne
malum excludat. Naturaliter autem homo desiderat reti-
nere bonum quod habet, et quod eius retinendi securita-
tem obtineat, alioquin necesse est quod timoré amittendi,
vel dolore de certitudine amissionis, affligatur. Requiritur
igitur ad veram beatitudinem quod homo certam habeat
opinionem bonum quod habet, nunquam se amissurum.
Quae quidem opinio si vera sit, consequens est quod
beatitudinem nunquam amittet. Si autem falsa sit, hoc
ipsum est quoddam malum, falsam opinionem habere,
nam falsum est malum intellectus, sicut verum est bonum
ipsius, ut dicitur in VI Ethic. (2; 1139a26). Non igitur iam
vere erit beatus, si aliquod malum ei inest.
Secundo idem apparet, si consideretur ratio
beatitudinis in speciali. Ostensum est enim supra quod perfecta

76
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сущности. Но невозможно, чтобы некто,
созерцающий божественную сущность,
возжелал не созерцать ее. Ибо любое
благо, которым некто обладает и при том
желает его лишиться, есть либо благо
недостаточное, вместо которого желают
достаточного блага, либо связано с
какими-то тяготами, из-за которых становится
нежелательным. Но видение
божественной сущности наполняет душу всеми
благами, поскольку соединяет ее с источником
всей благости. Поэтому и сказано (Пс 16,
15): Буду насыщаться, когда явится
слава твоя; а также (Прем 7, 11): Л вместе
с нею, т.е. с созерцанием премудрости,
пришли ко мне все блага. Равным образом
совершенное счастье не связано ни с
какими тяготами, поскольку о созерцании
премудрости сказано (Прем 8, 16): Ибо в
обращении ее нет суровости, ни в сожитии
с нею скорби. Итак, ясно, что счастливый
не может утратить счастье по собственной
воле. - Равным образом, он не может его
утратить и по решению Бога, ибо лишение
счастья есть некое наказание, и Бог,
справедливый Судья, не может наложить такое
наказание без вины; но никакой
провинности не может совершить тот, кто созерцает
сущность Бога, поскольку за этим
созерцанием необходимо следует правильность
beatitude· hominis in visione divinae essentiae consistit.
Est autem impossibile quod aliquis videns divinam es-
sentiam, veut eam non videre. Quia omne bonum habi-
tum quo quis carere vult, aut est insufficiens, et quaeritur
aliquid sufficientius loco eius, aut habet aliquod incom-
modum annexum, propter quod in fastidium venit. Visio
autem divinae essentiae replet animam omnibus bonis,
cum coniungat fonti totius bonitatis, unde dicitur in
Psalmo XVI: Satiabor cum appartient gloria tua; et Sap.
VII, dicitur: Venerum mihi omnia bona pariter cum illa,
scilicet cum contemplatione sapientiae. Similiter etiam
non habet aliquod incommodum adiunetum, quia de
contemplatione sapientiae dicitur, Sap. VIII: Non habet
amaritudinem conversatio illius, nee taedium convictus
eius. Sic ergo patet quod propria voluntate beatus non
potest beatitudinem deserere. - Similiter etiam non potest
eam perdere, Deo subtrahente. Quia, cum subtractio be-
atitudinis sit quaedam poena, non potest talis subtractio
a Deo, iusto iudice, provenire, nisi pro aliqua culpa, in
quam cadere non potest qui Dei essentiam videt, cum ad
воли, как уже было показано выше (В. 4,
Р. 4). Точно так же счастливый не может
быть лишен счастья каким-либо другим
действующим, поскольку ум, соединенный
с Богом, вознесен над всем прочим, а
потому никакое действующее не может отвлечь
его от этого единения. Поэтому нелепым
кажется [утверждение], что с течением
времени человек переходит от блаженства
к несчастью и наоборот: ведь временные
изменения могут воздействовать только на
то, что подчинено времени и движению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
счастье есть завершенное совершенство,
которое исключает всякий недостаток
у счастливого. И потому тот, кто обладает
счастьем, обладает им неизменно,
благодаря силе Бога, которая возносит человека
до причастности вечности, превосходящей
всякое изменение.
На второе надлежит ответить, что воля
соотносится с теми противоположностями,
которые относятся к средствам
достижения цели; к предельной же цели воля
упорядочена естественной необходимостью.
И это ясно из того, что человек не может
не желать быть счастливым.
На третье надлежит ответить, что
счастье обладает началом в силу характера
причастника, а конца оно не имеет в силу
hanc visionem ex necessitate sequatur rectitudo
voluntatis, ut supra ostensum est. Similiter etiam nee aliquod
aliud agens potest eam subtrahere. Quia mens Deo co-
niuncta super omnia alia elevatur; et sic ab huiusmodi
coniunctione nullum aliud agens potest ipsam excludere.
Unde inconveniens videtur quod per quasdam
altemationes temporum transeat homo de beatitudine ad miseriam,
et e converso, quia huiusmodi temporales altemationes
esse non possunt, nisi circa ea quae subiacent tempori
et motui.
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo est perfec-
tio consummata, quae omnem defectum excludit a beato.
Et ideo absque mutabilitate advenit eam habenti, faciente
hoc virtute divina, quae hominem sublevat in participa-
tionem aetemitatis transcendentis omnem mutationem.
Ad secundum dicendum quod voluntas ad opposita se
habet in his quae ad finem ordinantur, sed ad ultimum
finem naturali necessitate ordinatur. Quod patet ex hoc,
quod homo non potest non velle esse beatus.

Часть II-I — Вопрос 5 — Раздел 5
77
характера блага, причастность которому
делает счастливым. Поэтому то, что
счастье имеет начало, - это от одного, а то, что
оно не имеет конца - это от другого.
Раздел 5
Может ли человек
обрести счастье при помощи
своих естественных способностей
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что человек может
достичь счастья при помощи своих
естественных [способностей].
1. В самом деле, природа не
испытывает недостатка в необходимом. Но ничто не
является столь необходимым для человека,
как то, посредством чего достигается
предельная цель. Итак, природа человека не
лишена такового. Следовательно, человек
может достичь счастья при помощи своих
естественных [способностей].
2. Кроме того, человек, будучи
благороднее неразумных творений, как
представляется, более самодостаточен. Но
неразумные творения могут достигать своих
целей при помощи своих естественных
[способностей]. Следовательно, человек
куда скорее может достигнуть счастья
посредством своих.
Ad tertium dicendum quod beatitudo habet princi-
pium ex conditione participantis, sed caret fine, propter
conditionem boni cuius participatio facit beatum. Unde ab
alio est initium beatitudinis; et ab alio est quod caret fine.
Artie ulus 5
Utrum homo per sua naturalia
possit acquirere beatitudinem
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo per sua
naturalia possit beatitudinem consequi.
1. Natura enim non deficit in necessariis. Sed nihil est
homini tarn necessarium quam id per quod finem ultimum
consequitur. Ergo hoc naturae humanae non deest. Potest
igitur homo per sua naturalia beatitudinem consequi.
2. Praeterea, homo, cum sit nobilior irrationalibus
creaturis, videtur esse sufficientior. Sed irrationales crea-
turae per sua naturalia possunt consequi suos fines. Ergo
multo magis homo per sua naturalia potest beatitudinem
consequi.
3. Кроме того, согласно Философу,
счастье есть совершенное действие. Но
начинать вещь и давать ей совершенство -
свойство одного и того же. Итак,
поскольку несовершенное действие, которое есть
как бы начало в человеческих деяниях,
находится во власти человека, в силу чего он
является господином своих действий, то,
как представляется, человек посредством
своих естественных способностей может
достичь совершенного действия, которое
есть счастье.
Но против: человек по природе есть
начало своих действий посредством разума
и воли. Но предельное счастье,
предуготовленное святым, превосходит
человеческий разум и волю. В самом деле, апостол
говорит (1 Кор 2,9): Не видел того глаз, не
слышало ухо, и не приходило то на сердце
человеку, что приготовил Бог любящим
Его. Следовательно, человек не может
достичь счастья при помощи своих
естественных [способностей].
Отвечаю: надлежит сказать, что
несовершенного счастья, которым можно
обладать в этой жизни, человек может
достичь при помощи своих естественных
[способностей] - тем же способом, каким
он может достичь добродетели, в действии
3. Praeterea, beatitudo est operatio perfecta, secundum
philosophum (Ethic, VII, 13; 1153bl6). Eiusdem autem
est incipere rem, et perficere ipsam. Cum igitur operatio
imperfecta, quae est quasi principium in operationibus
humanis, subdatur naturali hominis potestati, qua suorum
actuum est dominus; videtur quod per naturalem poten-
tiam possit pertingere ad operationem perfectam, quae
est beatitudo.
Sed contra, homo est principium naturaliter actuum
suorum per intellectum et voluntatem. Sed ultima
beatitudo Sanctis praeparata, excedit intellectum hominis et
voluntatem, dicit enim apostolus, I ad Cor. II: Oculus non
vidit, et auris non audivit, et in cor hominis non ascendit,
quae praeparavit Deus diligentibus se. Ergo homo per sua
naturalia non potest beatitudinem consequi.
Respondeo dicendum quod beatitudo imperfecta quae
in hac vita haben potest, potest ab homine acquiri per
sua naturalia, eo modo quo et virtus, in cuius operatione
consistit, de quo infra dicetur. Sed beatitudo hominis per-

78
Фома Аквинский «Сумма теологии»
которой и состоит счастье (речь об этом
пойдет далее (В. 63)). Но совершенное
счастье человека, как сказано выше (В. 3,
Р. 8), состоит в видении божественной
сущности. Однако созерцание Бога через
сущность превосходит природу не только
человека, но и любого творения, как было
показано в Первой Части (В. 12, Р. 4). В
самом деле, познание любого творения
имеет место сообразно модусу его субстанции:
так в «Книге о причинах» об
интеллигенции сказано: Она познает и то, что выше
нее, и то, что ниже нее, сообразно модусу
своей субстанции. Но любого познания,
которое имеет место сообразно модусу
тварной субстанции, недостает для
созерцания божественной сущности, которая
бесконечно превосходит любую тварную
субстанцию. Поэтому ни человек, ни
любое творение не может достичь
предельного счастья при помощи своих естественных
[способностей].
Итак, на первое надлежит ответить, что
как природа не отказала человеку в
необходимом [для жизни] (хотя она не дала
ему такого оружия и одеяния, как другим
животным, она дала ему разум и руки, при
помощи которых он может это себе
обеспечить), так она не отказала ему и в необ-
fecta, sicut supra dictum est, consistit in visione divinae
essentiae. Videre autem Deum per essentiam est supra
naturam non solum hominis, sed etiam omnis creaturae,
ut in primo ostensum est. Naturalis enim cognitio cui-
uslibet creaturae est secundum modum substantiae eius,
sicut de intelligentia dicitur in libro De causis (prop. 8),
quod cognoscit ea quae sunt supra se, et ea quae sunt
infra se, secundum modum substantiae suae. Omnis autem
cognitio quae est secundum modum substantiae creatae,
deficit a visione divinae essentiae, quae in infinitum ex-
cedit omnem substantiam creatam. Unde nee homo, nee
aliqua creatura, potest consequi beatitudinem ultimam
per sua naturalia.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut natura non
deficit homini in necessariis, quamvis non dederit sibi
arma et tegumenta sicut aliis animalibus quia dedit ei ra-
tionem et manus, quibus possit haec sibi conquirere; ita
nee deficit homini in necessariis, quamvis non daret sibi
aliquod principium quo posset beatitudinem consequi;
ходимом для [достижения счастья]:
природа не дала человеку некоего начала, при
помощи которого можно обрести счастье
(ибо это было невозможно), но она дала
ему свободное решение, при помощи
которого человек может обратиться к Богу,
Который делает его счастливым.
Действительно, то, что мы можем при помощи
друзей, мы можем и сами, как сказано в III
книге «Этики».
На второе надлежит ответить, что более
благородным характером обладает та
природа, которая может достичь
совершенного блага, даже нуждаясь в помощи извне,
нежели та природа, которая не может
достичь совершенного блага, но достигает
некоего несовершенного блага, не нуждаясь
для этого во внешней помощи, как говорит
Философ во II книге «О небе и мире». Так
более пред-расположенным к здоровью
является тот, кто может достичь
совершенного здоровья, пусть и с помощью
лекарств, нежели тот, кто достигает
несовершенного здоровья, не используя лекарства.
И потому разумное творение, которое
может достичь совершенного блага счастья,
нуждаясь для того в божественной
помощи, совершеннее, нежели природа,
лишенная разума, которая не способна вместить
hoc enim erat impossibiie. Sed dedit ei liberum arbitrium,
quo possit converti ad Deum, qui eum faceret beatum.
Quae enim per amicos possumus, per nos aliqualiter
possumus, ut dicitur in III Ethic. (3; 1112b27).
Ad secundum dicendum quod nobilioris conditionis
est natura quae potest consequi perfectum bonum, licet
indigeat exteriori auxilio ad hoc consequendum, quam
natura quae non potest consequi perfectum bonum, sed
consequitur quoddam bonum imperfectum, licet ad con-
secutionem eius non indigeat exteriori auxilio, ut philoso-
phus dicit in II De caelo (12; 292a22). Sicut melius est
dispositus ad sanitatem qui potest consequi perfeetam
sanitatem, licet hoc sit per auxilium medicinae; quam qui
solum potest consequi quandam imperfeetam sanitatem,
sine medicinae auxilio. Et ideo creatura rationalis, quae
potest consequi perfectum beatitudinis bonum, indigens
ad hoc divino auxilio, est perfectior quam creatura irratio-
nalis, quae huiusmodi boni non est capax, sed quoddam
imperfectum bonum consequitur virtute suae naturae.

таковое благо, но силами своей природы
достигает некоего несовершенного блага.
На третье надлежит ответить, что когда
совершенное и несовершенное относятся
к одному виду, они могут быть причинно
обусловлены одним и тем же. Но это не
необходимо, если они принадлежат к разным
видам: в самом деле, не все, что может
причинно обусловить пред-расположенность
материи, способно произвести предельное
совершенство. Однако несовершенное
действие, которое находится во власти
человека, не относится к тому же виду, что
и то совершенное действие, каковым
является счастье человека, поскольку вид
действия зависит от объекта. Поэтому вывод
не имеет силы.
Раздел 6
Обретает ли человек счастье
благодаря действию
некоего более высокого творения
Ход рассуждения в шестом разделе таков.
Представляется, что человек может стать
счастливым благодаря действию некоего
более высокого творения, т.е. ангела.
1. В самом деле, в вещах
обнаруживается двойственный порядок: порядок частей
Ad tertium dicendum quod, quando imperfectum et
perfectum sunt eiusdem speciei, ab eadem virtute cau-
sari possunt. Non autem hoc est necesse, si sunt alterius
speciei, non enim quidquid potest causare dispositionem
materiae, potest ultimam perfectionem conferre.
Imperfecta autem operatio, quae subiacet naturali hominis po-
testati, non est eiusdem speciei cum operatione ilia
perfecta quae est hominis beatitudo, cum operationis species
dependeat ex obiecto. Unde ratio non sequitur.
Artie ulus 6
Utrum homo consequatur beatitudinem
per actionem alicuius superioris creaturae
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit
fieri beatus per actionem alicuius superioris creaturae,
scilicet Angeli.
универсума между собой и порядок всего
универсума по отношению к благу,
которое за пределами универсума. При этом,
как говорится в XII книге «Метафизики»,
первый порядок упорядочен по отношению
ко второму как к цели (так же порядок
частей войска между собой имеет место
ради порядка всего войска по отношению
к вождю). Но порядок частей универсума
между собой имеет место сообразно тому,
что более высокие природы воздействуют
на более низкие, как уже сказано в
Первой Части (В. 19, Р. 5, на 2; В. 48, Р. 1, на 5;
В. 109, Р. 2), а счастье заключено в порядке
человека по отношению к благу, которое
за пределами универсума, т.е. к Богу.
Следовательно, через действие более высокого
творения, т.е. ангела, человек может стать
счастливым.
2. Кроме того, то, что пребывает только
в потенции, может быть переведено в
актуальное состояние через то, что пребывает
только в акте: так, то, что является теплым
потенциально, становится актуально
теплым через то, что является теплым
актуально. Но человек потенциально счастлив.
Следовательно, он может стать актуально
счастливым при помощи ангела, который
актуально счастлив.
1. Cum enim duplex ordo inveniatur in rebus, unus
partium universi ad invicem, alius totius universi ad bo-
num quod est extra Universum; primus ordo ordinatur ad
secundum sicut ad finem, ut dicitur XII Metaphys. (XI,
10; 1075all); sicut ordo partium exercitus ad invicem
est propter ordinem totius exercitus ad ducem. Sed ordo
partium universi ad invicem attenditur secundum quod
superiores creaturae agunt in inferiores, ut in primo
dictum est, beatitudo autem consistit in ordine hominis ad
bonum quod est extra Universum, quod est Deus. Ergo
per actionem superioris creaturae, scilicet Angeli, in ho-
minem, homo beatus efficitur.
2. Praeterea, quod est in potentia tale, potest reduci in
actum per id quod est actu tale, sicut quod est potentia
calidum, fit actu calidum per id quod est actu calidum.
Sed homo est in potentia beatus. Ergo potest fieri actu
beatus per Angelum, qui est actu beatus.

80
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, счастье состоит в
действии разума, как уже сказано выше (В. 3,
Р. 4). Но ангел может просвещать разум
человека, как установлено в Первой Части
(В. 111, Р. 1). Следовательно, ангел может
сделать человека счастливым.
Но против: сказано (Пс 83,12): Господь
дает благодать и славу.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку любое творение подчиняется
законам природы (например, обладает
ограниченными силами и действиями), то то, что
превосходит тварную природу, не может
быть совершено силой какого-либо
творения. И потому если должно
совершиться нечто, превосходящее природу, таковое
осуществляется непосредственно Богом,
например, воскрешение мертвого,
возвращение зрения слепому и прочее подобное.
Но показано (Р. 5), что счастье есть некое
благо, превосходящее тварную природу.
Поэтому невозможно, чтобы оно
обреталось через действие некоего творения, но
человек становится счастливым (если мы
говорим о совершенном счастье) только
благодаря Богу. - А если мы говорим о
несовершенном счастье, то один и тот же
аргумент относится к нему и к добродетели,
в действии которого оно состоит.
3. Praeterea, beatitudo consistit in operatione intellec-
tus, ut supra dictum est. Sed Angelus potest illuminare
intellectum hominis, ut in primo habitum est. Ergo
Angelus potest facere hominem beatum.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXXIII: Gra-
tiam et gloriam dabit dominus.
Respondeo dicendum quod, cum omnis creatura
naturae legibus sit subiecta, utpote habens limitatam vir-
tutem et actionem; illud quod excedit naturam creatam,
non potest fieri virtute alicuius creaturae. Et ideo si quid
fieri oporteat quod sit supra naturam, hoc fit immediate
a Deo; sicut suscitatio mortui, illuminatio caeci, et cetera
huiusmodi. Ostensum est autem quod beatitudo est quod-
dam bonum excedens naturam creatam. Unde impossi-
bile est quod per actionem alicuius creaturae conferatur,
sed homo beatus fit solo Deo agente, si loquamur de
beatitudine perfecta. - Si vero loquamur de beatitudine
imperfecta, sic eadem ratio est de ipsa et de virtute, in
cuius actu consistit.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в активных упорядоченных способностях
часто бывает так, что приведение к
предельной цели относится к высшей
способности, а низшие способности оказывают
помощь, пред-располагая к достижению
этой цели: так к искусству мореплавания,
главенствующему над [искусством]
судостроения, относится использование
корабля, ради которого он и строится. Так же и в
порядке универсума: ангелы оказывают
человеку помощь в достижении предельной
цели сообразно чему-то предварительному,
посредством коего человек пред-распола-
гается к ее достижению; но сама
предельная цель достигается благодаря первому
действующему, каковым является Бог.
На второе надлежит ответить, что
когда некая форма существует в чем-либо
сообразно совершенному и природному
бытию, она может быть началом действия
в другом: так теплое нагревает
посредством тепла. Но если форма существует
в чем-либо несовершенно и не сообразно
природному бытию, она не может быть
началом сообщения себя другому: так образ
цвета, существующий в зрачке, не может
произвести белое; точно также не все
нагретое или освещенное может нагревать
Ad primum ergo dicendum quod plerumque contingit
in potentiis activis ordinatis, quod perducere ad ultimum
finem pertinet ad supremam potentiam, inferiores vero
potentiae coadiuvant ad consecutionem illius Ultimi finis
disponendo, sicut ad artem gubernativam, quae praeest
navifactivae, pertinet usus navis, propter quem navis ipsa
fit. Sic igitur et in ordine universi, homo quidem adiu-
vatur ab Angelis ad consequendum ultimum finem,
secundum aliqua praecedentia, quibus disponitur ad eius
consecutionem, sed ipsum ultimum finem consequitur
per ipsum primum agentem, qui est Deus.
Ad secundum dicendum quod, quando aliqua forma
actu existit in aliquo secundum esse perfectum et
naturale, potest esse principium actionis in alterum; sicut
calidum per calorem calefacit. Sed si forma existit in
aliquo imperfecte, et non secundum esse naturale, non
potest esse principium communicationis sui ad alterum,
sicut intentio coloris quae est in pupilla, non potest facere
album; neque etiam omnia quae sunt illuminata aut cal-

Часть II-I — Вопрос 5 — Раздел 7
81
или освещать иное, ибо в противном
случае освещение и нагревание продолжалось
бы до бесконечности. Однако свет славы,
в котором созерцается Бог, существует
в Боге совершенным образом сообразно
естественному бытию, а в любом
творении - несовершенно и сообразно бытию
уподобленному или причастному. Поэтому
никакое счастливое творение не может
сообщить свое счастье другому.
На третье надлежит ответить, что
блаженный ангел просвещает разум человека
или даже более низкого ангела в том, что
касается деяний Божьих, но не в том, что
касается видения божественной сущности,
как сказано в Первой Части (В. 106, Р. 1).
В самом деле, для ее видения все
непосредственно просвещаются Богом.
Раздел 7
Требуется ли некое благое действие
для того, чтобы человек
получил счастье от Бога
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что не требуется
никакого действия человека для обретения
им счастья от Бога.
efacta, possunt alia calefacere et illuminare; sic enim il-
luminatio at calefactio essent usque ad infinitum. Lumen
autem gloriae, per quod Deus videtur, in Deo quidem est
perfecte secundum esse naturale, in qualibet autem crea-
tura est imperfecte, et secundum esse similitudinarium
vel participatum. Unde nulla creatura beata potest com-
municare suam beatitudinem alteri.
Ad tertium dicendum quod Angélus beatus illuminât
intellectum hominis, vel etiam inférions Angeli, quantum
ad aliquas rationes divinorum operum non autem
quantum ad visionem divinae essentiae, ut in primo dictum
est. Ad earn enim videndam, omnes immediate illumi-
nantur a Deo.
Artieulus 7
Utrum requirantur aliqua opera bona ad hoc quod
homo beatitudinem consequatur a Deo
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non
requirantur aliqua opera hominis ad hoc ut beatitudinem
consequatur a Deo.
1. В самом деле, поскольку Бог
является действующим бесконечной силы, Он не
нуждается для Своего действия в материи
или в пред-расположенности материи, но
может сразу произвести целое. Но деяния
человека, поскольку они не требуются
для счастья как действующая причина,
как уже сказано (Р. 6), могут
требоваться для него только как
пред-расположенности. Следовательно, Бог, Который не
нуждается в пред-расположенностях для
действия, сообщает счастье без чего-либо
предварительного.
2. Кроме того, как Бог является
непосредственным творцом счастья, так же Он
непосредственно учреждает природу. Но
при первом учреждении природы Ему не
требовалось никакой предварительной
пред-расположенности или действия
творения: Он сразу создал все совершенным
в своем виде. Следовательно, как
представляется, Он сообщает человеку счастье без
некоего предшествующего действия.
3. Кроме того, апостол говорит (Ин 13,
17), что счастливым называется тот
человек, которому Бог вменяет праведность
независимо от дел. Следовательно, для
обретения счастья от человека не требуется
никаких дел.
1. Deus enim, cum sit agens infinitae virtutis, non prae-
exigit in agendo materiam, aut dispositionem materiae,
sed statim potest totum producere. Sed opera hominis,
cum non requirantur ad beatitudinem eius sicut causa
efficiens, ut dictum est, non possunt requiri ad earn nisi
sicut dispositiones. Ergo Deus, qui dispositiones non
praeexigit in agendo, beatitudinem sine praecedentibus
operibus confert.
2. Praeterea, sicut Deus est auctor beatitudinis
immediate, ita et naturam immediate instituit. Sed in prima
institutione naturae, produxit creaturas nulla dispositione
praecedente vel actione creaturae; sed statim fecit unum-
quodque perfectum in sua specie. Ergo videtur quod
beatitudinem conférât homini sine aliquibus operationibus
praecedentibus.
3. Praeterea, apostolus dicit, Rom. IV, beatitudinem
hominis esse cui Deus confert iustitiam sine operibus.
Non ergo requiruntur aliqua opera hominis ad
beatitudinem consequendam.

82
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: сказано (13, 17): Если это
знаетеу блаженны вы, когда исполняете.
Следовательно, счастья достигают
благодаря некоему действию.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже было отмечено выше (В. 4, на 4), для
блаженства требуется правильность воли:
ведь она есть не что иное, как должный
порядок воли по отношению к предельной
цели, и она требуется для достижения
предельной цели так же, как должная
предрасположенность материи для обретения
формы. Но это не доказывает, что некое
действие человека должно предшествовать
его счастью, ведь Бог может
одновременно создать волю, правильно стремящуюся
к цели, и волю, обретающую цель (так Он
иногда одновременно пред-располагает
материю и вводит в нее форму). Однако
порядок божественной мудрости требует,
чтобы такового не было: ведь, как
сказано во II книге «О небе и мире», из того,
чему по природе надлежит обладать
совершенным благом, одно достигает его
без движения, другое - одним движением,
третье- многими. Но обладание
совершенным благом без движения подобает
тому, что по природе обладает им, а
обладать счастьем по природе подобает одно-
Sed contra est quod dicitur loan. XIII: Si haec scitis,
bead eritis sifeceritis ea. Ergo per actionem ad beatitu-
dinem pervenitur.
Respondeo dicendum quod rectitudo voluntatis, ut
supra dictum est, requiritur ad beatitudinem, cum nihil
aliud sit quam debitus ordo voluntatis ad ultimum finem;
quae ita exigitur ad consecutionem ultimi finis, sicut
débita dispositio materiae ad consecutionem formae. Sed ex
hoc non ostenditur quod aliqua operatio hominis debeat
praecedere eius beatitudinem, posset enim Deus simul
facere voluntatem recte tendentem in finem, et finem
consequentem; sicut quandoque simul materiam dispo-
nit, et inducit formam. Sed ordo divinae sapientiae exigit
ne hoc fiat, ut enim dicitur in II De caelo (12; 292a22),
eorum quae nata sunt habere bonum perfectum, aliquid
habet ipsum sine motu, aliquid uno motu, aliquid pluri-
bus. Habere autem perfectum bonum sine motu, convenit
ei quod naturaliter habet illud. Habere autem
beatitudinem naturaliter est solius Dei. Unde solius Dei proprium
му только Богу. Поэтому только для Бога
характерно отсутствие движения к
счастью посредством определенного
предварительного действия. И поскольку счастье
превышает любую тварную природу,
постольку никакое чистое творение не может
должным образом достичь счастья, если не
движимо неким предварительным
действием. Но ангел, который в порядке природы
выше человека, достигает счастья,
сообразно порядку божественной мудрости,
одним движением действия, являющегося
заслугой, как разъяснено в Первой Части
(В. 62, Р. 5). А человек достигает счастья
многими движениями действий, которые
считаются заслугами. Поэтому, даже
согласно Философу, счастье есть награда за
добродетельные действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
предварительное действие человека
требуется для достижения счастья не
вследствие недостаточности божественной
силы, делающей счастливым, но для того,
чтобы сохранялся порядок в вещах.
На второе надлежит ответить, что Бог
сразу создал первые творения
совершенными, без какой-либо предварительной
пред-расположенности или действия со
стороны творения, потому что Он учредил
est quod ad beatitudinem non moveatur per aliquam op-
erationem praecedentem. Cum autem beatitudo excédât
omnem naturam creatam, nulla pura creatura convenien-
ter beatitudinem consequitur absque motu operationis,
per quam tendit in ipsam. Sed Angelus, qui est superior
ordine naturae quam homo, consecutus est earn, ex or-
dine divinae sapientiae, uno motu operationis meritoriae,
ut in primo expositum est. Homines autem consequuntur
ipsam multis motibus operationum, qui mérita dicuntur.
Unde etiam, secundum philosophum, beatitudo est prae-
mium virtuosarum operationum.
Ad primum ergo dicendum quod operatio hominis
non praeexigitur ad consecutionem beatitudinis propter
insufficientiam divinae virtutis beatificantis, sed ut ser-
vetur ordo in rebus.
Ad secundum dicendum quod primas creaturas statim
Deus perfectas produxit, absque aliqua dispositione vel
operatione creaturae praecedente, quia sic instituit prima
individua specierum, ut per ea natura propagaretur ad

Часть II-I — Вопрос 5 — Раздел 8
83
первые индивиды видов таким образом,
чтобы через них природа
распространялась на последующие индивиды. И,
равным образом, поскольку через Христа,
Который есть и Бог и человек,
блаженство было распространено на других
(согласно этим словам апостола (Евр 2, 10):
Приводящего многих сынов в славу), то
Его душа была блаженной сразу же, с
момента Его зачатия, и без всякого
предварительного действия, являющегося
заслугой. Но это относится только к Нему, ведь
крещеным младенцам для обретения ими
счастья передается заслуга Христа, при
том, что они лишены собственных заслуг
и становятся членами [Церкви]
Христовой лишь благодаря крещению.
На третье надлежит ответить, что
апостол говорит о счастье надежды, которое
обретается благодаря оправдывающей
благодати, даруемой не за какие-то
предшествующие деяния. В самом деле, оно не
имеет смыслового содержания предела
движения, так, как им обладает счастье:
скорее оно есть начало движения,
направленного к счастью.
posteras. Et similiter, quia per Christum, qui est Deus et
homo, beatitudo erat ad alios derivanda, secundum illud
apostoli ad Heb. II, qui multos filios in gloriam addux-
erat; statim a principio suae conceptionis, absque aliqua
operatione meritoria praecedente, anima eius fuit beata.
Sed hoc est singulare in ipso, nam pueris baptizatis
subvenu meritum Christi ad beatitudinem consequendam,
licet desint eis mérita propria, eo quod per Baptismum
sunt Christi membra effecti.
Ad tertium dicendum quod apostolus loquitur de be-
atitudine spei, quae habetur per gratiam iustificantem,
quae quidem non datur propter opera praecedentia. Non
enim habet rationem termini motus, ut beatitudo, sed ma-
gis est principium motus quo ad beatitudinem tenditur.
Раздел 8
Все ли люди желают счастья
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что не все люди
желают счастья.
1. В самом деле, никто не может желать
неизвестного, ведь объектом желания
является постигнутое благо, как сказано в III
книге «О душе». Но многие не знают, что
есть счастье: по словам Августина из XIII
книги «О Троице», это ясно из того, что
некоторые полагают, что счастье
заключается в телесных наслаждениях,
некоторые - что в душевных добродетелях,
некоторые - что в чем-то ином.
Следовательно, не все желают счастья.
2. Кроме того, сущностью счастья
является видение божественной сущности, как
уже сказано (В. 3, Р. 8). Но некоторые
считают, что человеку невозможно созерцать
Бога через сущность; оттого они этого не
желают. Следовательно, не все люди
желают счастья.
3. Кроме того, Августин говорит в XIII
книге «О Троице»: Счастлив тот, кто
имеет все, что желает, и не желает
ничего дурного. Но не все желают этого: ведь
некоторые желают некоего зла и, тем не
Articulus 8
Utrum omnis homo appetat beatudinem
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non omnes
appetant beatitudinem.
1. Nullus enim potest appetere quod ignorât, cum bo-
num apprehensum sit obiectum appetitus, ut dicitur in
III De anima (10; 433a27). Sed multi nesciunt quid sit
beatitudo, quod, sicut Augustinus dicit in XIII De Trin.
(4; PL 42, 1018), patet ex hoc, quod quidam posuerunt
beatitudinem in voluptate corporis, quidam in virtute
animi, quidam in aliis rebus. Non ergo omnes
beatitudinem appetunt.
2. Praeterea, essentia beatitudinis est visio essentiae
divinae, ut dictum est. Sed aliqui opinantur hoc esse im-
possibile, quod Deus per essentiam ab homine videatur,
unde hoc non appetunt. Ergo non omnes homines
appetunt beatitudinem.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in XIII De Trin. (5;
PL 42,1020) quod beatus est qui habet omnia quae vult,
et nihil male vult. Sed non omnes hoc volunt, quidam

84
Фома Аквинский «Сумма теологии»
менее, желают желать таковое.
Следовательно, не все желают счастья.
Но против: Августин говорит в XIII
книге «О Троице»: Если бы некто сказал: «Вы
все желаете быть счастливыми и не
желаете быть несчастными», он высказал
бы нечто такоеу чего ни один человек не
смог бы не признать в своей воле.
Следовательно, любой желает быть счастливым.
Отвечаю: надлежит сказать, что
счастье может быть рассмотрено двояко. Во-
первых, сообразно общему смысловому
содержанию счастья. И так необходимо,
чтобы любой человек желал счастья.
Ведь общее смысловое содержание
счастья подразумевает совершенное благо, как
уже сказано (В. 3, 4). Поскольку же благо
является объектом воли, то совершенное
благо - это то, которое полностью
удовлетворяет волю. Поэтому желание
счастья - это желание удовлетворения воли.
И этого желают все.
Во-вторых, мы можем говорить о
счастье в особом, т.е. постольку, поскольку
речь идет о том, в чем заключается
счастье. И так не все познают счастье,
поскольку не знают, какой вещи подобает
общее смысловое содержание счастья.
enim male aliqua volunt, et tarnen volunt illa se velle.
Non ergo omnes volunt beatitudinem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII De Trin.
(3; PL 42,1018): Si minus dixisset, omnes beati esse vul-
tis, miseri esse non vultis, dixisset aliquid quod nullus
in sua non cognosceret voluntate. Quilibet ergo vult esse
beatus.
Respondeo dicendum quod beatitudo dupliciter potest
considerari. Uno modo, secundum communem rationem
beatitudinis. Et sie necesse est quod omnis homo
beatitudinem velit. Ratio autem beatitudinis communis est ut sit
bonum perfectum, sicut dictum est. Cum autem bonum
sit obiectum voluntatis, perfectum bonum est alieuius,
quod totaliter eius voluntati satisfacit. Unde appetere
beatitudinem nihil aliud est quam appetere ut voluntas
satietur. Quod quilibet vult.
Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum
specialem rationem, quantum ad id in quo beatitudo con-
sistit. Et sic non omnes cognoscunt beatitudinem, quia
И, соответственно, если говорить об этом,
не все желают счастья.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
поскольку воля следует за постижением
разума или рассудка, то как случается, что
нечто тождественно реально и, тем не
менее, различно сообразно рассмотрению
разума [т.е. логически], так же случается,
что нечто тождественно реально и, тем
не менее, в одном смысле желаемо, а в
другом - нет. Итак, счастье может быть
рассмотрено в аспекте предельного и
совершенного блага, что есть общее
смысловое содержание счастья: и так воля по
природе и необходимо стремится к нему,
как уже сказано (в Отв.). Но счастье
можно рассмотреть и иначе, в особом: либо со
стороны самого действия, либо со
стороны действующей способности, либо со
стороны объекта. И тогда воля не
необходимо стремится к нему.
На третье надлежит ответить, что это
определение, счастлив тоту кто имеет
все, что желает, или тот, кто получает
все желаемое, понимаемое в одном
смысле, хорошо и достаточно, а понимаемое
в ином смысле, несовершенно. В самом
nesciunt cui rei communis ratio beatitudinis conveniat. Et
per consequens, quantum ad hoc, non omnes earn volunt.
Unde patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod, cum voluntas sequatur
apprehensionem intellectus seu rationis, sicut contingit
quod aliquid est idem secundum rem, quod tarnen est di-
versum secundum rationis considerationem; ita contingit
quod aliquid est idem secundum rem, et tarnen uno modo
appetitur, alio modo non appetitur. Beatitudo ergo potest
considerari sub ratione finalis boni et perfecti, quae est
communis ratio beatitudinis, et sic naturaliter et ex
necessitate voluntas in illud tendit, ut dictum est. Potest etiam
considerari secundum alias speciales considerationes, vel
ex parte ipsius operationis, vel ex parte potentiae operati-
vae, vel ex parte obiecti, et sic non ex necessitate voluntas
tendit in ipsam.
Ad tertium dicendum quod ista definitio
beatitudinis quam quidam posuerunt, beatus est qui habet omnia
quae vult, vel, cui omnia optata succedunt, quodam modo

Часть ΪΙ-I — Вопрос 5 — Раздел 8
85
деле, если понимать его применительно ко
всему, чего человек желает естественным
желанием, тогда истинно, что человек,
обладающий всем желаемым, счастлив:
ведь естественное человеческое желание
удовлетворяет только совершенное благо,
т.е. счастье. Если же это определение
понимать применительно к тому, чего
человек желает сообразно постижению разума,
тогда обладание кое-чем из того, чего
желает человек, относится не к счастью, но,
скорее, к несчастью: ведь таковое может
препятствовать человеку в обладании тем,
чего он желает по природе (ибо и разум
иногда воспринимает как истинное то, что
препятствует познанию истины). И в
соответствии с этим Августин добавляет, ради
совершенства [определения] счастья, эти
слова: и не желает ничего дурного.
Впрочем, достаточным может быть и первое
определение (счастлив тот, кто имеет все, что
желает), если его понимать правильно.
intellecta, est bona et sufficiens; alio vero modo, est
imperfecta. Si enim intelligatur simpliciter de omnibus quae
vult homo naturali appetitu, sic verum est quod qui habet
omnia quae vult, est beatus, nihil enim satiat naturalem
hominis appetitum, nisi bonum perfectum, quod est beati-
tudo. Si vero intelligatur de his quae homo vult secundum
apprehensionem rationis, sic habere quaedam quae homo
vult, non pertinet ad beatitudinem, sed magis ad miseri-
am inquantum huiusmodi habita impediunt hominem ne
habeat quaecumque naturaliter vult, sicut etiam ratio ac-
cipit ut vera interdum quae impediunt a cognitione veri-
tatis. Et secundum hanc considerationem, Augustinus ad-
didit ad perfectionem beatitudinis, quod nihil mali velit.
Quamvis primum posset sufficere, si recte intelligeretur,
scilicet quod beatus est qui habet omnia quae vult.

Вопрос 6
О добровольном и недобровольном
Итак, поскольку мы достигаем счастья
посредством неких действий, далее
надлежит рассмотреть человеческие действия,
дабы узнать, какие действия ведут к
счастью, а какие создают препятствия на пути
к нему. Но поскольку действия и акты
принадлежат единичному, то всякое
практическое знание обретает совершенство при
рассмотрении частного. Итак,
исследование нравов, поскольку оно относится к
человеческим действиям, излагается сперва
в общем, а затем - в частном (Ч. П-И).
Касательно же исследования
человеческих действий в общем, сперва следует
рассмотреть, понятно, сами человеческие
действия, а затем - их начала (В. 49). Но
некоторые из человеческих действий
являются собственными для человека, а некоторые
общи человеку и другим животным. А
поскольку счастье есть благо, собственное для
человека, то в более близком отношении
к счастью находятся те действия, которые
суть собственно человеческие, нежели те,
которые общи человеку и прочим
животным. Итак, в первую очередь надлежит
рассмотреть те действия, которые являются
Quaestio 6
De voluntario et involuntario
Quia igitur ad beatitudinem per actus aliquos necesse
est pervenire, oportet consequenter de humanis actibus
considerare, ut sciamus quibus actibus perveniatur ad
beatitudinem, vel impediatur beatitudinis via. Sed quia
operationes et actus circa singularia sunt, ideo omnis
operativa scientia in particulari consideratione perficitur.
Moralis igitur consideratio quia est humanorum actuum,
primo quidem tradenda est in universali secundo vero, in
particulari.
Circa universalem autem considerationem humanorum
actuum, primo quidem considerandum occurrit de ipsis
actibus humanis; secundo, de principiis eorum.
Humanorum autem actuum quidam sunt hominis proprii; quidam
autem sunt homini et aliis animalibus communes. Et quia
beatitudo est proprium hominis bonum, propinquius se ha-
bent ad beatitudinem actus qui sunt proprie humani, quam
actus qui sunt homini aliisque animalibus communes.
собственными для человека, а во вторую
очередь - те действия, которые общи
человеку и другим животным, и которые
называются страстями души (В. 22).
Касательно первого следует рассмотреть
две [основные темы]: во-первых, характер
человеческих действий, во-вторых, их
различие (В. 18). Но поскольку собственно
человеческими действиями называются те,
которые суть добровольные (поскольку
воля есть разумное желание, собственное
для человека), то рассматривать действия
надлежит постольку, поскольку они
являются добровольными. Итак, во-первых
надлежит рассмотреть добровольное и
недобровольное в общем, во-вторых -
действия, которые являются добровольными
в том смысле, что как бы избираются
самой волей, так что происходят от нее самой
(В. 8); в-третьих - добровольные действия,
которыми воля как бы повелевает, и
которые происходят от воли при посредстве
других способностей (В. 17).
И поскольку у добровольных действий
имеются некие обстоятельства, сообразно
которым о них выносится суждение, то, во-
Primo ergo considerandum est de actibus qui sunt proprii
hominis; secundo, de actibus qui sunt homini aliisque
animalibus communes, qui dicuntur animae passiones.
Circa primum duo consideranda occurrunt, primo, de
conditione humanorum actuum; secundo, de distinctione
eorum. Cum autem actus humani proprie dicantur qui
sunt voluntarii, eo quod voluntas est rationalis appetitus,
qui est proprius hominis; oportet considerare de actibus
inquantum sunt voluntarii. Primo ergo considerandum est
de voluntario et involuntario in communi; secundo, de
actibus qui sunt voluntarii quasi ab ipsa voluntate eliciti, ut
immediate ipsius voluntatis existentes; tertio, de actibus
qui sunt voluntarii quasi a voluntate imperati, qui sunt
ipsius voluntatis mediantibus aliis potentiis.
Et quia actus voluntarii habent quasdam circumstan-
tias, secundum quas diiudicantur, primo considerandum
est de voluntario et involuntario; et consequenter de cir-
cumstantiis ipsorum actuum in quibus voluntarium et in-
voluntarium invenitur.

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 1
87
первых, следует рассмотреть добровольное
и недобровольное, а затем - обстоятельства
самих действий, в которых обнаруживается
добровольное и недобровольное (В. 7).
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) обнаруживается ли
добровольное в человеческих действиях; 2)
обнаруживается ли добровольное у неразумных
животных; 3) может ли добровольное иметь
место безо всякого действия; 4) возможно
ли насилие по отношению к воле; 5) может
ли насилие причинно обусловливать
недобровольное; 6) может ли страх причинно
обусловить недобровольное; 7) может ли
вожделение причинно обусловить
недобровольное; 8) может ли невежество
причинно обусловить недобровольное.
Раздел 1
Обнаруживается ли добровольное
в человеческих действиях
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что добровольное не
обнаруживается в человеческих действиях.
1. В самом деле, добровольное - это
то, начало чего в нем самом, как
явствует из слов Григория Нисского, Дамаскина
и Аристотеля. Но начало человеческих
действий не в самом человеке, но вне его:
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum in huma-
nis actibus inveniatur voluntarium. Secundo, utrum in-
veniatur in animalibus brutis. Tertio, utrum voluntarium
esse possit absque omni actu. Quarto, utrum violentia
voluntati possit inferri. Quinto, utrum violentia causet
involuntarium. Sexto, utrum metus causet involuntarium.
Septimo, utrum concupiscentia involuntarium causet.
Octavo, utrum ignorantia.
Articulus 1
Utrum in humanis actibus inveniatur voluntarium
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in humanis
actibus non inveniatur voluntarium.
1. Voluntarium enim est cuius principium est in ipso;
ut patet per Gregorium Nyssenum (Nemesium, De nat.
horn., 32; PG 40, 728), et Damascenum {De fide orth., II,
24; PG 94,953), et Aristotelem (Ethic, III, 20; 111 la23).
Sed principium humanorum actuum non est in ipso
nomine, sed est extra, nam appetitus hominis movetur ad
agendum ab appetibili quod est extra quod est sicut mov-
ибо желание человека движимо к действию
внешним желаемым, которое есть
недвижное движимое, как сказано в III книге
«О душе». Итак, в человеческих действиях
добровольного не обнаруживается.
2. Кроме того, Философ в VIII книге
«Физики» доказывает, что в животных не
обнаруживается никакого нового
движения, которому не предшествовало бы
некое внешнее движение. Но все действия
человека - новые, ведь никакое действие
человека не вечно. Итак, начало любого
человеческого действия - внешнее. Итак,
в человеческих действиях добровольного
не обнаруживается.
3. Кроме того, тот, кто действует
добровольно, может действовать сам по себе.
Но это не подобает человеку, ибо сказано
(Ин15, 5): Без Меня не можете делать
ничего. Итак, в человеческих действиях
добровольного не обнаруживается.
Но против: Дамаскин говорит во II книге
«О вере православной», что добровольное
есть действие, являющееся разумным
деянием. Но действия человека таковы.
Следовательно, в человеческих действиях
обнаруживается добровольное.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
человеческих действиях должна быть доб-
ens non motum, ut dicitur in III De anima (10; 433bll).
Ergo in humanis actibus non invenitur voluntarium.
2. Praeterea, philosophus in VIII Physic. (2; 253all)
probat quod non invenitur in animalibus aliquis motus
novus, qui non praeveniatur ab alio motu exteriori. Sed
omnes actus hominis sunt novi, nullus enim actus
hominis aeternus est. Ergo principium omnium humanorum
actuum est ab extra. Non igitur in eis invenitur
voluntarium.
3. Praeterea, qui voluntarie agit, per se agere potest.
Sed hoc homini non convenit, dicitur enim loan. XV: Sine
me nihil potestis facere. Ergo voluntarium in humanis
actibus non invenitur.
Sed contra est quod dicit Damascenus, in II libro (loc.
cit.), quod voluntarium est actus qui est operatio rationa-
lis. Tales autem sunt actus humani. Ergo in actibus
humanis invenitur voluntarium.
Respondeo dicendum quod oportet in actibus
humanis voluntarium esse. Ad cuius evidentiam, consideran-
dum est quod quorundam actuum seu motuum princi-

88
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ровольность. Для того, чтобы это стало
очевидным, надлежит рассмотреть [то
обстоятельство], что начало некоторых
действий или движений пребывает в
действующем или в том, что движется, а
начало других действий или движений
находится в [чем-то] внешнем. В самом деле,
когда камень движется вверх, то начало
его движения вне камня; а когда камень
движется вниз, то начало его движения
находится в самом камне. Однако из того,
что движимо внутренним началом, одно
движет себя, а другое - нет. В самом деле,
поскольку любое действующее или
движимое, действует или движется ради цели,
как уже установлено выше (В. 1, Р. 2), то
совершенным образом внутренним
началом движимо то, в чем наличествует некое
внутреннее начало не только движения, но
и движения к цели. Однако для того,
чтобы совершить нечто ради цели, требуется
какое-либо знание цели. Итак, все то, что
действует или движется благодаря
внутреннему началу таким образом, что обладает
неким знанием цели, обладает в самом себе
началом действия [достаточным] не только
для того, чтобы действовать, но и для того,
чтобы действовать ради цели. А то, что не
имеет никакого знания цели,-даже если
pium est in agente, seu in eo quod movetur; quorundam
autem motuum vel actuum principium est extra. Cum
enim lapis movetur sursum, principium huius motionis
est extra lapidem, sed cum movetur deorsum, principium
huius motionis est in ipso lapide. Eorum autem quae a
principio intrinseco moventur, quaedam movent seipsa,
quaedam autem non. Cum enim omne agens seu motum
agat seu moveatur propter finem, ut supra habitum est;
ilia perfecte moventur a principio intrinseco, in quibus est
aliquod intrinsecum principium non solum ut moveantur,
sed ut moveantur in finem. Ad hoc autem quod fiat aliquid
propter finem, requiritur cognitio finis aliqualis. Quod-
cumque igitur sic agit vel movetur a principio intrinseco,
quod habet aliquam notitiam finis, habet in seipso
principium sui actus non solum ut agat, sed etiam ut agat
propter finem. Quod autem nullam notitiam finis habet, etsi
in eo sit principium actionis vel motus; non tarnen eius
quod est agere vel moveri propter finem est principium
in ipso, sed in alio, a quo ei imprimitur principium suae
в нем и есть начало действия или
движения, - не имеет в самом себе начала
действия ради цели или движения к ней; это
начало находится в ином, запечатлевающем
в нем начало его движения к цели. Оттого
такое называется не движущим себя, но
движимым иным. А то, что обладает
знанием цели, называется движущим самое себя,
ибо в таковом имеется начало не только
действия, но и действия ради цели. И
потому когда [у чего-либо] и то, и другое,
т.е. действие и действие ради цели, суть от
внутреннего начала, тогда движение и
действие такового называется добровольным:
ведь имя добровольного подразумевает то,
что движение и действие происходят от
собственной склонности. И потому,
сообразно определению Аристотеля, Григория
Нисского и Дамаскина, добровольное - это
не просто тОу что имеет внутреннее
начало, но с добавлением знания. - Поэтому
когда человек наилучшим образом
познает цель своих деяний и движет себя, тогда
в его действиях обнаруживается
наибольшая добровольность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякое начало является первым.
Следовательно, хотя в смысловое содержание
добровольного входит то, что его начало
motionis in finem. Unde huiusmodi non dicuntur movere
seipsa, sed ab aliis moveri. Quae vero habent notitiam
finis dicuntur seipsa movere, quia in eis est principium
non solum ut agant, sed etiam ut agant propter finem. Et
ideo, cum utrumque sit ab intrinseco principio, scilicet
quod agunt, et quod propter finem agunt, horum motus et
actus dicuntur voluntarii, hoc enim importât nomen vol-
untarii, quod motus et actus sit a propria inclinatione. - Et
inde est quod voluntarium dicitur esse, secundum defi-
nitionem Aristotelis et Gregorii Nysseni et Damasceni,
non solum cuius principium est intra, sed cum additione
scientiae. Unde, cum homo maxime cognoscat finem sui
operis et moveat seipsum, in eius actibus maxime
voluntarium invenitur.
Ad primum ergo dicendum quod non omne
principium est principium primum. Licet ergo de ratione
voluntarii sit quod principium eius sit intra, non tarnen est
contra rationem voluntarii quod principium intrinsecum
causetur vel moveatur ab exteriori principio, quia non

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 1
89
является внутренним, тем не менее, этому
смысловому содержанию не
противоречит, чтобы внутреннее начало причинно
обусловливалось или было движимым
внешним началом (ведь в смысловое
содержание добровольного не включено то, что
внутреннее начало является первым
началом). Однако надлежит знать, что бывает
так, что некое начало движения является
первым в роде и, тем не менее, не является
первым безусловно: так в роде
изменяемого первым изменяющим является небесное
тело, которое, однако, не есть первое
движущее безусловно, но движимо
локальным движением более высоким движущим.
Итак, внутреннее начало добровольного
действия, т.е. познавательная способность
и способность желания, является первым
началом в роде движения желания, хотя
оно и движимо чем-либо внешним
сообразно иным видам движения.
На второе надлежит ответить, что
новому движению животного, конечно же,
предшествует некое внешнее движение.
И это имеет место двумя способами. Во-
первых, когда чувству животного
посредством внешнего движения предлагается
нечто чувственно воспринимаемое, которое,
будучи воспринятым, движет желание: так
est de ratione voluntarii quod pnncipium intrinsecum
sit pnncipium primum. Sed tarnen sciendum quod con-
tingit aliquod pnncipium motus esse primum in genere,
quod tarnen non est primum simpliciter sicut in genere
alterabilium primum alterans est corpus caeleste, quod
tarnen non est primum movens simpliciter, sed movetur
motu locali a superiori movente. Sic igitur pnncipium
intrinsecum voluntarii actus, quod est vis cognoscitiva
et appetitiva, est primum principium in genere appetitivi
motus, quamvis moveatur ab aliquo exteriori secundum
alias species motus.
Ad secundum dicendum quod motus animalis novus
praevenitur quidem ab aliquo exteriori motu quantum
ad duo. Uno modo, inquantum per motum exteriorem
praesentatur sensui animalis aliquod sensibile, quod ap-
prehensum movet appetitum, sicut leo videns cervum per
eius motum appropinquantem, incipit moveri ad ipsum.
лев, увидев вблизи себя движущегося
оленя, сам начинает двигаться к нему.
Во-вторых, когда благодаря внешнему движению
некоторым образом естественным
изменением начинает изменяться тело животного
(например, посредством холода или
тепла), а после изменения тела животного при
посредстве движения внешнего тела
также - акцидентально - изменяется и
чувственное желание (например, когда
вследствие некоего изменения тела побуждается
движение желания к какой-либо вещи). Но
это, как уже сказано (на 1), не
противоречит смысловому содержанию
добровольного: ведь такого рода движения,
обусловленные внешним началом, принадлежат
к иному роду.
На третье надлежит ответить, что Бог
движет человека к действию не только как
то, что предлагает его чувству некий
объект желания, или как то, что изменяет его
тело, но также и как то, что движет саму
волю: ведь всякое движение как воли, так
и природы, происходит от Бога как от
первого движущего. И как смысловому
содержанию природы не противоречит, чтобы
движение природы было от Бога как от
первого движущего (настолько,
насколько природа является неким инструментом
Alio modo, inquantum per exteriorem motum incipit ali-
qualiter immutari naturali immutatione corpus animalis,
puta per frigus vel calorem; corpore autem immutato per
motum exterioris corporis, immutatur etiam per accidens
appetitus sensitivus, qui est virtus organi corporei; sicut
cum ex aliqua alteratione corporis commovetur appetitus
ad concupiscentiam alicuius rei. Sed hoc non est contra
rationem voluntarii, ut dictum est huiusmodi enim motio-
nes ab exteriori principio sunt alterius generis.
Ad tertium dicendum quod Deus movet hominem ad
agendum non solum sicut proponens sensui appetibile,
vel sicut immutans corpus, sed etiam sicut movens ipsam
voluntatem, quia omnis motus tarn voluntatis quam
naturae, ab eo procedit sicut a primo movente. Et sicut non
est contra rationem naturae quod motus naturae sit a Deo
sicut a primo movente, inquantum natura est quoddam
instrumentum Dei moventis; ita non est contra rationem

90
Фома Лквинский «Сумма теологии»
движущего Бога), так и смысловому
содержанию акта воли не противоречит, чтобы
он был от Бога (настолько, насколько воля
движима Богом). И, тем не менее, общим
для смыслового содержания движения как
природы, так и воли, является то, что оно
имеет место от внутреннего начала.
Раздел 2
Обнаруживается ли добровольное
в неразумных животных
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в неразумных
животных добровольное не обнаруживается.
1. В самом деле, «добровольное»
называется так от «воли». Но воли, поскольку она
пребывает в разуме, как сказано в III
книге «О душе», не может быть в неразумных
животных. Следовательно, в них не
обнаруживается и добровольного.
2. Кроме того, человек называется
господином своих действий сообразно тому,
что его действия являются
добровольными. Но неразумные животные не властны
над своими действиями, ибо, как говорит
Дамаскин, они не действуют, но скорее
испытывают воздействие. Итак, в
неразумных животных нет добровольного.
3. Кроме того, Дамаскин говорит, что
за действиями, совершенными сообразно
actus voluntarii quod sit a Deo, inquantum voluntas a Deo
movetur. Est tarnen communiter de ratione naturalis et
voluntarii motus, quod sint a principio intrinseco.
Articulus 2
Utrum voluntarium inveniatur
in animalibus brutis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
voluntarium non sit in brutis animalibus.
1. Voluntarium enim a voluntate dicitur. Voluntas
autem, cum sit in ratione, ut dicitur in III De anima (9;
432b5), non potest esse in brutis animalibus. Ergo neque
voluntarium in eis invenitur.
2. Praeterea, secundum hoc quod actus humani sunt
voluntarii, homo dicitur esse dominus suorum actuum.
Sed bruta animalia non habent dominium sui actus, non
enim agunt, sed magis aguntur, ut Damascenus dicit (De
fide orth., II, 27; PG 94, 960). Ergo in brutis animalibus
non est voluntarium.
3. Praeterea, Damascenus dicit quod actus voluntarios
sequitur laus et vituperium. Sed actibus brutorum anima-
волеу следует одобрение или осуждение.
Но действия неразумных животных не
следует ни одобрять, ни осуждать. Итак, в них
нет добровольного.
Но против: Философ говорит в III книге
«Этики», что добровольному причастны
как дети, так и неразумные животные.
И то же утверждают Дамаскин и Григорий
Нисский.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 1), для смыслового
содержания добровольного требуется, чтобы
имелось внутреннее начало действия
наряду с неким знанием цели. Однако имеется
двойственное познание цели: совершенное
и несовершенное. Совершенное - когда
познается не только вещь, которая
является целью, но и смысловое содержание
цели, и соотношение между средствами
достижения цели и самой целью. И таковое
познание цели подобает только разумной
природе. А несовершенное познание цели
заключается в познании одной только цели
без познания ее смыслового содержания
и соотношения действия и цели. И такое
познание цели - через чувство и
оценивающую способность - обнаруживается в
неразумных животных.
Итак, за совершенным познанием цели
следует добровольное сообразно своему
lium non debetur neque laus neque vituperium. Ergo in
eis non est voluntarium.
Sed contra est quod dicit philosophus, in III Ethic. (2;
111 lb8), quod pueri et bruta animalia communicant vol-
untario. Et idem dicunt Damascenus (ibid., 24; PG 94,
953) et Gregorius Nyssenus (Nemesium, De nat. hom.,
32; PG 40,729).
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad
rationem voluntarii requiritur quod principium actus sit intra,
cum aliqua cognitione finis. Est autem duplex cognitio
finis, perfecta scilicet, et imperfecta. Perfecta quidem finis
cognitio est quando non solum apprehenditur res quae est
finis sed etiam cognoscitur ratio finis, et proportio eius
quod ordinatur in finem ad ipsum. Et talis cognitio finis
competit soli rationali naturae. Imperfecta autem cognitio
finis est quae in sola finis apprehensione consistit, sine
hoc quod cognoscatur ratio finis, et proportio actus ad
finem. Et talis cognitio finis invenitur in brutis animalibus,
per sensum et aestimationem naturalem.
Perfectam igitur cognitionem finis sequitur
voluntarium secundum rationem perfectam, prout scilicet,

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 3
91
совершенному смысловому содержанию,
т.е. некто, постигнув цель, может
двигаться или не двигаться к цели, рассматривая
цель и средства ее достижения. А за
несовершенным познанием цели следует
добровольное сообразно своему несовершенному
смысловому содержанию, т.е.
постигающее цель не рассматривает ее, но сразу же
движется к ней. Поэтому только разумной
природе подобает добровольное сообразно
его совершенному смысловому
содержанию; сообразно же несовершенному
смысловому содержанию оно подобает также
и неразумным животным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
[термин] «воля» обозначает разумное
желание, а потому воли не может быть в том,
что лишено разума. «Добровольное» же
является отыменным [термином]1,
производным от «воли», а потому оно может
быть распространено на то, в чем имеется
некая причастность воле сообразно
некоему с ней сходству. И в этом смысле
добровольное атрибутируется также и
неразумным животным: настолько, насколько
они движутся к цели благодаря некоему
познанию.
На второе надлежит ответить, что
человек является господином своих действий
apprehenso fine, aliquis potest, deliberans de fine et de
his quae sunt ad finem, moveri in finem vel non moveri.
Imperfectam autem cognitionem finis sequitur volun-
tarium secundum rationem imperfectam, prout scilicet
apprehendens finem non délibérât, sed subito movetur in
ipsum. Unde soli rationali naturae competit voluntarium
secundum rationem perfectam, sed secundum rationem
imperfectam, competit etiam brutis animalibus.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas nominat
rationalem appetitum, et ideo non potest esse in his quae
ratione carent. Voluntarium autem denominative dicitur
a voluntate, et potest trahi ad ea in quibus est aliqua par-
ticipatio voluntatis, secundum aliquam convenientiam ad
voluntatem. Et hoc modo voluntarium attribuitur
animalibus brutis, inquantum scilicet per cognitionem aliquam
moventur in finem.
Ad secundum dicendum quod ex hoc contingit quod
homo est dominus sui actus, quod habet deliberationem
de suis actibus, ex hoc enim quod ratio deliberans se
постольку, поскольку рассуждает о
своих действиях: ведь если разум, рассуждая,
соотносится с противоположностями, то
и воля также способна [избрать] любую из
них. Но в этом смысле добровольного в
неразумных животных нет, как уже сказано
(в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
одобрение или осуждение следуют за
добровольными действиями, если говорить
о «добровольном» сообразно его
совершенному смысловому содержанию,
каковое не обнаруживается в неразумных
животных.
Раздел 3
Может ли добровольное иметь место
безо всякого действия
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что без действия
добровольного быть не может.
1. В самом деле, добровольным
называется то, что от воли. Но что-либо может
[происходить] от воли только через некое
действие, по меньшей мере - самой воли.
Следовательно, без действия
добровольного быть не может.
2. Кроме того, как некто
называется волящим благодаря акту воли, так же
habet ad opposita, voluntas in utrumque potest. Sed
secundum hoc voluntarium non est in brutis animalibus, ut
dictum est.
Ad tertium dicendum quod laus et vituperium conse-
quuntur actum voluntarium secundum perfectam volun-
tarii rationem; qualis non invenitur in brutis.
Articulus 3
Utrum voluntarium possit esse
absque omni actu
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntarium
non possit esse sine actu.
1. Voluntarium enim dicitur quod est a voluntate. Sed
nihil potest esse a voluntate nisi per aliquem actum, ad
minus ipsius voluntatis. Ergo voluntarium non potest esse
sine actu.
2. Praeterea, sicut per actum voluntatis dicitur aliquis
velle, ita cessante actu voluntatis dicitur non velle. Sed

92
Фома Аквинский «Сумма теологии»
по прекращении акта воли он
именуется не-волящим. Но не-воление причинно
обусловливает недобровольное, которое
противоположно добровольному.
Следовательно, по прекращении акта воли
добровольного быть не может.
3. Кроме того, как уже сказано (Р. 1, 2),
в смысловое содержание добровольного
входит познание. Но познание имеет место
через некий акт-действие. Следовательно,
добровольного не может быть без некоего
акта-действия.
Но против: то, господами над чем мы
являемся, называется добровольным. Но
мы властны как над действием, так и над
бездействием, как над волением, так и над
не-волением. Итак, добровольным
является бездействие и не-воление - так же, как
и действие и воление.
Отвечаю: надлежит сказать, что
добровольным называется то, что от воли. Но
о том, что нечто - от чего-то,
говорится в двух значениях. Во-первых, прямо:
т.е. когда нечто происходит от чего-либо
как от действующего (например,
нагревание от теплого). Во-вторых, косвенно:
т.е. когда нечто происходит вследствие
недеяния (например, потопление
корабля называется произведенным кормчим
поп velle involuntanum causât, quod opponitur volun-
tario. Ergo voluntarium non potest esse, actu voluntatis
cessante.
3. Praeterea, de ratione voluntarii est cognitio, ut
dictum est. Sed cognitio est per aliquem actum. Ergo
voluntarium non potest esse absque aliquo actu.
Sed contra, illud cuius domini sumus, dicitur esse
voluntarium. Sed nos domini sumus eius quod est agere et
non agere, velle et non velle. Ergo sicut agere et velle est
voluntarium, ita et non agere et non velle.
Respondeo dicendum quod voluntarium dicitur quod
est a voluntate. Ab aliquo autem dicitur esse aliquid du-
pliciter. Uno modo, directe, quod scilicet procedit ab
aliquo inquantum est agens, sicut calefactio a calore. Alio
modo, indirecte, ex hoc ipso quod non agit, sicut submer-
sio navis dicitur esse a gubernatore, inquantum desistit
a gubernando. Sed sciendum quod non semper id quod
постольку, поскольку он устранился от
управления кораблем). Однако надлежит
знать, что не всегда то, что следует за
недостаточностью действия, сводится как
к причине к действующему на основании
того, что оно не действует: это имеет
место только в тех случаях, когда оно может
и должно действовать. В самом деле, если
кормчий не мог управлять кораблем, или
же если ему не было поручено им
управлять, то потопление корабля,
случившееся в отсутствие кормчего, не ставится ему
в вину.
Итак, поскольку воля посредством во-
ления и действия может, а иногда и
должна, препятствовать не-волению и
бездействию, то и эти последние приписываются
воле как происходящие от нее. И так
добровольное может быть без действия:
иногда, понятно, без внешнего действия, но
с действием внутренним (когда воля волит
не действовать), а иногда и без внутреннего
действия (когда воля не волит).
Итак, на первое надлежит ответить, что
добровольным называется не только то,
что происходит от воли непосредственно,
как от действующего, но и то, что
происходит от нее опосредованно, как от не-дей-
ствующего.
sequitur ad defectum actionis, reducitur sicut in causam
in agens, ex eo quod non agit, sed solum tunc cum potest
et debet agere. Si enim gubernator non posset navem di-
rigere, vel non esset ei commissa gubematio navis, non
imputaretur ei navis submersio, quae per absentiam gu-
bernatoris contingeret.
Quia igitur voluntas, volendo et agendo, potest impe-
dire hoc quod est non velle et non agere, et aliquando
debet; hoc quod est non velle et non agere, imputatur ei,
quasi ab ipsa existens. Et sic voluntarium potest esse
absque actu, quandoque quidem absque actu exteriori, cum
actu interiori, sicut cum vult non agere; aliquando autem
et absque actu interiori, sicut cum non vult.
Ad primum ergo dicendum quod voluntarium
dicitur non solum quod procedit a voluntate directe, sicut ab
agente; sed etiam quod est ab ea indirecte, sicut a non
agente.

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 4
93
На второе надлежит ответить, что о не-
волении говорится в двух смыслах.
Во-первых, «не-волить» (non velle)
рассматривается как одно слово, сообразно тому, что
является неопределенной формой глагола
«я-не-хочу» (nolo). Поэтому как смысл
слов «я не хочу читать» (nolo legere) есть
«волю не читать» (volo non legere), так же
и слова «не волю читать» (поп velle legere)
обозначают «волю не читать» (velle non
legere). И так «не-воление» причинно
обусловливает недобровольное. - Иначе
«неволить» рассматривается как
высказывание. И тогда оно не выражает акт воли.
И таковое «не-воление» не обусловливает
недобровольное.
На третье надлежит ответить, что акт
познания требуется для добровольного
таким же образом, как и акт воли: т.е. так,
чтобы во власти кого-либо было
рассматривать, во лить и действовать. И тогда как
не-воление и не-деяние являются
добровольными, если была возможность и
надобность [для воления и действия], так же
добровольным является и не-рассматрива-
ние [если была возможность и надобность
для рассмотрения при помощи разума].
Ad secundum dicendum quod non velle dicitur du-
pliciter. Uno modo, prout sumitur in vi unius dictionis,
secundum quod est infinitivum huius verbi nolo. Unde
sicut cum dico nolo legere, sensus est, volo non legere;
ita hoc quod est non velle legere, significat velle non
legere. Et sic non velle causât involuntarium. - Alio
modo sumitur in vi orationis. Et tune non affirmatur
actus voluntatis. Et huiusmodi non velle non causât
involuntarium.
Ad tertium dicendum quod eo modo requiritur ad
voluntarium actus cognitionis, sicut et actus voluntatis;
ut scilicet sit in potestate alicuius considerare et velle et
agere. Et tunc sicut non velle et non agere, cum tempus
fuerit, est voluntarium, ita etiam non considerare.
Раздел 4
Возможно ли насилие
по отношению к воле
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что по отношению
к воле возможно насилие.
1. В самом деле, все что угодно может
быть принуждаемо тем, что более
могущественно. Но нечто, т.е. Бог,
могущественнее воли человека. Следовательно,
она может быть принуждаема, по меньшей
мере, Богом.
2. Кроме того, все пассивное
принуждаемо своим активным, когда оно его
изменяет. Но воля является пассивной силой -
ведь, как сказано в III книге «О душе», она
есть движимое движущее. Итак,
поскольку воля иногда движима тем, что активно
по отношению к ней, она, как
представляется, иногда принуждаема.
3. Кроме того, насильственное
движение - это то, которое против природы. Но
движение воли иногда бывает
противоестественным, например, движение воли
к греху, которое противоестественно, как
говорит Дамаскин. Следовательно,
движение воли может быть вынужденным.
Но против: Августин говорит в V книге
«О граде Божием», что если нечто проис-
Articulus 4
Utnim violentia voluntati possit inferri
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntati
possit violentia inferri.
1. Unumquodque enim potest cogi a potentiori. Sed
aliquid est humana voluntate potentius, scilicet Deus.
Ergo saltern ab eo cogi potest.
2. Praeterea, omne passivum cogitur a suo activo,
quando immutatur ab eo. Sed voluntas est vis passiva,
est enim movens motum, ut dicitur in III De anima (10;
433Ы6). Cum ergo aliquando moveatur a suo activo,
videtur quod aliquando cogatur.
3. Praeterea, motus violentus est qui est contra naturam.
Sed motus voluntatis aliquando est contra naturam; ut
patet de motu voluntatis ad peccandum, qui est contra
naturam, ut Damascenus dicit (De fide orth., IV, 20; PG
94,1196). Ergo motus voluntatis potest esse coactus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in V De civ. Dei
(10; PL 41, 152), quod si aliquid fit voluntate, non fit ex

94
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ходит сообразно воле, оно не происходит
необходимо. Но все, что происходит по
принуждению, происходит необходимым
образом. Следовательно, то, что
происходит сообразно воле, не может происходить
по принуждению. Следовательно, волю
нельзя принудить к действию.
Отвечаю: надлежит сказать, что акт
воли двойственен: один происходит от воли
непосредственно, как бы избираясь ею,
т.е. [само] воление; другой же акт воли -
тот, которым воля повелевает, и который
осуществляется при посредстве иной
способности (например, хождение или речь,
которыми воля повелевает при посредстве
движущей способности). Итак, насколько
это касается актов, которыми повелевает
воля, воля может быть принуждаема
насилием - настолько, насколько насилие
может воспрепятствовать внешним членам
исполнять повеление воли. Но насколько
это касается собственных актов воли как
таковых, то по отношению к ним насилие
невозможно.
Основанием этому является то, что акт
воли есть не что иное, как некая
склонность, происходящая от внутреннего
познающего начала: так же, как природное
желание есть некая склонность, проис-
necessitate. Omne autem coactum fit ex necessitate. Ergo
quod fit ex voluntate, non potest esse coactum. Ergo
voluntas non potest cogi ad agendum.
Respondeo dicendum quod duplex est actus
voluntatis, unus quidem qui est eius immediate, velut ab ipsa
elicitus, scilicet velle; alius autem est actus voluntatis a
voluntate imperatus, et mediante alia potentia exercitus,
ut ambulare et loqui, qui a voluntate imperantur mediante
potentia motiva. Quantum igitur ad actus a voluntate im-
peratos, voluntas violentiam pati potest, inquantum per
violentiam exteriora membra impediri possunt ne
Imperium voluntatis exequantur. Sed quantum ad ipsum
proprium actum voluntatis, non potest ei violentia inferri.
Et huius ratio est quia actus voluntatis nihil est aliud
quam inclinatio quaedam procedens ab interiori prin-
cipio cognoscente, sicut appetitus naturalis est quaedam
inclinatio ab interiori principio et sine cognitione. Quod
ходящая от внутреннего начала, но без
познания. А то, что совершается по
принуждению или насилию, имеет место от
внешнего начала. Поэтому смысловому
содержанию самого акта воли
противоречит то, чтобы он совершался по
принуждению или насилию: точно так же,
как это противоречит смысловому
содержанию природной склонности или
движения. В самом деле, камень
насильственным образом можно принудить двигаться
вверх, но не может быть такого, чтобы
само это насильственное движение
происходило сообразно его природной
склонности. Точно также человек может быть
влеком посредством насилия, но
смысловому содержанию насилия противоречит,
чтобы это совершалось по его
собственной воле.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог, Который могущественнее
человеческой воли, может двигать человеческую
волю, согласно этим словам (Притч 21,1):
Сердце царя - в руке Господа, как потоки
вод: куда захочет. Он направляет его. Но
если бы это осуществлялось при помощи
насилия, таковое не сочеталось бы с актом
воли, и была бы движима не сама воля, но
нечто - вопреки воле.
autem est coactum vel violentum, est ab exteriori
principio. Unde contra rationem ipsius actus voluntatis est
quod sit coactus vel violentus, sicut etiam est contra
rationem naturalis inclinationis vel motus. Potest enim lapis
per violentiam sursum fern, sed quod iste motus
violentus sit ex eius naturali inclinatione, esse non potest.
Similiter etiam potest homo per violentiam trahi, sed quod
hoc sit ex eius voluntate, répugnât rationi violentiae.
Ad primum ergo dicendum quod Deus, qui est poten-
tior quam voluntas humana, potest voluntatem humanam
movere; secundum illud Prov. XXI: Cor regis in manu Dei
est, et quocumque voluerit, vertet illud. Sed si hoc
esset per violentiam, iam non esset cum actu voluntatis nee
ipsa voluntas moveretur, sed aliquid contra voluntatem.
Ad secundum dicendum quod non semper est motus
violentus, quando passivum immutatur a suo activo, sed
quando hoc fit contra interiorem inclinationem passivi.

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 5
95
На второе надлежит ответить, что
когда пассивное изменяется тем, что активно
по отношению к нему, движение не всегда
насильственно: насильственно оно тогда,
когда движение имеет место вопреки
внутренней склонности. В противном случае
все изменения и возникновения простых
тел были бы противоестественными и
насильственными. Естественными же они
являются вследствие естественной
внутренней склонности материи или
субъекта к таковому расположению. И, равным
образом, когда воля движима желаемым
сообразно собственной склонности, это
движение является не насильственным, но
добровольным.
На третье надлежит ответить, что то,
к чему воля стремится, когда грешит (даже
если таковое в действительности является
злом и противно разумной природе), тем не
менее, воспринимается как благо и как
подобающее природе - постольку, поскольку
подходит человеку либо сообразно некоей
чувственной страсти, либо сообразно
некоему поврежденному хабитусу.
Alioquin omnes alterationes et generationes simplicium
corporum essent innaturales et violentae. Sunt autem
naturales, propter naturalem aptitudinem interiorem materi-
ae vel subiecti ad talem dispositionem. Et similiter quan-
do voluntas movetur ab appetibili secundum propriam
inclinationem, non est motus violentus, sed voluntarius.
Ad tertium dicendum quod id in quod voluntas tendit
peccando, etsi sit malum et contra rationalem naturam
secundum rei veritatem, apprehenditur tarnen ut bonum
et conveniens naturae, inquantum est conveniens homi-
ni secundum aliquam passionem sensus, vel secundum
aliquem habitum comiptum.
Раздел 5
Может ли насилие
причинно обусловливать
недобровольное
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что насилие не может
причинно обусловить недобровольное.
1. В самом деле, о добровольном и
недобровольном говорится сообразно воле.
Но, как уже показано (Р. 4), насилие по
отношению к воле невозможно.
Следовательно, насилие не может причинно
обусловить недобровольное.
2. Кроме того, как говорят Дамаскин
и Философ, недобровольное
осуществляется с печалью. Но иногда некто
претерпевает насилие, но не испытывает
при этом печали. Следовательно, насилие
не может причинно обусловить
недобровольное.
3. Кроме того, то, что происходит от
воли, не может быть недобровольным. Но
некое насилие - от воли: например,
когда человек, тяжелый телом, поднимается
вверх, или когда некто искривляет члены
тела вопреки их естественной гибкости.
Следовательно, насилие не может
причинно обусловить недобровольное.
Articulus 5
Utrum violentia causet involuntarium
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod violentia non
causet involuntarium.
1. Voluntarium enim et involuntarium secundum vol-
untatem dicuntur. Sed voluntati violentia inferri non
potest, ut ostensum est. Ergo violentia involuntarium cau-
sare non potest.
2. Praeterea, id quod est involuntarium, est cum tris-
titia, ut Damascenus (De fide orth., II, 25; PG 94, 952)
et philosophus (Ethic, III, 1; Hlla20) dicunt. Sed ali-
quando patitur aliquis violentiam, nee tarnen inde trista-
tur. Ergo violentia non causât involuntarium.
3. Praeterea, id quod est a voluntate, non potest esse
involuntarium. Sed aliqua violenta sunt a voluntate, sicut
cum aliquis cum corpore gravi sursum ascendit; et sicut
cum aliquis inflectit membra contra naturalem eorum
flexibilitatem. Ergo violentia non causât involuntarium.

96
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: Философ и Дамаскин
утверждают: нечто бывает
недобровольным через насилие.
Отвечаю: надлежит сказать, что насилие
прямо противоположно добровольному,
равно как и естественному. В самом деле,
и добровольному, и естественному обще то,
что они - от внутреннего начала;
насильственное же - от начала внешнего. И
потому как в случае вещей, лишенных познания,
насилие производит нечто против природы,
так и в случае вещей, обладающих
[способностью] к познанию, оно производит нечто
против воли. Но то, что против природы,
называется противоестественным, и, равным
образом, то, что против воли, называется
недобровольным. Поэтому насилие
причинно обусловливает недобровольное.
Итак, на первое надлежит ответить, что
недобровольное противоположно
добровольному. Однако выше (Р. 4) было
сказано, что добровольным называется не
только непосредственный акт-действие
самой воли, но и акт-действие, которым воля
повелевает. Итак, насколько это касается
непосредственного акта самой воли, то,
как уже отмечено (Р. 4), насилие по
отношению к воле невозможно, а потому такой
акт насилие не может сделать недоброволь-
Sed contra est quod philosophus (ibid., 1; 1109b35) et
Damascenus dicunt (loc. cit.), quod aliquid est
involuntanum per violentiam.
Respondeo dicendum quod violentia directe opponi-
tur voluntario, sicut etiam et naturali. Commune est enim
voluntario et naturali quod utrumque sit a pnncipio in-
trinseco, violentum autem est a pnncipio extnnseco. Et
propter hoc, sicut in rebus quae cognitione carent,
violentia aliquid facit contra naturam; ita in rebus cognoscenti-
bus facit aliquid esse contra voluntatem. Quod autem est
contra naturam, dicitur esse innaturale, et similiter quod
est contra voluntatem, dicitur esse involuntanum. Unde
violentia involuntanum causât.
Ad primum ergo dicendum quod involuntanum
voluntario opponitur. Dictum est autem supra quod volun-
tarium dicitur non solum actus qui est immediate ipsius
voluntatis, sed etiam actus a voluntate imperatus.
Quantum igitur ad actum qui est immediate ipsius voluntatis,
ut supra dictum est, violentia voluntati inferri non potest,
ным. Но насколько это касается того акта,
которым повелевает воля, то воля может
претерпеть насилие; и в этом отношении
насилие производит недобровольное.
На второе надлежит ответить, что как
естественным называется то, что следует
склонности природы, так и добровольным
называется то, что следует склонности воли.
Но нечто называется естественным в двух
смыслах. Во-первых, поскольку оно суть от
природы как от активного начала: так
нагревание является естественным для огня. Во-
вторых, сообразно пассивному началу,
постольку, поскольку в природе есть склонность
к восприятию действия внешнего начала: так
движение неба называется естественным по
причине естественной приспособленности
небесных тел к движению таковым образом,
хотя движущее и является движущим
добровольно. И, равным образом, нечто в двух
смыслах назьюается добровольным.
Во-первых, сообразно действию, например, когда
некто волит сделать что-либо; во-вторых,
сообразно претерпеванию, т.е. тогда, когда
некто желает претерпеть от другого.
Поэтому когда действие от чего-то внешнего
переносится на того, кто претерпевает сообразно
желанию претерпевать, насилие в строгом
смысле слова не имеет места, поскольку,
unde talem actum violentia involuntanum facere non
potest. Sed quantum ad actum imperatum, voluntas potest
pati violentiam. Et quantum ad hunc actum, violentia
involuntanum facit.
Ad secundum dicendum quod, sicut naturale dicitur
quod est secundum inclinationem naturae, ita voluntar-
ium dicitur quod est secundum inclinationem voluntatis.
Dicitur autem aliquid naturale dupliciter. Uno modo, quia
est a natura sicut a pnncipio activo, sicut calefacere est
naturale igni. Alio modo, secundum principium passi-
vum, quia scilicet est in natura inclinatio ad recipiendum
actionem a pnncipio extrinseco, sicut motus caeli dicitur
esse naturalis, propter aptitudinem naturalem caelestis
corporis ad talem motum, licet movens sit voluntarium.
Et similiter voluntarium potest aliquid dici dupliciter, uno
modo, secundum actionem, puta cum aliquis vult
aliquid agere; alio modo, secundum passionem, scilicet cum
aliquis vult pati ab alio. Unde cum actio infertur ab aliquo
exteriori, manente in eo qui patitur voluntate patiendi,

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 6
97
хотя претерпевающий и не соучаствует
в действии, он, тем не менее, соучаствует
в волении претерпевания. Поэтому таковое
нельзя назвать недобровольным.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ в VIII книге «Физики»,
движение животного, которым оно
движется вопреки естественному устремлению
тела, даже если и не является
естественным для тела, в некотором смысле
является естественным для животного, поскольку
для него естественно двигаться сообразно
желанию. И потому таковое движение
является насильственным не безусловно, но
в некотором отношении. И то же самое
надлежит сказать об искривлении членов
тела вопреки их естественной
пред-расположенности. В самом деле, это может быть
насильственным в некотором отношении,
т.е. в отношении отдельного члена тела, но
не безусловно, т.е. настолько, насколько
это касается всего человека.
Раздел 6
Может ли страх
причинно обусловливать
недобровольное в безусловном смысле
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что страх может
поп est simpliciter violentum, quia licet ille qui patitur
non conférât agendo, confert tamen volendo pati. Unde
non potest dici involuntarium.
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit in
VIII Physic. (4; 254Ы4), motus animalis quo interdum
movetur animal contra naturalem inclinationem corporis,
etsi non sit naturalis corpori, est tamen quodammodo
naturalis animali, cui naturale est quod secundum appetitum
moveatur. Et ideo hoc non est violentum simpliciter, sed
secundum quid. Et similiter est dicendum cum aliquis
inflectit membra contra naturalem dispositionem. Hoc
enim est violentum secundum quid, scilicet quantum ad
membrum particulare non tamen simpliciter, quantum ad
ipsum hominem.
Articulus 6
Utrum metus causet involuntarium simpliciter
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod metus causet
involuntarium simpliciter.
причинно обусловливать недобровольное
в безусловном смысле.
1. В самом деле, как насилие относится
к тому, что противно воле в настоящем,
так и страх относится к противному воле
будущему злу. Но насилие причинно
обусловливает недобровольное в безусловном
смысле. Следовательно, и страх причинно
обусловливает недобровольное в
безусловном смысле.
2. Кроме того, то, что является «таким-
то» само по себе, остается таковым при
любом добавлении: так, то, что само по
себе есть горячее, является горячим при
соединении с чем угодно, если остается
собой. Но то, что совершается под
воздействием страха, является недобровольным
само по себе. Следовательно, и добавление
страха производит недобровольное.
3. Кроме того, то, что является «таким-
то» относительно, является «таким-то»
в некотором смысле, а то, что «такое-то»
безотносительно, является «таким-то»
безусловно. Так, то, что необходимо
относительно, является необходимым в
некотором смысле, а то, что необходимо
абсолютно, необходимо безусловно. Но то,
что совершается под воздействием страха,
недобровольно абсолютно, а добровольно
1. Sicut enim violentia est respectu eius quod con-
trariatur praesentialiter voluntati, ita metus est respectu
mali futuri quod répugnât voluntati. Sed violentia causât
involuntarium simpliciter. Ergo et metus involuntarium
simpliciter causât.
2. Praeterea, quod est secundum se tale, quolibet ad-
dito remanet tale, sicut quod secundum se est calidum,
cuicumque coniungatur, nihilominus est calidum, ipso
manente. Sed illud quod per metum agitur, secundum
se est involuntarium. Ergo etiam adveniente metu est
involuntarium.
3. Praeterea, quod sub conditione est tale, secundum
quid est tale; quod autem absque conditione est tale,
simpliciter est tale, sicut quod est necessarium ex conditione,
est necessarium secundum quid; quod autem est
necessarium absolute, est necessarium simpliciter. Sed id quod
per metum agitur, est involuntarium absolute, non est

98
Фома Аквинский «Сумма теологии»
лишь относительно, т.е. при условии,
когда желают избежать зла, которого боятся.
Следовательно, то, что совершается под
воздействием страха, является
недобровольным безусловно.
Но против: Григорий Нисский и
Философ говорят, что то, что совершается под
воздействием страха, является скорее
добровольным, нежели недобровольным.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорят Философ в III книге «Этики» и
Григорий Нисский в своей книге «О человеке»,
то, что совершается под воздействием
страха, являет собой смешение добровольного
и недобровольного. В самом деле, то, что
совершается под воздействием страха,
рассмотренное само по себе не является
добровольным; но оно становится
добровольным при определенных условиях, т.е. когда
избегают зла, которого боятся.
Однако если кто-то рассмотрит это
должным образом, [ему станет ясно], что
таковое является скорее добровольным,
нежели недобровольным: действительно,
оно суть добровольное безусловно и
недобровольное в некотором смысле. Ибо
все называется «существующим
безусловно» сообразно тому, что оно существует
актуально; сообразно же тому, что нечто
autem voluntarium nisi sub conditione, scilicet ut vitetur
malum quod timetur. Ergo id quod per metum agitur, est
simpliciter involuntarium.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit, et eti-
am philosophus {Ethic, III, 1; 1110al2) quod huiusmodi
quae per metum aguntur, sunt magis voluntaria quam in-
voluntaria.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in
III Ethic, (loc. cit.), et idem dicit Gregorius Nyssenus in
libro suo De homine (Nemesius, De nat. horn., 30; PL 40,
721), huiusmodi quae per metum aguntur, mixta sunt
ex voluntario et involuntario. Id enim quod per metum
agitur, in se consideratum, non est voluntarium, sed fit
voluntarium in casu, scilicet ad vitandum malum quod
timetur.
Sed si quis recte considered magis sunt huiusmodi
voluntaria quam involuntaria, sunt enim voluntaria simplic-
существует в восприятии, оно называется
существующим не безусловно, но в
некотором смысле. Но то, что совершается под
воздействием страха, существует
актуально сообразно тому, сообразно чему таковое
делается: в самом деле, поскольку действия
присущи единичным [вещам], а единичные
[вещи] как таковые суть здесь и сейчас, то
то, что делается, существует актуально
сообразно тому, что оно есть здесь и сейчас
и сообразно прочим индивидуальным
обстоятельствам. Но тогда то, что делается
под воздействием страха, является
добровольным: настолько, насколько оно есть
здесь и сейчас, т.е. настолько, насколько
в данном конкретном случае создается
препятствие для большего зла, которого
опасаются (так, во время бури - ради того,
чтобы избежать опасности - с корабля
по воле [кормчего] выбрасывают в море
груз). Из этого очевидно, что таковое
является добровольным безусловно. И ясно
также, что таковому подобает смысловое
содержание добровольного, ибо его
начало - вовне. - То же, что совершаемое под
воздействием страха рассматривается как
существующее вне зависимости от этой
частной причины и как противное воле, то
это касается лишь рассмотрения [разума].
iter, involuntaria autem secundum quid. Unumquodque
enim simpliciter esse dicitur secundum quod est in actu,
secundum autem quod est in sola apprehensione, non
est simpliciter, sed secundum quid. Hoc autem quod per
metum agitur, secundum hoc est in actu, secundum quod
fit, cum enim actus in singularibus sint, singulare autem,
inquantum huiusmodi, est hie et nunc; secundum hoc id
quod fit est in actu, secundum quod est hie et nunc et sub
aliis conditionibus individualibus. Sic autem hoc quod
fit per metum, est voluntarium, inquantum scilicet est
hie et nunc, prout scilicet in hoc casu est impedimentum
maioris mali quod timebatur, sicut proiectio mercium in
mare fit voluntarium tempore tempestatis, propter timo-
rem periculi. linde manifestum est quod simpliciter
voluntarium est. Unde et competit ei ratio voluntarii, quia
principium eius est intra. - Sed quod accipiatur id quod
per metum fit, ut extra hunc casum existens, prout
répugnât voluntati, hoc non est nisi secundum considerationem

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 6
99
И потому таковое является
недобровольным лишь в некотором смысле, т.е.
постольку, поскольку рассматривается как
существующее вне зависимости от этой
частной причины.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что совершается под влиянием страха,
и то, что совершается по принуждению,
различаются не только сообразно
настоящему и будущему, но и сообразно тому,
что в случае принуждения воля
[принуждаемого] не соучаствует, но принуждение
осуществляется совершенно вопреки воле,
а в случае совершаемого из страха
[действие] совершается в соответствии с волей
(постольку, поскольку движение воли
обращено на таковое, пусть и не ради себя,
а ради иного, т.е. ради противодействия
злу, которого опасаются). В самом деле,
для смыслового содержания
добровольного достаточно того, что нечто
[совершается] добровольно ради иного, ведь
добровольно не только то, что мы волим как
цель для себя, но и то, что мы волим как
цель ради иного. Итак, ясно, что в том, что
совершается по принуждению, воля
ничем не способствует внутренне; в том же,
что совершается под воздействием
страха, воля делает нечто. Поэтому Григорий
tantum. Et ideo est involuntarium secundum quid, idest
prout consideratur extra hune casum existens.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae aguntur per
metum et per vim, non solum differunt secundum
praesens et futurum, sed etiam secundum hoc, quod in eo
quod agitur per vim, voluntas non consentit, sed omnino
est contra motum voluntatis, sed id quod per metum
agitur, fit voluntarium, ideo quia motus voluntatis fertur in
id, licet non propter seipsum, sed propter aliud, scilicet
ad repellendum malum quod timetur. Sufficit enim ad
rationem voluntarii quod sit propter aliud voluntarium,
voluntarium enim est non solum quod propter seipsum
volumus ut finem, sed etiam quod propter aliud volumus
ut propter finem. Patet ergo quod in eo quod per vim
agitur, voluntas interior nihil agit, sed in eo quod per metum
agitur, voluntas aliquid agit. Et ideo, ut Gregorius Nys-
Нисский, определяя насильственное и
исключая [из этого определения]
совершаемое из страха, говорит не только о том, что
насильственное - то, начало чего вовне, но
и добавляет: и в чем никак не
соучаствует претерпевающий насилие. Ведь в том,
что совершается под воздействием страха,
воля, опасаясь, соучаствует тем или иным
образом.
На второе надлежит ответить, что то, что
сказывается безотносительно, при любом
добавлении остается «таким-то»
(например, теплым или белым). Но то, что
сказывается соотнесенно, изменяется сообразно
соотнесению с различным (в самом деле,
то, что является большим сравнительно
с одним, сравнительно с другим является
малым). Но добровольным называется не
только нечто, [совершенное по своей воле]
ради себя, как бы добровольное в
безотносительном смысле, но и то, что
совершается ради иного, как бы добровольное
соотнесенно. Поэтому ничто не мешает, чтобы
нечто, не являющееся добровольным по
отношению к одному, являлось
добровольным по отношению к другому.
На третье надлежит ответить, что то,
что совершается под воздействием страха,
является добровольным безотноситель-
senus dicit (loc. cit.), ad excludendum ea quae per metum
aguntur, in definitione violenti non solum dicitur quod vi-
olentum est cuius principium est extra, sed additur, nihil
conferente vim passo, quia ad id quod agitur per metum,
voluntas timentis aliquid confert.
Ad secundum dicendum quod ea quae absolute di-
cuntur, quolibet addito remanent talia, sicut calidum et
album, sed ea quae relative dicuntur, variantur
secundum comparationem ad diversa; quod enim est magnum
comparatum huic, est parvum comparatum alteri.
Voluntarium autem dicitur aliquid non solum propter seipsum,
quasi absolute, sed etiam propter aliud, quasi relative. Et
ideo nihil prohibet aliquid quod non esset voluntarium
alteri comparatum fieri voluntarium per comparationem
ad aliud.
Ad tertium dicendum quod illud quod per metum
agitur, absque conditione est voluntarium, idest secundum

100
Фома Лквинский «Сумма теологии»
но, т.е. сообразно актуальному действию,
а недобровольным таковое является
только при определенных условиях, т.е. если
таковой угрозы на самом деле не было.
Поэтому данный аргумент скорее в пользу
противоположного.
Раздел 7
Может ли вожделение
причинно обусловливать
недобровольное
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что вожделение
причинно обусловливает недобровольное.
1. В самом деле, вожделение, как и страх,
есть некая страсть. Но страх некоторым
образом причинно обусловливает
недобровольное. Следовательно, и вожделение.
2. Кроме того, как робкий человек от
страха поступает вопреки своим
намерениям, так и невоздержанный - вследствие
вожделения. Но страх некоторым образом
причинно обусловливает недобровольное.
Следовательно, и вожделение.
3. Кроме того, для добровольного
требуется познание. Но вожделение вредит
познанию: в самом деле, Философ говорит
в IV книге «Этики», что удовольствие, или
вожделение наслаждений, повреждает
quod actu agitur, sed involuntarium est sub conditione,
idest si talis metus non immineret. Unde secundum illam
rationem magis potest concludi oppositum.
Articulus 7
Utrum concupiscentia causet involuntarium
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod
concupiscentia causet involuntarium.
1. Sicut enim metus est quaedam passio, ita et
concupiscentia. Sed metus causât quodammodo involuntarium.
Ergo etiam concupiscentia.
2. Praeterea, sicut per timorem timidus agit contra id
quod proponebat, ita incontinens propter concupiscen-
tiam. Sed timor aliquo modo causât involuntarium. Ergo
et concupiscentia.
3. Praeterea, ad voluntarium requiritur cognitio. Sed
concupiscentia corrumpit cognitionem, dicit enim phi-
losophus, in VI Ethic. (5; 1140Ы2), quod delectatio, sive
concupiscentia delectationis, corrumpit aestimationem
prudentiae. Ergo concupiscentia causât involuntarium.
оценивающую способность благоразумия.
Следовательно, вожделение причинно
обусловливает недобровольное.
Но против: Дамаскин утверждает:
Недобровольное удостаивается сочувствия
и извинения и совершается с печалью. Но
ничто из такового не относится к тому, что
совершается вследствие вожделения.
Следовательно, вожделение не может
причинно обусловливать недобровольное.
Отвечаю: надлежит сказать, что
вожделение не обусловливает
недобровольное; скорее оно производит нечто
добровольное. В самом деле, нечто называется
добровольным постольку, поскольку воля
направлена на таковое. Но через
вожделение воля склоняется к волению того, что
вожделеют. И потому вожделение скорее
делает нечто добровольным, нежели
недобровольным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
страх соотносится со злом, а вожделение -
с добром. Однако зло как таковое противно
воле, а с благом воля согласуется. Поэтому
страх может причинно обусловить
недобровольное скорее, нежели вожделение.
На второе надлежит ответить, что
в том, кто делает нечто из страха,
сохраняется противление воли тому, что он делает,
Sed contra est quod Damascenus dicit {De fide orth.,
II, 24; PG 94, 953): Involuntarium est misericordia vel
indulgentia dignum, et cum tristitia agitur. Sed neutrum
horum competit ei quod per concupiscentiam agitur. Ergo
concupiscentia non causât involuntarium.
Respondeo dicendum quod concupiscentia non causât
involuntarium, sed magis facit aliquid voluntarium. Di-
citur enim aliquid voluntarium ex eo quod voluntas in id
fertur. Per concupiscentiam autem voluntas inclinatur ad
volendum id quod concupiscitur. Et ideo concupiscentia
magis facit ad hoc quod aliquid sit voluntarium, quam
quod sit involuntarium.
Ad primum ergo dicendum quod timor est de malo,
concupiscentia autem respicit bonum. Malum autem
secundum se contrariatur voluntati, sed bonum est voluntati
consonum. Unde magis se habet timor ad causandum
involuntarium quam concupiscentia.
Ad secundum dicendum quod in eo qui per metum
aliquid agit, manet repugnantia voluntatis ad id quod
agitur, secundum quod in se consideratur. Sed in eo qui agit

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 8
101
если рассматривать действие как таковое.
Но в том, кто совершает нечто вследствие
вожделения, например, в человеке
невоздержанном, не сохраняется предшествующей
воли, каковой он сопротивлялся бы
объекту вожделения, но воля изменяется к воле-
нию того, чему она сопротивлялась ранее.
И потому то, что совершается под
воздействием страха, в некотором смысле
является недобровольным, а то, что совершается
вследствие вожделения, - никоим образом.
Ведь тот, кто не сдерживает вожделения,
действует противно тому, что полагал
ранее, но не противно тому, что желает
теперь; робкий же действует противно тому,
что и ныне желает сам по себе.
На третье надлежит ответить, что если
вожделение полностью устраняет
познание (как, например, в случае тех, кто
потерял разум из-за вожделения), то оно
полностью устраняет и добровольное.
Однако даже и тогда недобровольное в
собственном смысле слова не имеет места: ведь
у тех [существ], которые не пользуются
разумом, нет ни добровольного, ни
недобровольного. А иногда у тех, кто действует
вследствие вожделения, познание
устраняется не полностью (поскольку не
устраняется познавательная способность), но
aliquid per concupiscentiam, sicut est incontinens, non
manet prior voluntas, qua repudiabat illud quod concupi-
scitur, sed mutatur ad volendum id quod prius repudiabat.
Et ideo quod per metum agitur, quodammodo est invol-
untarium, sed quod per concupiscentiam agitur, nullo
modo. Nam incontinens concupiscentiae agit contra id
quod prius proponebat, non autem contra id quod nunc
vult, sed timidus agit contra id quod etiam nunc
secundum se vult.
Ad tertium dicendum quod, si concupiscentia totaliter
cognitionem auferret, sicut contingit in illis qui propter
concupiscentiam fiunt amentes, sequeretur quod
concupiscentia voluntarium tolleret. Nee tarnen proprie esset
ibi involuntarium, quia in his quae usum rationis non
habent, neque voluntarium est neque involuntarium. Sed
quandoque in his quae per concupiscentiam aguntur, non
устраняется лишь актуальное умозрение
по отношению к частному совершаемому
[действию]. И, тем не менее, таковое
устранение умозрения является
добровольным, сообразно тому, что добровольным
называется то, что пребывает в
возможности воли: [ведь в возможности воли]
желать или не желать, равно как и не
рассматривать посредством разума; в самом
деле, воля может сопротивляться страсти,
как будет сказано далее (В. 10, Р. 3; В. 77,
Р. 7).
Раздел 8
Может ли неведение причинно
обусловливать недобровольное
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что неведение не
может причинно обусловливать
недобровольное.
1. В самом деле, по словам Дамаскина,
недобровольное заслуживает извинения.
Но, тем не менее, то, что совершается по
неведению, не извиняемо, согласно этим
словам Писания (1 Кор 14, 22): А кто не
познал, тот да не будет узнан.
Следовательно, неведение не может причинно
обусловливать недобровольное.
totaliter tollitur cognitio, quia non tollitur potestas cogno-
scendi; sed solum consideratio actualis in particulari agi-
bili. Et tarnen hoc ipsum est voluntarium, secundum quod
voluntarium dicitur quod est in potestate voluntatis, ut
non agere et non velle, similiter autem et non considerare,
potest enim voluntas passioni resistere, ut infra dicetur.
Articulus 8
Utrum ignorantia causet involuntarium
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ignorantia
non causet involuntarium.
1. Involuntarium enim veniam meretur, ut Damascenus
dicit (De fide orth., II, 24; PG 94, 953). Sed interdum
quod per ignorantiam agitur, veniam non meretur;
secundum illud I ad Cor. XIV: 5/ quis ignorât, ignorabitur.
Ergo ignorantia non causât involuntarium.

102
Фома Аквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, всякий грех связан с
неведением, согласно этим словам (Притч 14,
22): Не заблуждаются ли умышляющие
зло? Если бы, следовательно, неведение
причинно обусловливало недобровольное,
то всякий грех был бы недоброволен. Но
это противоречит Августину, говорящему,
что любой грех доброволен.
3. Кроме того, как говорит Дамаскин,
недобровольное осуществляется с
печалью. Но некоторые действия совершаются
по неведению и без печали: например,
когда некто [на охоте] убивает врага, которого
он хотел убить, думая при этом, что убивает
оленя. Следовательно, неведение не может
причинно обусловливать недобровольное.
Но против: Дамаскин и Философ
говорят, что кое-что недобровольное
совершается по неведению.
Отвечаю: надлежит сказать, что
неведение может причинно обусловить
недобровольное - вследствие нехватки знания,
каковое знание предварительно требуется для
добровольности, как уже отмечено выше
(Р. 1). Однако не всякое неведение
производит указанную нехватку знания. И
потому надлежит знать, что неведение трояким
образом соотносится с актом воли:
во-первых, как сопровождающее; во-вторых, как
2. Praeterea, omne peccatum est cum ignorantia;
secundum illud Prov. XIV: Errant qui operantur malum. Si
igitur ignorantia involuntarium causet, sequeretur quod
omne peccatum esset involuntarium. Quod est contra Au-
gustinum dicentem {De vera relig., 14; PL 34,133) quod
omne peccatum est voluntarium.
3. Praeterea, involuntarium cum tristitia est, ut Dama-
scenus dicit (loc. cit.). Sed quaedam ignoranter aguntur,
et sine tristitia, puta si aliquis occidit hostem quem quae-
rit occidere, putans occidere cervum. Ergo ignorantia non
causât involuntarium.
Sed contra est quod Damascenus (loc. cit.) et philoso-
phus dicunt (Ethic, III, 1; lllOal), quod involuntarium
quoddam est per ignorantiam.
Respondeo dicendum quod ignorantia habet causare
involuntarium ea ratione qua privat cognitionem, quae
praeexigitur ad voluntarium, ut supra dictum est. Non
tarnen quaelibet ignorantia huiusmodi cognitionem privat.
Et ideo sciendum quod ignorantia tripliciter se habet ad
последующее; в-третьих, как
предшествующее. Как сопровождающее, это,
понятно, тогда, когда неведение имеет место
по отношению к совершаемому при том,
что даже если бы оно и было познано, оно
все равно бы совершалось. В самом деле,
в этом случае неведение не ведет к воле-
нию совершения этого [действия]; просто
случайно выходит так, что нечто
одновременно является произведенным и
неосознанным: так в уже приведенном примере
(Возр. 3) некто желает убить своего
врага, но убивает его по неведению, полагая,
что убивает оленя. И таковое неведение не
обусловливает недобровольное, как
говорит Философ, поскольку не обусловливает
нечто, противное воле: оно обусловливает
непроизвольное, ибо то, что не известно,
не может быть волимым актуально.
А как последующее неведение
соотносится с волей тогда, когда само неведение
добровольно. И это происходит двояким
образом, сообразно двум типам
добровольности, указанным выше (Р. 3). Во-первых,
поскольку акт воли направлен на
неведение (например, когда некто не желает
знать [что-либо], дабы иметь оправдание
для греха или же не быть отвращенным от
греха, согласно этим словам (Иов 21, 14):
actum voluntatis, uno modo, concomitanter; alio modo,
consequenter; tertio modo, antecedenter. Concomitanter
quidem, quando ignorantia est de eo quod agitur, tarnen,
etiam si sciretur, nihilominus ageretur. Tunc enim
ignorantia non inducit ad volendum ut hoc fiat, sed accidit
simul esse aliquid factum et ignoratum, sicut, in exemplo
posito, cum aliquis vellet quidem occidere hostem, sed
ignorans occidit eum, putans occidere cervum. Et talis
ignorantia non facit involuntarium, ut philosophus dicit
(ibid., 1; 1110b25), quia non causât aliquid quod sit re-
pugnans voluntati, sed facit non voluntarium, quia non
potest esse actu volitum quod ignoratum est.
Consequenter autem se habet ignorantia ad volunta-
tem, inquantum ipsa ignorantia est voluntaria. Et hoc
contingit dupliciter, secundum duos modos voluntarii
supra positos. Uno modo, quia actus voluntatis fertur in
ignorantiam, sicut cum aliquis ignorare vult ut excusa-
tionem peccati habeat, vel ut non retrahatur a peccando,
secundum illud lob XXI: Scientiam viarum tuarum no-

Часть II-I — Вопрос 6 — Раздел 8
103
[Л между тем они говорят Богу: отойди
от нас], не хотим мы знать путей
Твоих!). И такое неведение называется
неведением по воздействием аффекта. - Другим
добровольным неведением является то,
которое относится к тому, что некто может
и должен знать: в самом деле, не-деяние
и не-желание называются добровольными,
как уже сказано выше (Р. 3). Итак, об этом
типе неведения говорится тогда, когда
некто не рассматривает актуально то, что он
может или должен рассматривать (и это -
неведение дурного выбора, происходящее
из страсти или хабитуса), или тогда,
когда некто не стремится к приобретению
знания, которое он должен приобрести
(и сообразно этому неведение общих начал
закона, которые некто должен знать,
называется добровольным, происходящим как
бы из небрежения). - Но когда само
неведение является добровольным одним из
указанных способов, оно не может
причинно обусловливать безусловно
недобровольное. Однако оно причинно обусловливает
недобровольное в некотором смысле -
настолько, насколько предшествует движе-
lumus. Et haec dicitur ignorantia affectata. - Alio modo
dicitur ignorantia voluntaria eius quod quis potest scire
et debet, sic enim non agere et non velle voluntarium
dicitur, ut supra dictum est. Hoc igitur modo dicitur
ignorantia, sive cum aliquis actu non considérât quod con-
siderare potest et debet, quae est ignorantia malae elec-
tionis, vel ex passione vel ex habitu proveniens, sive cum
aliquis notitiam quam debet habere, non curat acquirere;
et secundum hune modum, ignorantia universalium iuris,
quae quis scire tenetur, voluntaria dicitur, quasi per neg-
ligentiam proveniens. - Cum autem ipsa ignorantia sit
voluntaria aliquo istorum modorum, non potest causare
simpliciter involuntarium. Causât tarnen secundum quid
involuntarium, inquantum praecedit motum voluntatis ad
aliquid agendum, qui non esset scientia praesente.
нию воли к действию, какового движения
не было бы при наличии знания.
А как предшествующее неведение
соотносится с волей тогда, когда оно не
добровольно, но, тем не менее, является
причиной воления того, чего в противном
случае человек не желал бы. Так
бывает тогда, когда человек не ведает некоего
обстоятельства действия, которое знать
не обязан, и потому действует так, как не
действовал бы, знай он об этом
обстоятельстве: например, когда некто, приняв
должные меры предосторожности, пускает
стрелу, не зная о том, что некто проходит
мимо, и убивает прохожего. И такое
неведение причинно обусловливает безусловно
недобровольное.
И из этого очевидны ответы на
возражения. Ибо первый аргумент
подразумевает неведение того, что некто обязан знать.
Второй - неведение выбора, которое в
некотором смысле добровольно, как уже
сказано (в Отв.). А третий - неведение,
которое соотносится с волей как
сопровождающее.
Antecedenter autem se habet ad voluntatem
ignorantia, quando non est voluntaria, et tarnen est causa volendi
quod alias homo non vellet. Sicut cum homo ignorât ali-
quam circumstantiam actus quam non tenebatur scire, et
ex hoc aliquid agit, quod non faceret si sciret, puta cum
aliquis, diligentia adhibita, nesciens aliquem transire per
viam, proiieit sagittam, qua interficit transeuntem. Et
talis ignorantia causât involuntarium simpliciter.
Et per hoc patet responsio ad obieeta. Nam prima ratio
procedebat de ignorantia eorum quae quis tenetur scire.
Secunda autem, de ignorantia electionis, quae quodam-
modo est voluntaria, ut dictum est. Tertia vero, de
ignorantia quae concomitanter se habet ad voluntatem.

Вопрос 7
Об обстоятельствах человеческих действий
Далее следует рассмотреть
обстоятельства человеческих действий (ср. В. 6,
Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) что есть обстоятельство;
2) следует ли теологу обращать внимание
на обстоятельства человеческих действий;
3) сколько бывает обстоятельств; 4) какие
из них являются важнейшими.
Раздел 1
Являются ли обстоятельства
акциденциями человеческих действий
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что обстоятельства
не являются акциденциями человеческих
действий.
1. В самом деле, Туллий [Цицерон]
говорит в «Риторике», что обстоятельства
есть то, посредством чего оратор
добавляет убедительности и силы своей
аргументации. Но оратор придает
убедительность аргументации прежде всего
посредством того, что относится к субстанции
Quaestio 7
De circumstantiis humanorum actuum
Deinde considerandum est de circumstantiis
humanorum actuum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, quid sit cir-
cumstantia. Secundo, utrum circumstantiae sint circa
humanos actus attendendae a theologo. Tertio, quot sunt
circumstantiae. Quarto, quae sunt in eis principaliores.
Articulus 1
Utrum circumstantia sit accidens actus humani
Ad primum sic proceditur. Videtur quod circumstantia
non sit accidens actus humani.
1. Dicit enim Tullius, in Rhetoricis (De invent, reth.,
I, 17), quod circumstantia est per quam argumentation
auetoritatem et firmamentum adiungit oratio. Sed oratio
dat firmamentum argumentation praecipue ab his quae
sunt de substantia rei, ut definitio, genus, species, et alia
huiusmodi; a quibus etiam Tullius oratorem argumentari
вещи, как то: определение, род, вид и
прочее таковое. И Туллий также учит оратора
аргументировать на основании этого. Итак,
обстоятельства не являются акциденциями
человеческих действий.
2. Кроме того, для акциденции
собственным признаком является «быть в
[субъекте]». Но то, что обстоит, не находится
в [субъекте], но, скорее, вне его. Итак,
обстоятельства не являются акциденциями
человеческих действий.
3. Кроме того, у акциденции нет
акциденции. Но сами человеческие действия
суть некие акциденции. Следовательно,
обстоятельства не являются акциденциями
действий.
Но против: частные характеристики
некоей единичной вещи называются
акциденциями, ее индивидуализирующими.
Но Философ в III книге «Этики» называет
обстоятельства частными, т.е. частными
характеристиками единичных актов.
Следовательно, обстоятельства суть
индивидуальные акциденции человеческих действий.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку имена, согласно Философу, суть
docet (Тор., 3). Ergo circumstantia non est accidens
humani actus.
2. Praeterea, accidentis proprium est inesse. Quod
autem circumstat, non inest, sed magis est extra. Ergo
circumstantiae non sunt accidentia humanorum actuum.
3. Praeterea, accidentis non est accidens. Sed ipsi
humani actus sunt quaedam accidentia. Non ergo
circumstantiae sunt accidentia actuum.
Sed contra, particulares conditiones cuiuslibet rei
singularis dicuntur accidentia individuantia ipsam. Sed
philosophus, in III Ethic. (1; ШОЬЗЗ), circumstantias
nominat particularia, idest particulares singulorum
actuum conditiones. Ergo circumstantiae sunt accidentia
individualia humanorum actuum.
Respondeo dicendum quod, quia nomina, secundum
philosophum (Periherm., 1; 16a3), sunt signa intel-
lectuum, necesse est quod secundum processum intel-
lectivae cognitionis, sit etiam nominationis processus.
Procedit autem nostra cognitio intellectualis a notiori-

Часть II-Ï — Вопрос 7— Раздел 1
105
знаки понятий, необходимо, чтобы
процесс наименования происходил сообразно
процессу интеллектуального познания.
Но наше интеллектуальное познание
продвигается от более известного к менее
известному. И потому мы используем имена
более известного для обозначения вещей
менее известных. Поэтому и говорится
в X книге «Метафизики», что от того,
что находится в месте, имя
«расстояние» переносится на все
противоположное [друг другу]', и, равным образом,
имена, относящиеся к локальному движению,
мы используем для обозначения других
движений: ведь тела, объемлемые местом,
наиболее известны для нас. И потому имя
«обстоятельство» переносятся от того,
что находится в месте [т.е. от того,
«вокруг чего стоит» место], на человеческие
действия.
Но в [вещах], находящихся в месте,
о чем-то их «обстоящем» говорится как
о том, что внешне вещи, но при этом
соприкасается с вещью и близко к ней по месту.
И потому всякое условие, пребывающее
вне субстанции действия, и, тем не менее,
каким-либо образом соприкасающееся
с человеческим действием, называется
обстоятельством. Но то, что вне субстанции
bus ad minus nota. Et ideo apud nos a notioribus no-
mina transferuntur ad significandum res minus notas.
Et inde est quod, sicut dicitur in X Metaphys. (IX, 4;
1055a9), ab his quae sunt secundum locum, processif
nomen distantiae ad omnia contraria, et similiter no-
minibus pertinentibus ad motum localem, utimur ad
significandum alios motus, eo quod corpora, quae loco
circumscribuntur, sunt maxime nobis nota. Et inde est
quod nomen circumstantiae ab his quae in loco sunt,
derivatur ad actus humanos.
Dicitur autem in localibus aliquid circumstare, quod
est quidem extrinsecum a re, tarnen attingit ipsam, vel ap-
propinquat ei secundum locum. Et ideo quaecumque con-
ditiones sunt extra substantiam actus, et tarnen attingunt
aliquo modo actum humanum, circumstantiae dicuntur.
Quod autem est extra substantiam rei ad rem ipsam per-
вещи и относится к самой вещи,
называется ее акциденцией. Поэтому
обстоятельства человеческих действий должны
называться их акциденциями.
Итак, на первое надлежит ответить,
что оратор придает силу аргументации
прежде всего, понятно, на основании
субстанции действия, а во-вторых, на
основании того, что «обстоит вокруг» действия.
И так сообразно первому некто
обвиняется в том, что убил человека, а сообразно
второму - что он сделал это
злонамеренно, или с целью обогащения, или во
время святого праздника, или в святом месте
и т.д. И потому не случайно сказано, что
обстоятельства есть то, посредством чего
оратор добавляет убедительности и силы
своей аргументации: [добавляет, т.е.
придает] во вторую очередь.
На второе надлежит ответить, что нечто
называется акциденцией чего-либо в двух
смыслах. Во-первых, постольку,
поскольку находится в нем (в этом смысле белое
называется акциденцией Сократа).
Во-вторых, постольку, поскольку находится
вместе с ним в одном и том же субъекте (и так
белое акцидентально знанию музыки:
постольку, поскольку они сходятся и
соприкасаются в одном субъекте). И в этом же
tinens, accidens eius dicitur. Unde circumstantiae actuum
humanorum accidentia eorum dicenda sunt.
Ad prirnum ergo dicendum quod oratio quidem dat
firmamentum argumentationi, primo ex substantia actus,
secundario vero, ex his quae circumstant actum. Sicut
primo accusabilis redditur aliquis ex hoc quod homi-
cidium fecit, secundario vero, ex hoc quod dolo fecit, vel
propter lucrum, vel in tempore aut loco sacro, aut aliquid
aliud huiusmodi. Et ideo signanter dicit quod per circum-
stantiam oratio argumentationi firmamentum adiungit,
quasi secundario.
Ad secundum dicendum quod aliquid dicitur accidens
alicuius dupliciter. Uno modo, quia inest ei, sicut album
dicitur accidens Socratis. Alio modo quia est simul cum
eo in eodem subiecto, sicut dicitur quod album accidit
musico, inquantum conveniunt, et quodammodo se con-

106
Фома Аквинский «Сумма теологии»
смысле обстоятельства называются
акциденциями действий.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано, акциденция называется
привходящей к другой акциденции постольку,
поскольку они сходятся в [одном и том же]
субъекте. Но это случается двумя
способами. Во-первых, сообразно тому, что две
акциденции соотносятся с одним
субъектом без какого-либо порядка (например,
белое и знание музыки - с Сократом). Во-
вторых, при наличии определенного
порядка: например, когда субъект получает одну
акциденцию при посредстве другой (так
тело получает цвет при посредстве
поверхности). И так одна акциденция
называется находящейся в другой: в самом деле, мы
говорим, что цвет находится в
поверхности. Однако обстоятельства соотносятся
с действиями и тем и другим способом. Ибо
некоторые обстоятельства,
упорядоченные по отношению к действию, относятся
к действующему без посредствования
действия (например, место или характеристики
личности), а некоторые - при посредство-
вании самого действия (например, способы
действия).
tingunt, in uno subiecto. Et per hunc modum dicuntur
circumstantiae accidentia actuum.
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, accidens
dicitur accidenti accidere propter convenientiam in
subiecto. Sed hoc contingit dupliciter. Uno modo, secundum
quod duo accidentia comparantur ad unum subiectum
absque aliquo ordine, sicut album et musicum ad Socra-
tem. Alio modo, cum aliquo ordine, puta quia subiectum
recipit unum accidens alio mediante, sicut corpus recipit
colorem mediante superficie. Et sic unum accidens
dicitur etiam alteri inesse, dicimus enim colorem esse in
superficie. Utroque autem modo circumstantiae se habent
ad actus. Nam aliquae circumstantiae ordinatae ad actum,
pertinent ad agentem non mediante actu, puta locus et
conditio personae, aliquae vero mediante ipso actu, sicut
modus agendi.
Раздел 2
Надлежит ли теологу рассматривать
обстоятельства человеческих действий
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что обстоятельства
человеческих действий не должны
рассматриваться теологом.
1. В самом деле, теолог рассматривает
человеческие действия лишь постольку,
поскольку они суть «такие-то», т.е. благие
или дурные. Но обстоятельства, как
представляется, не делают действия «такими-
то», ибо, говоря формально, ничто не
получает качество от того, что вне его самого,
а получает его лишь от того, что в нем.
Следовательно, теолог не должен
рассматривать обстоятельства действий.
2. Кроме того, обстоятельства суть
акциденции действий. Но одному акциден-
талъно привходит бесконечное, а
потому, как сказано в VI книге «Метафизики»,
об акциденталъных сущих нет никакого
искусства и никакой науки, разве что-
софистика. Следовательно, теолог не
должен рассматривать обстоятельства
человеческих действий.
3. Кроме того, рассмотрение
обстоятельств - дело ритора. Однако риторика не
является частью теологии. Следовательно,
Articulus 2
Utrum circumstantiae humanorum actuum sint
considerandae a theologo
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
circumstantiae humanorum actuum non sint considerandae a
theologo.
1. Non enim considerantur a theologo actus humani,
nisi secundum quod sunt aliquales, idest boni vel mali.
Sed circumstantiae non videntur posse facere actus
aliquales, quia nihil qualificatur, formaliter loquendo, ab eo
quod est extra ipsum, sed ab eo quod in ipso est. Ergo
circumstantiae actuum non sunt a theologo considerandae.
2. Praeterea, circumstantiae sunt accidentia
actuum. Sed uni infinita accidunt, et ideo, ut dicitur in VI
Metaphys. (V, 2; 1026b3), nulla ars vel scientia est circa
ens per accidens, nisi sola sophistica. Ergo theologos non
habet considerare circumstantias humanorum actuum.
3. Praeterea, circumstantiarum consideratio perti-
net ad rhetorem. Rhetorica autem non est pars theolo-

Часть Iï-I — Вопрос 7— Раздел 2
107
рассмотрение обстоятельств не касается
теолога.
Но против: неведение обстоятельств
причинно обусловливает недобровольное,
как говорят Дамаскин и Григорий
Нисский. Но недобровольность избавляет от
виновности, рассмотрение каковой есть
дело теолога. Следовательно, и
рассмотрение обстоятельств также является делом
теолога.
Отвечаю: надлежит сказать, что
теолог должен рассматривать обстоятельства
по трем причинам. Во-первых,
поскольку теолог рассматривает человеческие
действия сообразно тому, что через них
человек упорядочивается по отношению
к счастью. Но все то, что упорядочивает
по отношению к цели, должно быть
соразмерно цели. Действия же становятся
соразмерными цели сообразно той
соразмерности, которая возникает благодаря
должным обстоятельствам. Поэтому
рассмотрение обстоятельств является делом
теолога. - Во-вторых, [теолог должен
рассматривать обстоятельства] потому, что
он рассматривает человеческие действия
сообразно тому, что в них обнаруживается
добро и зло, лучшее и худшее, но таковое
различается сообразно обстоятельствам,
giae. Ergo consideratio circumstantiarum non pertinet ad
theologum.
Sed contra, ignorantia circumstantiarum causât invol-
untarium, ut Damascenus (De fide orth., II, 24; PG 94,
953) et Gregorius Nyssenus (Nemesius, De nat. horn., 31;
PG 40, 742) dicunt. Sed involuntarium excusat a culpa,
cuius consideratio pertinet ad theologum. Ergo et
consideratio circumstantiarum ad theologum pertinet.
Respondeo dicendum quod circumstantiae pertinent
ad considerationem theologi triplici ratione. Primo qui-
dem, quia theologus considérât actus humanos secundum
quod per eos homo ad beatitudinem ordinatur. Omne
autem quod ordinatur ad finem, oportet esse propor-
tionatum fini. Actus autem proportionantur fini
secundum commensurationem quandam, quae fit per débitas
circumstantias. Unde consideratio circumstantiarum ad
theologum pertinet. - Secundo, quia theologus considérât
actus humanos secundum quod in eis invenitur bonum et
malum, et melius et peius, et hoc diversificatur secundum
как будет ясно из дальнейшего (В. 18, Р. 10,
11; В. 73, Р. 7). - В-третьих, [теолог должен
рассматривать обстоятельства] потому, что
он рассматривает человеческие действия
сообразно тому, достойны они награды или
осуждения, что подобает человеческим
действиям; но для этого требуется, чтобы
они были добровольными. Однако
человеческое действие постигается как
добровольное или недобровольное сообразно
обстоятельствам неведения или знания,
как уже сказано. И потому рассмотрение
обстоятельств является делом теолога.
Итак, на первое надлежит ответить,
что благо, упорядоченное к цели,
называется полезным, что подразумевает некое
отношение; поэтому Философ и говорит
в I книге «Этики», что в соотнесенном
благом называется полезное. Но в том, что
сказывается соотнесенно, нечто получает
имя не только от того, чему оно присуще,
но также и от того, с чем соотносится
внешне (это ясно в случае правого и левого,
равного и неравного и т.д.). И потому,
поскольку благость действий происходит от
их полезности в достижении цели, ничто
не мешает им называться благими или
дурными сообразно некоей соразмерности по
отношению к чему-либо внешнему.
circumstantias, ut infra patebit. - Tertio, quia theologus
considérât actus humanos secundum quod sunt meritorii
vel demeritorii, quod convenit actibus humanis; ad quod
requiritur quod sint voluntarii. Actus autem humanus
iudicatur voluntarius vel involuntarius, secundum cog-
nitionem vel ignorantiam circumstantiarum, ut dictum
est. Et ideo consideratio circumstantiarum pertinet ad
theologum.
Ad primum ergo dicendum quod bonum ordinatum ad
finem dicitur utile, quod importât relationem quandam,
unde philosophus dicit, in I Ethic. (6; 1096a26), quod in
ad aliquid bonum est utile. In his autem quae ad aliquid
dicuntur, denominatur aliquid non solum ab eo quod
inest, sed etiam ab eo quod extrinsecus adiacet, ut patet
in dextro et sinistra, aequali et inaequali, et similibus. Et
ideo, cum bonitas actuum sit inquantum sunt utiles ad
finem, nihil prohibet eos bonos vel malos dici secundum
proportionem ad aliqua quae exterius adiacent.

108
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что те
акциденции которые всецело случайны, не
могут охватываться никаким искусством
вследствие их неопределенности и
бесчисленности. Но такие акциденции не
обладают смысловым содержанием
обстоятельств, поскольку, как уже сказано (Р. 1),
обстоятельства действия внешни по
отношению к действию таким образом, что,
находясь к нему в [определенном] порядке,
некоторым образом соприкасаются с ним.
А сущностные акциденции подпадают [под
рассмотрение] искусства.
На третье надлежит ответить, что
рассмотрение обстоятельств есть дело
и этики, и политики, и риторики. Этики -
постольку, поскольку на основании
обстоятельств обнаруживают и пред-посылают
«золотую середину» добродетели в
человеческих действиях и страстях. Политики и
риторики - постольку, поскольку на
основании обстоятельств действия
оцениваются как похвальные или предосудительные,
извиняемые или недостойные оправдания.
Однако это [рассмотрение] происходит по-
разному: там, где ритор убеждает, политик
судит. Что же касается теолога, которому
служат все прочие искусства, то
рассмотрение обстоятельств является его делом
Ad secundum dicendum quod accidentia quae omnino
per accidens se habent, relinquuntur ab omni arte, propter
eorum incertitudinem et infinitatem. Sed talia accidentia
non habent rationem circumstantiae, quia, ut dictum est,
sic circumstantiae sunt extra actum, quod tarnen actum
aliquo modo contingunt, ordinatae ad ipsum. Accidentia
autem per se cadunt sub arte.
Ad tertium dicendum quod consideratio circumstan-
tiarum pertinet ad moralem, et politicum, et ad rhetorem.
Ad moralem quidem, prout secundum eas invenitur vel
praetermittitur medium virtutis in humanis actibus et
passionibus. Ad politicum autem et rhetorem, secundum
quod ex circumstantiis actus redduntur laudabiles vel
vituperabiles, excusabiles vel accusabiles. Diversimode
tarnen, nam quod rhetor persuadet, politicus diiudicat.
Ad theologum autem, cui omnes aliae artes deserviunt,
pertinent omnibus modis praedictis, nam ipse habet con-
siderationem de actibus virtuosis et vitiosis, cum morali;
во всех вышеуказанных смыслах, ибо он,
наряду с этиком, рассматривает
добродетельность и порочность действий, а наряду
с политиком и ритором - действия как
достойные наказания или награды.
Раздел 3
Должным ли образом обстоятельства
перечисляются в III книге «Этики»
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что обстоятельства
перечислены в III книге «Этики»
недолжным образом.
1. В самом деле, обстоятельствами
действия называется то, что внешне по
отношению к действию. Но таковы время и место.
Следовательно, есть только два
обстоятельства, «когда» и «где».
2. Кроме того, на основании
обстоятельств постигается, является ли
совершаемое благим или дурным. Но это относится
к способу действия. Следовательно, все
обстоятельства объемлются одной
[категорией], т.е. «способом действия».
3. Кроме того, обстоятельства не
относятся к субстанции действия. Но, как
представляется, причины самих действий
относятся к субстанции действия.
Следовательно, никакие обстоятельства не
et considérât actus secundum quod merentur poenam vel
praemium, cum rhetore et politico.
Articulus 3
Utrum convenienter enumerentur circumstantiae in
tertio Ethicorum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter
circumstantiae numerentur in III Ethic. (1; Hlla3).
1. Circumstantia enim actus dicitur quod exterius se
habet ad actum. Huiusmodi autem sunt tempus et locus. Ergo
solae duae sunt circumstantiae, scilicet quando et ubi.
2. Praeterea, ex circumstantiis accipitur quid bene vel
male fiat. Sed hoc pertinet ad modum actus. Ergo omnes
circumstantiae concluduntur sub una, quae est modus
agendi.
3. Praeterea, circumstantiae non sunt de substantia
actus. Sed ad substantiam actus pertinere videntur causae
ipsius actus. Ergo nulla circumstantia debet sumi ex cau-

Часть II-I — Вопрос 7— Раздел 3
109
должны браться от причины самого акта.
И так, следовательно, ни «кто», ни «ради
чего», ни «по отношению к чему» не
являются обстоятельствами: ведь «кто»
относится к действующей причине, «ради
чего» - к целевой, а «по отношению к
чему» - к материальной.
Но против: [это противоречит]
авторитетному мнению Философа из III книги
«Этики».
Отвечаю: надлежит сказать, что Туллий
[Цицерон] в своей «Риторике» указывает
семь обстоятельств, которые содержатся
в этом стихе: «Quis, quid, ubi, quibus auxiliis,
cur, quomodo, quando» («Кто, что, где, при
помощи кого, почему, каким образом,
когда»). В самом деле, в действиях надлежит
рассматривать то, кто сделал, при чьей
помощи или какими средствами, что
сделал, где, почему, каким образом и когда.
Но Аристотель в III книге «Этики»
добавляет еще одно обстоятельство - «по
отношению к чему», каковое Туллий
подразумевает под «что».
И основание этого перечисления
можно обнаружить в следующем. В самом
деле, обстоятельствами называется то,
что, существуя вне субстанции действия,
некоторым образом соприкасается с ним.
sa ipsius actus. Sic ergo neque quis, neque propter quid,
neque circa quid, sunt circumstantiae, nam quis pertinet
ad causam efficientem, propter quid ad finalem, circa
quid ad materialem.
Sed contra est auctoritas philosophi in HI Ethicorum.
Respondeo dicendum quod Tullius, in sua Rhetorica
(De invent, rhet., I, 24), assignat septem circumstantias,
quae hoc versu continentur, quis, quid, ubi, quibus
auxiliis, cur, quomodo, quando. Considerandum est enim in
actibus quis fecit, quibus auxiliis vel instrumentis fecerit,
quid fecerit, ubi fecerit, cur fecerit, quomodo fecerit, et
quando fecerit. Sed Aristoteles, in III Ethic. (1; 11 Hal8),
addit aliam, scilicet circa quid, quae a Tullio comprehen-
ditur sub quid.
Et ratio huius annumerationis sic accipi potest. Nam
circumstantia dicitur quod, extra substantiam actus ex-
istens, aliquo modo attingit ipsum. Contingit autem hoc
fieri tripliciter, uno modo, inquantum attingit ipsum ac-
A соприкасаются они трояким образом:
во-первых, с самим действием; во-вторых,
с причиной действия; в-третьих, со
следствием действия. С самим действием
обстоятельства соприкасаются либо по образу
меры (как время и место), либо по образу
качества действия (как способ действия).
Со стороны следствия действия - когда
рассматривается «что» некто сделал. Со
стороны причины действия [имеет
место следующее]: когда речь идет о целевой
причине, рассматривается «то, ради чего»,
когда о материальной причине или
объекте, рассматривается «то, по отношению
к чему», а когда речь идет о главной
действующей причине, рассматривается «тот,
кто» действует, когда же речь идет об
инструментальной действующей причине,
рассматривается «то, при помощи чего».
Итак, на первое надлежит ответить, что
время и место обстоят действие по образу
меры; прочее же обстоит действие
постольку, поскольку соприкасается с ним
каким-либо иным образом, существуя вне его
субстанции.
На второе надлежит ответить, что этот
модус, «благое» или «дурное», не
считается обстоятельством, но следует за всеми
обстоятельствами. Однако как особое об-
tum; alio modo, inquantum attingit causam actus; tertio
modo, inquantum attingit effectum. Ipsum autem actum
attingit, vel per modum mensurae, sicut tempus et locus;
vel per modum qualitatis actus, sicut modus agendi. Ex
parte autem effectus, ut cum consideratur quid aliquis
fecerit. Ex parte vero causae actus, quantum ad causam
finalem, accipitur propter quid; ex parte autem causae
materialis, sive obiecti, accipitur circa quid; ex parte
vero causae agentis principalis, accipitur quis egerit; ex
parte vero causae agentis Instrumentalis, accipitur quibus
auxiliis.
Ad primum ergo dicendum quod tempus et locus cir-
cumstant actum per modum mensurae, sed alia circum-
stant actum inquantum attingunt ipsum quocumque alio
modo, extra substantiam eius existentia.
Ad secundum dicendum quod iste modus qui est bene
vel maie, non ponitur circumstantia, sed consequens ad
omnes circumstantias. Sed specialis circumstantia po-

по
Фома Аквинский «Сумма теологии»
стоятельство рассматривается тот модус,
который относится к качеству действия,
например, когда некий человек идет быстро
или медленно, бьет сильно или слабо и т.д.
На третье надлежит ответить, что та
характеристика действия, от которой зависит
его субстанция, не считается
обстоятельством, а обстоятельством считается некая
добавленная характеристика. Так в случае
кражи предмета то, что он принадлежит
другому, не является обстоятельством, но
относится к субстанции кражи, а к
обстоятельствам относится то, является ли он
ценным или нет. И то же самое касается
всех прочих обстоятельств, которые
берутся со стороны других причин. В самом
деле, обстоятельством является не та цель,
которая дает вид действию, но некая
добавленная цель. Так то, что стойкий человек
стойко действует ради блага стойкости, не
является обстоятельством, а
обстоятельством является то, что он действует ради
освобождения государства или
христианского народа и т.п. Точно так же со стороны
самого «что»: тот факт, что один человек
омывает другого водой, не является
обстоятельством омовения, а обстоятельством
является то, что он согрел или охладил его,
укрепил его здоровье или навредил.
nitur modus qui pertinet ad qualitatem actus, puta quod
aliquis ambulet velociter vel tarde, et quod aliquis percu-
tit fortiter vel remisse, et sic de aliis.
Ad tertium dicendum quod ilia conditio causae ex qua
substantia actus dependet, non dicitur circumstantia; sed
aliqua conditio adiuncta. Sicut in obiecto non dicitur
circumstantia furti quod sit alienum, hoc enim pertinet ad
substantiam furti; sed quod sit magnum vel parvum. Et
similiter est de aliis circumstantiis quae accipiuntur ex
parte aliarum causarum. Non enim finis qui dat speciem
actus, est circumstantia; sed aliquis finis adiunctus. Sicut
quod fortis fortiter agat propter bonum fortitudinis, non
est circumstantia; sed si fortiter agat propter liberationem
civitatis, vel populi Christiani, vel aliquid huiusmodi.
Similiter etiam ex parte eius quod est quid, nam quod
aliquis perfundens aliquem aqua, abluat ipsum, non est
circumstantia ablutionis; sed quod abluendo infrigidet vel
calefaciat, et sanet vel noceat, hoc est circumstantia.
Раздел 4
Являются ли главными
обстоятельствами «то, ради чего»
и «то, в чем» имеет место действие
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что неверно
сказано в III книге «Этики», что главными
обстоятельствами являются «то, ради чего»
и «то, в чем» имеет место действие.
1. В самом деле, то, в чем происходит
действие, - это место и время; но они, как
кажется, не главные среди обстоятельств,
поскольку наиболее внешни по отношению
к действию. Итак, «то, в чем» имеет место
действие, не является главнейшим
обстоятельством.
2. Кроме того, цель является внешней
по отношению к вещи. Следовательно, как
представляется, она не является
главнейшим обстоятельством.
3. Кроме того, главнейшим в чем
угодно является причина и форма такового. Но
причина самого действия есть лицо
действующего, а формой действия является
способ действия. Следовательно, как
представляется, главнейшими являются эти два
обстоятельства.
Но против: Григорий Нисский говорит,
что главнейшие обстоятельства - это
Articulus 4
Utrum sint principales circumstantiae propter quid
et ea in quibus est operatio
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sint
principales circumstantiae propter quid, et ea in quibus est
operatio, ut dicitur in III Ethic. (1; llllal8).
1. Ea enim in quibus est operatio, videntur esse locus
et tempus, quae non videntur esse principalia inter cir-
cumstantias, cum sint maxime extrinseca ab actu. Ea ergo
in quibus est operatio non sunt principalissimae circum-
stantiarum.
2. Praeterea, finis est extrinsecus rei. Non ergo videtur
esse principalissima circumstantiarum.
3. Praeterea, principalissimum in unoquoque est causa
eius et forma ipsius. Sed causa ipsius actus est persona
agens; forma autem actus est modus ipsius. Ergo istae
duae circumstantiae videntur esse principalissimae.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit (Nem-
esius, De nat. horn., 31; PG 40, 728), quod principalis-

Часть II-I — Вопрос 7— Раздел 4
111
то, ради чего [нечто] делается, и то,
что делается.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 1, Р. 1), действия
называются человеческими в собственном
смысле слова постольку, поскольку они суть
добровольные. Но тем, что движет волю,
а также ее объектом является цель. И
потому главнейшим из всех обстоятельств
является то, которое соприкасается с
действием со стороны цели, т.е. «то, ради чего»,
а следующим за ним по важности - то,
которое соприкасается с самой
субстанцией действия, т.е. «что» сделано. Прочие
же обстоятельства важны в большей или
меньшей степени в зависимости от того,
насколько близки к этим двум.
Итак, на первое надлежит ответить, что
под «тем, в чем» имеет место действие,
Аристотель подразумевает не время и
место, но то, что добавляется к самому
действию. Поэтому Григорий Нисский, как бы
simae circumstantiae sunt cuius gratia agitur, et quid est
quod agitur.
Respondeo dicendum quod actus proprie dicun-
tur humani, sicut supra dictum est, prout sunt volunta-
rii. Voluntatis autem motivum et obiectum est finis. Et
ideo principalissima est omnium circumstantiarum ilia
quae attingit actum ex parte finis, scilicet cuius gratia,
secundaria vero, quae attingit ipsam substantiam actus,
idest quid fecit. Aliae vero circumstantiae sunt magis vel
minus principales, secundum quod magis vel minus ad
has appropinquant.
Ad primum ergo dicendum quod per ea in quibus est
operatio, philosophus non intelligit tempus et locum, sed
ea quae adiunguntur ipsi actui. Unde Gregorius Nyssenus,
толкуя сказанное Философом, вместо его
слов «то, в чем» имеет место действие,
пишет: то, что делается.
На второе надлежит ответить, что цель,
даже если она и не относится к субстанции
действия, есть, тем не менее, главнейшая
причина: постольку, поскольку движет
к действию. Поэтому нравственное
действие получает свой вид в первую очередь
от цели.
На третье надлежит ответить, что
действующее лицо является причиной
действия сообразно тому, что движимо целью,
и в соответствии с этим оно в первую
очередь определяется к действию. Прочие же
характеристики лица не столь важны для
определения к действию. - А образ
действия не есть субстанциальная форма
действия: в самом деле, таковое имеет место
сообразно объекту и пределу, или цели,
а образ есть скорее некое акцидентальное
качество.
quasi exponens dictum philosophi, loco eius quod
philosophus dixit, in quibus est operatio, dicit quid agitur.
Ad secundum dicendum quod finis, etsi non sit de
substantia actus, est tarnen causa actus principalissima,
inquantum movet ad agendum. Unde et maxime actus
moralis speciem habet ex fine.
Ad tertium dicendum quod persona agens causa est
actus secundum quod movetur a fine; et secundum hoc
principaliter ordinatur ad actum. Aliae vero conditiones
personae non ita principaliter ordinantur ad actum. -
Modus etiam non est substantial forma actus, hoc enim
attenditur in actu secundum obiectum et terminum vel
finem, sed est quasi quaedam qualitas accidentalis.

Вопрос 8
О воле, что она волит
Далее надлежит рассмотреть
добровольные действия в особом (ср. В. 6, Введ.).
И, во-первых, действия, которые суть
непосредственно действия самой воли, или
ею избираются, а во-вторых, действия,
которыми воля повелевает (В. 17).
Но воля движется как к цели, так и к
тому, что является средством ее
достижения. Итак, во-первых, надлежит
рассмотреть действия воли, посредством коих она
движется к цели, а затем - ее действия,
посредством коих воля движется к тому, что
является средством достижения цели (В. 13).
Но действий, которыми воля движется
к цели, три: воление, наслаждение и
намерение. Итак, во-первых, надлежит
рассмотреть волю, во-вторых, наслаждение
(В. 11), в-третьих, намерение (В. 12).
Касательно первого надлежит
рассмотреть три [вопроса]: во-первых, на что
распространяется воля; во-вторых, чем она
движима; в-третьих, каким образом она
движима.
Quaestio 8
De voluntate, quorum sit ut volitorum
Deinde considerandum est de ipsis actibus voluntariis
in speciali. Et primo, de actibus qui sunt immediate ipsius
voluntatis velut ab ipsa voluntate eliciti; secundo de
actibus imperatis a voluntate.
Voluntas autem movetur et in finem, et in ea quae sunt
ad finem. Primo igitur considerandum est de actibus
voluntatis quibus movetur in finem; et deinde de actibus eius
quibus movetur in ea quae sunt ad finem.
Actus autem voluntatis in finem videntur esse très,
scilicet velle, frui et intendere. Primo ergo considerabimus
de voluntate; secundo, de fruitione; tertio, de intentione.
Circa primum consideranda sunt tria, primo quidem,
quorum voluntas sit; secundo, a quo moveatur; tertio,
quomodo moveatur.
Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum voluntas
sit tantum boni. Secundum, utrum sit tantum finis, an eti-
Касательно первого исследуется три
[проблемы]: 1) только ли на благо
распространяется воля; распространяется ли она
только на цель или также на средства ее
достижения; 3) если она некоторым
образом распространяется на средства
достижения цели, то одним ли движением движима
воля к цели и к средствам ее достижения.
Раздел 1
Только ли на благо
распространяется воля
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что воля
распространяется не только на благо.
1. В самом деле, одна и та же
способность соотносится с
противоположностями, например, зрение - с белым и с черным.
Но благо и зло суть противоположности.
Следовательно, воля распространяется не
только на благо, но и на зло.
2. Кроме того, согласно Философу,
разумные способности направлены на
достижение противоположностей. Но воля есть
am eorum quae sunt ad finem. Tertio, si est aliquo modo
eorum quae sunt ad finem, utrum uno motu moveatur in
finem et in ea quae sunt ad finem.
Articulus 1
Utrum voluntas sit tantum boni
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non
tantum sit boni.
1. Eadem enim est potentia oppositorum, sicut visus
albi et nigri. Sed bonum et malum sunt opposita. Ergo
voluntas non solum est boni, sed etiam mali.
2. Praeterea, potentiae rationales se habent ad opposita
prosequenda, secundum philosophum (Metaph., VIII, 2;
1046b8). Sed voluntas est potentia rationalis, est enim in
ratione, ut dicitur in III De anima (9; 432b5). Ergo
voluntas se habet ad opposita. Non ergo tantum ad volendum
bonum, sed etiam ad volendum malum.
3. Praeterea, bonum et ens convertuntur. Sed voluntas
non solum est entium, sed etiam non entium, volumus

Часть II-I — Вопрос 8 — Раздел 1
113
разумная способность, ибо она пребывает
в разуме, как сказано в III книге «О душе».
Следовательно, воля соотносится с
противоположностями. Итак, она
распространяется не только благо, но и на зло.
3. Кроме того, благо и сущее обратимы.
Но воля распространяется не только на
сущее, но и на не-сущее: в самом деле, иногда
мы желаем не ходить или не читать. Кроме
того, мы желаем нечто будущее, не
являющееся актуальным сущим. Следовательно,
воля распространяется не только на благо.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
«О божественных именах», что зло - вне
воли, и что все желает блага.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля
есть некое разумное желание. Но любое
желание - это желание блага. Основанием
этому является то, что желание есть некая
склонность желающего к чему-либо. Итак,
поскольку любая вещь, насколько она есть
сущее и субстанция, является неким
благом, то необходимо, чтобы всякая
склонность была направлена на благо. И это - то,
о чем говорит Философ в I книге «Этики»,
что благо есть то, чего все желает.
Тем не менее, следует принять во
внимание, что всякое устремление следует
за определенной формой: природное же-
enim quandoque non ambulare et non loqui. Volumus
etiam interdum quaedam futura, quae non sunt entia in
actu. Ergo voluntas non tantum est boni.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De Div.
Nom. (PG 3,732), quod malum est praeter voluntatem, et
quod omnia bonum appetunt (PG 3, 708).
Respondeo dicendum quod voluntas est appetitus
quidam rationalis. Omnis autem appetitus non est nisi
boni. Cuius ratio est quia appetitus nihil aliud est quam
inclinatio appetentis in aliquid. Nihil autem inclinatur
nisi in aliquid simile et conveniens. Cum igitur omnis
res, inquantum est ens et substantia, sit quoddam bonum,
necesse est ut omnis inclinatio sit in bonum. Et inde est
quod philosophus dicit, in I Ethic. (1; 1094a3), quod
bonum est quod omnia appetunt.
Sed considerandum est quod, cum omnis inclinatio
consequatur aliquam formam, appetitus naturalis conse-
quitur formam in natura existentem, appetitus autem sen-
лание следует за формой, существующей
в природе, а чувственное и
интеллектуальное, или разумное желание, называемое
волей - за воспринятой формой. Поэтому
то, на что направлено природное желание,
является благом, существующим реально,
а то, на что направлено животное желание
или воля, является воспринятым благом.
Итак, для того, чтобы воля стремилась
к чему-либо, не требуется, чтобы таковое
было реальным благом, достаточно того,
что оно воспринимается как благо. И
потому Философ говорит во II книге «Физики»,
что цель есть благо или то, что кажется
благом.
Итак, на первое надлежит ответить,
что одна и та же способность
соотносится с противоположностями, но по-разному.
Итак, воля соотносится с благом и со злом,
но с благом таким образом, что желает его,
а со злом таким образом, что избегает его.
Следовательно, актуальное желание
блага называется волей блага (voluntas boni)
сообразно тому, что обозначает акт воли;
и именно в этом смысле мы говорим здесь
о воле. Уклонение же от зла называется
скорее не-волей (noluntas). Поэтому как
воля есть [воление] блага, так и не-воля
есть [не-воление] зла.
sitivus, vel etiam intellectivus seu rationalis, qui dicitur
voluntas, sequitur formam apprehensam. Sicut igitur id
in quod tendit appetitus naturalis, est bonum existens in
re; ita id in quod tendit appetitus animalis vel voluntarius,
est bonum apprehensum. Ad hoc igitur quod voluntas in
aliquid tendat, non requiritur quod sit bonum in rei veri-
tate, sed quod apprehendatur in ratione boni. Et propter
hoc philosophus dicit, in II Physic. (3; 195a26), quod
finis est bonum, vel apparens bonum.
Ad primum ergo dicendum quod eadem potentia est
oppositorum, sed non eodem modo se habet ad utrumque.
Voluntas igitur se habet et ad bonum et ad malum, sed ad
bonum, appetendo ipsum; ad malum vero, fugiendo illud.
Ipse ergo actualis appetitus boni vocatur voluntas,
secundum quod nominat actum voluntatis, sic enim nunc loqui-
mur de voluntate. Fuga autem mali magis dicitur noluntas.
Unde sicut voluntas est boni, ita noluntas est mali.

114
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что
разумная способность направлена на
достижение противоположностей, однако не
любых, а тех, которые объемлются
соответствующим ей объектом: ведь любая
способность достигает только
соответствующего ей объекта. Но объектом воли
является благо. Поэтому воля достигает
только тех противоположностей, которые
объемлются благом, например, движение
и покой, говорение и молчание и т.п.; при
этом в обоих случаях воля обращена на них
как на [определенное] благо.
На третье надлежит ответить, что то,
что не является сущим в природе вещей,
воспринимается как сущее в разуме;
поэтому отрицания и лишенности называются
сущими разума. Точно также и будущие
[события] суть сущие постольку, поскольку
воспринимаются [разумом]. Итак,
настолько, насколько таковое является сущим,
настолько оно постигается в аспекте блага;
и так воля стремится к таковому. Поэтому
Философ и говорит в V книге «Этики», что
отсутствие зла имеет смысловое
содержание блага.
Ad secundum dicendum quod potentia rationalis non
se habet ad quaelibet opposita prosequenda, sed ad ea
quae sub suo obiecto convenienti continentur, nam nulla
potentia prosequitur nisi suum conveniens obiectum.
Obiectum autem voluntatis est bonum. Unde ad illa
opposita prosequenda se habet voluntas, quae sub bono
comprehenduntur, sicut moveri et quiescere, loqui et ta-
cere, et alia huiusmodi, in utrumque enim horum fertur
voluntas sub ratione boni.
Ad tertium dicendum quod illud quod non est ens in
rerum natura, accipitur ut ens in ratione, unde negatio-
nes et privationes dicuntur entia rationis. Per quern etiam
modum futura, prout apprehenduntur, sunt entia. Inquan-
tum igitur sunt huiusmodi entia, apprehenduntur sub
ratione boni, et sic voluntas in ea tendit. Unde philosophus
dicit, in V Ethic. (1; 1129b8), quod carere malo habet
rationem boni.
Раздел 2
Распространяется ли воля
только на цель или также на средства
ее достижения
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что воля
распространяется только на цель, но не на средства ее
достижения.
1. В самом деле, Философ говорит в III
книге «Этики», что воля направлена на
цель, а со средствами ее достижения
соотносится избирание.
2. Кроме того, в VI книге «Этики»
сказано, что на то, что относится к
различным родам, направлены различные
способности души. Но цель и средства ее
достижения относятся к различным родам
блага: в самом деле, цель, которая
является благом-наслаждением или
благом-добродетелью, принадлежит к роду
«качество», «действие» или «претерпевание»; то
же благо, которое называется полезным,
т.е. средства достижения цели,
принадлежит к роду соотнесенного, как говорится
в I книге «Этики». Итак, если воля
распространяется на цель, то она не будет
распространяться на средства ее достижения.
3. Кроме того, хабитусы соразмерны
способностям, поскольку суть их совер-
Articulus 2
Utrum voluntas sit tantum finis,
an etiam eorum quae sunt ad finem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas
non sit eorum quae sunt ad finem, sed tantum finis.
1. Dicit enim philosophus, in III Ethic. (2; llllb26),
quod voluntas est finis, electio autem eorum quae sunt
adfinem.
2. Praeterea, ad ea quae sunt diversa genere, diversae
potentiae animae ordinantur, ut dicitur in VI Ethic. (1;
1139a8). Sed finis et ea quae sunt ad finem sunt in di-
verso genere boni, nam finis, qui est bonum honestum
vel delectabile, est in genere qualitatis, vel actionis aut
passionis; bonum autem quod dicitur utile, quod est ad
finem, est in adaliquid, ut dicitur in I Ethic. (6; 1096a26).
Ergo, si voluntas est finis, non erit eorum quae sunt ad
finem.
3. Praeterea, habitus proportionantur potentis, cum sint
earum perfectiones. Sed in habitibus qui dicuntur artes

Часть II-I — Вопрос 8 — Раздел 2
115
шенства. Но в случае хабитусов, которые
называются деятельными искусствами1,
цель относится к одному, а следствия-
к другому. Так, использование корабля,
которое есть цель, относится к искусству
мореплавания, а постройка корабля, которая
есть средство достижения цели, относится
к искусству судостроения. Следовательно,
поскольку воля распространяется на цель,
она не будет распространяться на средства
ее достижения.
Но против: в вещах природных нечто
проходит промежуток и достигает предела
посредством одной и той же способности.
Но то, что является средством достижения
цели, суть нечто промежуточное, через
каковое проходят [на пути] к цели как к
пределу. Итак, если воля волит цель, она будет
волить и средства ее достижения.
Отвечаю: надлежит сказать, что волей
иногда называется сама способность,
посредством коей мы вол им, а иногда - сам
акт воли. Итак, если мы говорим о воле
сообразно тому, что подразумевается
способность, то она распространяется как на
цель, так и на то, что является средством
достижения цели. В самом деле, любая
способность распространяется на все то,
в чем можно так или иначе обнаружить
operativae, ad aliud pertinet finis, et ad aliud quod est ad
fmem, sicut ad gubernatorem pertinet usus navis, qui est
finis eius; ad navifactivam vero constructio navis, quae
est propter finem. Ergo, cum voluntas sit finis, non erit
eorum quae sunt ad finem.
Sed contra est, quia in rebus naturalibus per eandem
potentiam aliquid pertransit media, et pertingit ad termi-
num. Sed ea quae sunt ad finem, sunt quaedam media per
quae pervenitur ad finem sicut ad terminum. Ergo, si
voluntas est finis, ipsa etiam est eorum quae sunt ad finem.
Respondeo dicendum quod voluntas quandoque di-
citur ipsa potentia qua volumus; quandoque autem ipse
voluntatis actus. Si ergo loquamur de voluntate secundum
quod nominat potentiam, sic se extendit et ad finem, et
ad ea quae sunt ad finem. Ad ea enim se extendit un-
aquaeque potentia, in quibus inveniri potest quocumque
смысловое содержание ее объекта: так
зрение распространяется на все то, что так
или иначе причастно цвету. Но смысловое
содержание блага, которое является
объектом воли как способности,
обнаруживается не только в цели, но также и в том,
что является средствами ее достижения.
Если же мы говорим о воле сообразно
тому, что подразумевается собственно акт
[воли], то, строго говоря, воля
распространяется только на цель. В самом деле,
всякий акт, получающий имя от способности,
обозначает простой акт этой способности:
так, например, «разумение» обозначает
простой акт разума. Но простой акт
способности распространяется на то, что само
по себе является объектом
способности. То, однако, что само по себе является
благим и желаемым, есть цель. Поэтому
в собственном смысле слова воля есть [во-
ление] одной только цели. То же, что
является средством достижения цели, является
благим и желаемым не само по себе, но
лишь постольку, поскольку способствует
достижению цели. Поэтому воля
направлена на таковое лишь постольку, поскольку
направлена на цель, а то, что она в таковом
желает, также есть цель. Также и
разумение в собственном смысле слова относится
modo ratio sui obiecti, sicut visus se extendit ad omnia
quaecumque participant quocumque modo colorem.
Ratio autem boni, quod est obiectum potentiae voluntatis,
invenitur non solum in fine, sed etiam in his quae sunt
ad finem. Si autem loquamur de voluntate secundum
quod nominat proprie actum, sic, proprie loquendo, est
finis tantum. Omnis enim actus denominatus a potentia,
nominat simplicem actum illius potentiae, sicut intellige-
re nominat simplicem actum intellectus. Simplex autem
actus potentiae est in id quod est secundum se obiectum
potentiae. Id autem quod est propter se bonum et voli-
tum, est finis. Unde voluntas proprie est ipsius finis. Ea
vero quae sunt ad finem, non sunt bona vel volita propter
seipsa, sed ex ordine ad finem. Unde voluntas in ea non
fertur, nisi quatenus fertur in finem, unde hoc ipsum quod
in eis vult, est finis. Sicut et intelligere proprie est eorum

116
Фома Аквинский «Сумма теологии»
только к тому, что познается само по себе,
т.е. к началам; по отношению же к тому,
что познается через начала, о разумении не
говорится - разве что речь идет о том, что
в таковом созерцаются сами начала. В
самом деле, как сказано в VII книге «Этики»,
цель так же соотносится с желаемым,
как начала - с умопостигаемым.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ говорит о воле сообразно тому,
что «волей» называется собственно сам
простой акт воли, а не сообразно тому, что
«волей» называется способность.
На второе надлежит ответить, что
различные способности направлены на то, что
относится к различным родам и
соотносится между собой по принципу равенства
(так, например, звук и цвет суть различные
роды чувственно воспринимаемого, и на
них направлены слух и зрение). Но
достойное и полезное соотносится между собой
не по принципу равенства, но как то, что
есть само по себе, и как то, что есть через
иное. А таковое всегда соотносится с
одной и той же способностью: так
зрительная способность ощущает и цвет и свет,
благодаря которому виден цвет.
На третье надлежит ответить, что не
все то, что различает хабитусы, разли-
quae secundum se cognoscuntur, scilicet principiorum,
eorum autem quae cognoscuntur per principia, non
dicitur esse intelligentia, nisi inquantum in eis ipsa principia
considerantur, sic enim se habet finis in appetibilibus,
sicut se habet principium in intelligibilibus, ut dicitur in
VII£r/z/c.(8;1151al6).
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur
de voluntate, secundum quod proprie nominat simplicem
actum voluntatis, non autem secundum quod nominat po-
tentiam.
Ad secundum dicendum quod ad ea quae sunt diversa
génère ex aequo se habentia, ordinantur diversae poten-
tiae, sicut sonus et color sunt diversa genera sensibilium,
ad quae ordinantur auditus et visus. Sed utile et honestum
non ex aequo se habent, sed sicut quod est secundum se
et secundum alterum. Huiusmodi autem semper refer-
untur ad eandem potentiam, sicut per potentiam visivam
sentitur et color, et lux, per quam color videtur.
Ad tertium dicendum quod non quidquid diversifi-
cat habitum, diversificat potentiam, habitus enim sunt
чает способности. В самом деле,
хабитусы являются некими определенностями
способностей к неким особым действиям.
И, тем не менее, любое деятельное
искусство рассматривает и цель, и средства ее
достижения. Ибо искусство мореплавания
рассматривает как цель то, что оно
делает, а как средство достижения цели - то,
чем оно повелевает [т.е. постройку судна].
И наоборот: искусство судостроения
рассматривает то, что оно делает, как
средство, а как цель - то, на что направлено
то, что оно делает [т.е. мореплавание].
И, опять-таки, во всяком действенном
искусстве имеется некая собственная цель
и собственные средства ее достижения,
относящиеся к этому искусству.
Раздел 3
Движима ли воля к цели и к средствам
ее достижения одним и тем же актом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что воля движима
к цели и к средствам ее достижения одним
и тем же актом.
1. В самом деле, поскольку, согласно
Философу, там, где одно есть ради другого,
есть только одно. Но воля волит
средства достижения цели исключительно ради
quaedam determinationes potentiarum ad aliquos
speciales actus. Et tarnen quaelibet ars operativa considérât et
finem et id quod est ad finem. Nam ars gubernativa
considérât quidem finem, ut quern operatur, id autem quod
est ad finem, ut quod imperat. Ε contra vero navifactiva
considérât id quod est ad finem, ut quod operatur, id vero
quod est finis, ut ad quod ordinat id quod operatur. Et
iterum in unaquaque arte operativa est aliquis finis pro-
prius, et aliquid quod est ad finem, quod proprie ad illam
artem pertinet.
Articulus 3
Utrum voluntas eodem actu moveatur in finem,
et in id quod est ad finem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod eodem actu
voluntas feratur in finem, et in id quod est ad finem.
1. Quia secundum philosophum (Topic, III, 2; 117al8),
ubi est unum propter alterum, ibi est unum tantum. Sed
voluntas non vult id quod est ad finem, nisi propter finem.
Ergo eodem actu movetur in utrumque.

Часть II-I — Вопрос 8 — Раздел 3
117
цели. Следовательно, она движется к тому
и другому одним и тем же актом.
2. Кроме того, цель есть причина воле-
ния того, что является средством для ее
достижения - так же, как свет есть
причина зрительного восприятия цвета. Но свет
и цвет воспринимаются в одном акте
зрения. Следовательно, воля волит цель и то,
что является средством ее достижения
одним и тем же движением.
3. Кроме того, естественное движение,
которым нечто движется через
промежуточное к пределу, - одно и то же по числу.
Но средства достижения цели соотносятся
с целью как промежуточное с пределом.
Следовательно, движение воли, которым
воля стремится к цели и к средствам ее
достижения - одно и то же.
Но против: акты-действия
различаются сообразно объектам. Но цель и
средство ее достижения, называемое полезным,
принадлежат к различным видам блага.
Следовательно, воля стремится к цели и к
средствам ее достижения не одним и тем
же актом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку цель желаема сама по себе, а
средство ее достижения как таковое желаемо
лишь ради цели, то очевидно, что воля
2. Praeterea, finis est ratio volendi ea quae sunt ad fi-
nem, sicut lumen est ratio visionis colorum. Sed eodem
actu videtur lumen et color. Ergo idem est motus
voluntatis quo vult finem, et ea quae sunt ad finem.
3. Praeterea, idem numéro motus naturalis est qui per
media tendit ad ultimum. Sed ea quae sunt ad finem,
comparantur ad finem sicut media ad ultimum. Ergo
idem motus voluntatis est quo voluntas fertur in finem, et
in ea quae sunt ad finem.
Sed contra, actus diversificantur secundum obiecta.
Sed diversae species boni sunt finis, et id quod est ad
finem, quod dicitur utile. Ergo non eodem actu voluntas
fertur in utrumque.
Respondeo dicendum quod, cum finis sit secundum
se volitus, id autem quod est ad finem, inquantum huius-
modi, non sit volitum nisi propter finem; manifestum est
quod voluntas potest ferri in finem sine hoc quod feratur
in ea quae sunt ad finem; sed in ea quae sunt ad finem,
может стремиться к цели без того, чтобы
стремиться к средствам ее достижения, а к
средствам как таковым она может
стремиться лишь постольку, поскольку
стремится к цели. Итак, воля может стремиться
к цели двояким образом: во-первых,
безотносительно, как к таковой; во-вторых, как
к основанию желания средств достижения
цели. Однако ясно, что движение, которым
воля устремлена к цели как к основанию
желания средств достижения цели, и
движение, которым она устремлена к самим
средствам, - это одно и то же движение.
Однако иным является тот акт, которым воля
стремится к самой цели безотносительно
[средств ее достижения]. Иногда он при
этом предшествует по времени: так, некто
сначала желает здоровья, а затем, решив,
каким образом он хочет выздороветь,
желает пригласить врача для лечения. То же
самое имеет место и в отношении разума:
некто сперва мыслит первоначала как
таковые, а затем мыслит их и в заключениях
[силлогизма] - сообразно тому, что
признает заключения на основании первоначал.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении
устремления воли к цели как к основанию
желания средств достижения цели.
inquantum huiusmodi, non potest ferri, nisi feratur in ip-
sum finem. Sic ergo voluntas in ipsum finem dupliciter
fertur, uno modo, absolute secundum se; alio modo, sicut
in rationem volendi ea quae sunt ad finem. Manifestum
est ergo quod unus et idem motus voluntatis est quo fertur
in finem, secundum quod est ratio volendi ea quae sunt
ad finem, et in ipsa quae sunt ad finem. Sed alius actus
est quod fertur in ipsum finem absolute. Et quandoque
praecedit tempore, sicut cum aliquis primo vult
Sanitätern, et postea, deliberans quomodo possit sanari, vult
conducere medicum ut sanetur. Sicut etiam et circa intel-
lectum accidit, nam primo aliquis intelligit ipsa principia
secundum se; postmodum autem intelligit ea in ipsis
conclusionibus, secundum quod assentit conclusionibus
propter principia.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit
secundum quod voluntas fertur in finem, ut est ratio volendi
ea quae sunt ad finem.

118
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что
всегда, когда видят цвет, тем же актом [зрения]
видят и свет; иногда же свет можно видеть
и без того, чтобы видеть цвет. И, равным
образом, некто, желая средства
достижения цели, всегда в том же акте [воли]
желает и цель, но не наоборот.
На третье надлежит ответить, что при
осуществлении действия средства имеют
характер промежуточного, а цель -
предела. Поэтому как иногда естественное
движение завершается в промежуточном,
не достигая предела, так же иногда некто
использует средства, но цели не достигает.
Однако в том, что касается воления, дело
обстоит противоположным образом: ведь
от воления цели воля приходит к волению
средств ее достижения. Точно так же и
разум достигает заключений через
первоначала, называемые «средними».
Поэтому разум иногда мыслит «среднее», но не
приходит на его основании к заключению.
И, равным образом, воля иногда волит
цель, но тем не менее, не приходит к
волению средств ее достижения.
Что же касается аргумента «против»,
то его опровержение очевидно на
основании сказанного (Р. 2, на 2). Ведь достойное
и полезное являются видами блага,
соотносящимися между собой не по принципу
равенства, но как то, что есть само по себе,
и как то, что есть через иное. Поэтому акт
воли может быть направлен на первое без
того, чтобы быть направленным на второе,
но не наоборот.
Ad secundum dicendum quod quandocumque vide-
tur color, eodem actu videtur lumen, potest tamen videri
lumen sine hoc quod videatur color. Et similiter
quandocumque quis vult ea quae sunt ad finem, vult eodem
actu finem, non tamen e converso.
Ad tertium dicendum quod in executione opens, ea
quae sunt ad finem se habent ut media, et finis ut
terminus. Unde sicut motus naturalis interdum sistit in medio,
et non pertingit ad terminum; ita quandoque operatur
aliquis id quod est ad finem, et tamen non consequitur
finem. Sed in volendo est e converso, nam voluntas per
finem devenit ad volendum ea quae sunt ad finem; sicut
et intellectus devenit in conclusiones per principia, quae
media dicuntur. Unde intellectus aliquando intelligit
medium, et ex eo non procedit ad conclusionem. Et similiter
voluntas aliquando vult finem, et tamen non procedit ad
volendum id quod est ad finem.
Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, patet so-
lutio per ea quae supra dicta sunt. Nam utile et honestum
non sunt species boni ex aequo divisae, sed se habent
sicut propter se et propter alterum. Unde actus voluntatis
in unum potest ferri sine hoc quod feratur in alterum, sed
non e converso.

Вопрос 9
О том, что движет волю
Далее следует рассмотреть то, что
движет волю (ср. В. 8, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) движима ли воля разумом;
2) движима ли она чувственным желанием;
3) движет ли воля сама себя; 4) движима
ли она неким внешним началом; 5)
движима ли воля небесным телом; 6) движима ли
воля как внешним началом одним только
Богом.
Раздел 1
Движима ли воля разумом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что воля не движима
разумом.
1. В самом деле, Августин, толкуя эти
слова Псалма (118, 20), Истомилась душа
моя желанием судов Твоих во всякое
время, говорит: Разум летит впереди, а
аффект медленно следует за ним или даже
стоит на месте: знаем, что есть благо,
но не услаждает делание его. Но этого не
было бы, если бы воля была движима ра-
Quaestio 9
De motivo voluntatis
Deinde considerandum est de motivo voluntatis.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum voluntas
moveatur ab intellectu. Secundo, utrum moveatur ab ap-
petitu sensitivo. Tertio, utrum voluntas moveat seipsam.
Quarto, utrum moveatur ab aliquo exteriori principio.
Quinto, utrum moveatur a corpore caelesti. Sexto, utrum
voluntas moveatur a solo Deo, sicut ab exteriori
principio.
Articulus 1
Utrum voluntas moveatur ab intellectu
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non
moveatur ab intellectu.
1. Dicit enim Augustinus, super illud Psalmi, «Con-
cupivit anima mea desiderare iustificationes tuas»:
Praevolat intellectus, sequitur tardus aut nullus affectus,
scimus bonum, nee delectat agere. Hoc autem non esset,
si voluntas ab intellectu moveretur, quia motus mobilis
зумом, ибо движение движимого следует
за движением движущего. Следовательно,
разум не движет волю.
2. Кроме того, разум относится к воле
как то, что показывает объект желания,
точно так же, как воображение
показывает объект желания чувственному
желанию. Но воображение, показывая объект
желания, не движет чувственное желание,
напротив, иногда мы относимся к
воображаемому как к изображенному на
картине, каковое не движет нас, как сказано
в III книге «О душе». Следовательно,
также и разум не движет волю.
3. Кроме того, одно и то же в одном
и том же отношении не является
движущим и движимым. Но воля движет разум: в
самом деле, мы мыслим тогда, когда хотим.
Следовательно, разум не движет волю.
Но против: Философ утверждает в III
книге «О душе», что мыслимое желаемое есть
неподвижное движущее, а воля - движимое
движущее.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
настолько нуждается в том, чтобы быть
sequitur motionem moventis. Ergo intellectus non movet
voluntatem.
2. Praeterea, intellectus se habet ad voluntatem ut
demonstrans appetibile, sicut imaginatio demonstrat ap-
petibile appetitui sensitivo. Sed imaginatio demonstrans
appetibile non movet appetitum sensitivum, immo quan-
doque ita nos habemus ad ea quae imaginamur, sicut
ad ea quae in pictura nobis ostenduntur, ex quibus non
movemur, ut dicitur in libro De anima (И, 3; 427b23).
Ergo neque etiam intellectus movet voluntatem.
3. Praeterea, idem respectu eiusdem non est movens
et motum. Sed voluntas movet intellectum, intelligimus
enim quando volumus. Ergo intellectus non movet
voluntatem.
Sed contra est quod philosophus dicit, in HI De anima
(6; 433bl0), quod appetibile intellectum est movens non
motum, voluntas autem est movens motum.
Respondeo dicendum quod intantum aliquid indiget
moveri ab aliquo, inquantum est in potentia ad plura,

120
Фома Аквинский «Сумма теологии»
движимым чем-либо, насколько оно
пребывает в потенции ко многому: в самом
деле, надлежит, чтобы пребывающее в
потенции переводилось в акт чем-то
актуальным, что и значит - двигать. Но некая
сила души находится в потенции ко
многому в двух смыслах: во-первых, насколько
это касается действия и не-действия; во-
вторых, насколько это касается действия
в отношении того или этого. Так, зрение
иногда созерцает актуально, а иногда - нет;
иногда оно созерцает белое, а иногда-
черное. Итак, некая сила души нуждается
в движущем в двух аспектах: в том, что
касается осуществления или употребления
действия, и в том, что касается
определения действия. Первое, т.е. действие или
не-действие, имеет место со стороны
субъекта, а второе, т.е. определение действия,
имеет место со стороны объекта.
Но движение самого субъекта
происходит вследствие некоего действующего.
И поскольку всякое действующее
действует ради цели, как уже показано выше (В. 1,
Р. 2), то начало этого движения - от цели.
И потому происходит так, что искусство,
к которому относится цель, своим
повелением движет искусство, к которому
относятся средства достижения цели, и так
oportet enim ut id quod est in potentia, reducatur in
actum per aliquid quod est actu; et hoc est movere. Duplic-
iter autem aliqua vis animae invenitur esse in potentia ad
diversa, uno modo, quantum ad agere et non agere; alio
modo, quantum ad agere hoc vel illud. Sicut visus
quandoque videt actu, et quandoque non videt; et quandoque
videt album, et quandoque videt nigrum. Indiget igitur
movente quantum ad duo, scilicet quantum ad exercitium
vel usum actus; et quantum ad determinationem actus.
Quorum primum est ex parte subiecti, quod quandoque
invenitur agens, quandoque non agens, aliud autem est ex
parte obiecti, secundum quod specificatur actus.
Motio autem ipsius subiecti est ex agente aliquo. Et
cum omne agens agat propter finem, ut supra ostensum
est, principium huius motionis est ex fine. Et inde est
quod ars ad quam pertinet finis, movet suo imperio artem
ad quam pertinet id quod est ad finem, sicut gubernatoria
ars imperat navifactivae, ut in II Physic. (2; 194b5) dici-
искусство мореплавания повелевает
судостроением, как сказано во II книге
«Физики». Но благо в общем, которое обладает
смысловым содержанием цели, является
объектом воли. И потому с этой стороны
воля движет прочие способности души
к своим действиям: в самом деле, мы
используем свои способности когда
пожелаем. Ибо цели и совершенства всех прочих
способностей объемлются объектом воли
как некие частные блага. Но всегда
искусство или способность, к которым
относится общая цель, движет к действию
искусство или способность, к которым относится
частная цель, каковую объемлет та общая:
так, предводитель войска, стремящийся
к общему благу, т.е. к порядку всего
войска, движет своим повелением кого-либо из
командиров, который стремится к порядку
только своего подразделения.
Объект же, определяя действие, движет
по способу формального начала,
определяющего действие природных вещей: так
тепло определяет [действие] нагревания.
Но первым формальным началом является
«сущее вообще» и «истинное вообще»,
каковое есть объект разума. И потому в этом
смысле движения разум движет волю как
то, что предлагает ей свой объект.
tur. Bonum autem in communi, quod habet rationem
finis, est obiectum voluntatis. Et ideo ex hac parte voluntas
movet alias potentias animae ad suos actus, utimur enim
aliis potentiis cum volumus. Nam fines et perfectiones
omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub obi-
ecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona, semper
autem ars vel potentia ad quam pertinet finis universalis,
movet ad agendum artem vel potentiam ad quam pertinet
finis particularis sub illo universali comprehensus; sicut
dux exercitus, qui intendit bonum commune, scilicet or-
dinem totius exercitus, movet suo imperio aliquem ex
tribunis, qui intendit ordinem unius aciei. Sed obiectum
movet, determinando actum, ad modum principii forma-
lis, a quo in rebus naturalibus actio specificatur, sicut cal-
efactio a calore. Primum autem principium formale est
ens et verum universale, quod est obiectum intellectus.
Et ideo isto modo motionis intellectus movet voluntatem,
sicut praesentans ei obiectum suum.

Часть II-I — Вопрос 9 — Раздел 2
121
Итак, на первое надлежит ответить, что
из этого авторитетного высказывания не
следует, что разум не движет; следует, что
он не движет необходимым образом.
На второе надлежит ответить, что
как воображение формы без вынесения
оценки о полезности или вреде не движет
чувственное желание, так же [не движет
волю] и восприятие истинного без
смыслового содержания блага и желаемого.
Поэтому движет не теоретический, но
практический разум, как сказано в III
книге «О душе».
На третье надлежит ответить, что воля
движет разум насколько это относится
к исполнению действия, ведь и само
истинное, которое является совершенством
разума, объемлется благом в общем как
некое частное благо. Но в том, что
касается определения действия, которое имеет
место со стороны объекта, разум движет
волю, ведь и само благо постигается
сообразно некоему особому смысловому
содержанию, постигаемому в общем аспекте
истинного. И так ясно, что одно и то же не
является движущим и движимым в одном
и том же отношении.
Ad primum ergo dicendum quod ex ilia auctoritate
non habetur quod intellectus non moveat, sed quod non
moveat ex necessitate.
Ad secundum dicendum quod, sicut imaginatio for-
mae sine aestimatione convenientis vel nocivi, non movet
appetitum sensitivum; ita nee apprehensio veri sine ra-
tione boni et appetibilis. Unde intellectus speculativus
non movet, sed intellectus practicus, ut dicitur in III De
anima (9; 432b26).
Ad tertium dicendum quod voluntas movet intellec-
tum quantum ad exercitium actus, quia et ipsum verum,
quod est perfectio intellectus, continetur sub universali
bono ut quoddam bonum particulare. Sed quantum ad de-
terminationem actus, quae est ex parte obiecti, intellectus
movet voluntatem, quia et ipsum bonum apprehenditur
secundum quandam specialem rationem comprehensam
sub universali ratione veri. Et sic patet quod non est idem
movens et motum secundum idem.
Раздел 2
Движима ли воля
чувственным желанием
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что воля не может
быть движима чувственным желанием.
1. В самом деле, как говорит Августин
в XII книге «Буквального толкования на
Книгу Бытия», движущее и действующее
превосходнее претерпевающего. Но
чувственное желание ниже воли, которая
является желанием разумным: так же, как
и чувство ниже разума. Следовательно,
чувственное желание не движет волю.
2. Кроме того, никакая частная сила
не может произвести общее действие.
Но чувственное желание есть частная
сила, ибо оно следует за частным
восприятием чувства. Следовательно, оно не
может причинно обусловить движение воли,
которое является общим, поскольку
следует за общим восприятием разума.
З.Крометого,какдоказываетсяв VIII
книге «Физики», движущее не движимо тем, что
оно движет, так, чтобы было взаимное
движение. Но воля движет чувственное
желание постольку, поскольку чувственное
желание подчиняется разуму. Следовательно,
чувственное желание не движет волю.
Articulus 2
Utrum voluntas moveatur ab appetitu sensitivo
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas ab
appetitu sensitivo moveri non possit.
1. Movens enim et agens est praestantius patiente, ut
Augustinus dicit, XII Super Gen. ad litt. (16; PL 34,467).
Sed appetitus sensitivus est inferior voluntate, quae est
appetitus intellectivus; sicut sensus est inferior intellectu.
Ergo appetitus sensitivus non movet voluntatem.
2. Praeterea, nulla virtus particularis potest facere ef-
fectum universalem. Sed appetitus sensitivus est virtus
particularis, consequitur enim particularem sensus ap-
prehensionem. Ergo non potest causare motum
voluntatis, qui est universalis, velut consequens apprehensionem
universalem intellectus.
3. Praeterea, ut probatur in VIII Physic. (5; 257b23),
movens non movetur ab eo quod movet, ut sit motio re-
ciproca. Sed voluntas movet appetitum sensitivum, in-
quantum appetitus sensitivus obedit rationi. Ergo
appetitus sensitivus non movet voluntatem.

122
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: сказано (Иак 1, 14):
Каждый искушается, увлекаясь и
обольщаясь собственной похотью. Но никто не
увлекался бы собственной похотью, если
бы его воля не была движима чувственным
желанием, в котором пребывает
вожделение. Следовательно, чувственное желание
движет волю.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), то, что
воспринимается в аспекте блага и подобающего,
движет волю по способу объекта. Но то,
что нечто представляется благим и
подобающим, имеет место двояким образом,
т.е. сообразно характеристикам того, что
предлагается, и того, кому предлагается.
В самом деле, «подобающее» -
соотнесенный [термин], а потому зависит от двух
сторон [отношения]. И потому вкус,
по-разному пред-расположенный, воспринимает
одну и ту же вещь как подобающую и
неподобающую. Оттого Философ и говорит
в III книге «Этики», что каков есть всякий,
таковой ему представляется и цель.
Но очевидно, что человек изменяется
к некоей пред-расположенности сообразно
страсти чувственного желания. Поэтому
сообразно тому, что человек подвержен
определенной страсти, нечто представля-
Sed contra est quod dicitur lac. I: Unusquisque ten-
tatur a concupiscentia sua abstractus et illectus. Non
autem abstraheretur quis a concupiscentia, nisi voluntas
eius moveretur ab appetitu sensitivo, in quo est
concupiscentia. Ergo appetitus sensitivus movet voluntatem.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
id quod apprehenditur sub ratione boni et convenientis,
movet voluntatem per modum obiecti. Quod autem aliq-
uid videatur bonum et conveniens, ex duobus contingit,
scilicet ex conditione eius quod proponitur, et eius cui
proponitur. Conveniens enim secundum relationem
dicitur, unde ex utroque extremorum dependet. Et inde est
quod gustus diversimode dispositus, non eodem modo
accipit aliquid ut conveniens et ut non conveniens. Unde,
ut philosophus dicit in III Ethic. (5; 1114a32), qualis
unusquisque est, talis finis videtur ei.
Manifestum est autem quod secundum passionem
appetitus sensitivi, immutatur homo ad aliquam dispositio-
nem. Unde secundum quod homo est in passione aliqua,
ется ему подобающим, в то время как не
испытывай он этой страсти, оно не
казалось бы ему таковым. Так, гневающемуся
подобающим кажется нечто такое, что не
казалось бы ему таковым, будь он спокоен.
И таким вот образом, со стороны объекта,
чувственное желание движет волю.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы то, что
является превосходным безусловно и само
по себе, в отношении чего-либо было
худшим. Итак, воля безусловно превосходнее
чувственного желания, но в человеке, над
которым господствует страсть, воля,
постольку, поскольку она подчиняется
страсти, подчиняется и чувственному желанию.
На второе надлежит ответить, что
действия и выбор человека имеют место по
отношению к единичному. Поэтому по
причине того самого, что чувственное
желание является частной силой, оно
обладает значительным могуществом для того,
чтобы посредством себя пред-расположить
человека в отношении единичного таким
образом, чтобы нечто представлялось ему
таким-то или таким-то.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ в I книге «Политики»,
разум, в котором пребывает воля, движет
videtur sibi aliquid conveniens, quod non videtur extra
passionem existenti, sicut irato videtur bonum, quod non
videtur quieto. Et per hunc modum, ex parte obiecti,
appetitus sensitivus movet voluntatem.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id
quod est simpliciter et secundum se praestantius, quoad
aliquid esse debilius. Voluntas igitur simpliciter praes-
tantior est quam appetitus sensitivus, sed quoad istum
in quo passio dominatur, inquantum subiacet passioni,
praeeminet appetitus sensitivus.
Ad secundum dicendum quod actus et electiones ho-
minum sunt circa singularia. Unde ex hoc ipso quod
appetitus sensitivus est virtus particularis, habet magnam
virtutem ad hoc quod per ipsum sic disponatur homo, ut
ei aliquid videatur sic vel aliter, circa singularia.
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit
in I Polit. (2; 1254b5), ratio, in qua est voluntas, movet
suo imperio irascibilem et concupiscibilem, non quidem
despotico principatu, sicut movetur servus a domino; sed

Часть II-I — Вопрос 9 — Раздел 3
123
своим повелением гневность и
вожделеющую [способность] не деспотическим
начальствованием, как раб движим
господином, но начальствованием царским,
или гражданским, так, как свободные люди
направляются правителем, [т.е. сохраняя
возможность] двигаться против [его
повелений]. Поэтому гневность и
вожделеющая [способность] могут двигаться против
воли. И так ничто не препятствует тому,
чтобы воля иногда была движима ими.
Раздел 3
Движет ли воля сама себя
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что воля не движет
сама себя.
1. В самом деле, все движущее как
таковое пребывает в актуальном состоянии,
но то, что движимо, пребывает в потенции,
ибо движение есть акт существующего
в потенции, насколько оно таковое. Но
одно и то же не находится в потенции и в
акте по отношению к одному и тому же.
Следовательно, ничто не движет самое
себя. Следовательно, и воля не может
двигать себя саму.
2. Кроме того, движимое движимо при
наличии движущего. Но воля всегда на-
principatu regali seu politico, sicut liberi homines regun-
tur a gubernante, qui tamen possunt contra movere. Unde
et irascibilis et concupiscibilis possunt in contrarium
movere ad voluntatem. Et sic nihil prohibet voluntatem
aliquando ab eis moveri.
Articulus 3
Utrum voluntas moveat seipsum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas non
moveat seipsam.
1. Omne enim movens, inquantum huiusmodi, est in
actu, quod autem movetur, est in potentia, nam motus est
actus existentis in potentia, inquantum huiusmodi (Aris-
tot., Phys., Ill, 1; 201al0). Sed non est idem in potentia
et in actu respectu eiusdem. Ergo nihil movet seipsum.
Neque ergo voluntas seipsam movere potest.
2. Praeterea, mobile movetur ad praesentiam moventis.
Sed voluntas semper sibi est praesens. Si ergo ipsa seipsam
moveret, semper moveretur. Quod patet esse falsum.
личествует для себя самой. Если бы,
следовательно, воля двигала саму себя, она
двигалась бы всегда. Но это очевидным
образом ложно.
3. Кроме того, воля движима разумом,
как уже сказано (Р. 1). Следовательно,
если воля движет саму себя, следует, что
одно и то же непосредственно движимо
двумя двигателями, что нелепо.
Следовательно, воля не движет саму себя.
Но против: поскольку воля является
госпожой своих действий, в ней самой есть
[начало] воления и не-воления. Но этого не
было бы, если бы воля не обладала
властью двигать себя к волению.
Следовательно, она движет сама себя.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), воля
движет прочие способности в аспекте цели,
каковая является объектом воли. Но,
как сказано (В. 8, Р. 2), цель
соотносится с желаемым так же, как
первоначала - с умопостигаемым. Однако очевидно,
что разум, познавая первоначала,
переводит себя из потенции в акт, насколько
это касается познания заключений; и так
он движет сам себя. И, равным образом,
воля, желая цель, движет себя к волению
средств достижения цели.
3. Praeterea, voluntas movetur ab intellectu, ut dictum
est. Si igitur voluntas movet seipsam, sequitur quod idem
simul moveatur a duobus motoribus immediate, quod
videtur inconveniens. Non ergo voluntas movet seipsam.
Sed contra est quia voluntas domina est sui actus, et
in ipsa est velle et non velle. Quod non esset, si non habe-
ret in potestate movere seipsam ad volendum. Ergo ipsa
movet seipsam.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
ad voluntatem pertinet movere alias potentias ex ratione
finis, qui est voluntatis obiectum. Sed sicut dictum est,
hoc modo se habet finis in appetibilibus, sicut principium
in intelligibilibus. Manifestum est autem quod intellectus
per hoc quod cognoscit principium, reducit seipsum de
potentia in actum, quantum ad cognitionem conclusio-
num, et hoc modo movet seipsum. Et similiter voluntas
per hoc quod vult finem, movet seipsam ad volendum ea
quae sunt ad finem.

124
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
воля движет и движется не сообразно одному
и тому же. Поэтому она и не пребывает в
акте и в потенции сообразно одному и тому же.
Но поскольку воля актуально волит цель,
постольку она переводит себя из потенции
в акт в отношении средств достижения цели,
так именно, чтобы актуально волить их.
На второе надлежит ответить, что
потенция воли всегда актуально наличествует
для нее. Но акт воли, посредством
которого она волит некую цель, не всегда
пребывает в самой воле. Но она движет себя этим
актом. Поэтому не следует, что воля всегда
движет саму себя.
На третье надлежит ответить, что воля
по-разному движима разумом и самою
собой. Ведь разумом она движима сообразно
смысловому содержанию объекта, а самою
собой она движима настолько, насколько
это касается осуществления действия,
сообразно смысловому содержанию цели.
Раздел 4
Движима ли воля
неким внешним началом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что воля не
движима никаким внешним началом.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas non
secundum idem movet et movetur. Unde nee secundum idem
est in actu et in potentia. Sed inquantum actu vult finem,
reducit se de potentia in actum respectu eorum quae sunt
ad finem, ut scilicet actu ea velit.
Ad secundum dicendum quod potentia voluntatis
semper actu est sibi praesens, sed actus voluntatis, quo
vult finem aliquem, non semper est in ipsa voluntate. Per
hunc autem movet seipsam. Unde non sequitur quod
semper seipsam moveat.
Ad tertium dicendum quod non eodem modo voluntas
movetur ab intellectu, et a seipsa. Sed ab intellectu qui-
dem movetur secundum rationem obiecti, a seipsa vero,
quantum ad exercitium actus, secundum rationem finis.
Articulus 4
Utrum voluntas moveatur
ab aliquo exteriori principio
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas non
moveatur ab aliquo exteriori.
1. В самом деле, движение воли
добровольно. Но в смысловое содержание
добровольного, как и в смысловое содержание
естественного, включено то, что оно - от
внутреннего начала. Следовательно,
движение воли не может [происходить] от
чего-то внешнего.
2. Кроме того, насилие по отношению
к воле невозможно, как уже показано
выше (В. 6, Р. 4). Но насильственное - то,
начало чего вовне. Следовательно, воля не
может быть движима чем-то внешним.
3. Кроме того, то, что достаточным
образом движимо одним двигателем, не
нуждается в том, чтобы быть движимым
другим двигателем. Но воля достаточным
образом движет сама себя. Следовательно,
она не движима чем-то внешним.
Но против: воля движима объектом, как
уже сказано (Р. 1). Но объектом воли
может быть некая внешняя вещь,
предложенная чувству. Следовательно, воля может
быть движима чем-то внешним.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласно тому, что воля движима объектом,
очевидно, что она может быть движима чем-то
внешним. Но и в том, что касается
движения воли к осуществлению действия, все
еще необходимо допустить возможность
1. Motus enim voluntatis est voluntarius. Sed de
ratione voluntarii est quod sit a principio intrinseco, sicut
et de ratione naturalis. Non ergo motus voluntatis est ab
aliquo extrinseco.
2. Praeterea, voluntas violentiam pati non potest, ut
supra ostensum est. Sed violentum est cuius principium est
extra (Aristot., Ethic, III, 1; lllOal). Ergo voluntas non
potest ab aliquo exteriori moveri.
3. Praeterea, quod sufficienter movetur ab uno mo-
tore, non indiget moveri ab alio. Sed voluntas sufficienter
movet seipsam. Non ergo movetur ab aliquo exteriori.
Sed contra, voluntas movetur ab obiecto, ut dictum
est. Sed obiectum voluntatis potest esse aliqua exterior
res sensui proposita. Ergo voluntas potest ab aliquo
exteriori moveri.
Respondeo dicendum quod, secundum quod voluntas
movetur ab obiecto, manifestum est quod moveri potest
ab aliquo exteriori. Sed eo modo quo movetur quantum
ad exercitium actus, adhuc necesse est ponere voluntatem

Часть II-I — Вопрос 9 — Раздел 4
125
ее движения неким внешним началом.
В самом деле, все то, что иногда является
движущим актуально, а иногда - в
потенции, нуждается в том, чтобы быть
движимым чем-то движущим. Но очевидно, что
воля начинает волить нечто, чего прежде
не желала. Итак, необходимо, чтобы нечто
подвигло ее к волению. Конечно, как уже
сказано (Р. 3), воля движет себя постольку,
поскольку, желая цель, выводит себя к
волению средств ее достижения. Но это она
может осуществить лишь при посредство-
вании совещания1: ведь когда некто
желает выздороветь, он начинает размышлять
о том, как этого можно достичь, и
посредством такого размышления приходит [к
выводу], что можно излечиться при помощи
врача, и желает этого. Но поскольку
человек не всегда актуально желает
выздоровления, то необходимо, чтобы он начал
желать выздоровления, чем-либо движимый.
И если бы воля [в данном случае] двигала
к волению себя сама, то это должно было
бы иметь место при посредстве совещания,
происходящего от предшествующей воли.
Но не следует уходить в бесконечность.
Поэтому необходимо предположить, что
при первом движении воли она
подвигается [к движению], побуждаемая неким вне-
ab aliquo principio exteriori moveri. Omne enim quod
quandoque est agens in actu et quandoque in potentia,
indiget moveri ab aliquo movente. Manifestum est autem
quod voluntas incipit velle aliquid, cum hoc prius non
vellet. Necesse est ergo quod ab aliquo moveatur ad vo-
lendum. Et quidem, sicut dictum est, ipsa movet seipsam,
inquantum per hoc quod vult finem, reducit seipsam ad
volendum ea quae sunt ad finem. Hoc autem non potest
facere nisi consilio mediante, cum enim aliquis vult
sanari, incipit cogitare quomodo hoc consequi possit, et
per talem cogitationem pervenit ad hoc quod potest sanari
per medicum, et hoc vult. Sed quia non semper sanitatem
actu voluit, necesse est quod inciperet velle sanari, aliquo
movente. Et si quidem ipsa moveret seipsam ad volendum,
oportuisset quod mediante consilio hoc ageret, ex aliqua
voluntate praesupposita. Hoc autem non est procedere
in infinitum. Unde necesse est ponere quod in primum
motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicuius
exterioris moventis, ut Aristoteles concludit in quodam
capitulo Ethicae Eudemicae (VII, 14; 1248al4).
шним движущим, как и заключает
Аристотель в одной из глав «Евдемовой этики».
Итак, на первое надлежит ответить, что
в смысловое содержание добровольного
включено то, что оно - от внутреннего
начала; но не необходимо, чтобы это
внутреннее начало было первым началом, не
движимым иным. Поэтому добровольное
движение, даже если его ближайшим
началом и является внутреннее, обладает и
внешним началом, которое является первым.
Так и первым началом природного
движения является внешнее, которое, понятно,
движет [всю] природу.
На второе надлежит ответить, что для
смыслового содержания
насильственного недостаточно, чтобы его начало было
вовне; следует добавить: и в чем никак не
соучаствует претерпевающий [насилие].
Но этого не бывает, когда воля движима
извне: ведь волит она сама, а другим
только движима. А насильственным движение
было бы тогда, когда оно противоречило
бы движению самой воли. Но в нашем
случае это невозможно, ведь тогда бы воля во-
лила и не волила одно и то же.
На третье надлежит ответить, что в
отношении чего-то воля движет себя
достаточным образом и в своем порядке, т.е. как
Ad primum ergo dicendum quod de ratione volun-
tarii est quod principium eius sit intra, sed non oportet
quod hoc principium intrinsecum sit primum principium
non motum ab alio. Unde motus voluntarius etsi habeat
principium proximum intrinsecum, tarnen principium
primum est ab extra. Sicut et primum principium motus
naturalis est ab extra, quod scilicet movet naturam.
Ad secundum dicendum quod hoc non sufficit ad ra-
tionem violenti, quod principium sit extra, sed oportet ad-
dere quod nil conférât vim patiens (cf. Aristot., loc. cit.).
Quod non contingit, dum voluntas ab exteriori movetur,
nam ipsa est quae vult, ab alio tarnen mota. Esset autem
motus iste violentus, si esset contrarius motui voluntatis.
Quod in proposito esse non potest, quia sic idem vellet
et non vellet.
Ad tertium dicendum quod voluntas quantum ad aliq-
uid sufficienter se movet, et in suo ordine, scilicet sicut
agens proximum, sed non potest seipsam movere quan-

126
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ближайшее действующее; но она не может
двигать себя в отношении всего, как уже
показано (в Отв.). Поэтому она
нуждается в том, чтобы быть движимой иным как
первым движущим.
Раздел 5
Движима ли воля небесным телом
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что человеческая воля
движима небесным телом.
1. В самом деле, все различные и
многообразные движения сводимы, как к
причине, к единообразному движению, которым
является движение неба, как доказывается
в VIII книге «Физики». Но человеческие
движения различны и многообразны, и
начинаются после того, как их не было.
Следовательно, они сводимы к движению неба
как к причине, которая является
единообразной по природе.
2. Кроме того, согласно Августину
в III книге «О Троице», низшие тела
движимы телами высшими. Но движения
человеческого тела, причинно
обусловливаемые волей, не могут быть сведены
к движению неба как к причине, если
также и воля не движима небом.
Следовательно, небо движет человеческую волю.
tum ad omnia, ut ostensum est. Unde indiget moveri ab
alio sicut a primo movente.
Articulus 5
Utrum voluntas moveatur a corpore caelesti
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntas hu-
mana a corpore caelesti moveatur.
1. Omnes enim motus varii et multiformes reducuntur,
sicut in causam, in motum uniformem, qui est motus caeli
ut probatur VIII Physic. (9; 265a27). Sed motus humani
sunt varii et multiformes, incipientes postquam prius non
fuerant. Ergo reducuntur in motum caeli sicut in causam,
qui est uniformis secundum naturam.
2. Praeterea, secundum Augustinum, in III De Trin.
(4; PL 42, 873), corpora inferiora moventur per corpora
superiora. Sed motus humani corporis, qui causantur
a voluntate, non possent reduci in motum caeli sicut in
causam, nisi etiam voluntas a caelo moveretur. Ergo
caelum movet voluntatem humanam.
3. Praeterea, per Observationen! caelestium corporum
astrologi quaedam vera praenuntiant de humanis actibus
3. Кроме того, наблюдая небесные тела,
астрологи иногда дают правильные
предсказания относительно будущих действий
человека, зависящих от воли. Но этого не
было бы, если бы небесные тела не могли
двигать человеческую волю. Итак,
человеческая воля движима небесным телом.
Но против: Дамаскин говорит во II книге
«О вере православной», что небесные тела
не суть причины наших действий. Но они
были бы таковыми, если бы воля,
являющаяся началом человеческих действий,
была движима небесными телами.
Следовательно, небесные тела не движут волю.
Отвечаю: надлежит сказать, что
очевидно, что в том смысле, в каком воля движима
внешним объектом, небесные тела могут
двигать волю: настолько, насколько
внешние тела (которые, будучи предложены
чувству, движут волю) и даже сами органы
чувственных способностей подвергаются
[воздействию] небесных тел.
Но некоторые полагают, что небесные
тела могут оказывать прямое воздействие
на волю и в том смысле, в каком воля
движется неким внешним действующим
к осуществлению действия. - Но это
невозможно. В самом деле, как сказано в III
книге «О душе», воля пребывает в разуме.
futuris, qui sunt a voluntate. Quod non esset, si corpora
caelestia voluntatem hominis movere non possent. Move-
tur ergo voluntas humana a caelesti corpore.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in II libro (De
fide orth., II, 7; PG 94, 893), quod corpora caelestia non
sunt causae nostrorum actuum. Essent autem, si
voluntas, quae est humanorum actuum principium, a corpori-
bus caelestibus moveretur. Non ergo movetur voluntas a
corporibus caelestibus.
Respondeo dicendum quod eo modo quo voluntas
movetur ab exteriori obiecto, manifestum est quod
voluntas potest moveri a corporibus caelestibus, inquantum
scilicet corpora exteriora, quae sensui proposita movent
voluntatem, et etiam ipsa organa potentiarum sensitivar-
um, subiacent motibus caelestium corporum.
Sed eo modo quo voluntas movetur, quantum ad exerci-
tium actus, ab aliquo exteriori agente, adhuc quidam posu-
erunt corpora caelestia directe imprimere in voluntatem
humanam. - Sed hoc est impossibile. Voluntas enim, ut dicitur
in III De anima (9; 432b5), est in ratione. Ratio autem est
potentia animae non alligata organo corporali. Unde relin-

Часть ίΐ-l — Вопрос 9 — Раздел 5
127
Но разум есть способность души, не
связанная с телесным органом. Поэтому
остается только, что воля есть способность
совершенно нематериальная и
бестелесная. Однако очевидно, что никакое тело
не может воздействовать на бестелесную
вещь; скорее наоборот, ведь вещи
нематериальные и бестелесные обладают более
формальными2 и общими силами, нежели
любая телесная вещь. Поэтому
невозможно, чтобы небесное тело прямо
воздействовало на разум или волю. - И потому
Аристотель в книге «О душе» полагает,
что мнение, согласно которому воля людей
такова, каков день тот, который отец
людей и богов (т.е. Юпитер, под которым
подразумевается все небо) посылает,
принадлежит тем, кто считал, что разум
не отличен от чувства. В самом деле, все
чувственные способности, поскольку они
суть акты телесных органов, могут быть
акцидентально движимы небесными
телами, т.е. когда движимы тела, которых они
суть акты.
Но поскольку уже сказано (Р. 2), что
разумное желание некоторым образом
движимо чувственным желанием,
опосредованно движение небесных тел оказывает
воздействие на волю - настолько, насколь-
quitur quod voluntas sit potentia omnino immaterialis et in-
corporea. Manifestum est autem quod nullum corpus agere
potest in rem incorpoream, sed potius e converso, eo quod
res incorporeae et immateriales sunt formalioris et univer-
salioris virtutis quam quaecumque res corporales. Unde
impossibile est quod corpus caeleste imprimat directe in
intellectum aut voluntatem. - Et propter hoc Aristoteles, in
libra De anima (III, 3; 427a25), opinionem dicentium quod
talis est voluntas in hominibus, qualem in diem ducit pater
deorum virorumque (Homerus, Odyss. 18, 135-136)
(scilicet lupiter, per quern totum caelum intelligunt), attribuit
eis qui ponebant intellectum non differre a sensu. Omnes
enim vires sensitivae, cum sint actus organorum corpora-
Hum, per accidens moveri possunt a caelestibus corporibus,
motis scilicet corporibus quorum sunt actus.
Sed quia dictum est quod appetitus intellectivus quo-
dammodo movetur ab appetitu sensitivo, indirecte redun-
dat motus caelestium corporum in voluntatem, inquan-
tum scilicet per passiones appetitus sensitivi voluntatem
moveri contingit.
ко чувственному желанию через страсть
случается двигать волю.
Итак, на первое надлежит ответить, что
многообразные движения человеческой
воли сводимы к некоей единообразной
причине, которая, тем не менее, выше разума
и воли. Такого, однако, нельзя сказать ни
о каком теле, но лишь о некоей высшей
нематериальной субстанции. Поэтому не
необходимо, чтобы движение воли сводилось
к движению неба как к причине.
На второе надлежит ответить, что
телесные движения человека сводимы к
движению небесных тел как к причине:
постольку, поскольку пред-расположенность
телесного органа к движению некоторым
образом возникает вследствие воздействия
небесных тел, а также постольку,
поскольку чувственное желание со-движется
под их воздействием, и, кроме того,
постольку, поскольку внешние тела движимы
в соответствии с движением тел небесных,
а сообразно с их движением воля
начинает волить или не волить нечто: например,
при наступлении холодов некто начинает
желать развести огонь. Но такое
движение воли - со стороны внешнего
наличного объекта, а не со стороны внутренней
склонности.
Ad primum ergo dicendum quod multiformes
motus voluntatis humanae reducuntur in aliquam causam
uniformem, quae tarnen est intellectu et voluntate
superior. Quod non potest dici de aliquo corpore, sed de
aliqua superiori substantia immateriali. Unde non oportet
quod motus voluntatis in motum caeli reducatur sicut in
causam.
Ad secundum dicendum quod motus corporales hu-
mani reducuntur in motum caelestis corporis sicut in
causam, inquantum ipsa dispositio organorum congrua
ad motum, est aliqualiter ex impressione caelestium
corporum; et inquantum etiam appetitus sensitivus com-
movetur ex impressione caelestium corporum; et ulterius
inquantum corpora exteriora moventur secundum motum
caelestium corporum, ex quorum occursu voluntas incipit
aliquid velle vel non velle, sicut adveniente frigore incipit
aliquis velle facere ignem. Sed ista motio voluntatis est
ex parte obiecti exterius praesentati, non ex parte interi-
oris instinctus.

128
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что, как
уже отмечено (в Отв.; I, В. 84, Р. 6,7),
чувственное желание есть акт телесного
органа. Поэтому ничто не препятствует тому,
чтобы под воздействием небесных тел
некто получал склонность к гневу или
вожделению или какой-либо подобной страсти -
так же, как и от природной комплексии.
Однако большинство людей следует
страстям, сопротивляются которым только
мудрые. И потому в большинстве случаев
подтверждаются предсказания астрологов
о действиях людей, сделанные на
основании наблюдений небесных тел. Однако же,
как говорит Птолемей в «Стослове»,
мудрый господствует над звездами: т.е.
мудрый, сопротивляясь страстям, посредством
свободной и не подчиняющейся движению
неба воли препятствует таковым
воздействиям небесных тел.
Или, как говорит Августин во II книге
«Буквального толкования на Книгу
Бытия», надо признать, что астрологи
говорят иногда нечто истинное, но
говорят по некоему сокровенному внушению,
которое порой испытывает несведущий
человеческий ум. И так как это служит
для обмана людей, то часто бывает
делом духов-соблазнителей.
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, appeti-
tus sensitivus est actus organi corporalis. Unde nihil pro-
hibet ex impressione corporum caelestium aliquos esse
habiles ad irascendum vel concupiscendum, vel aliquam
huiusmodi passionem, sicut et ex complexione naturali.
Plures autem hominum sequuntur passiones, quibus soli
sapientes resistunt. Et ideo ut in pluribus verificantur ea
quae praenuntiantur de actibus hominum secundum con-
siderationem caelestium corporum. Sed tarnen, ut Ptolo-
maeus dicit in Centiloquio (Prop. 5), sapiens dominatur
astris, scilicet quia, resistens passionibus, impedit per
voluntatem liberam, et nequaquam motui caelesti subiec-
tam, huiusmodi corporum caelestium effectus.
Vel, ut Augustinus dicit II Super Gen. ad litt. (17; PL
34, 21S),fatendum est, quando ah astrologis vera dicun-
tur, instinctu quodam occultissimo dici, quern nescientes
humanae mentes paîiuntur. Quod cum ad decipiendum
homines fit, spirituum seductorum operatio est.
Раздел 6
Движима ли воля как внешним началом
одним только Богом
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что воля движима как
внешним началом не одним только Богом.
1. В самом деле, низшее по природе
предназначено быть движимым высшим:
так тела подлунного мира движимы
небесными телами. Но для воли человека после
Бога есть и еще нечто высшее, т.е.
ангел. Следовательно, воля человека может
быть движима как внешним началом
также и ангелом.
2. Кроме того, акт воли следует за
действием разума. Но разум человека, как
говорит Дионисий, сводится в своем
действии - через просвещения - не только к
Богу, но и к ангелу. Следовательно, на том же
основании, и воля.
3. Кроме того, Бог является причиной
исключительно блага, согласно этим
словам (Быт 1, 31): Увидел Бог все, что Он
создал, - и вот, хорошо весьма. Если бы,
следовательно, воля человека была
движима одним только Богом, то она никогда
не склонилась бы ко злу, но, тем не менее,
воля - это то, благодаря чему грешат или
живут праведно, как говорит Августин.
Articulus 6
Utrum voluntas moveatur a Deo solo
sicut ab exteriori principio
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas non a
solo Deo moveatur sicut ab exteriori principio.
1. Inferius enim natum est moveri a suo superiori, sicut
corpora inferiora a corporibus caelestibus. Sed voluntas
hominis habet aliquid superius post Deum; scilicet Ange-
lum. Ergo voluntas hominis potest moveri, sicut ab
exteriori principio, etiam ab Angelo.
2. Praeterea, actus voluntatis sequitur actum intellec-
tus. Sed intellectus hominis reducitur in suum actum non
solum a Deo, sed etiam ab Angelo per illuminationes,
ut Dionysius dicit (De cael. hier., 4; PG 3, 180). Ergo
eadem ratione et voluntas.
3. Praeterea, Deus non est causa nisi bonorum;
secundum illud Gen. I: Vidit Deus cuncta quaefecerat, et erant
valde bona. Si ergo a solo Deo voluntas hominis mover-
etur, nunquam moveretur ad malum, cum tarnen voluntas

Часть II-I — Вопрос 9 — Раздел 6
129
Но против: апостол утверждает
(Филип 2, 3): Бог производит в вас и хотение
и действие по Своему благоволению.
Отвечаю: надлежит сказать, что
движение воли, как и природное движение - от
внутреннего [начала]. И хотя нечто
может двигать природную вещь, не являясь
при этом причиной природы движимой
вещи, оно, тем не менее, не может
причинно обусловить ее природное движение,
если так или иначе не является причиной
ее природы. В самом деле, камень может
двигаться «вверх», [будучи брошен]
человеком, который не является причиной
природы камня, но это движение не будет
для камня природным; природное же
движение камня причинно обусловливается
лишь тем, что причинно обусловливает его
природу. Поэтому в VIII книге «Физики»
сказано, что порождающее движет легкое
и тяжелое локальным движением. И так,
следовательно, человек, обладающий
волей, иногда может быть движим чем-то,
что не является его причиной; но
невозможно, чтобы его добровольное движение
происходило от некоего внешнего начала,
не являющегося причиной [самой] воли.
Но причиной воли не может быть что-
либо иное, кроме Бога. И это очевидно по
sit qua peccatur et recte vivitur, ut Augustinus dicit
(Retract., I, 9; PL 32,596).
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Philipp. II:
Deus est qui operatur in nobis velle et perficere.
Respondeo dicendum quod motus voluntatis est ab
intrinseco, sicut et motus naturalis. Quamvis autem rem
naturalem possit aliquid movere quod non est causa
naturae rei motae, tarnen motum naturalem causare non
potest nisi quod est aliqualiter causa naturae. Movetur
enim lapis sursum ab homine, qui naturam lapidis non
causât, sed hic motus non est lapidi naturalis, naturalis
autem motus eius non causatur nisi ab eo quod causât
naturam. Unde dicitur in VIII Physic. (4; 255b35) quod
generans movet secundum locum gravia et levia. Sic ergo
hominem, voluntatem habentem, contingit moveri ab ali-
quo qui non est causa eius, sed quod motus voluntarius
eius sit ab aliquo principio extrinseco quod non est causa
voluntatis, est impossibile.
Voluntatis autem causa nihil aliud esse potest quam
Deus. Et hoc patet dupliciter. Primo quidem, ex hoc quod
двум [основаниям]. Во-первых, из того,
что воля есть способность разумной души,
которая причинно обусловливается через
творение одним только Богом, о чем уже
говорилось в Первой Части (В. 90, Р. 2). -
Во-вторых, это ясно из того, что воля
имеет порядок по отношению к всеобщему
благу. Поэтому ничто кроме Бога,
Который есть всеобщее благо, не может быть
причиной воли. Ведь все прочее благо
называется благом по причастности и есть
некое частное благо, а частная причина не
может обусловить общую склонность
(поэтому и первоматерия, которая пребывает
в потенции ко всем формам, не может быть
причинно обусловлена никаким частным
действующим).
Итак, на первое надлежит ответить, что
ангел выше человека не таким образом,
что может быть причиной его воли - так,
как небесные тела суть причина
природных форм, за которыми следуют
природные движения природных тел.
На второе надлежит ответить, что разум
человека движим ангелом со стороны
объекта, который предлагается ему для
познания силой ангельского света. И в этом
смысле воля также может быть движима
внешним творением, как уже сказано (Р. 4).
voluntas est potentia animae rationalis, quae a solo Deo
causatur per creationem, ut in primo dictum est. -
Secundo vero ex hoc patet, quod voluntas habet ordinem
ad universale bonum. Unde nihil aliud potest esse
voluntatis causa, nisi ipse Deus, qui est universale bonum.
Omne autem aliud bonum per participationem dicitur, et
est quoddam particulare bonum, particularis autem causa
non dat inclinationem universalem. Unde nee materia
prima, quae est in potentia ad omnes formas, potest causari
ab aliquo particular! agente.
Ad primum ergo dicendum quod Angélus non sic est
supra hominem, quod sit causa voluntatis eius; sicut
corpora caelestia sunt causa formarum naturalium, ad quas
consequuntur naturales motus corporum naturalium.
Ad secundum dicendum quod intellectus hominis
movetur ab Angelo ex parte obiecti, quod sibi proponitur
virtute angelici luminis ad cognoscendum. Et sic etiam
voluntas ab exteriori creatura potest moveri, ut dictum est.

130
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что Бог
движет волю человека как всеобщий
двигатель к общему объекту воли, который
есть благо. И без этого общего движения
человек не может волить ничего. Но
человек разумом определяет себя к воле-
нию того или другого, истинного блага или
блага только кажущегося. - Тем не менее,
некоторых [людей] Бог движет особым
образом, к волению чего-то определенного,
являющегося благом. И это имеет место
в случае тех, кого Он движет через
благодать, как станет ясно из нижеследующего
(В. 109, Р. 2).
Ad tertium dicendum quod Deus movet voluntatem
hominis, sicut universalis motor, ad universale obiectum
voluntatis, quod est bonum. Et sine hac universali mo-
tione homo non potest aliquid velle. Sed homo per ratio-
nem déterminât se ad volendum hoc vel illud, quod est
vere bonum vel apparens bonum. - Sed tarnen interdum
specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate
volendum, quod est bonum, sicut in his quos movet per
gratiam, ut infra dicetur.

Вопрос 10
О том, как движима воля
Далее надлежит рассмотреть то, как
движима воля (ср. В. 8, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) движима ли воля к чему-
либо по природе; 2) движима ли она своим
объектом необходимым образом; 3)
движима ли она более низким желанием
необходимым образом; 4) движима ли она
необходимым образом внешним движущим,
которое есть Бог.
Раздел 1
Движима ли воля к чему-либо
по природе
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что воля не движима
по природе ни к чему.
1. В самом деле, природное действующее
и действующее добровольное суть
противоположные члены деления, как явствует
из начала II книги «Физики».
Следовательно, воля ни к чему не движима по природе.
2. Кроме того, природное присуще чему-
либо всегда, например, тепло - огню. Но
никакое движение не присуще воле всегда.
Quaestio 10
De modo quo voluntas movetur
Deinde considerandum est de modo quo voluntas
movetur.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum voluntas
ad aliquid naturaliter moveatur. Secundo, utrum de
necessitate moveatur a suo obiecto. Tertio, utrum de necessitate
moveatur ab appetitu inferiori. Quarto, utrum de
necessitate moveatur ab exteriori motivo quod est Deus.
Articulus 1
Utrum voluntas ad aliquid
naturaliter moveatur
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non
moveatur ad aliquid naturaliter.
1. Agens enim naturale dividitur contra agens volun-
tarium, ut patet in principio II Physic. (1; 192b8). Non
ergo voluntas ad aliquid naturaliter movetur.
Следовательно, никакое движение не
является для воли природным.
3. Кроме того, природа детерминирована
к [чему-то] одному. Но воля соотносится
с противоположностями. Следовательно,
воля ничего не волит по природе.
Но против: движение воли следует за
движением разума. Но разум мыслит нечто
по природе. Следовательно, и воля волит
нечто по природе.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
указывают Боэций в книге «О двух
природах» и Философ в V книге «Метафизики»,
о природе говорится во многих смыслах.
В самом деле, иногда природой называется
внутреннее начало движимых вещей. И
такая природа есть либо материя, либо
материальная форма, как явствует из II книги
«Физики». - Во-вторых, природой
называется любая субстанция, или даже любое
сущее. И согласно этому, природным для
вещи называется то, что подобает ей
сообразно ее субстанции. И это есть то, что
присуще вещи само по себе. И во всех
[вещах] то, что присуще не само по себе, сво-
2. Praeterea, id quod est naturale, inest alicui semper;
sicut igni esse calidum. Sed nullus motus inest voluntati
semper. Ergo nullus motus est naturalis voluntati.
3. Praeterea, natura est determinata ad unum. Sed
voluntas se habet ad opposita. Ergo voluntas nihil
naturaliter vult.
Sed contra est quod motus voluntatis sequitur actum
intellectus. Sed intellectus aliqua intelligit naturaliter.
Ergo et voluntas aliqua vult naturaliter.
Respondeo dicendum quod, sicut Boetius dicit in li-
bro De duabus naturis (1; PL 64, 1341), et philosophus
in V Metaphys. (IV, 4; 1014Ы6), natura dicitur multiplic-
iter. Quandoque enim dicitur principium intrinsecum in
rebus mobilibus. Et talis natura est vel materia, vel forma
materialis, ut patet ex II Physic. (Ill, 1; 201 alO). - Alio
modo dicitur natura quaelibet substantia, vel etiam quod-
libet ens. Et secundum hoc, illud dicitur esse naturale rei,
quod convenit ei secundum suam substantiam. Et hoc est
quod per se inest rei. In omnibus autem, ea quae non per

132
Фома Аквинский «Сумма теологии»
дится к чему-то присущему самому по себе
как к началу. И потому необходимо,
чтобы при таком понимании природы начало
всего того, что подобает вещи, всегда было
природным. И это очевидно в случае
разума, ибо начала интеллектуального
познания известны по природе. Равным образом
и началом добровольных движений должно
быть нечто, волимое по природе.
Но таковым является благо в общем,
к которому воля стремится по природе,
как и всякая способность - к своему
объекту, а также сама предельная цель,
которая соотносится с желаемым так же, как
первоначала строгого доказательства -
с умопостигаемым, и вообще все то, что
подобает волящему сообразно своей
природе. В самом деле, посредством воли мы
желаем не только то, что относится к
способности воли, но и все то, что относится
к отдельным способностям и ко всему
человеку. Поэтому человек по природе
желает не только объект воли, но и все прочее,
подобающее другим способностям, как
то: познание истины, подобающее разуму,
а также бытие, жизнь и т.п., относящееся
к природному благополучию. И все
таковое объемлется объектом воли как некие
частные блага.
se insunt, reducuntur in aliquid quod per se inest, sicut in
principium. Et ideo necesse est quod, hoc modo accipi-
endo naturam, semper principium in his quae conveniunt
rei, sit naturale. Et hoc manifeste apparet in intellectu,
nam principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter
nota. Similiter etiam principium motuum voluntariorum
oportet esse aliquid naturaliter volitum.
Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas
naturaliter tendit, sicut etiam quaelibet potentia in suum
obiectum, et etiam ipse finis ultimus, qui hoc modo se
habet in appetibilibus, sicut prima principia demonstra-
tionum in intelligibilibus, et universaliter omnia ilia quae
conveniunt volenti secundum suam naturam. Non enim
per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent ad
potentiam voluntatis; sed etiam ea quae pertinent ad sin-
gulas potentias, et ad totum hominem. Unde naturaliter
homo vult non solum obiectum voluntatis, sed etiam alia
quae conveniunt aliis potentiis, ut cognitionem veri, quae
convenit intellectui; et esse et vivere et alia huiusmodi,
quae respiciunt consistentiam naturalem; quae omnia
Итак, на первое надлежит ответить, что
воля и природа являются
противоположными членами деления как две различные
причины: ведь нечто возникает
сообразно природе, а нечто - сообразно воле, но
воля, которая является госпожой своих
действий, причинно обусловливает нечто
противоположным образом, нежели
природа, которая детерминирована к [чему-
то] одному. Тем не менее, поскольку воля
укоренена в некоей природе, необходимо,
чтобы в чем-то воля была причастна
движению, свойственному природе: так тому,
что имеется в предшествующей причине,
причастна последующая причина. В самом
деле, в любой вещи само бытие, которое
от природы, предшествует волению,
которое от воли. И потому воля волит нечто по
природе.
На второе надлежит ответить, что в
природных вещах то, что является природным
как проистекающее только из формы,
всегда актуально присуще, например,
тепло - огню. Но то, что является природным
как проистекающее из материи, не всегда
присуще актуально, но иногда - только
потенциально. Ибо форма есть акт, а
материя - потенция. Но движение есть акт
существующего в потенции. И потому
comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quadam
particularia bona.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas dividitur
contra naturam, sicut una causa contra aliam, quaedam
enim fiunt naturaliter, et quaedam fiunt voluntarie. Est
autem alius modus causandi proprius voluntati, quae est
domina sui actus, praeter modum qui convenit naturae,
quae est determinata ad unum. Sed quia voluntas in ali-
qua natura fundatur, necesse est quod motus proprius
naturae, quantum ad aliquid, participetur in voluntate, sicut
quod est prioris causae, participatur a posteriori. Est enim
prius in unaquaque re ipsum esse, quod est per naturam,
quam velle, quod est per voluntatem. Et inde est quod
voluntas naturaliter aliquid vult.
Ad secundum dicendum quod in rebus naturalibus id
quod est naturale quasi consequens formam tantum,
semper actu inest, sicut calidum igni. Quod autem est
naturale sicut consequens materiam, non semper actu inest, sed
quandoque secundum potentiam tantum. Nam forma est
actus, materia vero potentia. Motus autem est actus exis-

Часть II-I — Вопрос 10 — Раздел 2
133
в случае природных вещей то, что
относится к движению или проистекает из
движения, присуще не всегда: так, огонь не
всегда движется «вверх», но лишь тогда, когда
он пребывает вне своего [естественного]
места. И, равным образом, не
необходимо, чтобы воля, переходящая из потенции
в акт, когда она нечто волит, волила всегда
актуально: она волит актуально лишь
тогда, когда пребывает в некоей определенной
пред-расположенности. Но воля Бога,
которая есть чистый акт, всегда пребывает
в акте воления.
На третье надлежит ответить, что
природа всегда соотносится с [чем-то] одним,
которое, тем не менее, соразмерно
природе. В самом деле, природе,
рассматриваемой в роде, соответствует нечто одно
в роде; природе, рассматриваемой в виде,
соответствует нечто одно в виде; природе
же индивидуализированной соответствует
нечто одно индивидуальное. Итак,
поскольку воля, как и разум, есть нечто
нематериальное, то ей по природе соответствует
нечто одно общее, т.е. благо в общем: так
ведь и разуму соответствует нечто одно
общее, т.е. истинное, или сущее, или «то, что
есть». Но благо в общем объемлет многие
частные блага, к которым воля никоим
образом не детерминирована.
tenus in potentia (cf. Aristot., Phys., III, 1; 201al0). Et
ideo ilia quae pertinent ad motum, vel quae consequun-
tur motum, in rebus naturalibus, non semper insunt, sicut
ignis non semper movetur sursum, sed quando est extra
locum suum. Et similiter non oportet quod voluntas, quae
de potentia in actum reducitur dum aliquid vult, semper
actu velit, sed solum quando est in aliqua dispositione
determinata. Voluntas autem Dei, quae est actus purus,
semper est in actu volendi.
Ad tertium dicendum quod naturae semper respon-
det unum, proportionatum tarnen naturae. Naturae enim
in genere, respondet aliquid unum in génère; et naturae
in specie acceptae, respondet unum in specie; naturae
autem individuatae respondet aliquid unum individuale.
Cum igitur voluntas sit quaedam vis immaterialis sicut
et intellectus, respondet sibi natural iter aliquod unum
commune, scilicet bonum, sicut etiam intellectui aliquod
unum commune, scilicet verum, vel ens, vel quod quid
est. Sub bono autem communi multa particularia bona
continentur, ad quorum nullum voluntas determinatur.
Раздел 2
Движима ли воля своим объектом
необходимым образом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что воля движима
своим объектом необходимым образом.
1. В самом деле, воля соотносится со
своим объектом как движимое с
движущим, что явствует из III книги «О душе».
Но движущее, если оно достаточно,
движет движимое необходимым образом.
Следовательно, воля движима своим объектом
необходимым образом.
2. Кроме того, как воля, так и разум,
нематериальны, и обе способности
направлены, как уже сказано (Р. 1, на 3), на общий
объект. Но разум движим своим объектом
необходимым образом. Следовательно,
и воля - своим.
3. Кроме того, все то, чего желает некто,
есть либо цель, либо средства ее
достижения. Но, как кажется, некто волит цель по
необходимости, поскольку она подобна
началу в теоретических [науках], с которым
мы необходимо соглашаемся. Однако цель
есть причина воления того, что служит ее
достижению, и так представляется, что мы
по необходимости волим также и средства
достижения цели. Итак, воля движима
своим объектом необходимым образом.
Articulus 2
Utrum voluntas moveatur de necessitate
a suo obiecto
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas de
necessitate moveatur a suo obiecto.
1. Obiectum enim voluntatis comparatur ad ipsam
sicut motivum ad mobile, ut patet in III De anima (10;
433Ы0). Sed motivum, si sit sufficiens, ex necessitate
movet mobile. Ergo voluntas ex necessitate potest moved
a suo obiecto.
2. Praeterea, sicut voluntas est vis immaterialis, ita et
intellectus, et utraque potentia ad obiectum universale
ordinatur, ut dictum est. Sed intellectus ex necessitate
movetur a suo obiecto. Ergo et voluntas a suo.
3. Praeterea, omne quod quis vult, aut est finis, aut
aliquid ordinatum ad finem. Sed finem aliquis ex necessitate
vult, ut videtur, quia est sicut principium in speculativis,
cui ex necessitate assentimus. Finis autem est ratio
volendi ea quae sunt ad finem, et sic videtur quod etiam ea
quae sunt ad finem, ex necessitate velimus. Voluntas ergo
ex necessitate movetur a suo obiecto.

134
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: разумные способности,
согласно Философу, соотносятся с
противоположностями. Но воля является разумной
способностью, ибо она пребывает в
разуме, как сказано в III книге «О душе».
Следовательно, воля соотносится с
противоположностями. Следовательно, она не по
необходимости движима к одной из них.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля
движима двояко: во-первых, в том, что
касается осуществления действия; во-вторых,
в том, что касается определения действия,
каковое имеет место от объекта. Итак,
в первом случае воля никаким объектом не
движима по необходимости: в самом деле,
некто может не думать о любом объекте и,
соответственно, не желать его актуально.
Но в том, что касается второго типа
движения, воля может быть движима одним
объектом необходимым образом, а другим
объектом - нет. В самом деле, [при
рассмотрении] движения любой
способности ее объектом надлежит принимать во
внимание основание, сообразно которому
объект движет зрение в аспекте
актуально видимого цвета. Если цвет предложен
зрению, он необходимым образом движет
его - разве что некто отвратит взор, но
Sed contra est quod potentiae rationales, secundum
philosophum (Metaph., VIII, 2; 1046b8), sunt ad op-
posita. Sed voluntas est potentia rationalis, est enim in
ratione, ut dicitur in III De anima (9; 432b5). Ergo
voluntas se habet ad opposita. Non ergo ex necessitate movetur
ad altemm oppositorum.
Respondeo dicendum quod voluntas movetur duplic-
iter, uno modo, quantum ad exercitium actus; alio modo,
quantum ad specificationem actus, quae est ex obiecto.
Primo ergo modo, voluntas a nullo obiecto ex necessitate
movetur, potest enim aliquis de quocumque obiecto non
cogitare, et per consequens neque actu velle illud.
Sed quantum ad secundum motionis modum, voluntas
ab aliquo obiecto ex necessitate movetur, ab aliquo autem
non. In motu enim cuiuslibet potentiae a suo obiecto, con-
sideranda est ratio per quam obiectum movet potentiam.
Visibile enim movet visum sub ratione coloris actu visi-
bilis. Unde si color proponatur visui, ex necessitate movet
visum, nisi aliquis visum avertat, quod pertinet ad exerci-
это относится к осуществлению действия.
Если же зрению предложено нечто, что не
полностью актуально окрашено, но в
некотором отношении таково, а в некотором -
нет, то зрение не необходимо видит этот
объект, ибо оно может быть устремлено
на него с той стороны, где объект не
окрашен актуально, и, [соответственно], его не
увидит. Но как актуально окрашенное
является объектом зрения, так же благо
является объектом воли. Поэтому если воле
предлагается некий объект, который благ
в общем и во всех отношениях, то воля
будет желать его необходимым образом,
если она нечто желает: ведь она не может
желать противоположного. Но если воле
предлагается некий объект, который
является благим не во всех отношениях, то она
не будет обращаться на него необходимым
образом. - И поскольку нехватка какого-
либо блага обладает смысловым
содержанием не-блага, то только то благо,
которое совершенно и не имеет недостатка ни
в чем, является тем благом, которого воля
не может не желать; и таково счастье. Все
же прочие частные блага, постольку,
поскольку им недостает некоего блага, могут
быть восприняты как не-благо, и, сообраз-
tium actus. Si autem proponeretur aliquid visui quod non
omnibus modis esset color in actu, sed secundum aliquid
esset tale, secundum autem aliquid non tale, non ex
necessitate visus tale obiectum videret, posset enim intend-
ere in ipsum ex ea parte qua non est coloratum in actu, et
sic ipsum non videret. Sicut autem coloratum in actu est
obiectum visus, ita bonum est obiectum voluntatis. Unde
si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit uni-
versaliter bonum et secundum omnem considerationem,
ex necessitate voluntas in illud tendet, si aliquid velit,
non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur
sibi aliquod obiectum quod non secundum quamlibet
considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas
feretur in illud. - Et quia defectus cuiuscumque boni
habet rationem non boni, ideo illud solum bonum quod
est perfectum et cui nihil deficit, est tale bonum quod
voluntas non potest non velle, quod est beatitudo. Alia
autem quaelibet particularia bona, inquantum deficiunt
ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona, et secundum

Часть II-I — Вопрос 10 — Раздел 3
135
но таковому восприятию, отвергнуты или
приняты волей, которая может
рассматривать одно и то же с разных сторон.
Итак, на первое надлежит ответить, что
тем, что достаточным образом движет ту
или иную способность, может быть только
такой объект, который всецело обладает
смысловым содержанием движущего. Но
если ему недостает чего-либо, он не может
двигать необходимым образом, как уже
сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
разум необходимым образом движим таким
объектом, который всегда и необходимо
истинен, но не тем, который может быть
как истинным, так и ложным, т.е.
контингентным. И то же сказано о благе (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
предельная цель движет волю необходимым
образом, поскольку является совершенным
благом. Это же относится и к тем
средствам, без которых данную цель обрести
нельзя, т.е. к жизни и т.п. Прочее же, без
чего цель может быть достигнута,
болящий цель волит не по необходимости - так
же и тот, кто принимает начала, не
необходимо принимает заключения, без которых
эти начала могут быть истинными.
hanc considerationem, possunt repudiari vel approbari a
voluntate, quae potest in idem ferri secundum diversas
considerationes.
Ad primum ergo dicendum quod sufficiens motivum
alicuius potentiae non est nisi obiectum quod totaliter
habet rationem motivi. Si autem in aliquo deficiat, non ex
necessitate movebit, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod intellectus ex
necessitate movetur a tali obiecto quod est semper et ex
necessitate verum, non autem ab eo quod potest esse verum et
falsum, scilicet a contingenti, sicut et de bono dictum est.
Ad tertium dicendum quod finis ultimus ex
necessitate movet voluntatem, quia est bonum perfectum. Et
similiter ilia quae ordinantur ad nunc finem, sine quibus
finis haben non potest, sicut esse et vivere et huiusmodi.
Alia vero, sine quibus finis haben* potest, non ex
necessitate vult qui vult finem, sicut conclusiones sine quibus
principia possunt esse vera, non ex necessitate credit qui
credit principia.
Раздел 3
Движима ли воля
более низким желанием
необходимым образом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что воля
необходимо движима страстью более низкого
желания.
1. В самом деле, апостол говорит (Рим
7, 15): Доброго, которого хочу, не делаю -
а злое, которого не хочу, делаю. И это
сказано в связи с вожделением, которое есть
некая страсть. Следовательно, воля
необходимым образом движима страстью.
2. Кроме того, как сказано в III книге
«Этики», каков есть всякий, таковой ему
представляется и цель. Но это не в силах
воли - моментально избавиться от страсти.
Следовательно, не в силах воли не волить
то, к чему ее склоняет стареть.
3. Кроме того, общая причина приложи-
ма к частному следствию только при
посредстве частной причины. Поэтому общий
рассудок1 движет лишь при посредстве
частной оценивающей способности, как
сказано в III книге «О душе». Но как общий
рассудок соотносится с частной
оценивающей способностью, так и воля - с
чувственным желанием. Следовательно, к волению
Articulus 3
Utrum voluntas moveatur de necessitate
ab inferiori appetitu
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas ex
necessitate moveatur a passione appetitus inférions.
1. Dicit enim apostolus, Rom. VII: Non enim quod volo
bonum, hoc ago; sedquododi malum, illudfacio, quod di-
citur propter concupiscentiam, quae est passio quaedam.
Ergo voluntas ex necessitate movetur a passione.
2. Praeterea, sicut dicitur in III Ethic. (5; 1114a32),
qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est
in potestate voluntatis quod statim passionem abiiciat.
Ergo non est in potestate voluntatis quod non velit illud
ad quod passio se inclinât.
3. Praeterea, causa universalis non applicatur ad effec-
tum particularem nisi mediante causa particulari, unde et
ratio universalis non movet nisi mediante aestimatione
particulari, ut dicitur in III De anima (11; 434al9). Sed
sicut se habet ratio universalis ad aestimationem par-

136
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чего-либо частного воля должна быть
движима посредством чувственного желания.
Следовательно, если чувственное желание
пред-расположено к чему-либо
посредством некоей страсти, то воля не может
двигаться к противоположному.
Но против: сказано (Быт 4, 7): Увлечет
тебя желание твое, но ты господствуй
над ним. Следовательно, воля человека
движется более низким желанием не
необходимым образом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 9, Р. 2), страсть
желания движет волю со стороны движущего
волю объекта: насколько человек
некоторым образом пред-расположен
посредством страсти, настолько он рассматривает
как благое и подходящее то, что он не
рассматривал бы как таковое, не будь он
подвержен этой страсти. Но такое изменение
человека под воздействием страсти
происходит двояким образом. Во-первых, так,
что страсть полностью связывает разум
и человек уже не может им пользоваться;
и так случается, когда в результате
сильного приступа гнева или по причине
дикого вожделения люди впадают в бешенство
или сходят с ума - так же, как и вследствие
неких других телесных расстройств, ибо
ticularem, ita se habet voluntas ad appetitum sensitivum.
Ergo ad aliquod particulare volendum non movetur
voluntas nisi mediante appetitu sensitivo. Ergo si appetitus
sensitivus sit per aliquam passionem ad aliquid disposi-
tus, voluntas non potent in contrarium moveri.
Sed contra est quod dicitur Gen. IV: Subter te erit
appetitus tuus, et tu dominaberis illius. Non ergo voluntas
hominis ex necessitate movetur ab appetitu inferiori.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
passio appetitus sensitivi movet voluntatem ex ea parte
qua voluntas movetur ab obiecto, inquantum scilicet
homo aliqualiter dispositus per passionem, iudicat
aliquid esse conveniens et bonum quod extra passionem ex-
istens non iudicaret. Huiusmodi autem immutatio
hominis per passionem duobus modis contingit. Uno modo, sie
quod totaliter ratio ligatur, ita quod homo usum rationis
non habet, sicut contingit in his qui propter vehementem
iram vel coneupiscentiam furiosi vel amentes fiunt,
sicut et propter aliquam aliam perturbationem corporalem;
huiusmodi enim passiones non sine corporali transmuta-
таковые страсти всегда связаны с
определенными телесными изменениями. И о
таких людях можно судить как о неразумных
животных, которые необходимым образом
следуют побуждениям страсти: в них ведь
нет никакого движения разума и,
соответственно, воли.
Иногда, однако, разум не полностью
поглощается страстью, но в чем-то
сохраняет свободу суждения, в соответствии с чем
сохраняется и нечто от движения воли.
Итак, настолько, насколько разум
остается свободным и не подчиненным страсти,
настолько сохранившееся движение воли
не по необходимости склоняется к тому,
к чему влечет страсть. И так или в
человеке нет движения воли и господствует одна
только страсть, или, если имеется
движение воли, то человек не необходимо
следует страсти.
Итак, на первое надлежит ответить,
что даже если движение воли не может
предотвратить возникновение вожделения
(о чем и говорит апостол: Злое,
которого не хочу, делаю, т.е. вожделею), тем не
менее, воля может не желать вожделеть
или не соглашаться с вожделением. И так
воля не необходимо следует движению
вожделения.
tione aeeidunt. Et de talibus eadem est ratio sicut et de
animalibus brutis, quae ex necessitate sequuntur impe-
tum passionis, in his enim non est aliquis rationis motus,
et per consequens nee voluntatis.
Aliquando autem ratio non totaliter absorbetur a pas-
sione, sed remanet quantum ad aliquid iudicium
rationis liberum. Et secundum hoc remanet aliquid de motu
voluntatis. Inquantum ergo ratio manet libera et passioni
non subieeta, intantum voluntatis motus qui manet, non
ex necessitate tendit ad hoc ad quod passio inclinât. Et sie
aut motus voluntatis non est in homine, sed sola passio
dominatur, aut, si motus voluntatis sit, non ex necessitate
sequitur passionem.
Ad primum ergo dicendum quod, etsi voluntas non
possit facere quin motus concupiscentiae insurgat, de
quo apostolus dicit Rom. VII: Quod odi malum, illud
facio, idest concupisco; tarnen potest voluntas non velle
concupiscere, aut concupiscentiae non consentire. Et sic
non ex necessitate sequitur concupiscentiae motum.

Часть II-I — Вопрос 10 — Раздел 4
137
На второе надлежит ответить, что хотя
в человеке имеется две природы, т.е.
разумная и чувственная, иногда человек в том
или ином смысле бывает единообразен
сообразно всей душе. Ибо иногда чувственная
часть полностью подчиняется разуму (так
бывает у людей добродетельных), а
иногда, наоборот, разум полностью
поглощается страстью (так бывает у безумных). Но
в случае, когда страсть затмевает разум,
иногда происходит так, что, тем не менее,
некая [часть] разума остается свободной.
И в связи с этим некто может либо
полностью подавить страсть, либо, по меньшей
мере, не стремиться следовать ей. В самом
деле, при такой пред-расположенности, -
поскольку человек по-разному
располагается сообразно различным частям души, -
одно представляется ему сообразно разуму
и другое - сообразно чувству.
На третье надлежит ответить, что воля
движима не только благом вообще,
постигнутым разумом, но и благом, постигнутым
посредством чувства. И потому она может
быть движима к некоему частному благу
без [участия] страсти чувственного
желания. В самом деле, мы волим и делаем
многое без [участия] страсти, посредством
одного только выбора: это наиболее оче-
Ad secundum dicendum quod, cum in homine duae
sint naturae, intellectualis scilicet et sensitiva, quandoque
quidem est homo aliqualis uniformiter secundum totam
animam, quia scilicet vel pars sensitiva totaliter subiicitur
rationi, sicut contingit in virtuosis; vel e converso ratio
totaliter absorbetur a passione sicut accidit in amentibus.
Sed aliquando, etsi ratio obnubiletur a passione, remanet
tarnen aliquid rationis liberum. Et secundum hoc potest
aliquis vel totaliter passionem repellere; vel saltern se
tenere ne passionem sequatur. In tali enim dispositione,
quia homo secundum diyersas partes animae diversimode
disponitur, aliud ei videhir secundum rationem, et aliud
secundum passionem.
Ad tertium dicendum quod voluntas non solum move-
tur a bono universali apprehenso per rationem, sed etiam
a bono apprehenso per sensum. Et ideo potest moved ad
aliquod particulare bonum absque passione appetitus
sensitivi. Multa enim volumus et operamur absque
passione, per solam electionem, ut maxime patet in his in
quibus ratio renititur passioni.
видно в тех случаях, когда разум
сопротивляется страсти.
Раздел 4
Необходимым ли образом воля движима
внешним движущим, то есть Богом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Бог движет
волю необходимым образом.
1. В самом деле, любое действующее,
которому невозможно противиться, движет
необходимым образом. Но Богу, поскольку
Его сила бесконечна, сопротивляться
невозможно. Поэтому и сказано (Рим 9, 19):
Ибо кто противостанет воле Его? Итак,
Бог движет волю необходимым образом.
2. Кроме того, воля необходимым
образом движется к тому, чего желает по
природе, как уже сказано (Р. 2, на 3). Но, как
говорит Августин в XXVI книге «Против
Фавста», для каждой вещи природным
является тОу что делает в ней Бог.
Следовательно, воля по необходимости желает
всего того, к чему она движима Богом.
3. Кроме того, возможным является то,
из допущения чего не следует
невозможное. Но невозможное следует из допущения
того, что воля не желает того, к чему ее
движет Бог: в самом деле, согласно этому
Articulus 4
Utrum voluntas moveatur de necessitate
ab exteriori motivo quod est Deus
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas ex
necessitate moveatur a Deo.
1. Omne enim agens cui resisti non potest, ex
necessitate movet. Sed Deo, cum sit infinitae virtutis, resisti non
potest, unde dicitur Rom. IX: Voluntati eius quis resistit?
Ergo Deus ex necessitate movet voluntatem.
2. Praeterea, voluntas ex necessitate movetur in ilia
quae naturaliter vult, ut dictum est. Sed hoc est unicuique
rei naturale, quod Deus in ea operatur, ut Augustinus di-
cit, XXVI Contra Faustum (3; PL 42,480). Ergo voluntas
ex necessitate vult omne illud ad quod a Deo movetur.
3. Praeterea, possibile est quo posito non sequitur im-
possibile. Sequitur autem impossibile, si ponatur quod
voluntas non velit hoc ad quod Deus earn movet, quia

138
Фома Аквинский «Сумма теологии»
действие Бога является нерезультативным.
Итак, невозможно, чтобы воля не желала
того, к чему ее движет Бог.
Следовательно, она желает этого необходимо.
Но против: сказано (Сир 15,14): От
начала Бог сотворил человека и оставил его
в руках совета его. Итак, Бог не
необходимо движет волю человека.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
утверждает Дионисий в 4 главе «О
божественных именах», божественному
провидению свойственно не повреждать природу,
но сохранять ее. Поэтому Бог движет все
сообразно статусу такового: таким
образом, что из необходимых причин благодаря
божественному движению следствия
происходят необходимым образом, а из
причин контингентных - контингентно. Итак,
поскольку воля является активным
началом, не детерминированным к [чему-то]
одному, но безразлично соотносящимся со
многим, то Бог движет ее так, что она не по
необходимости детерминируется к одному,
но ее движение остается контингентным
и не-необходимым, за исключением тех
случаев, когда она движется к чему-либо
по природе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
божественная воля распространяется не
secundum hoc, operatio Dei esset inefficax. Non ergo est
possibile voluntatem non velle hoc ad quod Deus earn
movet. Ergo necesse est earn hoc velle.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV: Deus ab initio
constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui.
Non ergo ex necessitate movet voluntatem eius.
Respondeo dicendum quod, sicut Dionysius dicit, IV
cap. De div. nom. (PG 3, 733), ad providentiam divinam
non pertinet naturam rerum corrumpere, sed servare.
Unde omnia movet secundum eorum conditionem, ita
quod ex causis necessariis per motionem divinam con-
sequuntur effectus ex necessitate; ex causis autem con-
tingentibus sequuntur effectus contingenter. Quia igitur
voluntas est activum principium non determinatum ad
unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ip-
sam movet, quod non ex necessitate ad unum déterminât,
sed remanet motus eius contingens et non necessarius,
nisi in his ad quae naturaliter movetur.
только на то, чтобы нечто произошло от
вещи, которую она движет, но также и на
то, чтобы таковое произошло способом,
подобающим его природе. И потому
божественному движению больше
противоречит то, чтобы воля была движима
необходимым образом, т.е. так, как не подобает ее
природе, нежели то, что она движется
свободно, т.е. так, как подобает ее природе.
На второе надлежит ответить, что для
каждой вещи природным является то, что
Бог делает в ней таким образом, чтобы это
являлось для нее природным; в самом деле,
любой вещи нечто подобает сообразно
тому, что Бог желает, чтобы таковое ей
подобало. Но не все, что Бог делает в вещах,
является для них природным, например,
воскрешение мертвых. Он желает, однако,
чтобы для каждой вещи природным было
подчинение божественному могуществу.
На третье надлежит ответить, что если
Бог движет волю к чему-либо, то
невозможно при этом, чтобы воля не двигалась
к таковому. Но невозможно не в
безусловном смысле. Поэтому не следует, что воля
движима Богом необходимым образом.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas divina non
solum se extendit ut aliquid fiat per rem quam movet, sed
ut etiam eo modo fiat quo congruit naturae ipsius. Et ideo
magis repugnaret divinae motioni, si voluntas ex
necessitate moveretur, quod suae naturae non competit; quam
si moveretur libère, prout competit suae naturae.
Ad secundum dicendum quod naturale est unicuique
quod Deus operatur in ipso ut sit ei naturale, sie enim
unicuique convenit aliquid, secundum quod Deus vult
quod ei conveniat. Non autem vult quod quidquid
operatur in rebus, sit eis naturale, puta quod mortui resurgant.
Sed hoc vult unicuique esse naturale, quod potestati
divinae subdatur.
Ad tertium dicendum quod, si Deus movet voluntatem
ad aliquid, incompossibile est huic position! quod
voluntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile
simpliciter. Unde non sequitur quod voluntas a Deo ex
necessitate moveatur.

Вопрос 11
О наслаждении, которое есть акт воли
Далее следует рассмотреть наслаждение
(ср. В. 8, Введ.). И касательно этого
исследуются четыре [проблемы]: 1) является ли
наслаждение актом желающей
способности; 2) подобает ли оно только разумному
творению или также и неразумным
животным; 3) относится ли наслаждение только
к предельной цели; 4) относится ли оно
только к достигнутой цели.
Раздел 1
Является ли наслаждение
актом желающей способности
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что наслаждение
является [актом] не только желающей
способности.
1. В самом деле, наслаждение (frui), как
представляется, есть не что иное как
обладание плодом (fructus). Но плодом
человеческой жизни является счастье, а оно,
как показано выше (В. 3, Р. 4),
достигается при помощи разума, в акте которого
и заключается. Следовательно, наслажде-
Quaestio 11
De fruitione, quae est actus voluntatis
Deinde considerandum est de fruitione.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum frui sit
actus appetitivae potentiae. Secundo, utrum soli rationali
creaturae conveniat, an etiam animalibus brutis. Tertio,
utrum fruitio sit tantum ultimi finis. Quarto, utrum sit
solum finis habiti.
Articulus 1
Utrum frui sit actus appetitivae potentiae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod frui non sit
solum appetitivae potentiae.
1. Frui enim nihil aliud esse videtur quam fructum ca-
pere. Sed fructum humanae vitae, qui est beatitudo, capit
intellectus, in cuius actu beatitudo consistit, ut supra os-
tensum est. Ergo frui non est appetitivae potentiae, sed
intellectus.
ние есть [акт] не желающей способности,
но разума.
2. Кроме того, любая способность
обладает собственной целью, которая есть
ее совершенство: так целью способности
зрения является познание видимого,
способности слуха - восприятие звука и т.д.
Но целью вещи является ее плод.
Следовательно, наслаждение относится к любой
способности, а не только к желающей.
3. Кроме того, наслаждение
подразумевает некое удовольствие. Но чувственное
удовольствие относится к чувству, которое
наслаждается своим объектом; и на том же
основании интеллектуальное удовольствие
относится к разуму. Следовательно,
наслаждение относится к постигающей, а не
к желающей способности.
Но против: Августин говорит в I
книге «Об учении христианском» и в X книге
«О Троице», что наслаждаться - значит
с любовью прильнуть к некоей вещи ради
нее самой. Но любовь относится к
способности желания. Следовательно, и
наслаждение есть акт желающей способности.
2. Praeterea, quaelibet potentia habet proprium finem,
qui est eius perfectio, sicut visus finis est cognoscere visi-
bile, auditus percipere sonos, et sic de aliis. Sed finis rei
est fructus eius. Ergo frui est potentiae cuiuslibet, et non
solum appetitivae.
3. Praeterea, fruitio delectationem quandam importât.
Sed delectatio sensibilis pertinet ad sensum, qui delecta-
tur in suo obiecto, et eadem ratione, delectatio intellec-
tualis ad intellectum. Ergo fruitio pertinet ad apprehensi-
vam potentiam, et non ad appetitivam.
Sed contra est quod Augustinus dicit, I De doctr.
Christ. (4; PL 34, 20), et in X De Trin. (10, 11; PL 42,
981, 982): Frui est amore inhaerere alicui rei propter
seipsam. Sed amor pertinet ad appetitivam potentiam.
Ergo et frui est actus appetitivae potentiae.

140
Фома Аквинскый «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
наслаждение (frui) и плод (fructus), как
представляется, относятся к одному и тому же,
и имя одного происходит от имени другого.
Но что от чего - не относится к
настоящему вопросу; можно лишь
предположительно сказать, что более очевидное, по всей
видимости, обрело имя раньше. Но более
очевидным для нас является то, что лучше
воспринимается чувствами. Поэтому имя
наслаждения произведено, как
представляется, от чувственно воспринимаемых
плодов. - Но чувственно воспринимаемый
плод - это то конечное, что ожидается
от дерева, и что воспринимается с неким
удовольствием. Поэтому наслаждение, по
всей видимости, относится к любви или
к удовольствию, которые некто получает
от конечного ожидаемого, каковое и есть
цель. Но цель и благо являются объектом
желающей способности. Поэтому
очевидно, что наслаждение есть акт желающей
способности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы одно
и то же сообразно различным аспектам
относилось к различным способностям.
Итак, само видение Бога, настолько, на-
Respondeo dicendum quod fruitio et fructus ad idem
pertinere videntur, et unum ex altero derivari. Quid autem
a quo, nihil ad propositum refert; nisi quod hoc probabile
videtur, quod id quod magis est manifestum, prius etiam
fuerit nominatum. Sunt autem nobis primo manifesta
quae sunt sensibilia magis. Unde a sensibilibus
fructibus nomen fruitionis derivatum videtur. - Fructus autem
sensibilis est id quod ultimum ex arbore expectatur, et
cum quadam suavitate percipitur. Unde fruitio pertinere
videtur ad amorem vel delectationem quam aliquis habet
de ultimo expectato, quod est finis. Finis autem et bonum
est obiectum appetitivae potentiae. Unde manifestum est
quod fruitio est actus appetitivae potentiae.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet unum
et idem, secundum diversas rationes, ad diversas poten-
tias pertinere. Ipsa igitur visio Dei, inquantum est visio,
est actus intellectus, inquantum autem est bonum et finis,
сколько оно есть видение, есть акт разума;
настолько же, насколько оно есть благо и
цель, оно есть объект воли. И в этом
смысле наслаждение относится к воле. И так
этой цели разум достигает как
действующая способность, а воля - как способность,
движущая к цели и наслаждающаяся ею,
когда она обретена.
На второе надлежит ответить, что
совершенство и цель любой иной
способности объемлются объектом желающей
способности, как уже сказано выше (В. 9,
Р. 1). Поэтому совершенство и цель любой
способности, насколько таковое есть
некое благо, относится к желающей
способности. Вследствие этого желающая
способность движет прочие к их целям; и она
достигает цели тогда, когда цели достигает
одна из них.
На третье надлежит ответить, что в
удовольствии имеется два [аспекта]:
восприятие подобающего, относящееся к
постигающей способности, и удовлетворение
в том, что предлагается как подобающее.
И это относится к желающей способности,
в которой удовольствие обретает
завершенность.
est voluntatis obiectum. Et hoc modo est eius fruitio. Et
sie hunc finem intellectus consequitur tanquam potentia
agens, voluntas autem tanquam potentia movens ad
finem, et fruens fine iam adepto.
Ad secundum dicendum quod perfectio et finis
cuiuslibet alterius potentiae, continetur sub obiecto
appetitivae, sicut proprium sub communi, ut dictum est supra.
Unde perfectio et finis cuiuslibet potentiae, inquantum
est quoddam bonum, pertinet ad appetitivam. Propter
quod appetitiva potentia movet alias ad suos fines; et
ipsa consequitur finem, quando quaelibet aliarum per-
tingit ad finem.
Ad tertium dicendum quod in delectatione duo sunt,
scilicet perceptio convenientis, quae pertinet ad appre-
hensivam potentiam; et complacentia eius quod offertur
ut conveniens. Et hoc pertinet ad appetitivam potentiam,
in qua ratio delectationis completur.

Часть II-I — Вопрос 11 — Раздел 2
141
Раздел 2
Подобает ли наслаждение
только разумному творению
или также и неразумным животным
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что наслаждение
подобает только человеку.
1. В самом деле, Августин говорит
в I книге «Об учении христианском», что
мы, люди, - те, кто наслаждается и
пользуется. Следовательно, прочие животные
не могут наслаждаться.
2. Кроме того, наслаждение относится
к предельной цели. Но неразумные
животные не могут достичь предельной цели.
Следовательно, им не дано наслаждаться.
3. Кроме того, как чувственное желание
ниже разумного, так и природное желание -
ниже чувственного. Если, следовательно,
наслаждение относится к чувственному
желанию, то, как представляется, на том
же основании оно относится и к
природному. Но это очевидным образом ложно, ибо
наслаждение ему не дано. Следовательно,
наслаждение не дано и чувственному
желанию. И так оно не подобает неразумным
животным.
Но против: Августин говорит в книге
«83 вопроса»: Не будет нелепым
допустить, что и животные испытывают
Articulus 2
Utrum frui conveniat tantum rationali creaturae,
an etiam animalibus brutis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod frui solum-
modo sit hominum.
1. Dicit enim Augustinus, in I De doct. Christ. (22; PL
34, 25), quod nos homines sumus quifruimur et utimur.
Non ergo alia animalia frui possunt.
2. Praeterea, frui est ultimi finis. Sed ad ultimum fmem
non possunt pertingere bruta animalia. Ergo eorum non
est frui.
3. Praeterea, sicut appetitus sensitivus est sub intel-
lectivo, ita appetitus naturalis est sub sensitivo. Si igitur
frui pertinet ad appetitum sensitivum, videtur quod pari
ratione possit ad naturalem pertinere. Quod patet esse fal-
sum, quia eius non est delectari. Ergo appetitus sensitivi
non est frui. Et ita non convenit brutis animalibus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Oc-
toginta trium quaest. (q. 30; PL 40,19), frui quidem cibo
наслаждение от пищи и некоторых
телесных удовольствий.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
ясно из установленного выше (Р. 1),
наслаждение не есть акт способности,
которая достигает цели, исполняя действие, но
акт способности, повелевающей
исполнением: в самом деле, сказано, что
наслаждение относится к желающей способности.
Но в вещах, лишенных познания, конечно,
обнаруживается способность,
достигающая цели как исполняющая действие
(например, та, посредством которой тяжелое
движется «вниз», а легкое - «вверх»).
Однако та способность, которая
соотносится с целью как повелевающая действием,
в вещах, лишенных познания не
обнаруживается: она обнаруживается в некоей более
высокой природе, которая так движет всю
природу через повеление, как в [вещах],
обладающих познанием, желание движет
прочие способности к их действиям.
Отсюда очевидно, что в том, что лишено
познания (хотя таковое и достигает цели), не
обнаруживается наслаждения целью, а
обнаруживается наслаждение только в том,
что обладает познанием.
Но познание цели двойственно:
совершенное и несовершенное. Совершенное,
понятно, это когда познается не только то,
et qualibet corporali voluptate, non absurde existimantur
et bestiae.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis
habetur, frui non est actus potentiae pervenientis ad finem
sicut exequentis, sed potentiae imperantis executionem,
dictum est enim quod est appetitivae potentiae. In rebus
autem cognitione carentibus invenitur quidem potentia
pertingens ad finem per modum exequentis, sicut qua
grave tendit deorsum et levé sursum. Sed potentia ad
quam pertineat finis per modum imperantis, non
invenitur in eis; sed in aliqua superiori natura, quae sic movet
totam naturam per Imperium, sicut in habentibus
Cognitionen! appetitus movet alias potentias ad suos actus.
Unde manifestum est quod in his quae cognitione carent,
quamvis pertingant ad finem, non invenitur fruitio finis;
sed solum in his quae cognitionem habent.
Sed cognitio finis est duplex, perfecta, et imperfecta.
Perfecta quidem, qua non solum cognoscitur id quod est
finis et bonum, sed universalis ratio finis et boni, et talis

142
Фома Аквинский «Сумма теологии»
что есть цель и благо, но и общее
смысловое содержание цели и блага; и таковое
познание присуще только разумной
природе. А несовершенное познание - это то,
посредством которого цель и благо
познается в частном; и таковое познание имеется
у неразумных животных. И их желающие
способности повелевают не свободно, но
в соответствии с природным инстинктом,
посредством которого они движутся к
тому, что воспринимают. Потому разумной
природе наслаждение подобает сообразно
совершенному смысловому содержанию,
а неразумным животным - сообразно
несовершенному; прочим же творениям -
никоим образом.
Итак, на первое надлежит ответить,
что Августин говорит о совершенном
наслаждении.
На второе надлежит ответить, что
наслаждение не обязательно должно
относиться к безусловной предельной цели; оно
может относиться к тому, что всякий
постигает как предельную цель.
На третье надлежит ответить, что
чувственное желание следует за неким
познанием; но это не так в случае природного
желания, прежде всего потому, что оно
имеется в том, что лишено познания.
cognitio est solius rationalis naturae. Imperfecta autem
cognitio est qua cognoscitur particulariter finis et bo-
num, et talis cognitio est in brutis animalibus. Quorum
etiam virtutes appetitivae non sunt imperantes libère; sed
secundum naturalem instinctum ad ea quae apprehend-
untur, moventur. Unde rationali naturae convenit fruitio
secundum rationem perfectam, brutis autem animalibus
secundum rationem imperfectam, aliis autem creaturis
nullo modo.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de fruitione perfecta.
Ad secundum dicendum quod non oportet quod
fruitio sit ultimi finis simpliciter, sed eius quod habetur ab
unoquoque pro ultimo fine.
Ad tertium dicendum quod appetitus sensitivus con-
sequitur aliquam cognitionem, non autem appetitus
naturalis, praecipue prout est in his quae cognitione carent.
На четвертое [т.е. на аргумент
«против»] следует ответить, что Августин
говорит там о несовершенном наслаждении.
И это ясно из самого способа изложения,
ибо он говорит: Не будет нелепым
допустить, что и животные испытывают
наслаждение, т.е. [не нелепо] настолько,
насколько нелепо в случае животным
говорить о пользовании1.
Раздел 3
Относится ли наслаждение
только к предельной цели
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что наслаждение
относится не только к предельной цели.
1. В самом деле, апостол говорит: Так,
брат, дай мне насладиться тобой в
Господе (Филим 20). Но очевидно, что Павел
не полагал свою предельную цель в
человеке. Следовательно, наслаждение
относится не только к предельной цели.
2. Кроме того, плод (fructus) - это то, чем
некто наслаждается (frui). Однако апостол
говорит (Гал 5, 22): Плод Духа - любовь,
радость, мир и т.п. Но таковое не обладает
смысловым содержанием предельной цели.
Следовательно, наслаждение относится не
только к предельной цели.
Ad quartum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur
de fruitione imperfecta. Quod ex ipso modo loquendi
apparat, dicit enim quod frui non adeo absurde existimantur
et bestiae, scilicet sicut uti absurdissime dicerentur.
Artie ulus 3
Utrum fruitio sit tantum ultimi finis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fruitio non sit
tantum ultimi finis.
1. Dicit enim apostolus, ad Philem.: Ita, frater, ego te
fruar in Domino. Sed manifestum est quod Paulus non
posuerat ultimum suum finem in homine. Ergo frui non
tantum est ultimi finis.
2. Praeterea, fructus est quo aliquis fruitur. Sed
apostolus dicit, ad Galat. V: Fructus spiritus est Caritas, gaud-
ium, pax, et cetera huiusmodi; quae non habent rationem
ultimi finis. Non ergo fruitio est tantum ultimi finis.

Часть II-I — Вопрос 11 — Раздел 3
143
3. Кроме того, акт воли обращается на
самое себя: ведь я волю, чтобы я вол ил,
и люблю, чтобы я любил. Но наслаждение
есть акт воли: в самом деле, как пишет
Августин в X книге «О Троице», воля - это
то, посредством чего мы наслаждаемся.
Следовательно, некто наслаждается своим
наслаждением. Но предельной целью
человека является не наслаждение, но одно
лишь нетварное благо, т.е. Бог.
Следовательно, наслаждение относится не только
к предельной цели.
Но против: Августин говорит в X
книге «О Троице»: Человек не
наслаждается тем воспринятым в его способности
воленияу что он желает ради иного. Но
только предельная цель является тем,
чего не желают ради иного.
Следовательно, наслаждение относится только к
предельной цели.
Овечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1), в смысловое содержание
[понятия] «плод» включено два [аспекта]:
во-первых, предельность, во-вторых,
[способность] успокаивать желание некоей
сладостностью и удовольствием. Но
нечто может быть предельным безусловно
и предельным в некотором отношении'.
безусловно - тогда, когда предельное не
3. Praeterea, actus voluntatis supra seipsos reflectun-
tur, volo enim me velle, et amo me amare. Sed frui est
actus voluntatis, voluntas enim est per quam fruimur,
ut Augustinus dicit X De Trin. (10; PL 42, 981). Ergo
aliquis fruitur sua fruitione. Sed fruitio non est ultimus
finis hominis, sed solum bonum increatum, quod est Deus.
Non ergo fruitio est solum ultimi finis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X De Trin. (11;
PL 42, 983): Non fruitur si qui s id quod in facultatem
voluntatis assumit, propter aliud appétit. Sed solum
ultimus finis est qui non propter aliud appetitur. Ergo solius
ultimi finis est fruitio.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad ra-
tionem fructus duo pertinent, scilicet quod sit ultimum;
et quod appetitum quietet quadam dulcedine vel delecta-
tione. Ultimum autem est simpliciter, et secundum quid,
отсылает к иному, а в некотором
отношении - тогда, когда оно есть предельное для
некоего [частного ряда]. Итак, плод есть то,
что является безусловно предельным и в
чем наслаждаются как в предельной цели;
и о таковом говорится, что им
наслаждаются в собственном смысле слова. - То
же, что само по себе не является объектом
наслаждения, но желаемо лишь постольку,
поскольку находится в порядке по
отношению к чему-то иному (например, горькое
снадобье - к здоровью), никоим образом не
может называться плодом. - А то, что само
по себе лишь отчасти является объектом
наслаждения, к каковому отсылает нечто
предшествующее, может быть в некотором
смысле названо плодом; и о таковом
говорится, что им наслаждаются не в
собственном смысле слова и не сообразно полному
смысловому содержанию плода. Поэтому
Августин и говорит в X книге «О Троице»,
что мы наслаждаемся познанным, в
котором находит успокоение наслаждающаяся
воля. Но воля в безусловном смысле
успокаивается только в предельном, поскольку
до тех пор, пока нечто ожидается,
движение воли будет неуспокоенным, даже если
воля уже и достигла чего-либо. Так же и в
локальном движении: хотя то, что является
simpliciter quidem, quod ad aliud non refertur; sed
secundum quid, quod est aliquorum ultimum. Quod ergo
est simpliciter ultimum, in quo aliquid delectatur sicut
in ultimo fine, hoc proprie dicitur fructus, et eo proprie
dicitur aliquis frui. - Quod autem in seipso non est de-
lectabile, sed tantum appetitur in ordine ad aliud, sicut
potio amara ad sanitatem; nullo modo fructus dici
potest. - Quod autem in se habet quandam delectationem,
ad quam quaedam praecedentia referuntur, potest quidem
aliquo modo dici fructus, sed non proprie, et secundum
completam rationem fructus, eo dicimur frui. Unde
Augustinus, in X De Trin. (loc. cit.), dicit quod fruimur cog-
nitis in quibus voluntas delectata conquiescit. Non autem
quiescit simpliciter nisi in ultimo, quia quandiu aliquid
expectatur, motus voluntatis remanet in suspenso, licet
iam ad aliquid pervenerit. Sicut in motu locali, licet il-

144
Фома Аквинский «Сумма теологии»
промежуточным в [проходимой] величине,
есть начало и конец, оно, тем не менее, не
рассматривается как актуальная цель-
разве что когда в нем обретается покой.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в I книге «Об учении
христианском», если бы он сказал
«насладиться тобой» и не добавил бы «в
Господе» то, вероятно, расположил бы цель
наслаждения в человеке. Но поскольку он
это добавил, то положил свою цель в
Господе и указал на то, что насладится Им.
Итак, он говорит о наслаждении в брате не
как в некоем пределе, но как в чем-то
промежуточном.
На второе надлежит ответить, что плод
по-разному соотносится с плодоносящим
деревом и с наслаждающимся человеком.
С плодоносящим деревом плод
соотносится как следствие с причиной, а с
наслаждающимся человеком - как предельное
ожидаемое и дающее наслаждение. Итак,
то, что перечисляет апостол, называется
плодами постольку, поскольку является
некими действиями Духа Святого в нас;
оттого таковое и именуется «плодами
Духа Святого», но не в том смысле, что
мы наслаждаемся таковым как предель-
lud quod est medium in magnitudine, sit principium et
finis; non tarnen accipitur ut finis in actu, nisi quando in
eo quiescitur.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus
dicit in I De doctr. Christ. (33; PL 34, 33), si dixisset te
fruar, et non addidisset in Domino, videretur finem dilec-
tionis in eo posuisse. Sed quia illud addidit, in domino se
posuisse finem, atque eo sefrui significavit. Ut sic fratre
se frui dixerit non tanquam termino, sed tanquam medio.
Ad secundum dicendum quod fructus aliter com-
paratur ad arborem producentem, et aliter ad hominem
fruentem. Ad arborem quidem producentem comparatur
ut effectus ad causam, ad fruentem autem, sicut ultimum
expectatum et delectans. Dicuntur igitur ea quae enumer-
at ibi apostolus, fructus, quia sunt effectus quidam
Spiritus sancti in nobis, unde et fructus Spiritus dicuntur, non
ной целью. - Или надлежит сказать иначе:
таковое, по словам Амвросия, называется
плодами постольку, поскольку оно
должно быть желаемо ради него самого, не
в том, понятно, смысле, что оно не
отсылает к счастью, но в том смысле, что
таковое в самом себе имеет то, что должно
доставлять нам удовольствие.
На третье надлежит ответить, что, как
уже отмечено выше (В. 1, Р. 8; В. 2, Р. 7),
о цели говорится в двух смыслах:
во-первых, [целью называется] сама вещь, во-
вторых, обладание вещью. И это, понятно,
не суть две цели, но одно - это цель,
рассмотренная сама по себе, а другое - это
цель в приложении к иному. Итак, Бог есть
предельная цель как вещь, к которой мы,
в конечном счете, стремимся; наслаждение
же есть как бы обретение этой предельной
цели. Следовательно, как Бог и
наслаждение Богом не суть разные цели, так и
смысловое содержание того наслаждения,
которым мы наслаждаемся Богом, не отлично
от смыслового содержания наслаждения,
которым мы наслаждаемся божественным
наслаждением. И то же самое касается
тварного счастья, которое заключается
в наслаждении.
autem ita quod eis fruamur tanquam ultimo fine. - Vel
aliter dicendum quod dicuntur fructus, secundum Am-
brosium (Glossa inter, super Gal. 5, 22), quia propter se
petendo sunt, non quidem ita quod ad beatitudinem non
referantur; sed quia in seipsis habent unde nobis placere
debeant.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est
finis dicitur dupliciter, uno modo, ipsa res; alio modo,
adeptio rei. Quae quidem non sunt duo fines, sed unus
finis, in se consideratus, et alteri applicatus. Deus igitur
est ultimus finis sicut res quae ultimo quaeritur, fruitio
autem sicut adeptio huius ultimi finis. Sicut igitur non est
alius finis Deus, et fruitio Dei; ita eadem ratio fruitionis
est qua fruimur Deo, et qua fruimur divina fruitione. Et
eadem ratio est de beatitudine creata, quae in fruitione
consistit.

Часть II-I — Вопрос 11 — Раздел 4
145
Раздел 4
Относится ли наслаждение
только к достигнутой цели
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что наслаждение
относится только к достигнутой цели.
1. В самом деле, Августин утверждает
в X книге «О Троице», что наслаждение
есть радостное использование, причем
с радостью не надежды, но от самой вещи.
Однако пока [цель] не достигнута, имеет
место радость не от вещи, но радость
надежды. Следовательно, наслаждение
относится только к достигнутой цели.
2. Кроме того, как уже сказано (Р. 3),
наслаждение в собственном смысле слова
относится только к предельной цели,
поскольку только она успокаивает желание.
Но желание успокаивается только в
достигнутой цели. Следовательно,
наслаждение в собственном смысле слова относится
только к достигнутой цели.
3. Кроме того, наслаждение есть
обладание плодом. Но плодом обладают только
тогда, когда цель уже достигнута.
Следовательно, наслаждение относится только
к достигнутой цели.
Но против: Августин говорит, что
наслаждаться - значит с любовью при-
Articulus 4
Utrum fruitio sit solum finis habiti
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fruitio non sit
nisi finis habiti.
1. Dicit enim Augustinus, X De Trin. (11; PL 42, 982),
quod frui est cum gaudio uti, non adhuc spei, sed iam rei.
Sed quandiu non habetur, non est gaudium rei, sed spei.
Ergo fruitio non est nisi finis habiti.
2. Praeterea, sicut dictum est, fruitio non est proprie
nisi ultimi finis, quia solus ultimus finis quietat appeti-
tum. Sed appetitus non quietatur nisi in fine iam habito.
Ergo fruitio, proprie loquendo, non est nisi finis habiti.
3. Praeterea, frui est capere fructum. Sed non capitur
fructus, nisi quando iam finis habetur. Ergo fruitio non
est nisi finis habiti.
Sed contra, frui est amore inhaerere alicui rei propter
seipsam, ut Augustinus dicit (De doct. Christ., I, 4; PL
льнуть к некоей вещи ради нее самой. Но
таковое может иметь место и без
обладания самой вещью. Следовательно,
наслаждение относится не только к
достигнутой цели.
Отвечаю: надлежит сказать, что
наслаждение подразумевает некое
соотнесение воли с предельной целью, сообразно
которому воля обладает чем-либо в
качестве предельной цели. Но целью обладают
двумя способами: во-первых, совершенно,
во-вторых, несовершенно. Совершенно,
понятно, когда целью обладают не только
сообразно намерению, но и реально;
несовершенно - когда целью обладают только
сообразно намерению. Следовательно,
совершенное наслаждение относится к цели,
которой уже обладают реально. А
несовершенное наслаждение есть наслаждение
целью, которой обладают не реально, но
только сообразно намерению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит там о совершенном
наслаждении.
На второе надлежит ответить, что
препятствие успокоению воли может носить
двоякий характер. Во-первых, со стороны
объекта: постольку, поскольку он не есть
предельная цель, но упорядочен по отноше-
34,20). Sed hoc potest fieri etiam de re non habita. Ergo
frui potest esse etiam finis non habiti.
Respondeo dicendum quod frui importât comparatio-
nem quandam voluntatis ad ultimum finem, secundum
quod voluntas habet aliquid pro ultimo fine. Habetur
autem finis dupliciter, uno modo, perfecte; et alio modo,
imperfecte. Perfecte quidem, quando habetur non solum
in intentione, sed etiam in re, imperfecte autem, quando
habetur in intentione tantum. Est ergo perfecta fruitio
finis iam habiti realiter. Sed imperfecta est etiam finis non
habiti realiter, sed in intentione tantum.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de fruitione perfecta.
Ad secundum dicendum quod quies voluntatis
dupliciter impeditur, uno modo, ex parte obiecti, quia scilicet
non est ultimus finis, sed ad aliud ordinatur; alio modo,
ex parte appetentis finem qui nondum adipiscitur finem.

146
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нию к чему-то еще; во-вторых, со стороны
желающего цель: постольку, поскольку он
пока еще не достиг цели. Но объект есть
то, что дает вид действию; от
действующего же зависит образ действия, т.е. будет
ли оно совершенным или несовершенным,
сообразно состоянию действующего. И
потому в отношении того, что не является
предельной целью, наслаждение не
будет наслаждением в собственном смысле
слова, поскольку оно как бы не
подпадает под вид наслаждения. Но наслаждение
предельной целью, даже когда она еще не
достигнута, является наслаждением в
собственном смысле слова, хотя и
несовершенным - вследствие несовершенства способа
обладания предельной целью.
На третье надлежит ответить, что некто
называется достигшим цели не только
сообразно действительному положению
вещей, но и сообразно намерению, как уже
сказано (в Отв.).
Obiectum autem est quod dat speciem actui, sed ab agente
dependet modus agendi, ut sit perfectus vel imperfectus,
secundum conditionem agentis. Et ideo eius quod non
est ultimus finis, fruitio est impropria, quasi deficiens a
specie fruitionis. Finis autem ultimi non habiti, est
fruitio propria quidem, sed imperfecta, propter imperfectum
modum habendi ultimum finem.
Ad tertium dicendum quod finem accipere vel habere
dicitur aliquis, non solum secundum rem, sed etiam
secundum intentionem, ut dictum est.

Вопрос 12
О намерении
Далее надлежит рассмотреть намерение
(ср. В. 8, Введ.).
И касательно этого исследуется пять
проблем: 1) является ли намерение
актом воли или разума; 2) обращено ли оно
только на предельную цель; 3) может ли
оно быть обращено одновременно на две
[вещи]; 4) является ли намерение
относительно цели тем же самым актом, что и
воление средств достижения цели; 5)
подобает ли намерение неразумным животным.
Раздел 1
Является ли намерение актом
воли или разума
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что намерение есть
акт разума, а не воли.
1. В самом деле, сказано (Мф 6, 22):
Итак, если око твое будет чисто, то всё
тело твое будет светло. Но под «оком»
понимается намерение, как говорит
Августин в книге «О нагорной проповеди
Господа». Но око, поскольку оно является
Quaestio 12
De intentione
Deinde considerandum est de intentione.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum inten-
tio sit actus intellectus, vel voluntatis secundo, utrum sit
tantum finis ultimi. Tertio, utrum aliquis possit simul duo
intendere. Quarto, utrum intentio finis sit idem actus cum
voluntate eius quod est ad finem. Quinto, utrum intentio
conveniat brutis animalibus.
Articulus 1
Utrum intentio sit actus intellectus, vel voluntatis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intentio sit
actus intellectus, et non voluntatis.
1. Dicitur enim Matth. VI: Si oculus tuus fuerit
simplex, totum corpus tuum lucidum erit, ubi per oculum
significatur intentio, ut dicit Augustinus in libro De serm.
Dom. in mont. (II, 13; PL 34,1289). Sed oculus, cum sit
инструментом зрения, обозначает
постигающую способность. Следовательно,
намерение является актом не желающей, но
постигающей способности.
2. Кроме того, Августин пишет там же,
что Господь называет намерение светом,
говоря: Если свет, который в тебе, тьма
и т.д. Но свет относится к познанию.
Следовательно, и намерение.
3. Кроме того, намерение обозначает
некую упорядоченность по отношению
к цели. Но упорядочение есть дело разума.
Следовательно, намерение относится не
к воле, но к разуму.
4. Кроме того, акт воли имеет место
только по отношению к цели или к средствам
ее достижения. Но акт воли по отношению
к цели - это воление или наслаждение, а по
отношению к средствам- избирание. Но
намерение отлично от всего такового.
Следовательно, намерение не есть акт воли.
Но против: Августин говорит в XI книге
«О Троице», что намерение воли соединяет
видимое тело со зрением и, точно так же,
существующий в памяти образ - с внут-
instrumentum visus, significat apprehensivam potentiam.
Ergo intentio non est actus appetitivae potentiae, sed ap-
prehensivae.
2. Praeterea, ibidem Augustinus dicit quod intentio
lumen vocatur a Domino, ubi dicit: Si lumen quod in te
est, tenebrae sunt, et cetera. Sed lumen ad cognitionem
pertinet. Ergo et intentio.
3. Praeterea, intentio désignât ordinationem quandam
in finem. Sed ordinäre est rationis. Ergo intentio non
pertinet ad voluntatem, sed ad rationem.
4. Praeterea, actus voluntatis non est nisi vel finis, vel
eorum quae sunt ad finem. Sed actus voluntatis respectu
finis, vocatur voluntas seu fruitio, respectu autem eorum
quae sunt ad finem, est electio, a quibus differt intentio.
Ergo intentio non est actus voluntatis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XI De Trin.
(4, 8, 9; PL 42, 990, 994, 996), quod voluntatis intentio
copulat corpus visum visui, et similiter speciem in me-

148
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ренним мысленным взором духа.
Следовательно, намерение есть акт воли.
Отвечаю: надлежит сказать, что
намерение (intentio), как показывает само имя,
есть направленность на нечто (in aliquid
tendere). Но на нечто направлены и
действие движущего, и движение движимого.
Однако то, что движение движимого
направлено на нечто, происходит вследствие
действия движущего. Поэтому намерение
преимущественно и в первую очередь
принадлежит тому, что движет к цели: оттого
мы и говорим, что архитектор (и вообще
любой начальствующий) движет своим
повелением других к осуществлению
своих намерений. Но воля движет к цели все
прочие силы души, как уже установлено
выше (В. 9, Р. 1). Поэтому очевидно, что
намерение в собственном смысле слова
есть акт воли.
Итак, на первое надлежит ответить, что
намерение названо «оком»
метафорически - не потому, что относится к познанию,
а потому, что предполагает познание,
посредством которого воле предлагается цель,
к которой она движется: так при помощи
глаз мы предварительно видим то, к чему
должны устремляться телесно.
moria existentem ad aciem animi interim cogitantis. Est
igitur intentio actus voluntatis.
Respondeo dicendum quod intentio, sicut ipsum no-
men sonat, significat in aliquid tendere. In aliquid autem
tendit et actio moventis, et motus mobilis. Sed hoc quod
motus mobilis in aliquid tendit, ab actione moventis рго-
cedit. Unde intentio primo et principaliter pertinet ad id
quod movet ad finem, unde dicimus architectorem, et
omnem praecipientem, movere suo imperio alios ad id
quod ipse intendit. Voluntas autem movet omnes alias
vires animae ad finem, ut supra habitum est. Unde
manifestum est quod intentio proprie est actus voluntatis.
Ad primum ergo dicendum quod intentio nominatur
oculus metaphorice, non quia ad cognitionem pertineat;
sed quia cognitionem praesupponit, per quam proponitur
voluntati finis ad quern movet; sicut oculo praevidemus
quo tendere corporaliter debeamus.
На второе надлежит ответить, что
намерение называется светом постольку,
поскольку очевидно намеревающемуся.
Оттого и дела называются неясными,
когда человек намеревается совершить нечто
таким образом, что не знает, что
воспоследует из его деяний, как там же разъясняет
Августин.
На третье надлежит ответить, что воля,
конечно, не упорядочивает, однако, тем не
менее, стремится к чему-либо сообразно
порядку разума. Поэтому имя «намерение»
обозначает акт воли, которому
предшествует упорядочивание разума,
направляющего нечто к цели.
На четвертое надлежит ответить, что
намерение есть акт воли по отношению
к цели. Но воля соотносится с целью
трояким образом. Во-первых,
безотносительно; и так говорится о волении - настолько,
насколько мы безотносительно желаем
здоровья или чего-то подобного.
Во-вторых, цель рассматривается сообразно
успокоению в ней; и в этом смысле цели
соответствует наслаждение. В-третьих,
цель рассматривается сообразно тому, что
является пределом чего-то, к ней
упорядоченного; и так с целью соотносится наме-
Ad secundum dicendum quod intentio dicitur lumen,
quia manifesta est intendenti. Unde et opera dicuntur
tenebrae, quia homo seit quid intendit, sed nescit quid ex
opere sequatur, sicut Augustinus ibidem exponit.
Ad tertium dicendum quod voluntas quidem non ordi-
nat, sed tarnen in aliquid tendit secundum ordinem
rationis. Unde hoc nomen intentio nominat actum voluntatis,
praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in
finem.
Ad quartum dicendum quod intentio est actus
voluntatis respectu finis. Sed voluntas respicit finem tripliciter.
Uno modo, absolute, et sic dicitur voluntas, prout
absolute volumus vel sanitatem, vel si quid aliud est huius-
modi. Alio modo consideratur finis secundum quod in
eo quiescitur, et hoc modo fruitio respicit finem. Tertio
modo consideratur finis secundum quod est terminus
alicuius quod in ipsum ordinatur, et sic intentio respicit

Часть II-I — Вопрос 12 — Раздел 2
149
рение. В самом деле, мы называемся
намеревающимися обрести здоровье не только
потому, что желаем его, но и в связи с тем,
что желаем достигнуть его посредством
чего-то иного.
Раздел 2
Обращено ли намерение
только на предельную цель
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что намерение
обращено только на предельную цель.
1. В самом деле, в «Сентенциях» Про-
спера Аквитанского сказано: Воззвание
к Богу есть намерение сердца. Но Бог есть
предельная цель человеческого сердца.
Следовательно, намерение всегда
обращено только на предельную цель.
2. Кроме того, намерение обращается
на цель сообразно тому, что она есть
предел, как уже сказано (Р. 1, на 4). Но предел
подразумевает смысловое содержание
предельного. Следовательно, намерение
всегда обращено на предельную цель.
3. Кроме того, намерение соотносится
с целью так же, как и наслаждение. Но
наслаждение всегда соотносится с
предельной целью. Следовательно, и намерение.
finem. Non enim solum ex hoc intendere dicimur
Sanitätern, quia volumus earn, sed quia volumus ad earn per
aliquid aliud pervenire.
Articulus 2
Utrum intentio sit tantum ultimi finis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intentio sit
tantum ultimi finis.
1. Dicitur enim in libro Sententiarum Prosperi (Sent.,
100; PL 51, 441): Clamor ad Deum est intentio cordis.
Sed Deus est ultimus finis humani cordis. Ergo intentio
semper respicit ultimum finem.
2. Praeterea, intentio respicit finem secundum quod est
terminus, ut dictum est. Sed terminus habet rationem
ultimi. Ergo intentio semper respicit ultimum finem.
3. Praeterea, sicut intentio respicit finem, ita et fruitio.
Sed fruitio semper est ultimi finis. Ergo et intentio.
Но против: предельная цель
человеческих воль едина - это счастье, как уже
сказано (В. 1, Р. 7). Если бы, следовательно,
намерение было обращено только на
предельную цель, то не было бы различных
человеческих намерений. Но это
очевидным образом ложно.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1, на 4), намерение
соотносится с целью сообразно тому, что она есть
предел движения воли. Но в случае
движения предел можно рассматривать в двух
аспектах: во-первых, сообразно тому, что он
есть предельная цель, в которой обретают
успокоение, и которая есть предел всего
движения; во-вторых, сообразно тому, что
предел есть нечто промежуточное,
являющееся началом одной части движения и
целью, или пределом, другой части. Так при
движении из точки А в точку С через точку
В точка С есть предельный предел, а точка
В есть предел, но не предельный. И то же
самое касается намерения. Поэтому даже
если оно всегда обращено на цель, из
этого не следует, что оно обязательно должно
быть обращено на предельную цель.
Итак, на первое надлежит ответить, что
намерение сердца называется воззванием
к Богу не потому, что Бог всегда являет-
Sed contra, ultimus finis humanarum voluntatum est
unus, scilicet beatitudo, ut supra dictum est. Si igitur
intentio esset tantum ultimi finis, non essent diversae homi-
num intentiones. Quod patet esse falsum.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, intentio
respicit finem secundum quod est terminus motus
voluntatis. In motu autem potest accipi terminus dupliciter, uno
modo, ipse terminus ultimus, in quo quiescitur, qui est
terminus totius motus; alio modo, aliquod medium, quod
est principium unius partis motus, et finis vel terminus
alterius. Sicut in motu quo itur de a in с per b, с est
terminus ultimus, b autem est terminus, sed non ultimus. Et
utriusque potest esse intentio. Unde etsi semper sit finis,
non tarnen oportet quod semper sit ultimi finis.
Ad primum ergo dicendum quod intentio cordis
dicitur clamor ad Deum, non quod Deus sit obiectum in-

150
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ся объектом намерения, но потому, что Он
есть Тот, Кто познает намерения. - Или же
потому, что когда мы молимся, то
обращаем наше намерение на Бога, и это
намерение имеет силу воззвания.
На второе надлежит ответить, что
предел обладает смысловым содержанием
предельного, но не всегда по отношению
к целому, а иногда - по отношению к
некоей части.
На третье надлежит ответить, что
наслаждение подразумевает покой в цели,
а это относится только к предельной
цели. Но намерение подразумевает
движение к цели, а не покой. Поэтому
аналогии здесь нет.
Раздел 3
Может ли некто обратить намерение
сразу на две [вещи]
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что невозможно
обратить намерение сразу на несколько [вещей].
1. В самом деле, Августин утверждает
в книге «О нагорной проповеди Господа»,
что человек не может обращать свое
намерение одновременно на Бога и на
телесную выгоду. Следовательно, на том же
основании, он не может одновременно об-
tentionis semper, sed quia est intentionis cognitor. - Vel
quia, cum oramus, intentionem nostram ad Deum dirigi-
mus, quae quidem intentio vim clamons habet.
Ad secundum dicendum quod terminus habet ratio-
nem ultimi; sed non semper ultimi respectu totius, sed
quandoque respectu alicuius partis.
Ad tertium dicendum quod fruitio importât quietem
in fine, quod pertinet solum ad ultimum finem. Sed
intentio importât motum in finem, non autem quietem. Unde
non est similis ratio.
Articulus 3
Utrum aliquis possit simul duo intendere
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non possit
aliquis simul plura intendere.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De serrru Dom. in
monte (II, 14; PL 34,1290), quod non potest homo simul
ращать свое намерение и на любые другие
две [вещи].
2. Кроме того, намерением называется
движение воли к пределу. Но у одного
движения с одной стороны не может быть
несколько пределов. Следовательно, воля не
может обращать намерение одновременно
на многое.
3. Кроме того, намерение предполагает
предварительное действие рассудка или
разума. Но, согласно Философу, не бывает
так, чтобы одновременно мыслилось
несколько [вещей]. Следовательно, не
бывает также и такого, чтобы одновременно на
несколько [вещей] обращалось намерение.
Но против: искусство подражает
природе. Но природа может использовать один
инструмент для двух нужд: так язык
предназначается для вкуса и для речи, как
сказано во II книге «О душе». Следовательно,
на том же основании искусство или разум
могут определять нечто одно
одновременно к двум целям. И так некто может
одновременно обращать намерение на многое.
Отвечаю: надлежит сказать, что
[выражение] «некие две [вещи]» можно понимать
двояко: во-первых, в том смысле, что эти
[вещи] упорядочены друг по отношению
к другу; во-вторых, в том смысле, что не
intendere Deum et commodum corporale. Ergo pari ra-
tione, neque aliqua alia duo.
2. Praeterea, intentio nominat motum voluntatis ad
terminum. Sed unius motus non possunt esse plures
termini ex una parte. Ergo voluntas non potest simul multa
intendere.
3. Praeterea, intentio praesupponit actum rationis sive
intellectus. Sed non contingit simul plura intelligere,
secundum philosophum (Topic, II, 10; 114b35). Ergo
etiam neque contingit simul plura intendere.
Sed contra, ars imitatur naturam. Sed natura ex uno
instrumento intendit duas utilitates, sicut lingua ordi-
natur et ad gustum et ad locutionem, ut dicitur in II De
anima (8; 420Ы8). Ergo, pari ratione ars vel ratio potest
simul aliquid unum ad duos fines ordinäre. Et ita potest
aliquis simul plura intendere.

Часть II-I — Вопрос 12 — Раздел 3
151
упорядочены. Если они упорядочены, то из
сказанного выше ясно, что человек может
одновременно обращать свое намерение
на многое. В самом деле, как уже сказано
(Р. 2), намерение обращается не только на
предельную цель, но и на промежуточные
цели. Однако некто может одновременно
обратить намерение на ближайшую и на
предельную цель (например, на принятие
лекарства и на здоровье).
Если же рассматриваются две [вещи],
которые не упорядочены между собой, то
даже и в этом случае человек может
обратить свое намерение на многое. И это ясно
из того, что человек может предпочесть
одну [вещь] другой на том основании, что
одна лучше другой. Но среди оснований,
почему одна [вещь] лучше другой, имеется
и такое: нечто пригодно для многого.
Поэтому одно можно предпочесть другому на
том основании, что оно пригодно для
многого. И так очевидно, что человек может
обращать свое намерение одновременно
на многое.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин имеет в виду, что человек не
может одновременно обращать намерение
на Бога и на временные блага как на
предельные цели: ибо, как уже показано выше
Respondeo dicendum quod aliqua duo possunt accipi
dupliciter, vel ordinata ad invicem, vel ad invicem non
ordinata. Et si quidem ad invicem fuerint ordinata,
manifestum est ex praemissis quod homo potest simul multa
intendere. Est enim intentio non solum finis ultimi, ut
dictum est, sed etiam finis medii. Simul autem intendit
aliquis et finem proximum, et ultimum; sicut confectio-
nem medicinae, et sanitatem.
Si autem accipiantur duo ad invicem non ordinata, sic
etiam simul homo potest plura intendere. Quod patet ex
hoc, quod homo unum alteri praeeligit, quia melius est
altero, inter alias autem conditiones quibus aliquid est
melius altero, una est quod ad plura valet, unde potest
aliquid praeeligi alteri, ex hoc quod ad plura valet. Et sic
manifeste homo simul plura intendit.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus intelligit
hominem non posse simul Deum et commodum tempora-
(B. 1, P. 5), у одного человека не может
быть нескольких предельных целей.
На второе надлежит ответить, что у
одного движения с одной стороны может быть
несколько пределов, если один упорядочен
по отношению к другому; если же они не
упорядочены, то у одного движения с одной
стороны двух пределов быть не может.
Однако следует принять во внимание
[следующее обстоятельство]: то, что не является
единым реально, может восприниматься
как единое логически. Но намерение есть
движение воли к чему-либо,
предварительно упорядоченное в разуме, как уже сказано
(Р. 1, на 3). И потому реально
множественное может быть рассмотрено как единый
предел намерения постольку, поскольку
таковое едино сообразно [восприятию]
разума: либо потому, что две [вещи] сходятся
для составления чего-то одного (так, для
здоровья в должной пропорции сходятся
тепло и холод), либо потому, что две [вещи]
объемлются чем-то одним как общим (так,
обладание вином и одеждой объемлются
понятием [достатка] как тем, что является
для них общим: поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы тот, кто обращает свое
намерение на достаток, одновременно
обращал намерение на эти две вещи).
le intendere, sicut Ultimos fines, quia, ut supra ostensum
est, non possunt esse plures fines ultimi unius hominis.
Ad secundum dicendum quod unius motus possunt ex
una parte esse plures termini, si unus ad alium ordinetur,
sed duo termini ad invicem non ordinati, ex una parte,
unius motus esse non possunt. Sed tarnen consideran-
dum est quod id quod non est unum secundum rem,
potest accipi ut unum secundum rationem. Intentio autem
est motus voluntatis in aliquid praeordinatum in ratione,
sicut dictum est. Et ideo ea quae sunt plura secundum
rem, possunt accipi ut unus terminus intentionis, prout
sunt unum secundum rationem, vel quia aliqua duo con-
currunt ad integrandum aliquid unum, sicut ad sanitatem
concurrunt calor et frigus commensurata; vel quia aliqua
duo sub uno communi continentur, quod potest esse
internum. Puta acquisitio vini et vestis continetur sub lucro,
sicut sub quodam communi, unde nihil prohibet quin ille
qui intendit lucrum, simul haec duo intendat.

152
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано в Первой Части (В. 12, Р. 10;
В. 58, Р. 2; В. 85, Р. 4), иногда случается
мыслить многое, если таковое в некотором
смысле суть одно.
Раздел 4
Являются ли намерение
по отношению к цели и воление средств
ее достижения одним и тем же актом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что намерение по
отношению к цели и воление средств ее
достижения не суть одно и то же движение.
1. В самом деле, Августин говорит в XI
книге «О Троице», что желание видеть
окно имеет целью видение окна, а
желание видеть из окна прохожих - это другое
желание. Но желание видеть из окна
прохожих относится к намерению, а желание
видеть окно - к волению средств
достижения цели. Следовательно, намерение по
отношению к цели - это одно, а воление
средств ее достижения - другое.
2. Кроме того, акты-действия
различаются сообразно объектам. Но цель и
средства ее достижения - различные объекты.
Следовательно, намерение по отношению
Ad tertium dicendum quod, sicut in primo dictum est,
contingit simul plura intelligere, inquantum sunt aliquo
modo unum.
Articulus 4
Utrum intentio finis sit idem actus cum voluntate
eius quod est ad finem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit unus
et idem motus intentio finis, et voluntas eius quod est ad
fmem.
1. Dicit enim Augustinus, in XI De Trin. (6; PL 42,
992), quod voluntas videndi fenestram, finem habet fe-
nestrae visionem; et altera est voluntas per fenestram
videndi transeuntes. Sed hoc pertinet ad intentionem,
quod velim videre transeuntes per fenestram, hoc autem
ad voluntatem eius quod est ad finem, quod velim videre
fenestram. Ergo alius est motus voluntatis intentio finis,
et alius voluntas eius quod est ad finem.
к цели - это одно движение воли, а воление
средств достижения цели - другое.
3. Кроме того, воление средств
достижения цели называется избиранием. Но
намерение и избирание - это не одно и то же.
Следовательно, намерение по отношению
к цели и воление средств ее достижение не
суть одно и то же движение.
Но против: средства достижения цели
соотносятся с целью так же, как
промежуточное с пределом. Но в природных вещах
движение, проходящее через промежуток
к пределу, является одним и тем же
движением. Следовательно, и в вещах,
относящихся к воле, намерение по отношению
к цели и воление средств ее достижения
суть одно и то же движение.
Отвечаю: надлежит сказать, что
движение воли к цели и к средствам ее
достижения может рассматриваться двояко.
Во-первых, сообразно тому, что воля
направлена на то и на другое
безотносительно и сама по себе. И в этом случае будут два
отдельных движения воли к тому и к
другому. - Во-вторых, движение может быть
рассмотрено сообразно тому, что воля
направлена на средства достижения цели
ради цели. И в этом случае движение воли,
направленное на цель и на средства ее до-
2. Praeterea, actus distinguuntur secundum obiecta.
Sed finis, et id quod est ad finem, sunt diversa obiecta.
Ergo alius motus voluntatis est intentio finis, et voluntas
eius quod est ad finem.
3. Praeterea, voluntas eius quod est ad finem, dicitur
electio. Sed non est idem electio et intentio. Ergo non est
idem motus intentio finis, cum voluntate eius quod est
ad finem.
Sed contra, id quod est ad finem, se habet ad finem
ut medium ad terminum. Sed idem motus est qui per
medium transit ad terminum, in rebus naturalibus. Ergo et in
rebus voluntariis idem motus est intentio finis, et voluntas
eius quod est ad finem.
Respondeo dicendum quod motus voluntatis in finem
et in id quod est ad finem, potest considerari dupliciter.
Uno modo, secundum quod voluntas in utrumque fertur
absolute et secundum se. Et sic sunt simpliciter duo
motus voluntatis in utrumque. - Alio modo potest
considerari secundum quod voluntas fertur in id quod est ad

Часть II-I — Вопрос 12 — Раздел 5
153
стижения, будет одним и тем же по
субъекту. В самом деле, когда я говорю: «Желаю
лекарства ради здоровья», то я обозначаю
только одно движение воли.
Доказательство этому: цель есть основание воления
средств ее достижения. Но один и тот же
акт относится к объекту и к тому, что
является основанием [бытия] объекта [как
такового]: так, один и тот же акт видения
относится к цвету и к свету, как уже сказано
выше (В. 8, Р. 3, на 2). И то же самое можно
сказать о разуме: если рассматривать
начало и заключение безотносительно, то
рассмотрение того и другого различно; если
же речь идет о согласии с заключением на
основании [рассмотрения] начал, то имеет
место один и тот же акт разума.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит о видении окна и видении
через окно прохожих сообразно тому, что
воля направлена на то и на другое
безотносительно.
На второе надлежит ответить, что цель,
настолько, насколько она является
некоей вещью, есть иной объект воли, нежели
средства достижения цели. Но настолько,
насколько цель является основанием
воления средств ее достижения, она есть один
и тот же объект.
finem, propter finem. Et sic unus et idem subiecto motus
voluntatis est tendens ad finem, et in id quod est ad finem.
Cum enim dico, volo medicinam propter sanitatem, non
designo nisi unum motum voluntatis. Cuius ratio est quia
finis ratio est volendi ea quae sunt ad finem. Idem autem
actus cadit super obiectum, et super rationem obiecti, si-
cut eadem visio est coloris et luminis, ut supra dictum
est. Et est simile de intellectu, quia si absolute principium
et conclusionem considered diversa est consideratio utri-
usque; in hoc autem quod conclusioni propter principia
assentit, est unus actus intellectus tantum.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de visione fenestrae, et visione transeuntium per fenestram,
secundum quod voluntas in utrumque absolute fertur.
Ad secundum dicendum quod finis, inquantum est res
quaedam, est aliud voluntatis obiectum quam id quod est
ad finem. Sed inquantum est ratio volendi id quod est ad
finem, est unum et idem obiectum.
На третье надлежит ответить, что
движение, единое по субъекту, может
различаться логически сообразно началу и концу,
например, восхождение и нисхождение, как
сказано в III книге «Физики». И так,
следовательно, настолько, насколько движение
воли направлено на средства достижения
цели как на упорядоченное по отношению
к ней, настолько оно является избиранием.
Но движение воли, направленное на цель
сообразно тому, что она обретается при
помощи средств ее достижения, называется
намерением. И знаком этого является то,
что намерение по отношению к цели может
иметь место даже тогда, когда еще не
определены средства ее достижения, т.е. [когда
еще не осуществлено] избирание.
Раздел 5
Подобает ли намерение
неразумным животным
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что неразумные
животные могут обладать намерением по
отношению к цели.
1. В самом деле, природа того, что
лишено познания, более удалена от разумной
природы, нежели чувственная природа,
которая пребывает в неразумных живот-
Ad tertium dicendum quod motus qui est unus
subiecto, potest ratione differre secundum principium et finem,
ut ascensio et descensio, sicut dicitur in III Physic. (3;
202al9). Sic igitur inquantum motus voluntatis fertur in
id quod est ad finem, prout ordinatur ad finem, est elec-
tio. Motus autem voluntatis qui fertur in finem,
secundum quod acquiritur per ea quae sunt ad finem, vocatur
intentio. Cuius signum est quod intentio finis esse potest,
etiam nondum determinatis his quae sunt ad finem,
quorum est electio.
Articulus 5
Ut ru m intentio conveniat brutis animalibus
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod bruta anima-
lia intendant finem.
1. Natura enim in his quae cognitione carent, magis distat
a rational! natura, quam natura sensitiva, quae est in ani-

154
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ных. Но природа обладает намерением по
отношению к цели даже в том, что
лишено познания, как доказывается во II книге
«Физики». Следовательно, куда скорее
намерением по отношению к цели обладают
неразумные животные.
2. Кроме того, как намерение относится
к цели, так и наслаждение. Но
наслаждение подобает неразумным животным, как
уже сказано (В. 11, Р. 2). Следовательно,
и намерение.
3. Кроме того, намерением по
отношению к цели обладает то, что действует ради
цели. Ведь обладать намерением (intendere)
есть не что иное, как быть направленным
на нечто (in aliud tendere). Но неразумные
животные действуют ради цели, ибо
животное движется либо ради поиска пищи,
либо ради чего-то подобного.
Следовательно, неразумные животные обладают
намерением по отношению к цели.
Но против: намерение по отношению
к цели подразумевает упорядочение кого-
либо относительно цели, что есть дело
разума. Итак, поскольку неразумные
животные не обладают разумом, они, как
представляется, не могут обладать
намерением по отношению к цели.
malibus brutis. Sed natura intendit finem etiam in his quae
cognitione carent, ut probatur in II Physic. (8; 199b30).
Ergo multo magis bruta animalia intendunt finem.
2. Praeterea, sicut intentio est finis, ita et fruitio. Sed
fruitio convenit brutis animalibus, ut dictum est. Ergo et
intentio.
3. Praeterea, eius est intendere finem, cuius est agere
propter finem, cum intendere nihil sit nisi in aliud
tendere. Sed bruta animalia agunt propter finem, movetur
enim animal vel ad cibum quaerendum, vel ad aliquid
huiusmodi. Ergo bruta animalia intendunt finem.
Sed contra, intentio finis importât ordinationem ali-
cuius in finem quod est rationis. Cum igitur bruta
animalia non habeant rationem, videtur quod non intendant
finem.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), обладать
намерением (intendere) значит быть
направленным на нечто (in aliud tendere); но это
относится как к движущему, так и к движимому.
Итак, сообразно тому, что нечто движется
к цели чем-то иным, природа называется
обладающей намерением по отношению
к цели: она как бы движима к своей цели
Богом, наподобие того, как стрела
движима лучником. И в этом смысле также и
неразумные животные обладают намерением
по отношению к цели: настолько,
насколько они движимы к чему-либо природным
инстинктом. - Однако движущее обладает
намерением по отношению к цели в ином
смысле: т.е. как то, что упорядочивает
движение чего-либо к цели - либо к своей,
либо к чужой. И это есть дело разума.
Потому в этом смысле неразумные животные
не обладают намерением по отношению
к цели; но именно в этом смысле
говорится о намерении в собственном и первичном
смысле слова.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в том случае, если
под обладающим намерением
подразумевается то, что движимо к цели [чем-то иным].
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
intendere est in aliud tendere; quod quidem est et moventis,
et moti. Secundum quidem igitur quod dicitur intendere
finem id quod movetur ad finem ab alio, sic natura dicitur
intendere finem, quasi mota ad suum finem a Deo, sicut
sagitta a sagittante. Et hoc modo etiam bruta animalia
intendunt finem, inquantum moventur instinctu naturali ad
aliquid. - Alio modo intendere finem est moventis, prout
scilicet ordinat motum alicuius, vel sui vel alterius, in
finem. Quod est rationis tantum. Unde per hunc modum
bruta non intendunt finem, quod est proprie et principali-
ter intendere, ut dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit
secundum quod intendere est eius quod movetur ad finem.

Часть II-I — Вопрос 12 — Раздел 5
155
На второе надлежит ответить, что
наслаждение не подразумевает упорядочение
чего-либо относительно чего-либо - так,
как намерение, - но есть безотносительное
успокоение в цели.
На третье надлежит ответить, что
неразумные животные движутся к цели не
в том смысле, что рассматривают
[возможность] достижения цели посредством
этого движения (что подразумевает
намерение в собственном смысле слова); они
вожделеют цель посредством некоего
природного инстинкта и движутся к цели как
бы движимые иным, как и прочее,
движущееся по природе.
Ad secundum dicendum quod fruitio non importât
ordinationem alicuius in aliquid, sicut intentio; sed ab-
solutam quietem in fine.
Ad tertium dicendum quod bruta animalia moventur
ad finem, non quasi considerantia quod per motum suum
possunt consequi finem, quod est proprie intendentis, sed
concupiscentia finem naturali instinctu, moventur ad
finem quasi ab alio mota, sicut et cetera quae moventur
naturaliter.

Вопрос 13
Об избирании, которое есть акт воли
по отношению к средствам достижения цели
После этого надлежит рассмотреть
акты воли, соотносящиеся со средствами
достижения цели (ср. В. 8, Введ.). И их три:
избирание, согласие, пользование. Но из-
биранию предшествует совещание. Итак,
во-первых, надлежит рассмотреть
избирание; во-вторых, совещание; в-третьих,
согласие; в-четвертых, пользование.
Касательно избирания исследуется
шесть [проблем]: 1) к какой способности
относится этот акт - к воле или к разуму;
2) подобает ли избирание неразумным
животным; 3) относится ли избирание только
к средствам достижения цели или же,
иногда, и к самой цели; 4) относится ли
избирание только к тому, что мы совершаем
сами; 5) относится ли избирание только
к возможному; 6) избирает ли человек по
необходимости или свободно.
Раздел 1
Является ли избирание
актом воли или разума
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что избирание есть
акт не воли, но разума.
1. В самом деле, избирание
подразумевает некое соотнесение, благодаря которому
одно предпочитается другому. Но
соотнесение есть дело разума. Следовательно,
избирание есть дело разума.
2. Кроме того, строить силлогизмы
и умозаключать - одно и то же. Но
составление силлогизмов в отношении
совершаемых [действий] есть дело разума.
Итак, поскольку избирание есть некий
вывод умозаключения в отношении
совершаемого, как сказано в VII книге «Этики»,
то, как представляется, оно есть действие
разума.
3. Кроме того, неведение относится не
к воле, но к познавательной силе. Но, как
сказано в III книге «Этики», имеется некое
неведение в отношении избирания. Сле-
Quaestio 13
De electione, quae est actus voluntatis respectu
eorum quae sunt ad finem
Consequenter considerandum est de actibus
voluntatis qui sunt in comparatione ad ea quae sunt ad finem.
Et sunt très, eligere, consentire, et uti. Electionem autem
praecedit consilium. Primo ergo considerandum est de
electione; secundo, de consilio; tertio, de consensu;
quarto, de usu.
Circa electionem quaeruntur sex. Primo, cuius potenti-
ae sit actus, utrum voluntatis vel rationis. Secundo, utrum
electio conveniat brutis animalibus. Tertio, utrum electio
sit solum eorum quae sunt ad finem, vel etiam quandoque
finis. Quarto, utrum electio sit tantum eorum quae per
nos aguntur. Quinto, utrum electio sit solum possibilium.
Sexto, utrum homo ex necessitate eligat, vel libère.
Articulus 1
Utrum electio sit actus voluntatis, vel rationis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod electio non sit
actus voluntatis, sed rationis.
1. Electio enim collationem quandam importât, qua
unum alteri praefertur. Sed conferre est rationis. Ergo
electio est rationis.
2. Praeterea, eiusdem est syllogizare et concludere.
Sed syllogizare in operabilibus est rationis. Cum igitur
electio sit quasi conclusio in operabilibus, ut dicitur in
VII Ethic, videtur quod sit actus rationis.
3. Praeterea, ignorantia non pertinet ad voluntatem,
sed ad vim cognitivam. Est autem quaedam ignorantia
elections, ut dicitur in III Ethic. (1; 1110b31). Ergo
videtur quod electio non pertineat ad voluntatem, sed ad
rationem.

Часть II-I — Вопрос 13 — Раздел 1
157
довательно, как представляется, избирание
относится к разуму, а не к воле.
Но против: Философ утверждает в III
книге «Этики», что избирание есть
желание того, что в наших [силах]. Но желание
есть акт воли. Следовательно, и избирание.
Отвечаю: надлежит сказать, что в имени
«избирание» подразумевается нечто,
относящееся к рассудку, или к разуму, и нечто,
относящееся к воле. В самом деле,
Философ утверждает, что избирание есть
желание разума, или разумное желание. Однако
иногда две [вещи] сходятся для учреждения
чего-то одного таким образом, что одно
является формальным по отношению к
другому. Поэтому Григорий Нисский и
говорит, что избирание само по себе есть ни
желание, ни совещание, но состоит из
того и другого. В самом деле, так же
говорят, что животное составлено из души и
тела, и что оно само по себе не является
ни только телом, ни только душой; то
же касается и избирания. Но в действиях
души следует рассмотреть то, что
акт-действие, который сущностно относится к
одной способности или хабитусу, получает
форму и вид от более высокой способности
или хабитуса, сообразно тому, что более
низкое упорядочивается более высоким.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic. (3;
1113a9), quod electio est desiderium eorum quae sunt
in nobis. Desiderium autem est actus voluntatis. Ergo et
electio.
Respondeo dicendum quod in nomine electionis im-
portatur aliquid pertinens ad rationem sive intellectum, et
aliquid pertinens ad voluntatem, dicit enim philosophus,
in VI Ethic. (2; 1139M), quod electio est appetitivus
intellectus, vel appetitus intellectivus. Quandocumque
autem duo concumint ad aliquid unum constituendum,
unum eorum est ut formale respectu alterius. Unde Gre-
gorius Nyssenus (Nemesius,De nat. horn., 33; PG 40,733)
dicit quod electio neque est appetitus secundum seipsam,
neque consilium solum, sed ex his aliquid compositum.
Sicut enim dicimus animal ex anima et corpore
compositum esse, neque vero corpus esse secundum seipsum,
neque animam solam, sed utrumque; ita et electionem.
Est autem considerandum in actibus animae, quod actus
qui est essentialiter unius potentiae vel habitus, recipit
formam et speciem a superiori potentia vel habitu, secun-
B самом деле, если некий акт стойкости
осуществляется из любви к Богу, то
материально этот акт является актом
стойкости, а формально - актом любви-каритас.
Но очевидно, что разум некоторым
образом предшествует воле и упорядочивает ее
акт: постольку, поскольку воля
устремляется к своему объекту сообразно порядку
разума, ибо постигающая сила
представляет желающей силе ее объект. Итак,
тот акт-действие, посредством которого
воля устремляется к тому, что
представлено ей как благое, постольку, поскольку
он упорядочен к цели посредством разума,
материально является актом воли, а
формально - актом разума. Но в такого рода
[вещах] субстанция акта материально
принадлежит к порядку, налагаемому более
высокой способностью. И потому
избирание субстанциально является актом не
разума, но воли: в самом деле, избирание
получает совершенство в некоем
движении души к избираемому благу. Поэтому
очевидно, что оно есть акт желающей
способности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
избирание подразумевает некое
предшествующее соотнесение, но оно не есть
соотнесение по своей сущности.
dum quod ordinatur inferius a superiori, si enim aliquis
actum fortitudinis exerceat propter Dei amorem, actus
quidem ille materialiter est fortitudinis, formaliter vero
caritatis. Manifestum est autem quod ratio quodammodo
voluntatem praecedit, et ordinat actum eius, inquantum
scilicet voluntas in suum obiectum tendit secundum ordi-
nem rationis, eo quod vis apprehensiva appetitivae suum
obiectum repraesentat. Sic igitur ille actus quo voluntas
tendit in aliquid quod proponitur ut bonum, ex eo quod
per rationem est ordinatum ad finem, materialiter quidem
est voluntatis, formaliter autem rationis. In huiusmodi
autem substantia actus materialiter se habet ad ordinem
qui imponitur a superiori potentia. Et ideo electio sub-
stantialiter non est actus rationis, sed voluntatis, perfici-
tur enim electio in motu quodam animae ad bonum quod
eligitur. Unde manifeste actus est appetitivae potentiae.
Ad primum ergo dicendum quod electio importât col-
lationem quandam praecedentem, non quod essentialiter
sit ipsa collatio.

158
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что также
и заключение силлогизма, относящегося
к совершаемому, принадлежит к [области]
разума; и оно называется научным
знанием или суждением, за которым следует
избирание. И потому само заключение, как
представляется, соотносится с избиранием
как с последующим.
На третье надлежит ответить, что о
неведении в отношении избирания говорится
не в том смысле, что само избирание, [если
оно производится], является знанием, но
в том смысле, что имеет место неведение
того, что следует избрать.
Раздел 2
Подобает ли избирание неразумным
животным
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что избирание
подобает неразумным животным.
1. В самом деле, избирание есть желание
чего-либо ради цели, как сказано в III
книге «Этики». Но неразумные животные
желают нечто ради цели, ведь они действуют
ради цели в силу желания. Следовательно,
избирание присутствует в неразумных
животных.
Ad secundum dicendum quod conclusio etiam syl-
logismi qui fit in operabilibus, ad rationem pertinet; et
dicitur sententia vel iudicium, quam sequitur electio. Et
ob hoc ipsa conclusio pertinere videtur ad electionem,
tanquam ad consequens.
Ad tertium dicendum quod ignorantia dicitur esse
electionis, non quod ipsa electio sit scientia, sed quia ig-
noratur quid sit eligendum.
Articulus 2
Utrum electio conveniat brutis animalibus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod electio
brutis animalibus conveniat.
1. Electio enim est appetitus aliquorum propter finem,
ut dicitur in III Ethic. (2; llllb27). Sed bruta animalia
appetunt aliquid propter finem, agunt enim propter
finem, et ex appetitu. Ergo in brutis animalibus est electio.
2. Praeterea, ipsum nomen electionis significare
videtur quod aliquid prae aliis accipiatur. Sed bruta animalia
2. Кроме того, само имя «избирание»,
как кажется, подразумевает, что нечто
предпочитается другому. Но очевидно, что
неразумные животные предпочитают одно
другому: очевидно ведь, что овца поедает
одну траву и пренебрегает другой.
Следовательно, избирание присутствует в
неразумных животных.
3. Кроме того, как сказано в IV книге
«Этики», к благоразумию относится то,
что некто правильно избирает средства
достижения цели. Но благоразумие
подобает неразумным животным, оттого и
сказано в начале «Метафизики», что
благоразумием без всякого научения обладают
все [животные], лишенные способности
слуха, например, пчелы. И это же очевидно
чувству: так, животные, например, пчелы,
пауки и собаки проявляют в своих
действиях удивительную рассудительность. В
самом деле, если гончая, которая преследует
оленя, оказывается на пересечении трех
путей, [по которым олень мог бы бежать],
то она при помощи обоняния определяет,
что он не побежал по первому и по второму
пути, и далее следует третьим путем, уже
не используя обоняние. При этом она как
бы использует силлогизм, посредством
коего заключает, что олень предпочел этот
accipiunt aliquid prae aliis, sicut manifeste apparet quod
ovis unam herbam comedit, et aliam réfutât. Ergo in
brutis animalibus est electio.
3. Praeterea, ut dicitur in VI Ethic. (12; 1144a8), ad
prudentiam pertinet quod aliquis bene eligat ea quae sunt
ad finem. Sed prudentia convenit brutis animalibus, unde
dicitur in principio Metaphys. (1; 980b22), quod
prudentia sunt sine disciplina quaecumque sonos audire non
potentia sunt, ut apes. Et hoc etiam sensui manifestum
videtur, apparent enim mirabiles sagacitates in operibus
animalium, ut apum et aranearum et canum. Canis enim
insequens cervum, si ad trivium venerit, odoratu quidem
explorât an cervus per primam vel secundam viam
transient, quod si invenerit non transisse, iam securus per
tertiam viam incedit non explorando, quasi utens syl-
logismo divisivo, quo concludi posset cervum per illam
viam incedere, ex quo non incedit per alias duas, cum non
sint plures. Ergo videtur quod electio brutis animalibus
conveniat.

Часть II-I — Вопрос 13 — Раздел 2
159
третий путь: на том основании, что он не
побежал по первым двум, а больше путей
нет. Итак, представляется, что избирание
подобает неразумным животным.
Но против: Григорий Нисский говорит,
что дети и неразумные животные
совершают, безусловно, нечто по воле, но, тем
не менее, не избирая.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку избирание есть предпочтение
одного другому, постольку необходимо, чтобы
избирание имело место по отношению ко
многим [вещам], которые могут
избираться. И потому в том, что всецело
детерминировано к одному, избирания быть не
может. Однако имеет место различие между
чувственным желанием и волей,
поскольку, как ясно из сказанного выше (В. 1, Р. 2,
на 3), чувственное желание
детерминировано сообразно порядку природы к чему-то
одному частному, а воля сообразно порядку
природы детерминирована к одному
общему, но индетерминирована по отношению
к частным благам. И потому в собственном
смысле слова избирание относится к воле,
а не к чувственному желанию, которое
одно только имеется у неразумных
животных. Поэтому неразумным животным
избирание не подобает.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit (Nem-
esius, De nat. horn., 33; PG 40, 732), quod pueri et irra-
tionalia voluntarie quidem faciunt, non tarnen eligentia.
Ergo in brutis animalibus non est electio.
Respondeo dicendum quod, cum electio sit praeac-
ceptio unius respectu alterius, necesse est quod electio
sit respectu plurium quae eligi possunt. Et ideo in his
quae sunt penitus determinata ad unum, electio locum
non habet. Est autem differentia inter appetitum sensiti-
vum et voluntatem, quia, ut ex praedictis patet, appetitus
sensitivus est determinatus ad unum aliquid particulare
secundum ordinem naturae; voluntas autem est quidem,
secundum naturae ordinem, determinata ad unum
commune, quod est bonum, sed indeterminate se habet
respectu particularium bonorum. Et ideo proprie voluntatis
est eligere, non autem appetitus sensitivi, qui solus est in
brutis animalibus. Et propter hoc brutis animalibus
electio non convenit.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякое желание цели у кого-либо
именуется избиранием, но только такое, которое
подразумевает некое различение
нескольких [вещей]. Но это может иметь место
только тогда, когда желание может быть
направлено на многое.
На второе надлежит ответить, что
неразумное животное предпочитает одно
другому постольку, поскольку его
желание детерминировано к таковому.
Поэтому когда животному - через чувственное
восприятие или через воображение -
предлагается нечто, к чему его желание
склонно по природе, оно немедленно движется
только к таковому безо всякого избирания.
Так ведь и огонь, не выбирая, движется
«вверх», а не «вниз».
На третье надлежит ответить, что, как
сказано в III книге «Физики», движение
есть акт движимого от движущего. И
потому во всем, что движимо разумом,
очевиден порядок движущего разума, пусть даже
само [движимое] не имеет разума. В самом
деле, движение лучника направляет
стрелу прямо в цель так, как если бы она сама
обладала направляющим разумом. И то же
самое обнаруживается в движении часов
и других изобретений, созданных челове-
Ad primum ergo dicendum quod non omnis appetitus
alicuius propter finem, vocatur electio, sed cum quadam
discretione unius ab altero. Quae locum habere non
potest, nisi ubi appetitus potest ferri ad plura.
Ad secundum dicendum quod brutum animal accipit
unum prae alio, quia appetitus eius est naturaliter
determinatus ad ipsum. Unde statim quando per sensum vel
per imaginationem repraesentatur sibi aliquid ad quod
naturaliter inclinatur eius appetitus, absque electione in
illud solum movetur. Sicut etiam absque electione ignis
movetur sursum, et non deorsum.
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in III Physic.
(3; 202al3), motus est actus mobilis a movente. Et ideo
virtus moventis apparet in motu mobilis. Et propter hoc
in omnibus quae moventur a ratione, apparet ordo ratio-
nis moventis, licet ipsa rationem non habeant, sic enim
sagitta directe tendit ad Signum ex motione sagittantis, ас
si ipsa rationem haberet dirigentem. Et idem apparet in

160
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ческим искусством. Но все [вещи],
созданные руками человека, соотносятся с его
искусством так же, как и все созданное
Богом - с Его искусством. И потому
порядок очевиден как в том, что движимо
сообразно природе, так и в том, что движимо
сообразно разуму, как сказано во II книге
«Физики». Поэтому бывает так, что в
действиях неразумных животных проявляется
некая рассудительность, ведь они имеют
природную склонность к неким
чрезвычайно упорядоченным движениям - как
упорядоченные высшим искусством. И
потому некоторые животные именуются
рассудительными и благоразумными, но не
потому, что они обладают неким разумом или
избиранием. И это очевидно из того, что
все [животные] одной природы действуют
одинаково.
Раздел 3
Относится ли избирание
к средствам достижения цели или,
иногда, также и к самой цели
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что избирание
относится не только к средствам достижения
цели.
1. В самом деле, Философ говорит в VI
книге «Этики», что правильный выбор
motibus horologiorum, et omnium ingeniorum humano-
rum, quae arte fiunt. Sicut autem comparantur artificialia
ad artem humanam, ita comparantur omnia naturalia ad
artem divinam. Et ideo ordo apparet in his quae
moventur secundum naturam, sicut et in his quae moventur per
rationem, ut dicitur in II Physic. (5; 196bl7). Et ex hoc
contingit quod in operibus brutorum animalium apparent
quaedam sagacitates, inquantum habent inclinationem
naturalem ad quosdam ordinatissimos processus, utpote a
summa arte ordinatos. Et propter hoc etiam quaedam ani-
malia dicuntur prudentia vel sagacia, non quod in eis sit
aliqua ratio vel electio. Quod ex hoc apparet, quod omnia
quae sunt unius naturae, similiter operantur.
Articulus 3
Utrum electio sit solum eorum quae sunt ad finem,
vel etiam quandoque ipsius finis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod electio non sit
tantum eorum quae sunt ad finem.
1. Dicit enim philosophus, in VI Ethic. (12; 1144a20),
quod electionem rectam facit virtus, quaecumque autem
осуществляет добродетель, но не к
добродетели, а к иной способности
относится то, ради него все осуществляется
естественным образом. Но то, ради чего
осуществляется нечто, есть цель.
Следовательно, избирание относится к цели.
2. Кроме того, избирание подразумевает
предпочтение одного другому. Но как одно
средство достижения цели может быть
предпочтено другому, так и одна цель-
другой. Следовательно, избирание может
относиться к цели так же, как и к
средствам ее достижения.
Но против: Философ говорит в III книге
«Этики», что воля относится к цели, а
избирание - к средствам ее достижения.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 1, на 2), избирание
следует за положением, или суждением, которое
есть как бы заключение силлогизма,
относящегося к совершаемым действиям.
Поэтому избирание распространяется на то,
что может рассматриваться как
заключение силлогизма, относящегося к
совершаемому. Но, как говорит Философ во II книге
«Физики», в том, что касается
совершаемых действий, цель выступает как начало,
а не как заключение. Поэтому избирание
не распространяется на цель как таковую.
illius gratia nata sunt fieri, non sunt virtutis, sed alterius
potentiae. Illud autem cuius gratia fit aliquid, est finis.
Ergo electio est finis.
2. Praeterea, electio importât praeacceptionem unius
respectu alterius. Sed sicut eorum quae sunt ad finem
unum potest praeaccipi alteri, ita etiam et diversonim
finium. Ergo electio potest esse finis, sicut et eorum quae
sunt ad finem.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic. (2;
llllb26), quod voluntas est finis, electio autem eorum
quae sunt ad finem.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
electio consequitur sententiam vel iudicium, quod est
sicut conclusio syllogismi operativi. Unde illud cadit sub
electione, quod se habet ut conclusio in syllogismo oper-
abilium. Finis autem in operabilibus se habet ut principi-
um, et non ut conclusio, ut philosophus dicit in II Physic.
(9; 200a20) Unde finis, inquantum est huiusmodi, non
cadit sub electione.
Sed sicut in speculativis nihil prohibet id quod est
unius demonstrationis vel scientiae principium, esse con-

Часть ll-l — Вопрос 13 — Раздел 4
161
Но, [следует отметить], что в [области]
теоретических [наук] ничто не
препятствует тому, чтобы началом одного строгого
доказательства или научного знания было
заключение другого строгого доказательства
или научного знания, при том, однако, что
недоказуемое первоначало не может быть
заключением некоего строгого
доказательства или научного знания. Точно так же
бывает так, что то, что для одного действия
является целью, может быть средством
достижения другой цели; и тогда избирание
распространяется на таковое. Например,
в действии врача здоровье является целью,
а потому избирание врача не
распространяется на него, но оно предполагается как
начало. Однако здоровье тела упорядочено
по отношению к благу души, поэтому для
тех, кто имеет попечение о здоровье души,
здоровье или нездоровье тела может быть
объектом избирания; поэтому апостол и
говорит (2 Кор 12,10): Когда я немощен,
тогда силен. Но на предельную цель избирание
никоим образом не распространяется.
Итак, на первое надлежит ответить, что
частные цели добродетелей упорядочены
по отношению к блаженству как к
предельной цели. И в этом смысле они могут
быть объектом избирания.
clusionem alterius demonstration!s vel scientiae; primum
tamen principium indemonstrabile non potest esse con-
clusio alicuius demonstrations vel scientiae; ita etiam
contingit id quod est in una operatione ut finis, ordinari
ad aliquid ut ad finem. Et hoc modo sub electione cadit.
Sicut in operatione medici, sanitas se habet ut finis, unde
hoc non cadit sub electione medici, sed hoc supponit tan-
quam principium. Sed sanitas corporis ordinatur ad bo-
num animae, unde apud eum qui habet curam de animae
salute, potest sub electione cadere esse sanum vel esse
infirmum; nam apostolus dicit, II ad Cor. XII: Cum enim
infirmor, tunc potens sum. Sed ultimus finis nullo modo
sub electione cadit.
Ad primum ergo dicendum quod fines proprii virtu-
tum ordinantur ad beatitudinem sicut ad ultimum finem.
Et hoc modo potest esse eorum electio.
Ad secundum dicendum quod, sicut supra habitum
est, ultimus finis est unus tantum. Unde ubicumque oc-
Ha второе надлежит ответить, что, как
уже установлено выше (В. 1, Р. 5),
предельная цель только одна. Поэтому там, где
может быть несколько целей, между ними
возможен выбор сообразно упорядочению
по отношению к предельной цели.
Раздел 4
Относится ли избирание только к тому,
что мы совершаем сами
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что избирание
относится не только к человеческим
действиям.
1. В самом деле, избирание относится
к средствам достижения цели. Но
таковыми являются не только действия, но и
органы, как сказано во II книге «Физики».
Следовательно, избирание относится не
только к человеческим действиям.
2. Кроме того, действие отличается от
созерцания. Но избирание имеет место и в
случае созерцания - постольку, поскольку
одно мнение предпочитается другому.
Следовательно, избирание относится не
только к человеческим действиям.
3. Кроме того, люди избираются на
некие должности, церковные или мирские,
теми, кто не осуществляет в их отношении
currunt plures fines, inter eos potest esse electio,
secundum quod ordinantur ad ulteriorem finem.
Articulus 4
Utrum electio sit tantum eorum
quae per nos aguntur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod electio non
sit solum respectu humanorum actuum.
1. Electio enim est eorum quae sunt ad finem. Sed ea
quae sunt ad finem non solum sunt actus, sed etiam
Organa, ut dicitur in II Physic. (3; 195al). Ergo electiones
non sunt tantum humanorum actuum.
2. Praeterea, actio a contemplatione distinguitur. Sed
electio etiam in contemplatione locum habet; prout
scilicet una opinio alteri praeeligitur. Ergo electio non est
solum humanorum actuum.
3. Praeterea, eliguntur homines ad aliqua officia,
vel saecularia vel ecclesiastica, ab his qui nihil erga

162
Фома Аквинский «Сумма теологии»
никаких действий. Следовательно, избира-
ние относится не только к человеческим
действиям.
Но против: Философ говорит в III
книге «Этики», что любой избирает лишь то,
что, как он полагает, может быть
осуществлено им самим.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
стремление относится к цели, так и избира-
ние относится к средствам ее достижения.
Но цель есть либо действие, либо некая
вещь. И если цель является вещью, то
необходимо, чтобы было примешано некое
человеческое действие: или постольку,
поскольку человек производит ту вещь,
которая является целью (так, врач производит
здоровье, которое является целью врача:
потому также и произведение здоровья
называется целью врача), или постольку,
поскольку человек некоторым образом
пользуется или наслаждается вещью, которая есть
цель (так, для скупца целью являются
деньги или обладание деньгами). И то же
самое надлежит сказать о средствах
достижения цели. В самом деле, необходимо, чтобы
средство достижения цели было либо
действием, либо вещью, при том, что
примешано некое действие, посредством коего либо
производят само средство, либо пользуются
eos agunt. Ergo electio non solum est humanorum
acutum.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic. (2;
llllb25), quod nullus eligit nisi ea quae existimat fieri
per ipsum.
Respondeo dicendum quod, sicut intentio est finis, ita
electio est eorum quae sunt ad finem. Finis autem vel est
actio, vel res aliqua. Et cum res aliqua fuerit finis, necesse
est quod aliqua humana actio interveniat, vel inquantum
homo facit rem illam quae est finis, sicut medicus facit
sanitatem, quae est finis eius (unde et facere sanitatem
dicitur finis medici); vel inquantum homo aliquo modo
utitur vel fruitur re quae est finis, sicut avaro est finis pe-
cunia, vel possessio pecuniae. Et eodem modo dicendum
est de eo quod est ad finem. Quia necesse est ut id quod
est ad finem, vel sit actio; vel res aliqua, interveniente
aliqua actione, per quam facit id quod est ad finem, vel
utitur eo. Et per hunc modum electio semper est
humanorum actuum.
им. И таким образом избирание всегда
относится к человеческим действиям.
Итак, на первое надлежит ответить, что
органы упорядочены по отношению к цели
постольку, поскольку человек использует
их ради цели.
На второе надлежит ответить, что в
самом избирании наличествует некий акт
разума, соглашающегося с тем или иным
мнением. Внешнее же действие - то,
которое является противоположным членом
деления по отношению к созерцанию.
На третье надлежит ответить, что
человек, избирающий епископа или городского
главу, избирает его посредством
назначения на таковую должность. И если бы он не
мог осуществлять действие назначения, то
ему не подобало бы и избирание. И точно
так же надлежит сказать, что когда
говорится, что одну вещь предпочитают другой,
всегда подразумевается некое
сопутствующее действие избирающего.
Раздел 5
Относится ли избирание
только к возможному
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что избирание относится
не только к возможному.
Ad primum ergo dicendum quod Organa ordinantur ad
finem, inquantum homo utitur eis propter finem.
Ad secundum dicendum quod in ipsa contemplatione
est aliquis actus intellectus assentientis huic opinioni vel
Uli. Actio vero exterior est quae contra contemplationem
dividitur.
Ad tertium dicendum quod homo qui eligit epis-
copum vel principem civitatis, eligit nominare ipsum in
talem dignitatem. Alioquin, si nulla esset eius actio ad
constitutionem episcopi vel principis, non competeret ei
electio. Et similiter dicendum est quod quandocumque
dicitur aliqua res praeeligi alteri, adiungitur ibi aliqua
operatio eligentis.
Articulus 5
Utrum electio sit solum possibilium
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod electio non
sit solum possibilium.

Часть II-I — Вопрос 13 — Раздел 5
163
1. В самом деле, избирание есть акт
воли, как уже сказано (Р. 1). Но, согласно
III книге «Этики», воля соотносится с
невозможным. Следовательно, и избирание.
2. Кроме того, избирание относится
к тому, что совершается нами, как уже
сказано (Р. 4). Итак, насколько это
касается избирания, не имеет значения,
избирается ли невозможное безусловно или
невозможное для избирающего. Но мы часто не
можем осуществить то, что выбрали. И так
это невозможно для нас. Следовательно,
избирание относится к невозможному.
3. Кроме того, человек пытается сделать
нечто посредством избирания [такового].
Но блаженный Бенедикт говорит, что если
кто-то начальствующий предписывает
нечто невозможное, надлежит попытаться
[сделать это]. Итак, избирание может
относиться к невозможному.
Но против: Философ говорит в III
книге «Физики», что избирание не относится
к невозможному.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 4), наш выбор всегда
соотносится с нашими действиями. Но то,
что делается нами, возможно для нас.
Поэтому необходимо сказать, что избирание
относится только к возможному.
1. Electio enim est actus voluntatis, ut dictum est. Sed
voluntas est impossibilium, ut dicitur in III Ethic. (2;
llllb22). Ergo et electio.
2. Praeterea, electio est eorum quae per nos aguntur, si-
cut dictum est. Nihil ergo refert, quantum ad electionem,
utrum eligatur id quod est impossibile simpliciter, vel
id quod est impossibile eligenti. Sed frequenter ea quae
eligimus, perficere non possumus, et sic sunt impossibilia
nobis. Ergo electio est impossibilium.
3. Praeterea, nihil homo tentât agere nisi eligendo. Sed
beatus Benedictus dicit (Regul. ad Monach., 68; PL 66,
917) quod, si praelatus aliquid impossibile praeceperit,
tentandum est. Ergo electio potest esse impossibilium.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic.
(loc. cit.), quod electio non est impossibilium.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, elec-
tiones nostrae referuntur semper ad nostras actiones. Ea
autem quae per nos aguntur, sunt nobis possibilia. Unde
necesse est dicere quod electio non sit nisi possibilium.
Равным образом, основание избирания
чего-либо заключается в том, что таковое
ведет к цели. Но никто не может достичь
цели через невозможное. Знаком этого
является то, что когда люди в результате
совещания заключают, что нечто является
невозможным, они отступаются, как бы не
желая двигаться дальше.
И это очевидно также из
предшествующего действия разума. В самом деле,
средства достижения цели, на которые
распространяется избирание, соотносятся с целью
как заключение с началом. Но очевидно,
что невозможное заключение не следует
из возможного начала. Поэтому цель
может быть возможной только в том случае,
если возможными являются средства ее
достижения. Но к невозможному не
движется никто. Поэтому никто не стремится
к цели, если ему не очевидно, что средства
достижения цели являются возможными.
И оттого невозможное не подпадает под
избирание.
Итак, на первое надлежит ответить,
что воля является средним между разумом
и внешним действием: ведь разум
предлагает воле свой объект, а воля причинно
обусловливает внешнее действие.
Следовательно, начало движения воли рассматривается
Similiter etiam ratio eligendi aliquid est ex hoc quod
ducit ad finem. Per id autem quod est impossibile, non
potest aliquis consequi finem. Cuius signum est quia,
cum in consiliando perveniunt homines ad id quod est
eis impossibile, discedunt, quasi non valentes ulterius
procedere.
Apparet etiam hoc manifeste ex processu rationis
praecedente. Sic enim se habet id quod est ad finem, de
quo electio est, ad finem, sicut conclusio ad principium.
Manifestum est autem quod conclusio impossibilis non
sequitur ex principio possibili. Unde non potest esse quod
finis sit possibilis, nisi id quod est ad finem fuerit pos-
sibile. Ad id autem quod est impossibile, nullus movetur.
Unde nullus tenderet in finem, nisi per hoc quod apparet
id quod est ad finem esse possibile. Unde id quod est
impossibile sub electione non cadit.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas media est
inter intellectum et exteriorem operationem, nam intel-
lectus proponit voluntati suum obiectum, et ipsa voluntas

164
Фома Лквинский «Сумма теологии»
со стороны разума, постигающего нечто
как благое в общем; однако завершение,
или совершенство, акта воли выявляется
сообразно порядку по отношению к
действию, посредством коего некто стремится
к достижению вещи (ибо движение воли -
от души к вещи). И потому совершенство
акта воли достигается сообразно тому,
что является кому-либо неким благом для
действования. И потому завершенная воля
относится только к возможному, которое
является благом для волящего. Но
незавершенная воля относится и к невозможному,
т.е. та воля, которую некоторые называют
«пожеланием»: в том смысле, что некто
желал бы таковое, будь оно возможным.
Однако «избирание» обозначает акт воли,
который уже детерминирован к тому, что
надлежит кому-либо сделать. И потому
избирание может относиться только к
возможному.
На второе надлежит ответить, что
поскольку объектом воли является
постигнутое благо, то об объекте воли надлежит
судить сообразно тому, насколько он
подпадает под постижение. И поэтому как воля
иногда соотносится с тем, что постигается
как благо, но не является им, так и
избирание иногда соотносится с тем, что воспри-
causat exteriorem actionem. Sic igitur principium motus
voluntatis consideratur ex parte intellectus, qui appre-
hendit aliquid ut bonum in universali, sed terminatio, seu
perfectio actus voluntatis attenditur secundum ordinem ad
operationem, per quam aliquis tendit ad consecutionem
rei; nam motus voluntatis est ab anima ad rem. Et ideo
perfectio actus voluntatis attenditur secundum hoc quod
est aliquid bonum alicui ad agendum. Hoc autem est
possibile. Et ideo voluntas compléta non est nisi de possibili,
quod est bonum volenti. Sed voluntas incompleta est de
impossibili, quae secundum quosdam velleitas dicitur, quia
scilicet aliquis vellet illud, si esset possibile. Electio autem
nominat actum voluntatis iam determinatum ad id quod est
huic agendum. Et ideo nullo modo est nisi possibilium.
Ad secundum dicendum quod, cum obiectum
voluntatis sit bonum apprehensum, hoc modo iudicandum est
de obiecto voluntatis, secundum quod cadit sub appre-
hensione. Et ideo sicut quandoque voluntas est alicuius
quod apprehenditur ut bonum, et tarnen non est vere bo-
нимается избирающим как возможное, но
таковым для него не является.
На третье надлежит ответить, что так
говорят потому, что подчиненный не
должен определять, является ли нечто
возможным, но ему следует во всем
полагаться на мнение начальствующего.
Раздел 6
Избирает ли человек по необходимости
или свободно
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что человек избирает
по необходимости.
1. В самом деле, из VII книги «Этики»
очевидно, что цель соотносится с
избираемым так же, как начала - с тем, что
следует из начал. Но заключения выводятся
из начал необходимым образом.
Следовательно, некто необходимо движим целью
к избиранию.
2. Кроме того, как уже сказано (Р. 1,
на 2), избирание следует за суждением
разума о том, что должно быть сделано. Но
разум на основании необходимых
предпосылок выносит необходимое суждение.
Следовательно, как представляется, избирание
также следует необходимым образом.
num; ita quandoque est electio eius quod apprehenditur
ut possibile eligenti, quod tarnen non est ei possibile.
Ad tertium dicendum quod hoc ideo dicitur, quia
an aliquid sit possibile, subditus non debet suo iudicio
definire; sed in unoquoque, iudicio superioris stare.
Articulus 6
Utrum homo ex necessitatae eligat, vel libère
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo ex
necessitate eligat.
1. Sic enim se habet finis ad eligibilia, ut principia ad
ea quae ex principiis consequuntur, ut patet in VII Ethic.
(8; 1151al6). Sed ex principiis ex necessitate deducuntur
conclusiones. Ergo ex fine de necessitate movetur aliquis
ad eligendum.
2. Praeterea, sicut dictum est, electio consequitur iudi-
cium rationis de agendis. Sed ratio ex necessitate iudicat
de aliquibus, propter necessitatem praemissarum. Ergo
videtur quod etiam electio ex necessitate sequatur.

Часть II-I — Вопрос 13 — Раздел 6
165
3. Кроме того, если некие две вещи
совершенно равны, то одна из них движет
человека не больше, нежели другая: так,
голодный человек, наблюдая несколько
порций одинаково желаемой еды на
равном от себя расстоянии, не более движим
одной порцией, нежели другой, как
передает Аристотель во II книге «О небе и
мире» слова Платона, указывавшего причину
того, почему Земля находится в центре
[мира]. Но куда менее возможно, чтобы
человек избрал то, что воспринимается им
как меньшее, нежели то, что
воспринимается им как равное. Следовательно, он
необходимо избирает то, что представляется
ему более превосходным. Но любое изби-
рание относится ко всему тому, что
представляется в некотором смысле лучшим.
Следовательно, любой выбор происходит
по необходимости.
Но против: избирание есть акт разумной
способности, которая, согласно Философу,
соотносится с противоположностями.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек избирает не по необходимости. И это
так потому, что то, что может не быть,
существует не-необходимым образом. Но
возможность выбирать или не выбирать
происходит от двоякой способности чело-
3. Praeterea, si aliqua duo sunt penitus aequalia, non
magis movetur homo ad unum quam ad aliud, sicut fa-
melicus, si habet cibum aequaliter appetibilem in diversis
partibus, et secundum aequalem distantiam, non magis
movetur ad unum quam ad alterum, ut Plato dixit, as-
signans rationem quietis terrae in medio, sicut dicitur in
II De caelo (13; 295Ы2). Sed multo minus potest eligi
quod accipitur ut minus, quam quod accipitur ut aequale.
Ergo si proponantur duo vel plura, inter quae unum maius
appareat, impossibile est aliquod aliorum eligere. Ergo
ex necessitate eligitur illud quod eminentius apparet. Sed
omnis electio est de omni eo quod videtur aliquo modo
melius. Ergo omnis electio est ex necessitate.
Sed contra est quod electio est actus potentiae ratio-
nalis; quae se habet ad opposita, secundum philosophum
(Metaph., VIII, 2; 1046b8).
Respondeo dicendum quod homo non ex necessitate
eligit. Et hoc ideo, quia quod possibile est non esse, non
necesse est esse. Quod autem possibile sit non eligere
vel eligere, huius ratio ex duplici hominis potestate ас-
века. В самом деле, человек может волить
и не волить, действовать и не действовать;
но он может также волить то или это,
делать это или то. Основание этому в
самой способности разума. Действительно,
воля может стремиться ко всему тому,
что разум может постичь как благо. Но
разум может постичь как благо не
только воление или деяние, но и не-воление
и не-деяние. И, опять-таки, во всех
частных благах можно усмотреть смысловое
содержание некоего блага и нехватку
некоего иного блага, т.е. смысловое
содержание зла; и, сообразно этому, любое из
таковых благ может восприниматься как
избираемое или избегаемое. Но только
совершенное благо, т.е. счастье, разум
не может воспринимать в аспекте зла или
какой-либо недостаточности. И потому
человек желает счастья необходимым
образом, и он не может желать себе не
быть счастливым или быть несчастным.
Однако избирание (поскольку, как уже
сказано (Р. 3), оно относится не к цели,
но к средствам ее достижения)
распространяется не на совершенное благо,
т.е. счастье, но на другие частные блага.
И потому человек избирает не по
необходимости, но свободно.
cipi potest. Potest enim homo velle et non velle, agere et
non agere, potest etiam velle hoc aut illud, et agere hoc
aut illud. Cuius ratio ex ipsa virtute rationis accipitur.
Quidquid enim ratio potest apprehendere ut bonum, in
hoc voluntas tendere potest. Potest autem ratio
apprehendere ut bonum non solum hoc quod est velle aut agere;
sed hoc etiam quod est non velle et non agere. Et rursum
in omnibus particularibus bonis potest considerare
rationem boni alicuius, et defectum alicuius boni, quod habet
rationem mali, et secundum hoc, potest unumquodque
huiusmodi bonorum apprehendere ut eligibile, vel fugi-
bile. Solum autem perfectum bonum, quod est beatitudo,
non potest ratio apprehendere sub ratione mali, aut
alicuius defectus. Et ideo ex necessitate beatitudinem homo
vult, nee potest velle non esse beatus, aut miser. Electio
autem, cum non sit de fine, sed de his quae sunt ad finem,
ut iam dictum est; non est perfecti boni, quod est
beatitudo, sed aliorum particularium bonorum. Et ideo homo
non ex necessitate, sed libère eligit.

166
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
заключение выводится из начал
необходимым образом не всегда, но только тогда,
когда начала не могут быть истинными
если не истинно заключение. И, равным
образом, не обязательно, чтобы цель
накладывала необходимость на выбор
человека в отношении средств ее достижения:
ведь не любое средство достижения цели
таково, что без него цель не может быть
достигнута (или, даже если оно и таково,
то не всегда рассматривается в данном
аспекте).
На второе надлежит ответить, что
решение, или суждение разума о том, что
должно быть сделано, относится к
контингентным вещам, которые могут быть
произведены нами; но в отношении такового
заключения выводятся из необходимых
начал не с безусловной, но с условной
необходимостью (как, например, [в
высказывании] «Если бежит, то движется»).
На третье надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы некие две
вещи, будучи совершенно одинаковыми
в одном аспекте, различались в другом,
так, чтобы сообразно этому аспекту одна
вещь была предпочтительнее другой, и
потому воля более склонялась к ней.
Ad primum ergo dicendum quod non semper ex
pnncipiis ex necessitate procedit conclusio, sed tunc solum
quando principia non possunt esse vera si conclusio non
sit vera. Et similiter non oportet quod semper ex fine insit
homini nécessitas ad eligendum ea quae sunt ad finem,
quia non omne quod est ad finem, tale est ut sine eo finis
haberi non possit; aut, si tale sit, non semper sub tali ra-
tione consideratur.
Ad secundum dicendum quod sententia sive iudi-
cium rationis de rebus agendis est circa contingentia,
quae a nobis fieri possunt, in quibus conclusiones non ex
necessitate sequuntur ex principiis necessanis absoluta
necessitate, sed necessanis solum ex conditione, ut, si
currit, movetur.
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet, si aliqua
duo aequalia proponantur secundum unam consideratio-
nem, quin circa alterum consideretur aliqua conditio per
quam emineat, et magis flectatur voluntas in ipsum quam
in aliud.

Вопрос 14
О совещании, которое предшествует избиранию
Затем надлежит рассмотреть совещание
(ср. В. 13, Ввел,).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) является ли совещание
исследованием; 2) относится ли совещание
к цели или только к средствам ее
достижения; 3) относится ли оно только к тому, что
совершается нами; 4) относится ли оно ко
всему, что совершается нами; 5) является
ли совещание видом анализа; 6) уходит ли
совещание в бесконечность.
Раздел 1
Является ли совещание исследованием
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что совещание не
является исследованием.
1. В самом деле, Дамаскин утверждает,
что совещание есть желание. Но
исследование не относится к желанию.
Следовательно, совещание не есть исследование.
2. Кроме того, исследование есть дело
разума, переходящего от одного к
другому. И в этом смысл оно не подобает Богу,
познание которого не является дискурсив-
Quaestio 14
De consilio, quod electionem praecedit
Deinde considerandum est de consilio.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum consilium
sit inquisitio. Secundo, utrum consilium sit de fine, vel
solum de his quae sunt ad finem. Tertio, utrum consilium
sit solum de his quae a nobis aguntur. Quarto, utrum
consilium sit de omnibus quae a nobis aguntur. Quinto, utrum
consilium procedat ordine resolutorio. Sexto, utrum
consilium procedat in infinitum.
Articulus 1
Utrum consilium sit inquisitio
Ad primum sic proceditur. Videtur quod consilium non
sit inquisitio.
1. Dicit enim Damascenus {De fide orth., II, 22; PG 94,
945) quod consilium est appetitus. Sed ad appetitum non
pertinet inquirere. Ergo consilium non est inquisitio.
ным, как уже установлено в Первой
Части (В. 14, Р. 7). Но совет [т.е. совещание]
атрибутируется Богу, ибо сказано (Ефес 1,
11): Совершающего все по совету воли
Своей. Следовательно, совещание не есть
исследование.
3. Кроме того, исследование проводится
по отношению к сомнительным вещам. Но
совет дается о том, что суть очевидные
блага, согласно этим словам апостола (1 Кор 7,
25): Относительно девства я не имею
повеления Господня, а даю совет.
Следовательно, совещание не есть исследование.
Но против: Григорий Нисский
утверждает: Любое совещание есть
исследование, но не всякое исследование есть
совещание.
Отвечаю: надлежит сказать, что изби-
рание, как уже отмечено (В. 13, Р. 1, на 2;
Р. 3), следует за суждением разума о вещах,
которые надлежит сделать. Но в таковых
вещах обнаруживается много
неопределенного, ибо действия относятся к единичному
контингентному, каковое неопределенно
вследствие своей изменчивости. Но в от-
2. Praeterea, inquirere intellectus discurrentis est; et
sic Deo non convenit, cuius cognitio non est discursiva,
ut in primo habitum est. Sed consilium Deo attribuitur,
dicitur enim ad Ephes. I, quod operatur omnia secundum
consilium voluntatis suae. Ergo consilium non est
inquisitio.
3. Praeterea, inquisitio est de rebus dubiis. Sed
consilium datur de his quae sunt certa bona; secundum illud
apostoli, I ad Cor. VII: De virginibus autem praeceptum
domini non habeo, consilium autem do. Ergo consilium
non est inquisitio.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus (Nemesius,
De nat. horn., 34; PG 40,736) dicit: Omne quidem
consilium quaestio est; non autem omnis quaestio consilium.
Respondeo dicendum quod electio, sicut dictum est,
consequitur iudicium rationis de rebus agendis. In rebus
autem agendis multa incertitudo invenitur, quia actiones
sunt circa singularia contingentia, quae propter sui vari-
abilitatem incerta sunt. In rebus autem dubiis et incertis

168
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ношении вещей сомнительных и
неопределенных разум не выносит суждения без
предварительного исследования. И потому
до вынесения суждения об избираемом
необходимо исследование разума. И таковое
исследование называется «совещанием».
Оттого Философ и говорит в III книге
«Этики», что избирание есть желание
предустановленного в совещании.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда действия двух способностей
упорядочены друг по отношению к другу, то в обоих
действиях имеется нечто от обеих
способностей, а потому действия могут получать
имя от обеих способностей. Но
очевидно, что действие разума, направляющего
к средствам достижения цели, и действие
воли, стремящейся к таковому
сообразно управлению разума, упорядочены друг
по отношению к другу. Поэтому и в
действии воли, каковым является избирание,
обнаруживается нечто от разума, а
именно, порядок; а в совещании, каковое есть
действие разума, обнаруживается нечто от
воли в качестве материи (ведь совещание
имеет место по отношению к тому, что
человек волит совершить), а также в
качестве движущего (ведь постольку, поскольку
человек волит цель, он движим к совеща-
ratio non profert iudicium absque inquisitione praeceden-
te. Et ideo necessana est inquisitio rationis ante iudicium
de eligendis, et haec inquisitio consilium vocatur. Propter
quod philosophus dicit, in III Ethic. (2; 1112al5), quod
electio est appetitus praeconsiliati.
Ad primum ergo dicendum quod, quando actus
duarum potentiarum ad invicem ordinantur, in utroque
est aliquid quod est alterius potentiae, et ideo uterque
actus ab utraque potentia denominari potest. Manifestum
est autem quod actus rationis dirigentis in his quae sunt
ad finem, et actus voluntatis secundum regimen rationis
in ea tendentis, ad se invicem ordinantur. Unde et in actu
voluntatis, quae est electio, apparet aliquid rationis,
scilicet ordo, et in consilio, quod est actus rationis, apparet
aliquid voluntatis sicut materia, quia consilium est de his
quae homo vult facere; et etiam sicut motivum, quia ex
hoc quod homo vult finem, movetur ad consiliandum de
his quae sunt ad finem. Et ideo sicut philosophus dicit, in
нию относительно средств ее достижения).
И потому Философ утверждает в VI книге
«Этики», что избирание есть желающий
разум, показывая тем самым, что для из-
бирания сходится и то и другое [т.е. воля
и разум]. И то же говорит Дамаскин:
Совещание есть исследующее желание', т.е. он
показывает, что совещание некоторым
образом относится и к воле (касательно
которой и от которой проводится
исследование), и к исследующему разуму.
На второе надлежит ответить, что все
сказываемое о Боге должно пониматься
как не имеющее никакого недостатка,
обнаруживающегося в нас. Так, в нас научное
знание есть знание заключений,
обретаемое через дискурсивное движение от
причин к следствию, но когда [термин]
«знание» сказывается о Боге, он обозначает
достоверность [созерцания] всех следствий
в первой причине, безо всякого дискурса.
И, равным образом, совет атрибутируется
Богу настолько, насколько это касается
достоверности знания или суждения, каковая
производится в нас в результате
исследования-совещания. Однако таковое
исследование Богу не подобает, и, соответственно,
совещание в этом смысле Богу не
атрибутируется. И в соответствии с этим Дамас-
VI Ethic. (2; 1139b4), quod electio est intellectus appeti-
tivus, ut ad electionem utrumque concurrere ostendat; ita
Damascenus dicit (loc. cit.) quod consilium est appetitus
inquisitivus, ut consilium aliquo modo pertinere ostendat
et ad voluntatem, circa quam et ex qua fit inquisitio, et ad
rationem inquirentem.
Ad secundum dicendum quod ea quae dicuntur de
Deo, accipienda sunt absque omni defectu qui invenitur
in nobis, sicut in nobis scientia est conclusionum per dis-
cursum a causis in effectus; sed scientia dicta de Deo,
significat certitudinem de omnibus effectibus in prima
causa, absque omni discursu. Et similiter consilium at-
tribuitur Deo quantum ad certitudinem sententiae vel iu-
dicii, quae in nobis provenit ex inquisitione consilii. Sed
huiusmodi inquisitio in Deo locum non habet, et ideo
consilium secundum hoc Deo non attribuitur. Et
secundum hoc Damascenus dicit (ibid.) quod Deus non consil-
iatur, ignorantis enim est consiliari.

Часть II-I — Вопрос 14 — Раздел 2
169
кин говорит, что Бог не совещается, ибо
совещание - занятие неведающего.
На третье надлежит ответить, что ничто
не препятствует тому, чтобы нечто было
очевиднейшим благом с точки зрения
мудрых и духовных людей, но, тем не менее,
не являлось таковым для большинства или
для плотских людей. И потому о таких
благах дается совет.
Раздел 2
Относится ли совещание к цели
или только к средствам ее достижения
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что совещание
относится не только к средствам достижения
цели, но и к самой цели.
1. В самом деле, исследование возможно
по отношению ко всему, что сомнительно.
Но в том, что касается совершаемого
человеком, сомнение возможно и по поводу
цели, а не только по поводу того, что
является средством ее достижения.
Следовательно, поскольку исследование
относительно совершаемого есть совещание,
то, как представляется, совещание имеет
место и по отношению к цели.
2. Кроме того, материей совещания
являются человеческие действия. Но, как
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet aliqua
esse certissima bona secundum sententiam sapientum et
spiritualium virorum, quae tamen non sunt certa bona
secundum sententiam plurium, vel carnalium hominum. Et
ideo de talibus consilia dantur.
Articulus 2
Utrum consilium sit de fine, vel solum
de his quae sunt ad finem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod consilium
non solum sit de his quae sunt ad finem, sed etiam de
fine.
1. Quaecumque enim dubitationem habent, de his
potest inquiri. Sed circa operabilia humana contingit esse
dubitationem de fine, et non solum de his quae sunt ad
finem. Cum igitur inquisitio circa operabilia sit consilium,
videtur quod consilium possit esse de fine.
2. Praeterea, materia consilii sunt operationes huma-
nae. Sed quaedam operationes humanae sunt fines, ut di-
сказано в I книге «Этики», некие действия
суть цели. Следовательно, совещание
имеет место по отношению к цели.
Но против: Григорий Нисский
утверждает, что совещание имеет место не по
отношению к цели, но по отношению к
средствам ее достижения.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
совершаемом цель обладает смысловым
содержанием начала, поскольку
смысловые содержания средств достижения цели
берутся от [самой] цели. Но начала не
подвергаются сомнению, поскольку они
исходно предполагаются при любом
исследовании. Поэтому, так как совещание есть
вопрошание, оно не относится к цели, но
только к средствам ее достижения. -
Однако бывает так, что нечто, являющееся
целью чего-либо, само упорядочено по
отношению к иной цели (так ведь и
начало одного строгого доказательства может
быть заключением другого). И потому то,
что принимается как цель в одном
исследовании, может в другом исследовании
приниматься как средство достижения цели.
И тогда в отношении такового может
иметь место совещание.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что принимается как цель, уже опреде-
citur in I Ethic. (1; 1094a4). Ergo consilium potest esse
de fine.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit (Nem-
esius, De nat. horn., 34; PG 40, 740), quod non de fine,
sed de his quae sunt ad finem, est consilium.
Respondeo dicendum quod finis in operabilibus habet
rationem principii, eo quod rationes eorum quae sunt ad
finem, ex fine sumuntur. Principium autem non cadit sub
quaestione, sed principia oportet supponere in omni in-
quisitione. Unde cum consilium sit quaestio, de fine non
est consilium, sed solum de his quae sunt ad finem. -
Tamen contingit id quod est finis respectu quorundam, or-
dinari ad alium finem, sicut etiam id quod est principium
unius demonstrationis, est conclusio alterius. Et ideo id
quod accipitur ut finis in una inquisitione, potest accipi ut
ad finem in alia inquisitione. Et sic de eo erit consilium.
Ad primum ergo dicendum quod id quod accipitur
ut finis, est iam determinatum. Unde quandiu habetur ut

170
Фома Аквинский «Сумма теологии»
лено. Поэтому если оно подвергается
сомнению, оно уже не рассматривается как
цель. И потому если о таковом имеет место
совещание, то это будет совещание не о
цели, но о средствах достижения цели.
На второе надлежит ответить, что
о действиях совещание имеет место
постольку, поскольку они направлены к
некоей цели. Поэтому если некое человеческое
действие является целью, то о нем, как
таковом, нет совещания.
Раздел 3
Относится ли совещание только к тому,
что совершается нами
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что совещание
относится не только к тому, что совершается
нами.
1. В самом деле, совещание
подразумевает некое соотнесение. Но соотнесение
многого между собой может иметь место
и по отношению к вещам неподвижным,
которые не производятся нами, например,
по отношению к природам вещей.
Следовательно, совет относится не только к тому,
что совершается нами.
2. Кроме того, люди иногда спрашивают
совета относительно установлений закона,
dubium, non habetur ut finis. Et ideo si de eo consilium
habetur, non erit consilium de fine, sed de eo quod est
ad finem.
Ad secundum dicendum quod de operationibus est
consilium, inquantum ordinantur ad aliquem finem.
Unde si aliqua operatio humana sit finis, de ea,
inquantum huiusmodi, non est consilium.
Articulus 3
Utrum consilium sit solum
de his quae a nobis aguntur
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod consilium non
sit solum de his quae aguntur a nobis.
1. Consilium enim collationem quandam importât. Sed
collatio inter multos potest fieri etiam de rebus immobili-
bus, quae non fiunt a nobis, puta de naturis rerum. Ergo
consilium non solum est de his quae aguntur a nobis.
2. Praeterea, homines interdum consilium quaerunt de
his quae sunt lege statuta, unde et iurisconsulti dicuntur.
потому мы и говорим о
советниках-правоведах. Однако тот, кто испрашивает такие
советы, сам не является законодателем.
Следовательно, совещание относится не
только к тому, что совершается нами.
3. Кроме того, говорят, что некоторые
дают советы о будущих событиях, которые
не находятся в нашей власти.
Следовательно, совещание относится не только к тому,
что совершается нами.
4. Кроме того, если бы совещание
относилось только к тому, что
совершается нами, никто не испрашивал бы совета
о том, что совершается через посредство
другого. Но это очевидным образом
ложно. Следовательно, совещание относится
не только к тому, что совершается нами.
Но против: Григорий Нисский
утверждает: Мы совещаемся о том, что
пребывает в нас и может быть нами
осуществлено.
Отвечаю: надлежит сказать, что
совещание в собственном смысле слова
подразумевает соотнесение многого между собой.
Это обозначается и самим именем: ведь
совещание - это как бы совместное
заседание, ибо многие сходятся на заседание,
чтобы совместно произвести указанное
соотнесение. Следует, тем не менее, принять
Et tamen eorum qui quaerunt huiusmodi consilium, non
est leges facere. Ergo consilium non solum est de his quae
a nobis aguntur.
3. Praeterea, dicuntur etiam quidam consultationes
facere de futuris eventibus; qui tamen non sunt in po-
testate nostra. Ergo consilium non solum est de his quae
a nobis fiunt.
4. Praeterea, si consilium esset solum de his quae a
nobis fiunt, nullus consiliaretur de his quae sunt per alium
agenda. Sed hoc patet esse falsum. Ergo consilium non
solum est de his quae a nobis fiunt.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit (Nem-
esius, De nat. horn., 34; PG 40, 737): Consiliamur de his
quae sunt in nobis, et per nos fieri possunt.
Respondeo dicendum quod consilium proprie importât
collationem inter plures habitam. Quod et ipsum nomen
désignât, dicitur enim consilium quasi Considium, eo
quod multi consident ad simul conferendum. Est autem
considerandum quod in particularibus contingentibus, ad

Часть II-I — Вопрос 14 — Раздел 3
171
во внимание то обстоятельство, что для
познания чего-то определенного в частных
контингентных [вещах] надлежит
рассматривать много условий, или обстоятельств,
которые одному исследовать непросто, но
которые лучше воспринимаются при
совместном исследовании, ибо то, что
рассматривает один, не рассматривает другой.
Но в отношении необходимого и общего
исследование более отвлеченно и просто,
а потому для него может быть достаточно
и одного человека. Поэтому исследование-
совещание в собственном смысле слова
относится к единичным контингентным
[вещам]. Однако познание истины в
таковом не имеет ничего значительного,
такого, чтобы оно было желаемым само по
себе, как познание общего и необходимого;
желаемо же таковое постольку, поскольку
может быть объектом действия, ведь
действия имеют место по отношению к
единичному. И потому надлежит сказать, что
совещание в собственном смысле слова
относится к тому, что совершается нами.
Итак, на первое надлежит ответить, что
совещание подразумевает не любое
соотнесение, но только такое, которое относится
к совершаемым вещам, на основании,
указанном выше (в Отв.).
hoc quod aliquid certum cognoscatur, plures conditiones
seu circumstantias considerare oportet, quas ab uno non
facile est considerari, sed a pluribus certius percipiuntur,
dum quod unus considérât, alii non occurrit, in neces-
sariis autem et universalibus est absolutior et simplicior
consideratio, ita quod magis ad huiusmodi consideratio-
nem unus per se sufficere potest. Et ideo inquisitio con-
silii proprie pertinet ad contingentia singularia. Cognitio
autem veritatis in talibus non habet aliquid magnum, ut
per se sit appetibilis, sicut cognitio universalium et neces-
sariorum, sed appetitur secundum quod est utilis ad
Operationen!, quia actiones sunt circa contingentia singularia.
Et ideo dicendum est quod proprie consilium est circa ea
quae aguntur a nobis.
Ad primum ergo dicendum quod consilium importât
collationem non quamcumque, sed collationem de rebus
agendis, ratione iam dicta.
На второе надлежит ответить, что то,
что установлено законом, хотя и является
таковым не в силу действия того, кто
спрашивает совета, тем не менее, направляет
его к действованию, ибо предписание
закона - одна из причин для совершения чего-
либо.
На третье надлежит ответить, что
совещание относится не только к тому, что
делается, но и к тому, что направляет к
действиям. И потому говорится о совещании
относительно будущих событий:
постольку, поскольку человек через их познание
направляется к совершению чего-либо или
к уклонению от чего-либо.
На четвертое надлежит ответить, что
мы совещаемся относительно
совершаемого другими постольку, поскольку те
некоторым образом едины с нами - либо
единством аффекта (например, когда
человек беспокоится о том, что касается
его друга, как о своих собственных делах),
либо на манер орудия (ведь главное и
инструментальное действующие суть как бы
одна причина, ибо одно действует через
другое; и так господин совещается о том,
что должно быть сделано его слугой).
Ad secundum dicendum quod id quod est lege posi-
tum, quamvis non sit ex operatione quaerentis consilium,
tarnen est directivum eius ad operandum, quia ista est una
ratio aliquid operandi, mandatum legis.
Ad tertium dicendum quod consilium non solum est
de his quae aguntur, sed de his quae ordinantur ad opera-
tiones. Et propter hoc consultatio dicitur fieri de futuris
eventibus, inquantum homo per futuros eventus cognitos
dirigitur ad aliquid faciendum vel vitandum.
Ad quartum dicendum quod de aliorum factis
consilium quaerimus, inquantum sunt quodammodo unum
nobiscum, vel per unionem affectus, sicut amicus sol-
licitus est de his quae ad amicum spectant, sicut de
suis; vel per modum instrumenti, nam agens principale
et instrumentale sunt quasi una causa, cum unum agat
per alterum; et sic dominus consiliatur de his quae sunt
agenda per servum.

172
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Относится ли совещание ко всему,
что совершается нами
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что совещание
имеет место по отношению ко всему, что
совершается нами.
1. В самом деле, как уже сказано (Р. 1),
избирание есть желание
предустановленного в совещании. Но избирание относится
ко всему совершаемому нами.
Следовательно, и совещание.
2. Кроме того, совещание
подразумевает исследование при помощи разума. Но во
всем, что мы совершаем не под
воздействием страсти, мы основываемся на
исследовании разума. Следовательно, совещание
имеет место по отношению ко всему, что
нами совершается.
3. Кроме того, Философ утверждает в III
книге «Этики», что если нечто может
быть достигнуто с помощью нескольких
[средств], то в совещании исследуют,
какое из них самое простое и наилучшее;
если же [для достижения чего-либо]
требуется только одно, [исследуют], каким
образом таковое достижимо при помощи
этого [средства]. Но все, что делается,
делается при посредстве либо одного, либо
Articulus 4
Utrum consilium sit de omnibus
quae a nobis aguntur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod consilium sit
de omnibus quae sunt per nos agenda.
1. Electio enim est appetitus praeconsiliati, ut dictum
est. Sed electio est de omnibus quae per nos aguntur.
Ergo et consilium.
2. Praeterea, consilium importât inquisitionem rationis.
Sed in omnibus quae non per impetum passionis agimus,
procedimus ex inquisitione rationis. Ergo de omnibus
quae aguntur a nobis, est consilium.
3. Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic. (3;
1112b 16), quod si per plura aliquid fieri potest, consilio
inquiritur per quod facillime et optimefiat; si autem per
unum, qualiter per illudfiat. Sed omne quod fit, fit per
unum vel per multa. Ergo de omnibus quae fiunt a nobis,
est consilium.
многого. Следовательно, совещание имеет
место по отношению ко всему, что нами
совершается.
Но против: Григорий Нисский
утверждает, что нет совещания о том, что
совершается сообразно науке или искусству.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), совещание есть
некое исследование. Но мы обычно
исследуем то, относительно чего у нас имеются
сомнения, поэтому и инструмент
исследования, называемый аргументом, есть
то, что делает ясными сомнительные
вещи. Но отсутствие сомнительного в
совершаемом человеком происходит из двух
[источников]. Во-первых, благодаря тому,
что определенными путями приходят
к определенным целям; и так происходит
в искусствах, которые обладают
определенными путями действования: например,
писец не совещается о том, как ему
надлежит расставлять буквы, поскольку это
определено его искусством. Во-вторых,
благодаря тому, что не имеет большого
значения, будет ли нечто сделано так или
этак, поскольку таковое мало
помогает или препятствует в достижении цели;
разум же воспринимает таковое малое
почти как ничто. И потому, как говорит
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit (Nem-
esius, De nat. horn., 34; PG 40, 740), quod de his quae
secundum disciplinam vel artem sunt operibus, non est
consilium.
Respondeo dicendum quod consilium est inquisitio
quaedam, ut dictum est. De illis autem inquirere solemus,
quae in dubium veniunt, unde et ratio inquisitiva, quae
dicitur argumentum, est rei dubiae faciens fidem (cf. Ci-
ceron, Topic, in princip.). Quod autem aliquid in opera-
bilibus humanis non sit dubitabile, ex duobus contingit.
Uno modo, quia per determinatas vias proceditur ad
determinates fines, sicut contingit in artibus quae habent
certas vias operandi; sicut scriptor non consiliatur quo-
modo debeat trahere litteras, hoc enim determinatum est
per artem. Alio modo, quia non multum refert utrum sic
vel sic fiat, et ista sunt minima, quae parum adiuvant vel
impediunt respectu finis consequendi; quod autem parum
est, quasi nihil accipit ratio. Et ideo de duobus non con-

Часть II-I — Вопрос 14 — Раздел 5
173
Философ, мы не совещаемся в двух
случаях (хотя в обоих из них и направляемы
к цели), а именно, когда речь идет о
незначительных вещах и когда уже определено,
как нечто должно быть осуществлено
(последнее имеет место в делах искусства;
исключение, по словам Григория
Нисского, составляют те случаи, когда
имеются предположения, например, в
искусстве медицины, торговли и т.п.).
Итак, на первое надлежит ответить,
что избирание предполагает совещание
в смысле вынесения суждения или
решения. Поэтому когда суждение или решение
очевидно без всякого исследования, то не
требуется и исследование-совещание.
На второе надлежит ответить, что в
отношении вещей очевидных разум не
проводит исследования, но сразу же выносит
суждение. И потому не необходимо, чтобы
во всем, что совершается разумом, имело
место исследование-совещание.
На третье надлежит ответить, что когда
нечто может быть осуществлено
посредством одного, но различными способами,
сомнение может иметь место, как и в
случае, когда нечто может быть
осуществлено посредством многого. И потому в этом
случае нужно совещание. Однако когда
siliamur, quamvis ordinentur ad finem, ut philosophus
dicit (Ethic, III, 3; 1112b9), scilicet de rebus parvis; et
de his quae sunt determinata qualiter fieri debent, sicut
est in operibus artium, praeter quasdam coniecturales, ut
Gregorius Nyssenus dicit (loc. cit.), ut puta medicinalis,
negotiativa, et huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod electio praesuppo-
nit consilium ratione iudicii vel sententiae. Unde quando
iudicium vel sententia manifesta est absque inquisitione,
non requiritur consilii inquisitio.
Ad secundum dicendum quod ratio in rebus
manifests non inquirit, sed statim iudicat. Et ideo non oportet in
omnibus quae ratione aguntur, esse inquisitionem
consilii.
Ad tertium dicendum quod quando aliquid per unum
potest fieri, sed diversis modis, potest dubitationem
habere, sicut et quando fit per plura, et ideo opus est consilio.
Sed quando determinatur non solum res, sed modus, tunc
non est opus consilio.
определена не только вещь, но и способ,
совещания не требуется.
Раздел 5
Является ли совещание видом анализа
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что совещание не
является анализом.
1. В самом деле, совещание имеет место
в отношении того, что совершается нами.
Однако наши действия совершаются не по
способу анализа, но, скорее, по способу
синтеза, т.е. от простого - к составному.
Следовательно, совещание не всегда
происходит по способу анализа.
2. Кроме того, совещание есть
исследование разумом. Но разум, сообразно
подобающему ему порядку, начинает от
предшествующего и достигает последующего.
Итак, поскольку прошлое предшествует
настоящему, а настоящее - будущему, то
при совещании, как кажется, надлежит
продвигаться от прошлого и настоящего
к будущему. Но это - не порядок анализа.
Следовательно, в совещании порядок
анализа не имеет места.
3. Кроме того, совещание имеет место
только в отношении того, что возможно
для нас, как говорится в III книге «Этики».
Articulus 5
Utrum consilium procedat ordine resolutorio
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod consilium
non procedat modo resolutorio.
1. Consilium enim est de his quae a nobis aguntur.
Sed operationes nostrae non procedunt modo resolutorio,
sed magis modo compositivo, scilicet de simplicibus ad
composita. Ergo consilium non semper procedit modo
resolutorio.
2. Praeterea, consilium est inquisitio rationis. Sed
ratio a prioribus incipit, et ad posteriora devenit, secundum
convenientiorem ordinem cum igitur praeterita sint priora
praesentibus, et praesentia priora futuris, in consiliando
videtur esse procedendum a praesentibus et praeteritis in
futura. Quod non pertinet ad ordinem resolutorium. Ergo
in consiliis non servatur ordo resolutorius.
3. Praeterea, consilium non est nisi de his quae sunt
nobis possibilia, ut dicitur in III Ethic. (3; 1112b26). Sed

174
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но возможность чего-либо для нас зависит
от того, можем ли мы сделать (или не
сделать) нечто, чтобы достичь такового.
Следовательно, в исследовании-совещании мы
должны начинать с настоящего.
Но против: Философ утверждает в III
книге «Этики», что совещающийся, как
представляется, исследует посредством
анализа.
Отвечаю: надлежит сказать, что во
всяком исследовании надлежит начинать от
некоего начала. И если начинать с того, что
является предшествующим по познанию
и при этом предшествующим по бытию,
то это будет не анализ, но, скорее, синтез:
в самом деле, процесс, ведущий от причин
к следствиям, носит синтетический
характер, ибо причины проще следствий. Если
же начинать с того, что является
предшествующим по познанию, но последующим по
бытию, то будет иметь место
аналитический процесс, например, когда мы выносим
суждение об очевидных следствиях,
аналитически восходя к простым причинам.
Однако началом в исследовании-совещании
является цель, каковая, понятно, первая
в порядке намерения, но последующая по
бытию. И в соответствии с этим надлежит,
чтобы исследование-совещание было ана-
an sit nobis aliquid possibile, perpenditur ex eo quod pos-
sumus facere, vel non possumus facere, ut perveniamus in
illud. Ergo in inquisitione consilii a praesentibus incipere
oportet.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic.
(ibid.; 1112b20), quod ille qui consiliatur, videtur quae-
rere et resolvere.
Respondeo dicendum quod in omni inquisitione
oportet incipere ab aliquo principio. Quod quidem si, sicut
est prius in cognitione, ita etiam sit prius in esse, non est
processus resolutorius, sed magis compositivus, proce-
dere enim a causis in effectus, est processus
compositivus, nam causae sunt simpliciores effectibus. Si autem
id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est
processus resolutorius, utpote cum de effectibus manifes-
tis iudicamus, resolvendo in causas simplices. Principium
autem in inquisitione consilii est finis, qui quidem est
prior in intentione, posterior tarnen in esse. Et secundum
hoc, oportet quod inquisitio consilii sit resolutiva, incipi-
лизом, т.е. чтобы оно начиналось с
намерений относительно будущего и приходило
к тому, что надо сделать уже сейчас.
Итак, на первое надлежит ответить, что
совещание, конечно, относится к
действиям. Но смысловое содержание действий
берется от цели, а потому порядок
рассуждения о действиях обратен порядку их
осуществления.
На второе надлежит ответить, что разум
начинает с того, что предшествует
логически, но не всегда с того, что
предшествует по времени.
На третье надлежит ответить, что мы
не стали бы исследовать, является ли
возможным то, что делается ради цели, если
бы таковое не соответствовало бы цели.
И потому прежде надлежит исследовать,
приводит ли нечто к цели, а лишь затем -
возможно ли это.
Раздел 6
Уходит ли совещание в бесконечность
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что
исследование-совещание уходит в бесконечность.
1. В самом деле, совещание есть
исследование относительно частного, по
отношению к которому осуществляется действие.
endo scilicet ab eo quod in futuro intenditur, quousque
perveniatur ad id quod statim agendum est.
Ad primum ergo dicendum quod consilium est
quidem de operationibus. Sed ratio operationum accipitur ex
fine, et ideo ordo ratiocinandi de operationibus, est
contrarius ordini operandi.
Ad secundum dicendum quod ratio incipit ab eo quod
est prius secundum rationem, non autem semper ab eo
quod est prius tempore.
Ad tertium dicendum quod de eo quod est agendum
propter finem, non quaereremus scire an sit possibile, si
non esset congruum fini. Et ideo prius oportet inquirere
an conveniat ad ducendum in finem, quam consideretur
an sit possibile.
Articulus 6
Utrum consilium procedat in infinitum
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod inquisitio
consilii procedat in infinitum.

Часть II-I — Вопрос 14 — Раздел 6
175
Но [число] единичных вещей бесконечно.
Следовательно, совещание уходит в
бесконечность.
2. Кроме того, под
исследование-совещание подпадает не только то, что
надлежит сделать, но и некое устранение
препятствий. Но любое человеческое действие
может иметь препятствие, а препятствие
может быть устранено посредством
другого человеческого действия.
Следовательно, исследование об устранении
препятствий является бесконечным.
3. Кроме того, исследование
доказательных наук не уходит в бесконечность
постольку, поскольку достигает неких
самоочевидных начал, обладающих
полной достоверностью. Но таковая
достоверность не обнаруживается в единичном
контингентном, каковое изменчиво и
недостоверно. Следовательно, исследование-
совещание уходит в бесконечность.
Но против: как сказано в I книге «О
небе», ничто не движется к тому,
достижение чего невозможно. Но невозможно
пройти бесконечность. Если,
следовательно, исследование-совещание уходило бы
в бесконечность, то никто не начинал бы
советоваться. Но это очевидным образом
ложно.
1. Consilium enim est inquisitio de particularibus, in
quibus est operatio. Sed singularia sunt infinita. Ergo
inquisitio consilii est infinita.
2. Praeterea, sub inquisitione consilii cadit considerare
non solum quid agendum sit, sed etiam quomodo
impedimenta tollantur. Sed quaelibet humana actio potest
impediri, et impedimentum tolli potest per aliquam ra-
tionem humanam. Ergo in infinitum remanet quaerere de
impedimentis tollendis.
3. Praeterea, inquisitio scientiae demonstrativae non
procedit in infinitum, quia est devenire in aliqua principia
per se nota, quae omnimodam certitudinem habent. Sed
talis certitudo non potest inveniri in singularibus contin-
gentibus, quae sunt variabilia et incerta. Ergo inquisitio
consilii procedit in infinitum.
Sed contra, nullus movetur ad id ad quod impossibile
est quod perveniat, ut dicitur in I De caelo (7; 274Ы7).
Sed infinitum impossibile est transire. Si igitur inquisitio
consilii sit infinita, nullus consiliari inciperet. Quod patet
esse falsum.
Отвечаю: надлежит сказать, что
исследование-совещание актуально конечно с двух
сторон: т.е. со стороны начала и со
стороны завершения. В самом деле, в
исследовании-совещании рассматриваются два
начала. Первое - собственное, из самого
рода совершаемого: и такова цель, о
которой совещание не имеет места, но которая
предполагается при совещании как
начало, о чем уже сказано (Р. 2). Второе
начало - как бы воспринятое из иного рода: так
в доказательных науках одна наука берет
от другой нечто, что сама не исследует. Но
такого типа начала, которые
предполагаются в исследовании-совещании, частично
суть то, что воспринимается чувством
(например, что это вот - хлеб, а это -
железо), а частично - то, что познается в общем
через теоретическую или практическую
науку (например, что прелюбодеяние
запрещено Богом, или что человек не может
жить без подобающей пищи). И в
отношении такового совещающийся не проводит
исследования. - Но завершение
исследования - это то, неотложное совершение чего
пребывает в наших возможностях. В самом
деле, как цель обладает смысловым
содержанием начала, так и то, что совершается
ради достижения цели, обладает смысловым
Respondeo dicendum quod inquisitio consilii est
finita in actu ex duplici parte, scilicet ex parte principii,
et ex parte termini. Accipitur enim in inquisitione
consilii duplex principium. Unum proprium, ex ipso genere
operabilium, et hoc est finis, de quo non est consilium,
sed supponitur in consilio ut principium, ut dictum est.
Aliud quasi ex alio genere assumptum sicut et in scientiis
demonstrativis una scientia supponit aliqua ab alia, de
quibus non inquirit. Huiusmodi autem principia quae in
inquisitione consilii supponuntur, sunt quaecumque sunt
per sensum accepta, utpote quod hoc sit panis vel ferrum;
et quaecumque sunt per aliquam scientiam speculativam
vel practicam in universali cognita, sicut quod moechari
est a Deo prohibitum, et quod homo non potest vivere nisi
nutriatur nutrimento convenienti. Et de istis non inquirit
consiliator. - Terminus autem inquisitionis est id quod
statim est in potestate nostra ut faciamus. Sicut enim
finis habet rationem principii, ita id quod agitur propter
finem, habet rationem conclusionis. Unde id quod primo
agendum occurrit, habet rationem ultimae conclusionis,

176
Фома Аквинский «Сумма теологии»
содержанием заключения. Поэтому то, что
надлежит совершить в первую очередь,
обладает смысловым содержанием
последнего заключения, на котором завершается
исследование. - Однако ничто не препятствует
тому, чтобы совещание было бесконечным
потенциально, сообразно тому, что [число]
исследуемых при совещании [вещей] может
быть бесконечным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
единичные [вещи] бесконечны не
актуально, но лишь потенциально.
На второе надлежит ответить, что хотя
человеческому действию можно
воспрепятствовать, само препятствие
наличествует не всегда. И потому не необходимо
постоянно совещаться об устранении
препятствия.
На третье надлежит ответить, что
единичное контингентное может иногда
восприниматься как достоверное, пусть и не
безусловно, но как «здесь и сейчас»,
настолько, насколько оно воспринимается при
действовании. В самом деле, то, что Сократ
сидит, не необходимо, но его сидение
необходимо, пока он сидит. И потому это может
восприниматься как достоверное.
ad quam inquisitio terminatur. - Nihil autem prohibet
consilium potentia infinitum esse, secundum quod in
infinitum possunt aliqua occurrere consilio inquirenda.
Ad primum ergo dicendum quod singularia non sunt
infinita actu, sed in potentia tantum.
Ad secundum dicendum quod, licet humana actio
possit impediri, non tarnen semper habet impedimentum
paratum. Et ideo non semper oportet consiliari de
impediment© tollende
Ad tertium dicendum quod in singularibus contingenti-
bus potest aliquid aeeipi certum, etsi non simpliciter,
tarnen ut nunc, prout assumitur in operatione. Socratem enim
sedere non est necessarium, sed eum sedere, dum sedet, est
necessarium. Et hoc per certitudinem aeeipi potest.

Вопрос 15
О согласии, которое есть акт воли
по отношению к средствам достижения цели
Затем надлежит рассмотреть согласие
(ср. В. 13, Ввел,).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) является ли согласие
действием желающей или постигающей
способности; 2) подобает ли оно неразумным
животным; 3) относится ли оно к цели или
к средствам ее достижения; 4)
принадлежит ли согласие на действие только
высшей части души.
Раздел 1
Является ли согласие актом желающей
или постигающей способности
Ход рассуждения в первом разделе таков.
Представляется, что согласие принадлежит
только к постигающей части души.
1. В самом деле, Августин в XII книге
«О Троице» атрибутирует согласие
высшему разуму. Но [слово] «разум» обозначает
постигающую способность.
Следовательно, согласие относится к постигающей
способности.
2. Кроме того, согласие (consentire) есть
со-чувствие (simul sentire). Но чувство
относится к постигающей способности.
Следовательно, и согласие.
3. Кроме того, как одобрение (assentire)
выражает приложение разума к чему-
либо, так и согласие (consentire). Но
одобрение относится к разуму, который есть
постигающая способность.
Следовательно, и согласие относится к постигающей
способности.
Но против: Дамаскин говорит, что если
некто выносит суждение, но не любит,
то нет сочувствия, т.е. согласия. Но
любовь относится к желающей способности.
Следовательно, и согласие.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласие (consensus) подразумевает приложение
чувства (sensus) к чему-либо. Но чувство
в собственном смысле слова - это то, что
познает наличные вещи: в самом деле, сила
воображения постигает подобия
телесного, даже подобия отсутствующих вещей,
а разум постигает общие смысловые со-
Quaestio 15
De consensu, qui est actus voluntatis
in comparatione ad ea quae sunt ad finem
Deinde considerandum est de consensu.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum
consensus sit actus appetitivae, vel apprehensivae virtutis.
Secundo, utrum conveniat brutis animalibus. Tertio, utrum
sit de fine, vel de his quae sunt ad finem. Quarto, utrum
consensus in actum pertineat solum ad superiorem ani-
mae partem.
Articulus 1
Utrum consensus sit actus appetitivae
vel apprehensivae virtutis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod consentire
pertineat solum ad partem animae apprehensivam.
1. Augustinus enim, XII De Trin. (12; PL 42, 1007),
consensum attribuit superior! rationi. Sed ratio nominat
apprehensivam virtutem. Ergo consentire pertinet ad
apprehensivam virtutem.
2. Praeterea, consentire est simul sentire. Sed sentire
est apprehensivae potentiae. Ergo et consentire.
3. Praeterea, sicut assentire dicit applicationem intel-
lectus ad aliquid, ita et consentire. Sed assentire pertinet
ad intellectum, qui est vis apprehensiva. Ergo et
consentire ad vim apprehensivam pertinet.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in II libro, {De
fide orth., II, 22; PG 94, 945) quod si aliquis iudicet, et
non diligat, non est sententia, idest consensus. Sed dilige-
re ad appetitivam virtutem pertinet. Ergo et consensus.
Respondeo dicendum quod consentire importât
applicationem sensus ad aliquid. Est autem proprium
sensus quod cognoscitivus est rerum praesentium, vis enim
imaginativa est apprehensiva similitudinum corporalium,
etiam rebus absentibus quarum sunt similitudines; intel-
lectus autem apprehensivus est universalium rationum,

178
Фома Аквинский «Сумма теологии»
держания, которые он может постигать
безразлично к наличию или отсутствию
единичного. И поскольку акт-действие
желающей способности есть некая
устремленность к самой вещи, то само ее
приложение к вещи, сообразно тому, что
желающая способность прилепляется к ней,
по некоему подобию получает имя
чувства: как будто способность обретает некий
опыт о вещи, к которой она прилепляется,
постольку, поскольку получает
удовольствие в ней. Поэтому и сказано (Прем 1,1):
Благостно чувствуйте о Боге. И,
сообразно этому, согласие есть акт желающей
способности.
Итак, на первое надлежит ответить,
что, как сказано в III книге «О душе», воля
присутствует в разуме. Поэтому когда
Августин атрибутирует согласие разуму, он
рассматривает разум сообразно тому, что
в него включена воля.
На второе надлежит ответить, что
чувство в собственном смысле относится
к постигающей способности; но
сообразно некоему подобию опыта оно относится
к желающей способности, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
одобрение (assentire) есть как бы некое
quas potest apprehendere indifferenter et praesentibus et
absentibus singularibus. Et quia actus appetitivae virtutis
est quaedam inclinatio ad rem ipsam, secundum
quandam similitudinem ipsa applicatio appetitivae virtutis ad
rem, secundum quod ei inhaeret, accipit nomen sensus,
quasi experientiam quandam sumens de re cui inhaeret,
inquantum complacet sibi in ea. Unde et Sap. I, dicitur:
Sentite de Domino in bonitate. Et secundum hoc, consen-
tire est actus appetitivae virtutis.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicitur in III
De anima (9; 432b5), voluntas in ratione est. Unde cum
Augustinus attribuit consensum rationi, accipit rationem
secundum quod in ea includitur voluntas.
Ad secundum dicendum, quod sentire proprie dictum
ad apprehensivam potentiam pertinet, sed secundum
similitudinem cuiusdam experientiae, pertinet ad appetiti-
vam, ut dictum est.
чувство-к-другому (ad aliud sentire), и так
подразумевается некое расстояние по
отношению к тому, что одобряется. Но
согласие (consentire) есть со-чувствие (simul
sentire), и так подразумевается некое
соединение с тем, по отношению к чему имеется
согласие. И потому по отношению к воле,
для которой характерно стремиться к
самой вещи, [слово] «сочувствовать»
употребляется в собственном смысле; что же
касается разума, действие которого имеет
место не сообразно движению к вещи, но,
скорее, наоборот, как уже сказано в
Первой Части (В. 16, Р. 1; В. 27, Р. 4; В. 59, Р. 2),
то по отношению к нему лучше
употреблять [слово] «одобрять», хотя в обыденном
языке эти два слова взаимозаменяемы. -
Можно сказать также, что разум одобряет
постольку, поскольку движим волей.
Раздел 2
Подобает ли согласие
неразумным животным
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что согласие
подобает неразумным животным.
1. В самом деле, согласие
подразумевает желание [чего-то] одного. Но желания
неразумных животных детерминированы
Ad tertium dicendum quod assentire est quasi ad
aliud sentire, et sic importât quandam distantiam ad id cui
assentitur. Sed consentire est simul sentire, et sic
importât quandam coniunctionem ad id cui consentitur. Et ideo
voluntas, cuius est tendere ad ipsam rem, magis proprie
dicitur consentire, intellectus autem, cuius operatio non
est secundum motum ad rem, sed potius e converso, ut
in primo dictum est, magis proprie dicitur assentire, qua-
mvis unum pro alio poni soleat. - Potest etiam dici quod
intellectus assentit, inquantum a voluntate movetur.
Articulus 2
Utrum consensus conveniat brutis animalibus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod consensus
conveniat brutis animalibus.
1. Consensus enim importât determinationem appeti-
tus ad unum. Sed appetitus brutorum animalium sunt de-

Часть II-I — Вопрос 15 — Раздел 2
179
к одному. Следовательно, согласие
обнаруживается в неразумных животных.
2. Кроме того, при устранении
предшествующего устраняется и последующее.
Но согласие предшествует деянию
исполнения. Если, следовательно, согласие не
имеет места в неразумных животных, то не
имеет места и исполнение их действий. Но
это очевидным образом ложно.
3. Кроме того, говорят, что люди
иногда соглашаются совершить нечто под
воздействием страсти, например, вожделения
или гнева. Но неразумные животные
действуют на основании страсти.
Следовательно, в них имеется согласие.
Но против: Дамаскин утверждает, что
после вынесения суждения человек
располагает и любит то, о чем вынесено
суждение в совещании, и это называется
сочувствием, т.е. согласием.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласие в собственном смысле слова в
неразумных животных отсутствует. И основание
этому следующее. Согласие подразумевает
приложение движения желания к тому, что
должно быть осуществлено. Но
приложение движения желания к тому, что
должно быть осуществлено, есть дело того, кто
властен над таковым движением: так, ка-
terminati ad unum. Ergo consensus in brutis animalibus
invenitur.
2. Praeterea, remoto priori, removetur posterius. Sed
consensus praecedit operis executionem. Si ergo in brutis
non esset consensus, non esset in eis operis executio.
Quod patet esse falsum.
3. Praeterea, homines interdum consentire dicuntur in
aliquid agendum ex aliqua passione, puta concupiscentia
vel ira. Sed bruta animalia ex passione agunt. Ergo in eis
est consensus.
Sed contra est quod Damascenus dicit (De fide orth.,
II, 22; PG 94, 945) quod post iudicium, homo disponit et
amat quod ex consilio iudicatum est, quod vocatur sen-
tentia, idest consensus. Sed consilium non est in brutis
animalibus. Ergo nee consensus.
Respondeo dicendum quod consensus, proprie lo-
quendo, non est in brutis animalibus. Cuius ratio est quia
consensus importât applicationem appetitivi motus ad
aliquid agendum. Eius autem est applicare appetitivum
сание камня может подобать и посоху, но
приложение посоха для касания камня есть
дело того, в чьей власти находится
движение посоха. Однако неразумные животные
не властны над движением желания, но
таковое движение возникает в них
благодаря природному инстинкту. Поэтому
неразумные животные, конечно, имеют
желания, но не прилагают движение желания
к чему-либо. И потому [термин] согласие
в собственном смысле к ним не применим;
он применим только к разумной природе,
которая властна над своим движением
желания и может прилагать или не прилагать
его к тому или к этому.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в неразумных животных обнаруживается
только пассивная детерминированность
желания к чему-то одному. Согласие же
предполагает детерминированность желания не
столько пассивную, сколько активную.
На второе надлежит ответить, что при
устранении предшествующего устраняется
то последующее, которое следует,
строго говоря, только из него. Но если нечто
может следовать из многого, то при
устранении одного предшествующего не
обязательно устранится последующее: так,
если затвердевание может произойти как
motum ad aliquid agendum, in cuius potestate est appeti-
tivus motus, sicut tangere lapidem convenit quidem bacu-
lo, sed applicare baculum ad tactum lapidis, est eius qui
habet in potestate movere baculum. Bruta autem animalia
non habent in sui potestate appetitivum motum, sed talis
motus in eis est ex instinctu naturae. Unde brutum animal
appétit quidem, sed non applicat appetitivum motum ad
aliquid. Et propter hoc non proprie dicitur consentire, sed
solum rationalis natura, quae habet in potestate sua
appetitivum motum, et potest ipsum applicare vel non
applicare ad hoc vel ad illud.
Ad primum ergo dicendum quod in brutis animalibus
invenitur determinatio appetitus ad aliquid passive tan-
tum. Consensus vero importât determinationem appetitus
non solum passivam, sed magis activam.
Ad secundum dicendum quod, remoto priori,
removetur posterius quod proprie ex eo tantum sequitur. Si autem
aliquid ex pluribus sequi possit, non propter hoc posterius
removetur, uno priorum remoto, sicut si induratio possit

180
Фома Аквинский «Сумма теологии»
от тепла, так и от холода (ведь кирпич
затвердевает от огня, а вода затвердевает,
замерзая, от холода), не необходимо,
чтобы при устранении тепла устранилось и
затвердевание. Но исполнение действия
следует не только из совещания, но также и из
импульсивного желания, которое имеется
в неразумных животных.
На третье надлежит ответить, что люди,
действующие из страсти, могут не
следовать страсти. Но это не относится к
неразумным животным. Поэтому здесь нет
подобия.
Раздел 3
Относится ли согласие к цели
или к средствам достижения цели
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что согласие
относится к цели.
1. Поскольку то, благодаря чему нечто
[такое-то], является [таким-то] в большей
степени. Но со средствами достижения
цели некто соглашается ради цели.
Следовательно, куда скорее мы соглашаемся
с целью.
2. Кроме того, целью невоздержанного,
равно как и целью добродетельного,
является его действие. Но невоздержанный
fieri et a calido et frigido (nam lateres indurantur ab igne,
et aqua congelata induratur ex frigore), non oportet quod,
remoto calore, removeatur induratio. Executio autem
opens non solum sequitur ex consensu, sed etiam ex im-
petuoso appetitu, qualis est in brutis animalibus.
Ad tertium dicendum quod homines qui ex passione
agunt, possunt passionem non sequi. Non autem bruta
animalia. Unde non est similis ratio.
Articulus 3
Utrum consensus sit de fine,
vel de his quae sunt ad finem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod consensus sit
de fine.
1. Quia propter quod unumquodque, illud magis. Sed
his quae sunt ad finem consentimus propter finem. Ergo
fini consentimus magis.
2. Praeterea, actio intemperati est finis eius, sicut et
actio virtuosi est finis eius. Sed intemperatus consentit in
proprium actum. Ergo consensus potest esse de fine.
дает согласие на свое собственное
действие. Следовательно, согласие может
относиться к цели.
3. Кроме того, желание средств
достижения цели есть избирание, как уже отмечено
выше (В. 13, Р. 1). Если, следовательно,
согласие имело бы место только по
отношению к средствам достижения цели, то оно,
как представляется, ничем не отличалось
бы от избирания. Но то, что это ложно,
явствует из слов Дамаскина, который говорит,
что избирание следует за расположением,
как он называет согласие. Следовательно,
согласие имеет место не только в
отношении средств достижения цели.
Но против: там же Дамаскин
утверждает, что сочувствие, т.е. согласие, имеет
место тогда, когда человек располагает
и любит то, о чем вынесено суждение
в совещании. Но совещание относится
только к средствам достижения цели.
Следовательно, и согласие [тоже].
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласием называется приложение движения
желания к чему-либо пред-существующему
в возможности прилагающего. Но в
порядке совершаемого прежде всего надлежит
рассмотреть восприятие цели, затем -
совещание о средствах ее достижения, за-
3. Praeterea, appetitus eorum quae sunt ad finem, est
electio, ut supra dictum est. Si igitur consensus esset
solum de his quae sunt ad finem, in nullo ab electione dif-
ferre videretur. Quod patet esse falsum per Damascenum,
qui dicit (De fide orth., II, 22; PG 94, 945) quod post dis-
positionem, quam vocaverat sententiam, fit electio. Non
ergo consensus est solum de his quae sunt ad finem.
Sed contra est quod Damascenus ibidem dicit, quod
sententia, sive consensus, est quando homo disponit et
amat quod ex consilio iudicatum est. Sed consilium non
est nisi de his quae sunt ad finem. Ergo nee consensus.
Respondeo dicendum quod consensus nominat ap-
plicationem appetitivi motus ad aliquid praeexistens in
potestate applicants in ordine autem agibilium, primo
quidem oportet sumere apprehensionem finis; deinde
appetitum finis; deinde consilium de his quae sunt ad
finem; deinde appetitum eorum quae sunt ad finem.
Appetitus autem in ultimum finem tendit naturaliter, unde et
applicatio motus appetitivi in finem apprehensum, non
habet rationem consensus, sed simplicis voluntatis. De

Часть II-I — Вопрос 15 — Раздел 3
181
тем - желание этих средств. Но желание
по природе направлено к предельной цели,
а потому и приложение движения желания
к воспринятой цели обладает смысловым
содержанием не согласия, но простого во-
ления. Но что касается того, что следует за
предельной целью, то таковое, насколько
оно является средствами ее достижения,
подпадает под совещание; и так по
отношению к таковому может иметь место
согласие: настолько, насколько движение
желания прилагается к тому, о чем
вынесено суждение в совещании. Однако
движение желания к цели не прилагается к
совещанию: дело, скорее, обстоит наоборот,
поскольку совещание предполагает
желание цели. Но желание средств достижения
цели предполагает определение
совещания. И потому приложение движения
желания к определению совещания является
согласием в собственном смысле слова.
Поэтому, поскольку совещание имеет
место только по отношению к средствам
достижения цели, то и согласие также имеет
место только по отношению к ним.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как заключения мы познаем через начала,
о которых, однако, мы имеем не научное
his autem quae sunt post ultimum finem, inquantum sunt
ad fmem, sub consilio cadunt, et sic potest esse de eis
consensus, inquantum motus appetitivus applicatur ad id
quod ex consilio iudicatum est. Motus vero appetitivus in
finem, non applicatur consilio, sed magis consilium ipsi,
quia consilium praesupponit appetitum finis. Sed appe-
titus eorum quae sunt ad finem, praesupponit determi-
nationem consilii. Et ideo applicatio appetitivi motus ad
determinationem consilii, proprie est consensus. Unde,
cum consilium non sit nisi de his quae sunt ad finem,
consensus, proprie loquendo, non est nisi de his quae sunt
ad finem.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut conclusiones
scimus per principia, horum tarnen non est scientia, sed
quod maius est, scilicet intellectus; ita consentimus his
знание, но то, что выше его, т.е. разумение,
так же мы соглашаемся и со средствами
достижения цели ради цели, с каковыми,
однако, соотносится не согласие, но то, что
выше его, т.е. воля.
На второе надлежит ответить, что
невоздержанный имеет в качестве цели
скорее наслаждение своим действием (ради
которого он с действием и соглашается),
а не само действие.
На третье надлежит ответить, что изби-
рание добавляет к согласию некое
отношение к тому, чему предпочтено другое, а
потому после согласия еще остается выбор.
В самом деле, бывает так, что благодаря
совещанию обнаруживается многое,
приводящее к цели; и если все это
представляется приемлемым, мы можем дать
согласие на любое из такового, но из многого
приемлемого мы предпочитаем -
посредством избирания - нечто одно. Если, однако,
обнаруживается только одно приемлемое,
то избирание и согласие различаются не
реально, но только логически: согласие
имеет место сообразно тому, что нечто
рассматривается как приемлемое для
действия, а избирание - сообразно тому, что
таковое предпочитается неприемлемому.
quae sunt ad finem propter finem, cuius tarnen non est
consensus, sed quod maius est, scilicet voluntas.
Ad secundum dicendum quod intemperatus habet
pro fine delectationem operis, propter quam consentit in
opus, magis quam ipsam operationem.
Ad tertium dicendum quod electio addit supra con-
sensum quandam relationem respectu eius cui aliquid
praeeligitur, et ideo post consensum, adhuc remanet
electio. Potest enim contingere quod per consilium inve-
niantur plura ducentia ad finem, quorum dum quodlibet
placet, in quodlibet eorum consentitur, sed ex multis quae
placent, praeaccipimus unum eligendo. Sed si inveniatur
unum solum quod placeat, non differunt re consensus et
electio, sed ratione tantum, ut consensus dicatur
secundum quod placet ad agendum; electio autem, secundum
quod praefertur his quae non placent.

182
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Относится ли согласие на действие
только к высшей части души
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что согласие на
действие не всегда относится к высшему
разуму.
1. В самом деле, в X книге «Этики»
сказано, что удовольствие следует за
действием и придает ему совершенство, как
красота придает совершенство
молодости. Но согласие на удовольствие
относится к низшему разуму, как говорит Августин
в XII книге «О Троице». Следовательно,
согласие на действие относится не только
к высшему разуму.
2. Кроме того, действие, на которое мы
даем согласие, называется добровольным.
Но совершение добровольных действий
относится ко многим способностям.
Следовательно, не только высший разум дает
согласие на действие.
3. Кроме того, высший разум, как
говорит Августин в XII книге «О Троице»,
направлен на созерцание венного и
совещание о нем. Но человек часто дает согласие
на действие не в соответствии с вечными
началами, но сообразно началам
временным и даже сообразно неким страстям
Articulus 4
Utrum consensus in actum pertineat
solum ad superiorem animae partem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod consensus ad
agendum non semper pertineat ad superiorem rationem.
1. Delectatio enim consequitur Operationen^ etperficit
earn, sicut decor iuventutem, sicut dicitur in X Ethic. (4;
1174b31). Sed consensus in delectationem pertinet ad
inferiorem rationem, ut dicit Augustinus in XII De Trin.
(12; PL 42,1007). Ergo consensus in actum non pertinet
ad solam superiorem rationem.
2. Praeterea, actio in quam consentimus, dicitur esse
voluntaria. Sed multarum potentiarum est producere ac-
tiones voluntarias. Ergo non sola superior ratio consentit
in actum.
3. Praeterea, superior ratio intendit aeternis inspicien-
dis ac consulendis, ut Augustinus dicit in XII De Trin.
(7; PL 42,1005). Sed multoties homo consentit in actum
non propter rationes aeternas, sed propter aliquas rationes
души. Следовательно, согласие на действие
относится не только к высшему разуму.
Но против: Августин утверждает в XII
книге «О Троице»: Невозможно, чтобы
человек совершил грех, постигнутый
разумом, если та умственная способность,
которая наделена верховной властью
подвигать его члены к действию или
удерживать от него, не уступает злу и не
служит ему.
Отвечаю: надлежит сказать, что
последнее решение всегда принадлежит тому, кто
является высшим и кому положено судить
обо всем остальном: в самом деле, пока не
вынесено суждение о предложенном,
последнее решение все еще не дано. Но
очевидно, что высший разум - тот, который
должен судить обо всем, ведь о чувственно
воспринимаемом мы судим посредством
разума, а о том, что относится к началам
человеческим мы судим в соответствии
с началами божественными, [постижение]
которых есть дело высшего разума. И
потому, когда неясно, противно ли [действие]
божественным началам или нет, никакое
суждение разума не обладает смысловым
содержанием последнего решения. Но
последнее решение относительно
совершаемого есть согласие на действие. И потому
temporales, vel etiam propter aliquas animae passiones.
Non ergo consentire in actum pertinet ad solam
superiorem rationem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII De Trin.
(12; PL 42, 1008): Non potest peccatum efficaciter per-
petrandum mente decerni, nisi ilia mentis intentio penes
quam summa potestas est membra in opus movendi vel ab
opère cohibendi, malae actioni cedat et serviat.
Respondeo dicendum quod finalis sententia
semper pertinet ad eum qui superior est, ad quern pertinet
de aliis iudicare, quandiu enim iudicandum restât quod
proponitur, nondum datur finalis sententia. Manifestum
est autem quod superior ratio est quae habet de omnibus
iudicare, quia de sensibilibus per rationem iudicamus; de
his vero quae ad rationes humanas pertinent, iudicamus
secundum rationes divinas, quae pertinent ad rationem
superiorem. Et ideo quandiu incertum est an secundum
rationes divinas resistatur vel non, nullum iudicium ra-
tionis habet rationem finalis sententiae. Finalis autem

Часть II-I — Вопрос 15 — Раздел 4
183
согласие на действие относится к высшему
разуму, согласно, однако, тому, что в разум
включена воля, как уже отмечено выше
(Р. 1, на 1).
Итак, на первое надлежит ответить,
что согласие на удовольствие действия
относится к высшему разуму, равно как
и согласие на само действие. Но согласие
на удовольствие размышления относится
к низшему разуму, так как к нему
относится и само размышление. И, тем не менее,
вынесение суждения о том, размышлять
или не размышлять (постольку, поскольку
размышление рассматривается как некое
действие), есть дело высшего разума; и то
же относится к последующему
удовольствию. Однако же, если речь идет о
размышлении как о действии, упорядоченном
по отношению к другому, то вынесение
суждения - дело низшего разума. В самом
деле, то, что упорядочено по отношению
к другому, относится к более низкому
искусству или способности, нежели сама
цель к которой таковое определено;
поэтому искусство о цели называется
архитектоническим, или главенствующим.
На второе надлежит ответить, что,
поскольку действия называются
добровольными в связи с тем, что получают наше
согласие, не следует, что согласие относится
к какой угодно способности; оно относится
к воле, от каковой и называется
добровольным, и каковая пребывает в разуме,
как уже сказано (Р. 1, на 1).
На третье надлежит ответить, что о
высшем разуме говорится как о дающем
согласие не только потому, что он всегда
движет к действию сообразно вечным
началам, но и потому, что он не соглашается
с этими началами.
sententia de agendis est consensus in actum. Et ideo
consensus in actum pertinet ad rationem superiorem,
secundum tarnen quod in ratione voluntas includitur, sicut
supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod consensus in delec-
tationem opens pertinet ad superiorem rationem, sicut
et consensus in opus, sed consensus in delectationem
cogitationis, pertinet ad rationem inferiorem, sicut ad
ipsam pertinet cogitare. Et tarnen de hoc ipso quod est
cogitare vel non cogitare, inquantum consideratur ut actio
quaedam, habet iudicium superior ratio, et similiter de
delectatione conséquente. Sed inquantum accipitur ut ad
actionem aliam ordinatum, sic pertinet ad inferiorem
rationem. Quod enim ad aliud ordinatur, ad inferiorem ar-
tem vel potentiam pertinet quam finis ad quern ordinatur,
unde ars quae est de fine, architectonica, seu principalis,
vocatur.
Ad secundum dicendum quod, quia actiones dicuntur
voluntariae ex hoc quod eis consentimus, non oportet quod
consensus sit cuiuslibet potentiae, sed voluntatis, a qua di-
citur voluntarium; quae est in ratione, sicut dictum est.
Ad tertium dicendum quod ratio superior dicitur
consentire, non solum quia secundum rationes aeternas
semper moveat ad agendum; sed etiam quia secundum
rationes aeternas non dissentit.

Вопрос 16
О пользовании, которое есть акт воли
по отношению к средствам достижения цели
Затем надлежит рассмотреть
пользование (ср. В. 13, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) является ли пользование
актом воли; 2) подобает ли оно
неразумным животным; 3) относится ли оно
только к средствам достижения цели или
также к самой цели; 4) каков порядок между
пользованием и избиранием.
Раздел 1
Является ли пользование актом воли
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что пользование не
является актом воли.
1. В самом деле, Августин говорит в
I книге «Об учении христианском», что
пользование есть соотнесение объекта
использования ради достижения чего-
то другого. Но соотнесение одного с
другим есть дело разума, который соотносит
и упорядочивает. Следовательно, и
пользование есть акт разума; следовательно,
не воли.
2. Кроме того, Дамаскин утверждает, что
человек стремится к действию, и это
называется побуждением; затем он
пользуется, и это называется пользованием. Но
действие относится к исполняющей
способности. Акт воли, однако, не следует за
актом исполняющей способности, поскольку
исполнение является завершающим.
Следовательно, пользование не есть акт воли.
3. Кроме того, в книге «83 вопроса»
Августин говорит, что все, что
сотворено, сотворено ради того, чтобы человек
пользовался им, поскольку разум,
которым наделен человек, пользуется всем,
вынося суждения. Но вынесение
суждений о том, что сотворено Богом,
относится к теоретическому разуму, который,
как представляется, полностью отделен от
воли, являющейся началом человеческих
действий. Следовательно, пользование не
есть акт воли.
Но против: Августин говорит в X книге
«О Троице»: Пользование есть принятие
чего-либо в способности воли.
Quaestio 16
De usu, qui est actus voluntatis
in comparatione ad ea quae sunt ad finem
Deinde considerandum est de usu.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum uti sit
actus voluntatis. Secundo, utrum conveniat brutis animal-
ibus. Tertio, utrum sit tantum eorum quae sunt ad finem,
vel etiam finis. Quarto, de ordine usus ad electionem.
Articulus 1
Utrum uti sit actus voluntatis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod uti non sit
actus voluntatis.
1. Dicit enim Augustinus, in I De doctr. Christ. (4; PL
34,20), quod uti est id quod in usum venerit, ad aliud ob-
tinendum referre. Sed referre aliquid ad aliud est rationis,
cuius est conferre et ordinäre. Ergo uti est actus rationis.
Non ergo voluntatis.
2. Praeterea, Damascenus dicit {De fide orth., II, 22;
PL 94,945) quod homo impetumfacit ad Operationen^ et
dicitur impetus, deinde utitur, et dicitur usus. Sed operatio
pertinet ad potentiam executivam. Actus autem voluntatis
non sequitur actum executivae potentiae, sed executio est
ultimum. Ergo usus non est actus voluntatis.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 30; PL 40, 20): Omnia quae facta sunt, in
usum hominis facta sunt, quia omnibus utitur iudicando
ratio quae hominibus data est. Sed iudicare de rebus a
Deo creatis pertinet ad rationem speculativam; quae
omnino separata videtur a voluntate, quae est principium
humanorum actuum. Ergo uti non est actus voluntatis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in X De Irin.
(11; PL 42, 982): Uti est assumere aliquid infacultatem
voluntatis.
Respondeo dicendum quod usus rei alicuius importât
applicationem rei illius ad aliquam operationem, unde et

Часть II-I — Вопрос 16 — Раздел 2
185
Отвечаю: надлежит сказать, что
пользование некоей вещью подразумевает
приложение этой вещи к некоему действию.
Поэтому и действие, к которому мы прилагаем
некую вещь, называется пользованием ею:
так, езда есть использование лошади, а
касание - использование посоха. Но к
действию мы прилагаем и внутренние начала
действования, т.е. сами способности души
или члены тела (например, разум - к
мышлению, а глаза - к зрению), а также
внешние веши (например, посох - к касанию).
Но очевидно, что мы прилагаем к действию
внешние вещи лишь при посредствовании
внутренних начал, каковые суть
способности души, или хабитусы способностей, или
органы, каковые суть члены тела. Однако
выше (В. 9, Р. 1) показано, что воля - это
то, что движет способности души к их
действиям, что и значит - прилагать их к
действию. Поэтому очевидно, что пользование
в первую очередь есть дело воли, как
первого движущего, разума же - лишь как
направляющего, а прочих способностей - как
исполняющих (поскольку они соотносятся
с волей, которая прилагает их к действию,
как инструменты с основным
действующим). Действие, однако, в собственном
смысле атрибутируется не инструменту, но
operatio ad quam applicamus rem aliquam, dicitur usus
eius; sicut equitare est usus equi, et percutere est usus
baculi. Ad Operationen! autem applicamus et principia
interiora agendi, scilicet ipsas potentias animae vel
membra corporis, ut intellectum ad intelligendum, et oculum
ad videndum; et etiam res exteriores, sicut baculum ad
percutiendum. Sed manifestum est quod res exteriores
non applicamus ad aliquam operationem nisi per
principia intrinseca, quae sunt potentiae animae, aut habitus
potentiarum, aut Organa, quae sunt corporis membra.
Ostensum est autem supra quod voluntas est quae movet
potentias animae ad suos actus; et hoc est applicare eas
ad operationem. Unde manifestum est quod uti primo et
principaliter est voluntatis, tanquam primi moventis; ra-
tionis autem tanquam dirigentis; sed aliarum potentiarum
tanquam exequentium, quae comparantur ad voluntatem,
a qua applicantur ad agendum, sicut instrumenta ad
principale agens. Actio autem proprie non attribuitur instru-
главному действующему (например,
строительство - строителю, а не его
инструментам). Поэтому очевидно, что пользование
в собственном смысле слова есть акт воли.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум, конечно, соотносит одно с другим,
но воля устремляется на то, что
соотнесено при помощи разума. И в соответствии
с этим говорится, что пользование есть
соотнесение одного с другим.
На второе надлежит ответить, что Да-
маскин говорит о пользовании в том
смысле, в каком оно относится к исполняющим
способностям.
На третье надлежит ответить, что даже
и сам теоретический разум прилагается
волей к действиям мышления и суждения.
И потому теоретический разум
называется «пользующимся» в том смысле, что он
движим волей, как и прочие исполняющие
способности.
Раздел 2
Подобает ли пользование
неразумным животным
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что пользование
подобает неразумным животным.
mento, sed principali agenti, sicut aedificatio aedificatori,
non autem instrumentis. Unde manifestum est quod uti
proprie est actus voluntatis.
Ad primum ergo dicendum quod ratio quidem in aliud
refert, sed voluntas tendit in id quod est in aliud relatum
per rationem. Et secundum hoc dicitur quod uti est re-
ferre aliquid in alterum.
Ad secundum dicendum quod Damascenus loquitur
de usu, secundum quod pertinet ad executivas potentias.
Ad tertium dicendum quod etiam ipsa ratio specula-
tiva applicatur ad opus intelligendi vel iudicandi, a volun-
tate. Et ideo intellectus speculativus uti dicitur tanquam a
voluntate motus, sicut aliae executivae potentiae.
Articulus 2
Utrum uti conveniat brutis animalibus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod uti
conveniat brutis animalibus.

186
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, наслаждение
благороднее пользования, как показывает
Августин в X книге «О Троице», говоря, что мы
используем то, что соотносим с иным,
которым надлежит наслаждаться. Но
наслаждение подобает неразумным
животным, как уже сказано (В. 11, Р. 2). Итак,
куда скорее им подобает пользование.
2. Кроме того, приложение членов тела
к действию есть их использование. Но
неразумные животные прилагают члены тела
к совершению неких действий: например,
ноги - к хождению, а рога - к удару.
Следовательно, неразумным животным подобает
пользование.
Но против: Августин утверждает в
книге «83 вопроса»: Пользоваться некоей
вещью может только то животное,
которое принастно разуму.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), пользование есть
приложение некоего начала действия к дей-
ствованию - так же, как согласие есть
приложение движения желания к чему-то
желаемому, как уже сказано (В. 15, Р. 1-3).
Но прилагать одно к другому может лишь
тот, кто имеет суждение о таковом; но
иметь суждение - значит знать, как соот-
1. Frui enim est nobilius quam uti, quia, ut
Augustinus dicit in X De Trin. (10; PL 42, 981), utimur eis quae
ad aliud referimus, quo fruendum est. Sed frui convenit
bnitis animalibus, ut supra dictum est. Ergo multo magis
convenit eis uti.
2. Praeterea, applicare membra ad agendum est uti
membris. Sed bruta animalia applicant membra ad aliq-
uid agendum; sicut pedes ad ambulandum, cornua ad per-
cutiendum. Ergo brutis animalibus convenit uti.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Oc-
toginta trium quaest. (q. 30; PL 40,19): Uti aliqua re non
potest nisi animal quod rationis est particeps.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, uti est
applicare aliquod principium actionis ad actionem, sicut
consentire est applicare motum appetitivum ad aliquid
appetendum, ut dictum est. Applicare autem aliquid ad
alterum non est nisi eius quod habet arbitrium super illud,
quod non est nisi eius qui seit referre aliquid in alterum,
носить одно с другим, а это относится к
разуму. И потому только разумное животное
и соглашается, и пользуется.
Итак, на первое надлежит ответить, что
наслаждение подразумевает
безотносительное движение желания к желаемому,
а пользование подразумевает движение
желания к чему-либо в порядке к другому.
Если, следовательно, сравнивать
наслаждение и пользование сообразно объектам,
то наслаждение благороднее пользования,
поскольку то, что желаемо
безотносительно, лучше того, что желаемо только в
порядке по отношению к другому. Но если
сравнивать их сообразно предшествующей
воспринимающей силе, то в пользовании
обнаруживается большее благородство,
поскольку упорядочивание одного к
другому есть дело разума, а воспринимать нечто
безотносительно может также и чувство.
На второе надлежит ответить, что
животные совершают нечто при помощи
членов своего тела сообразно природному
инстинкту, а не потому, что понимают, как
должны двигаться их члены для
осуществления действия. Поэтому, строго говоря,
нельзя сказать, что они прилагают члены
тела для действия или используют их.
quod ad rationem pertinet. Et ideo solum animal
rationale et consentit, et utitur.
Ad primum ergo dicendum quod frui importât ab-
solutum motum appetitus in appetibile, sed uti importât
motum appetitus ad aliquid in ordine ad alterum. Si ergo
comparentur uti et frui quantum ad obieeta, sie frui est
nobilius quam uti, quia id quod est absolute appetibile,
est melius quam id quod est appetibile solum in ordine
ad aliud. Sed si comparentur quantum ad vim apprehen-
sivam praecedentem, maior nobilitas requiritur ex parte
usus, quia ordinäre aliquid in alterum est rationis;
absolute autem aliquid apprehendere potest etiam sensus.
Ad secundum dicendum quod animalia per sua
membra aliquid agunt instinctu naturae, non per hoc quod cog-
noscant ordinem membrorum ad illas operationes. Unde
non dicuntur proprie applicare membra ad agendum, nee
uti membris.

Часть II-I — Вопрос 16 — Раздел 3
187
Раздел 3
Может ли пользование относиться
также и к предельной цели
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что пользование
может относиться также и к предельной
цели.
1. В самом деле, в X книге «О Троице»
Августин говорит, что всякий, кто
наслаждается, пользуется. Но некто
наслаждается предельной целью.
Следовательно, он пользуется ею.
2. Кроме того, как сказано там же,
пользование есть принятие чего-либо в
способности воли. Но ничто не воспринимается
волей в большей степени, нежели
предельная цель. Следовательно, можно
пользоваться предельной целью.
3. Кроме того, Иларий во II книге
«О Троице» говорит, что вечность - в
Отце, вид - в Образе, т.е. в Сыне,
пользование - в Даре, т.е. в Духе Святом. Но Святой
Дух, поскольку Он - Бог, есть предельная
цель. Следовательно, можно пользоваться
предельной целью.
Но против: Августин говорит в книге
«83 вопроса», что Богом можно только
наслаждаться, но не пользоваться. Но
предельной целью является один лишь Бог.
Articulus 3
Utrum usus possit esse
etiam Ultimi finis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod usus possit
esse etiam Ultimi finis.
1. Dicit enim Augustinus, in X De Trin. (11; PL 42,
982): Omnis qui fruitur, utitur. Sed ultimo fine fruitur
aliquis. Ergo ultimo fine aliquis utitur.
2. Praeterea, uti est assumere aliquid in facultatem
voluntatis, ut ibidem dicitur. Sed nihil magis assumitur a
voluntate quam ultimus finis. Ergo usus potest esse Ultimi
finis.
3. Praeterea, Hilarius dicit, in II De Trin. (PL 10, 51),
quod aeternitas est in Patre, species in Imagine, idest in
Filio, usus in munere, idest in Spiritu Sancto. Sed spiritus
sanetus, cum sit Deus, est ultimus finis. Ergo ultimo fine
contingit uti.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro Oc-
toginta trium quaest. (q. 30; PL 40, 20): Deo nullus rede
Следовательно, предельной целью
пользоваться нельзя.
Отвечаю: надлежит сказать, что
пользование, как уже отмечено (Р. 1),
подразумевает приложение чего-либо к чему-либо.
Но то, что прилагается к чему-либо,
рассматривается в аспекте средства
достижения цели, а потому пользование всегда
относится к средствам. Поэтому и то, что
пригодно для достижения цели, называется
полезным, а сама полезность иногда
обозначается словом «использование».
Однако надлежит принять во
внимание то, что о предельной цели говорится
в двух смыслах: во-первых,
безотносительно, во-вторых, в отношении некоего
[индивида]. В самом деле, хотя целью, как
уже сказано (В. 1, Р. 8; В. 2, Р. 7),
иногда называют вещь, а иногда - применение
вещи или обладание ею (так, для скупца
целью являются деньги или обладание
деньгами), очевидно, однако, что, строго
говоря, предельная цель есть сама вещь:
ведь обладание деньгами есть благо лишь
в силу благости денег. Но насколько это
касается индивида, предельной целью
является приобретение денег, ведь скупец
ищет денег лишь затем, чтобы обладать
ими. Итак, в строгом и собственном смыс-
utitur, sed fruitur. Sed solus Deus est ultimus finis. Ergo
ultimo fine non est utendum.
Respondeo dicendum quod uti, sicut dictum est,
importât applicationem alieuius ad aliquid. Quod autem
applicatur ad aliud, se habet in ratione eius quod est ad
finem. Et ideo uti semper est eius quod est ad finem.
Propter quod et ea quae sunt ad finem accommoda, utilia
dieuntur, et ipsa utilitas interdum usus nominatur.
Sed considerandum est quod ultimus finis dicitur
dupliciter, uno modo, simpliciter; et alio modo, quoad
aliquem. Cum enim finis, ut supra dictum est, dicatur
quandoque quidem res, quandoque autem adeptio rei vel
possessio eius, sicut avaro finis est vel peeunia vel
possessio pecuniae; manifestum est quod, simpliciter loquendo,
ultimus finis est ipsa res, non enim possessio pecuniae
est bona, nisi propter bonum pecuniae. Sed quoad hunc,
adeptio pecuniae est finis ultimus, non enim quaereret
peeuniam avarus, nisi ut haberet earn. Ergo, simpliciter
loquendo et proprie, peeunia homo aliquis fruitur, quia in

188
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ле слова некий человек наслаждается
деньгами постольку, поскольку полагает
в них предельную цель, но настолько,
насколько он соотносит их с обладанием, он
называется использующим их.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит о пользовании в общем
смысле, сообразно тому, что оно
подразумевает порядок цели к самому
наслаждению целью, которое некто желает
получить от цели.
На второе надлежит ответить, что цель
воспринимается в способности воли так,
чтобы воля успокаивалась в ней.
Поэтому само успокоение в цели, каковое есть
наслаждение, называется в этом смысле
пользованием целью. Но средства
достижения цели воспринимаются в
способности воли не только в порядке к
использованию средств, но и в порядке к иной вещи,
в которой успокаивается воля.
На третье надлежит ответить, что Ила-
рий употребляет термин «пользование»
в смысле успокоения в предельной цели,
т.е. согласно обычному
словоупотреблению, когда, как уже сказано (в Отв.),
говорят, что некто использует цель ради ее
обретения. Поэтому Августин в VI книге
«О Троице» пишет, что он называет поль-
еа ultimum finem constituit, sed inquantum refert earn ad
possessionem, dicitur uti ea.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de usu communiter, secundum quod importât ordinem finis
ad ipsam finis firuitionem, quam aliquis quaerit de fme.
Ad secundum dicendum quod finis assumitur in fac-
ultatem voluntatis, ut voluntas in illo quiescat. Unde ipsa
requies in fine, quae fruitio est, dicitur hoc modo usus
finis. Sed id quod est ad finem, assumitur in facultatem
voluntatis non solum in ordine ad usum eius quod est ad
finem, sed in ordine ad aliam rem, in qua voluntas qui-
escit.
Ad tertium dicendum quod usus accipitur in verbis
Hilarii pro quiete in ultimo fine, eo modo quo aliquis,
communiter loquendo, dicitur uti fine ad obtinendum ip-
sum, sicut dictum est. Unde Augustinus, in VI De Trin.
(10; PL 42, 932), dicit quod illa dilectio, delectatio,
félicitas vel beatitudo usus ab eo appellatur.
зованием это удовольствие, наслаждение,
счастье, или блаженство.
Раздел 4
Предшествует ли пользование
избиранию
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что пользование
предшествует избиранию.
1. В самом деле, за избиранием следует
только исполнение. Но пользование,
поскольку оно относится к воле,
предшествует исполнению. Следовательно, оно
предшествует избиранию.
2. Кроме того, безотносительное
предшествует соотнесенному. Следовательно,
менее соотнесенное раньше более
соотнесенного. Но избирание подразумевает два
соотнесения: первое - соотнесение
избираемого и цели, второе - избираемого и того,
чему оно предпочитается. Но пользование
подразумевает только отношение к цели.
Следовательно, пользование предшествует
избиранию.
3. Кроме того, воля пользуется другими
способностями постольку, поскольку
движет их. Но воля движет также и сама себя,
как уже сказано (В. 9, Р. 3).
Следовательно, она и пользуется собой, прилагая себя
Articulus 4
Ut ru m usus praecedat electionem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod usus
praecedat electionem.
1. Post electionem enim nihil sequitur nisi executio.
Sed usus, cum pertineat ad voluntatem, praecedit execu-
tionem. Ergo praecedit etiam electionem.
2. Praeterea, absolutum est ante relatum. Ergo minus
relatum est ante magis relatum. Sed electio importât duas
relationes, unam eius quod eligitur ad finem, aliam vero
ad id cui praeeligitur, usus autem importât solam relatio-
nem ad finem. Ergo usus est prior electione.
3. Praeterea, voluntas utitur aliis potentiis inquantum
movet eas. Sed voluntas movet etiam seipsam ut dictum
est. Ergo etiam utitur seipsa, applicando se ad agendum.
Sed hoc facit cum consentit. Ergo in ipso consensu est
usus. Sed consensus praecedit electionem ut dictum est.
Ergo et usus.

Часть II-I—Вопрос 16 — Раздел 4
189
к действию. Но это она делает с согласием.
Следовательно, в самом согласии имеется
пользование. Но согласие предшествует
избиранию, как уже сказано (В. 15, Р. 3,
на 3). Следовательно, и пользование.
Но против: Дамаскин утверждает, что
за выбором следует побуждение к
действию, а затем пользование.
Следовательно, пользование следует за избиранием.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля
имеет двойственное отношение к волимо-
му. Первое, понятно, сообразно тому, что
волимое некоторым образом присутствует
в волящем посредством некоей
соразмерности или порядка к волимому. Поэтому
и те вещи, которые по природе
соразмерны некоей цели, называются желающими
ее по природе. - Но такое обладание целью
несовершенно. Однако все несовершенное
стремится к совершенству. И потому как
природное желание, так и воля стремятся к
реальному обладанию целью, каковое
обладание и является совершенным. И это -
второе отношение воли к волимому.
Однако волимое - это не только цель, но
и средства ее достижения. Но последнее из
того, что касается первого отношения воли
к средствам достижения цели, есть избира-
ние: в самом деле, благодаря ему воля
erased contra est quod Damascenus dicit (De fide orth.,
II, 22; PG 94, 945), quod voluntas post electionem im-
petum facit ad operationem, et postea utitur. Ergo usus
sequitur electionem.
Respondeo dicendum quod voluntas duplicem habi-
tudinem habet ad volitum. Unam quidem, secundum
quod volitum est quodammodo in volente, per quandam
proportionem vel ordinem ad volitum. Unde et res quae
naturaliter sunt proportionatae ad aliquem finem, dicun-
tur appetere ilium naturaliter. - Sed sic habere finem, est
imperfecte habere ipsum. Omne autem imperfectum
tendit in perfectionem. Et ideo tarn appetitus naturalis, quam
voluntarius, tendit ut habeat ipsum finem realiter, quod
est perfecte habere ipsum. Et haec est secunda habitudo
voluntatis ad volitum.
Volitum autem non solum est finis, sed id quod est ad
finem. Ultimum autem quod pertinet ad primam habi-
tudinem voluntatis, respectu eius quod est ad finem, est
новится полностью соразмерной цели, так
что совершенным образом желает средств
ее достижения. Но пользование уже
относится ко второму отношению воли,
поскольку направлено на обретение
самой волимой вещи. Отсюда очевидно, что
пользование следует за избиранием (если,
конечно, пользование понимается
сообразно тому, что воля использует
исполняющую способность, двигая ее). Но
поскольку воля некоторым образом движет также
и разум, и использует его, то пользование
средством достижения цели можно
понимать сообразно тому, что разум в своем
рассмотрении соотносит его с целью. И в
этом смысле пользование предшествует
избиранию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
самому исполнению действия предшествует
движение, которым воля движет к
исполнению, каковое движение, тем не менее,
следует за избиранием. И так, поскольку
пользование относится к вышеуказанному
движению воли, оно находится между
избиранием и исполнением.
На второе надлежит ответить, что то,
что является соотнесенным по своей
сущности, есть последующее сравнительно
с безотносительным. Но не необходимо,
electio, ibi enim completur proportio voluntatis, ut
complete velit id quod est ad finem. Sed usus iam pertinet ad
secundam habitudinem voluntatis, qua tendit ad conse-
quendum rem volitam. Unde manifestum est quod usus
sequitur electionem, si tarnen aeeipiatur usus, secundum
quod voluntas utitur executiva potentia movendo ipsam.
Sed quia voluntas etiam quodammodo rationem movet,
et utitur ea, potest intelligi usus eius quod est ad finem,
secundum quod est in consideratione rationis referentis
ipsum in finem. Et hoc modo usus praecedit electionem.
Ad primum ergo dicendum quod ipsam executionem
opens praecedit motio qua voluntas movet ad exequen-
dum, sequitur autem electionem. Et sic, cum usus pertin-
eat ad praedictam motionem voluntatis, medium est inter
electionem et executionem.
Ad secundum dicendum quod id quod est per es-
sentiam suam relatum, posterius est absoluto, sed id cui

190
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чтобы последующим было то, чему
атрибутируются соотнесения. Более того, чем
первичнее причина, тем с большим
количеством следствий она соотносится.
На третье надлежит ответить, что из-
бирание предшествует пользованию, если
они соотносятся с одним и тем же. Но
ничто не препятствует тому, чтобы
пользование одним предшествовало избиранию
другого. И поскольку акты-действия воли
обращаются на нее саму, то в любом акте
воли можно обнаружить и согласие, и изби-
рание, и пользование: так, можно сказать,
что воля соглашается на избирание,
соглашается на согласие и пользуется собой для
соглашения и избирания. И эти действия,
упорядоченные к предшествующему,
всегда сами суть предшествующие.
attribuuntur relationes, non oportet quod sit posterius.
Immo quanto causa est prior, tanto habet relationem ad
plures effectus.
Ad tertium dicendum quod electio praecedit usum, si
referantur ad idem. Nihil autem prohibet quod usus unius
praecedat electionem alterius. Et quia actus voluntatis re-
flectuntur supra seipsos, in quolibet actu voluntatis potest
accipi et consensus, et electio, et usus, ut si dicatur quod
voluntas consentit se eligere, et consentit se consentire, et
utitur se ad consentiendum et eligendum. Et semper isti
actus ordinati ad id quod est prius, sunt priores.

Вопрос 17
О действиях, которыми воля повелевает
Затем надлежит рассмотреть действия,
которыми воля повелевает (ср. В. 6, 8,
Ввел,).
И касательно этого исследуется девять
[проблем]: 1) является ли повеление
актом воли или разума; 2) относится ли
повеление к неразумным животным; 3) каков
порядок повеления по отношению к
пользованию; 4) суть ли повеление и действие,
которым повелевают, одно и то же
действие или разные; 5) можно ли повелевать
действием воли; 6) можно ли повелевать
действием разума; 7) можно ли повелевать
действием чувственного желания; 8)
можно ли повелевать действием растительной
души; 9) можно ли повелевать действиями
внешних членов тела.
Раздел 1
Является ли повеление актом воли
или разума
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что повеление есть
акт воли, а не разума.
Quaestio 17
De actibus imperatis a voluntate
Deinde considerandum est de actibus imperatis a
voluntate.
Et circa hoc quaeruntur novem. Primo, utrum imperare
sit actus voluntatis, vel rationis. Secundo, utrum imperare
pertineat ad bruta animalia. Tertio, de ordine imperii ad
usum. Quarto, utrum Imperium et actus imperatus sint
unus actus, vel diversi. Quinto, utrum actus voluntatis im-
peretur. Sexto, utrum actus rationis. Septimo, utrum actus
appetitus sensitivi. Octavo, utrum actus animae vegetabi-
lis. Nono, utrum actus exteriorum membrorum.
Articulus 1
Utrum imperare sit actus rationis vel voluntatis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod imperare non
sit actus rationis, sed voluntatis.
1. В самом деле, повелевать - значит
двигать нечто, ибо Авиценна говорит, что
движущее бывает четырех типов:
совершенствующее, пред-располагающееу
повелевающее и советующее. Но это дело
воли - двигать все остальные способности
души, как уже сказано выше (В. 9, Р. 1).
Следовательно, повеление - это акт воли.
2. Кроме того, как «быть повелева-
емым» относится к тому, что является
подчиненным, так и «повелевать»
относится, судя по всему, к тому, что в высшей
степени свободно. Но свобода коренится
прежде всего в воле. Следовательно,
повеление - дело воли.
3. Кроме того, за повелением
немедленно следует действие. Но за актом разума
действие следует не сразу: в самом деле,
когда некто выносит суждение о том, что
нечто должно быть сделано, он не всегда
действует сразу. Следовательно,
повеление есть акт не разума, но воли.
Но против: Григорий Нисский и
Философ утверждают, что желающая [способ-
1. Imperare enim est movere quoddam, dicit enim Avi-
cenna (Sufficient., 1,10; De an., I,5) quod quadruplex est
movens, scilicet perficiens, disponens, imperans et con-
silians. Sed ad voluntatem pertinet movere omnes alias
vires animae, ut dictum est supra. Ergo imperare est actus
voluntatis.
2. Praeterea, sicut imperari pertinet ad id quod est
subiectum, ita imperare pertinere videtur ad id quod est
maxime liberum. Sed radix libertatis est maxime in
voluntate. Ergo voluntatis est imperare.
3. Praeterea, ad Imperium statim sequitur actus. Sed ad
actum rationis non statim sequitur actus, non enim qui iu-
dicat aliquid esse faciendum, statim illud operatur. Ergo
imperare non est actus rationis, sed voluntatis.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus (Nemesius,
De nat. boni, 16; PG 40, 672) dicit, et etiam philosophus

192
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ностъ] подчиняется разуму.
Следовательно, повелевать надлежит разуму.
Отвечаю: надлежит сказать, что
повеление есть акт разума при предположенном,
однако, акте воли. Для того, чтобы это
стало ясно, надлежит рассмотреть следующее.
Поскольку действия разума и воли могут
переноситься друг на друга (например,
разум рассуждает о волении, а воля волит
рассуждать), то иногда бывает так, что акт
воли предшествует акту разума, а иногда -
наоборот. И поскольку сила
предшествующего акта сохраняется в акте последующем,
то иногда в акте воли виртуально [т.е.
сообразно силе] сохраняется нечто от акта
разума (как уже ранее (В. 16, Р. 1; В. 13, Р. 1)
было сказано о пользовании и избирании),
а иногда наоборот - в акте разума
виртуально сохраняется нечто от акта воли.
Но повеление по сущности своей есть,
конечно, акт разума: в самом деле,
повелевающий упорядочивает того, кем он
повелевает, к некоему действию
посредством сообщения или провозглашения. Но
упорядочивание посредством сообщения
есть дело разума. Однако разум может
сообщать или провозглашать нечто двумя
способами. Во-первых, безотносительно;
и тогда сообщение выражается словами
{Ethic, I, 13; 1102b26) quod appetitivum obedit rationi.
Ergo rationis est imperare.
Respondeo dicendum quod imperare est actus
rationis, praesupposito tarnen actu voluntatis. Ad cuius evi-
dentiam, considerandum est quod, quia actus voluntatis
et rationis supra se invicem possunt ferri, prout scilicet
ratio ratiocinatur de volendo, et voluntas vult ratiocinari;
contingit actum voluntatis praeveniri ab actu rationis, et
e converso. Et quia virtus prions actus remanet in actu
sequenti, contingit quandoque quod est aliquis actus
voluntatis, secundum quod manet virtute in ipso aliquid de
actu rationis, ut dictum est de usu et de electione; et e
converso aliquis est actus rationis, secundum quod virtute
manet in ipso aliquid de actu voluntatis.
Imperare autem est quidem essentialiter actus rationis,
imperans enim ordinat eum cui imperat, ad aliquid
agendum, intimando vel denuntiando; sic autem ordinäre per
modum cuiusdam intimationis, est rationis. Sed ratio
potest aliquid intimare vel denuntiare dupliciter. Uno modo,
в изъявительном наклонении, например,
когда некто говорит: «Тебе надо это
сделать». Но иногда разум сообщает нечто
кому-либо, подвигая его к этому; и тогда
сообщение выражается словами в
повелительном наклонении, например, когда
говорят: «Делай это». Но первым - среди
способностей души - движущим к
исполнению действия является воля, как уже
сказано выше (В. 9, Р. 1). Итак, поскольку
вторичное движущее движет только в силу
первого движущего, следует, что тот
самый факт, что разум движет посредством
повеления, имеет место в силу воли.
Поэтому остается только, что повеление есть
акт разума при предположенном акте воли,
в силу которого разум посредством
повеления движет к исполнению действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
повеление есть движение не каким угодно
образом, но с неким сообщением,
посылаемым другому. И это - дело разума.
На второе надлежит ответить, что воля
является корнем свободы как субъект,
а как причина им является разум. В самом
деле, воля может свободно обращаться на
различное постольку, поскольку разум
может обладать различными понятиями
блага. И потому философы определяли сво-
absolute, quae quidem intimatio exprimitur per verbum
indicativi modi; sicut si aliquis alicui dicat, hoc est tibi
faciendum. Aliquando autem ratio intimât aliquid alicui,
movendo ipsum ad hoc, et talis intimatio exprimitur per
verbum imperativi modi; puta cum alicui dicitur, fac hoc.
Primum autem movens in viribus animae ad exercitium
actus, est voluntas, ut supra dictum est. Cum ergo
secundum movens non moveat nisi in virtute primi moventis,
sequitur quod hoc ipsum quod ratio movet imperando, sit
ei ex virtute voluntatis. Unde relinquitur quod imperare
sit actus rationis, praesupposito actu voluntatis, in cuius
virtute ratio movet per Imperium ad exercitium actus.
Ad primum ergo dicendum quod imperare non est
movere quocumque modo, sed cum quadam intimatione
denuntiativa ad alterum. Quod est rationis.
Ad secundum dicendum quod radix libertatis est
voluntas sicut subiectum, sed sicut causa, est ratio. Ex hoc
enim voluntas libère potest ad diversa ferri, quia ratio
potest habere diversas conceptiones boni. Et ideo philosophi

Часть II-I — Вопрос 17— Раздел 2
193
бодное решение как свободное суждение
от разума, как если бы разум был
причиной свободы.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент заключает, что повеление не есть
действие разума безотносительно, но с
неким движением, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 2
Относится ли повеление
к неразумным животным
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что повеление
подобает неразумным животным.
1. Поскольку, согласно Авиценне, сила,
повелевающая движением - желающая,
а сила, исполняющая движение - в
мускулах и нервах. Но обе силы имеются
у неразумных животных. Следовательно,
повеление обнаруживается в неразумных
животных.
2. Кроме того, в смысловое содержание
слуги входит подчинение повелению. Но,
согласно словам Философа из первой
книги «Политики», тело соотносится с душой
как слуга с господином. Следовательно,
даже у неразумных животных, состоящих
из души и тела, душа повелевает телом.
definiunt liberum arbitrium quod est liberum de ratione
iudicium (cf. Boeth., Maior Comm. in De inter., Ill, prol.;
PL 64, 492), quasi ratio sit causa libertatis.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia concludit quod
imperium non sit actus rationis absolute, sed cum quad-
am motione, ut dictum est.
Articulus 2
Utrum imperare pertineat ad animalia bruta
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod imperare
conveniat brutis animalibus.
1. Quia secundum Avicennam (De an., I, 5), virtus
imperans motum est appetitiva, et virtus exequens mo-
tum est in musculis et in nervis. Sed utraque virtus est
in brutis animalibus. Ergo Imperium invenitur in brutis
animalibus.
2. Praeterea, de ratione servi est quod ei imperetur. Sed
corpus comparatur ad animam sicut servus ad dominum,
3. Кроме того, человек побуждается
к действию посредством повеления. Но
побуждение к действию обнаруживается
и у неразумных животных, как говорит
Дамаскин. Следовательно, у неразумных
животных обнаруживается и повеление.
Но против: повеление, как уже
сказано (Р. 1), есть акт разума. Но у
неразумных животных нет разума. Следовательно,
у них нет и повеления.
Отвечаю: надлежит сказать, что
«повелевать» есть не что иное, как
«упорядочивать кого-либо к совершению чего-
либо с неким сообщающим движением».
Но упорядочение есть собственное дело
разума. Поэтому невозможно, чтобы
повеление в том или ином смысле имелось
у неразумных животных, у которых нет
разума.
Итак, на первое надлежит ответить, что
желающая способность называется
повелевающей движением постольку,
поскольку она движет повелевающий разум. Но
таковое имеет место только у людей. У
неразумных же животных желающая
способность не является повелевающей в
собственном смысле слова - разве что [термин]
«повелевающий» используется в широком
значении, как «движущий».
sicut dicit philosophus in I Polit. (2; 1254M). Ergo cor-
pori imperatur ab anima, etiam in brutis, quae sunt com-
posita ex anima et corpore.
3. Praeterea, per Imperium homo facit impetum ad
opus. Sed impetus in opus invenitur in brutis animalibus,
ut Damascenus dicit (De fide orth., II, 22; PG 94, 945).
Ergo in brutis animalibus invenitur Imperium.
Sed contra, Imperium est actus rationis, ut dictum est.
Sed in brutis non est ratio. Ergo neque Imperium.
Respondeo dicendum quod imperare nihil aliud est
quam ordinäre aliquem ad aliquid agendum, cum quad-
am intimativa motione. Ordinäre autem est proprius actus
rationis. Unde impossibile est quod in brutis animalibus,
in quibus non est ratio, sit aliquo modo Imperium.
Ad primum ergo dicendum quod vis appetitiva dici-
tur imperare motum, inquantum movet rationem imper-
antem. Sed hoc est solum in hominibus. In brutis autem
animalibus virtus appetitiva non est proprie imperativa,
nisi imperativum sumatur large pro motivo.

194
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что у
неразумных животных тело, понятно,
обладает началом подчинения, но душа не
имеет начала повелевания, поскольку не имеет
упорядочивающего начала. И потому там
нет смыслового содержания
повелевающего и повелеваемого, но только движущего
и движимого.
На третье надлежит ответить, что
побуждение к действию по-разному
обнаруживается у неразумных животных и у
людей. Действительно, люди побуждаются
к действию посредством упорядочивания
разума, поэтому побуждение у них
обладает смысловым содержанием повеления.
Но у неразумных животных побуждение
возникает в силу природного
инстинкта, т.е. постольку, поскольку их желание
сразу же после восприятия чего-либо как
подходящего или неподходящего по
природе движется к достижению такового
или к уклонению от него. Поэтому они
упорядочиваются к действию иным, а не
сами собой. И потому у них есть
побуждение, но не повеление.
Ad secundum dicendum quod in brutis animalibus
corpus quidem habet unde obediat, sed anima non habet
unde imperet, quia non habet unde ordinet. Et ideo non
est ibi ratio imperantis et imperati; sed solum moventis
et moti.
Ad tertium dicendum quod aliter invenitur impetus ad
opus in brutis animalibus, et aliter in hominibus. Homines
enim faciunt impetum ad opus per ordinationem
rationis, unde habet in eis impetus rationem imperii. In brutis
autem fit impetus ad opus per instinctum naturae, quia
scilicet appetitus eorum statim apprehenso convenienti
vel inconvenienti, naturaliter movetur ad prosecutionem
vel fugam. Unde ordinantur ab alio ad agendum, non
autem ipsa seipsa ordinant ad actionem. Et ideo in eis est
impetus, sed non imperium.
Раздел 3
Предшествует ли пользование
повелению
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что пользование
предшествует повелению.
1. В самом деле, повеление есть акт
разума при предположенном акте воли, как
сказано выше (Р. 1). Но, как установлено
ранее (В. 16, Р. 1), пользование есть акт
воли. Следовательно, пользование
предшествует повелению.
2. Кроме того, повеление есть нечто из
средств достижения цели. Но пользование
есть пользование средствами достижения
цели. Следовательно, как представляется,
пользование предшествует повелению.
3. Кроме того, всякий акт-действие
способности, движимой волей,
называется пользованием: ведь воля пользуется
другими способностями, как уже сказано
(там же). Но повеление есть акт разума,
настолько, насколько он движим волей,
как было отмечено выше (Р. 1). Итак,
повеление есть некое пользование. Но общее
прежде особенного. Следовательно,
пользование предшествует повелению.
Но против: Дамаскин говорит, что
побуждение к действию предшествует поль-
Articulus 3
Utrum usus praecedat imperium
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod usus praecedat
imperium.
1. Imperium enim est actus rationis praesupponens
actum voluntatis, ut supra dictum est. Sed usus est
actus voluntatis, ut supra dictum est. Ergo usus praecedit
imperium.
2. Praeterea, imperium est aliquid eorum quae ad fi-
nem ordinantur. Eorum autem quae sunt ad finem, est
usus. Ergo videtur quod usus sit prius quam imperium.
3. Praeterea, omnis actus potentiae motae a voluntate,
usus dicitur, quia voluntas utitur aliis potentiis, ut supra
dictum est. Sed imperium est actus rationis prout mota est
a voluntate, sicut dictum est. Ergo imperium est quidam
usus. Commune autem est prius proprio. Ergo usus est
prius quam imperium.
Sed contra est quod Damascenus dicit (De fide orth.,
II, 22; PG 94, 945), quod impetus ad operationem prae-

Часть II-I — Вопрос 17— Раздел 3
195
зованию. Но побуждение к действию
происходит через повеление. Следовательно,
повеление предшествует пользованию.
Отвечаю: надлежит сказать, что
пользование средством достижения цели,
сообразно тому, что оно присутствует
в разуме, соотносящем его с целью,
предшествует избиранию, как уже было
сказано (В. 16, Р. 4). Поэтому куда скорее
пользование предшествует повелению. - Но
пользование средством достижения цели
сообразно тому, что оно подчиняется
исполняющей способности, следует за
повелением, ведь пользование пользующегося
соединено с актом-действием того, чем он
пользуется: в самом деле, некто не
пользуется посохом до того, как тем или иным
образом не действует при посредстве
посоха. Но повеление не имеет места сразу
же с актом-действием того, чему
повелевают: оно по природе, а иногда и по
времени предшествует повиновению
повелению. Поэтому очевидно, что повеление
предшествует пользованию.
Итак, на первое надлежит ответить,
что не всякий акт воли предшествует тому
акту разума, который есть повеление, но
кое-какой, т.е. избирание, предшествует,
cedit usum. Sed impetus ad Operationen! fit per
Imperium. Ergo Imperium praecedit usum.
Respondeo dicendum quod usus eius quod est ad fi-
nem, secundum quod est in ratione referente ipsum in
finem, praecedit electionem, ut supra dictum est. Unde
multo magis praecedit Imperium. - Sed usus eius quod
est ad finem, secundum quod subditur potentiae executi-
vae, sequitur Imperium, eo quod usus utentis coniunctus
est cum actu eius quo quis utitur; non enim utitur aliquis
baculo, antequam aliquo modo per baculum operetur.
Imperium autem non est simul cum actu eius cui imperatur,
sed naturaliter prius est Imperium quam imperio obedia-
tur, et aliquando etiam est prius tempore. Unde
manifestum est quod Imperium est prius quam usus.
Ad primum ergo dicendum quod non omnis actus
voluntatis praecedit hunc actum rationis qui est Imperium,
sed aliquis praecedit, scilicet electio; et aliquis sequitur,
а кое-какой следует за ним, т.е.
пользование. Ведь после определения совещания,
каковое есть суждение разума, воля
избирает, а после избирания разум повелевает
тому, посредством чего должно
совершаться то, что избрано; и тогда, наконец,
воля человека начинает пользоваться,
исполняя повеление разума. Иногда,
понятно, это воля другого человека, когда один
повелевает другому, а иногда - воля
самого повелевающего, когда он повелевает
себе самому.
На второе надлежит ответить, что как
акты-действия предшествуют
способностям, так и объекты - актам. Но объектом
пользования является средство достижения
цели. Итак, из того, что само повеление
есть средство достижения цели, можно
заключить скорее, что повеление
предшествует пользованию, а не наоборот.
На третье надлежит ответить, что как
акт воли, использующей разум для
повеления, предшествует самому повелению, так
же можно сказать, что и само пользование
воли предшествует некоему повелению
разума, ибо акты-действия этих способностей
переносятся друг на друга.
scilicet usus. Quia post determinationem consilii, quae
est iudicium rationis, voluntas eligit; et post electionem,
ratio imperat ei per quod agendum est quod eligitur; et
tunc demum voluntas alicuius incipit uti, exequendo
Imperium rationis; quandoque quidem voluntas alterius,
cum aliquis imperat alteri; quandoque autem voluntas ip-
sius imperantis, cum aliquis imperat sibi ipsi.
Ad secundum dicendum quod, sicut actus sunt praevii
potentiis, ita obiecta actibus. Obiectum autem usus est id
quod est ad finem. Ex hoc ergo quod ipsum Imperium est
ad finem, magis potest concludi quod Imperium sit prius
usu, quam quod sit posterius.
Ad tertium dicendum quod, sicut actus voluntatis
utentis ratione ad imperandum, praecedit ipsum
Imperium; ita etiam potest dici quod et istum usum voluntatis
praecedit aliquod Imperium rationis, eo quod actus harum
potentiarum supra seipsos invicem reflectuntur.

196
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Суть ли повеление и действие,
которым повелевают, одно действие
или различные действия
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что действие,
которым повелевают, не есть то же, что и само
повеление.
1. В самом деле, у различных
способностей различные акты-действия. Но
действие, которым повелевают, и само
повеление относятся к различным
способностям, ибо способность, которая
повелевает - это одно, а способность, которой
повелевают - это другое. Следовательно,
действие, которым повелевают, и
повеление - не одно и то же.
2. Кроме того, все, что может быть
отделено одно от другого, является
различным: в самом деле, ничто не отделимо от
себя самого. Но иногда действие, которым
повелевают, отделимо от повеления, ибо
иногда повеление имеет место, а действие,
которым повелевают, за ним не следует.
Следовательно, то действие, которым
является повеление, отлично от действия,
которым повелевают.
3. Кроме того, все, что соотносится как
предшествующее и последующее, являет-
Articulus 4
Utrum Imperium et actus imperatus sint actus unus,
vel diversi
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod actus
imperatus non sit unus actus cum ipso imperio.
1. Diversarum enim potentiarum diversi sunt actus. Sed
alterius potentiae est actus imperatus, et alterius ipsum
Imperium, quia alia est potentia quae imperat, et alia cui im-
peratur. Ergo non est idem actus imperatus cum imperio.
2. Praeterea, quaecumque possunt ab invicem separari,
sunt diversa, nihil enim separatur a seipso. Sed aliquando
actus imperatus separatur ab imperio, praecedit enim
quandoque Imperium, et non sequitur actus imperatus.
Ergo alius actus est Imperium ab actu imperato.
3. Praeterea, quaecumque se habent secundum prius
et posterius, sunt diversa. Sed Imperium naturaliter
praecedit actum imperatum. Ergo sunt diversa.
Sed contra est quod philosophus dicit {Topic, III,
2; 117al8), quod ubi est unum propter alterum, ibi est
ся различным. Но повеление по природе
предшествует действию, которым
повелевают. Следовательно, они различны.
Но против: Философ говорит, что там,
где одно ради другого, есть только одно.
Но действие, которым повелевают,
исключительно ради повеления. Следовательно,
они суть одно.
Отвечаю: надлежит сказать, что ничто
не препятствует тому, чтобы нечто
сообразно одному было многим, а сообразно
другому - единым. Более того, все
многое является единым сообразно чему-то,
как говорит Дионисий в последней главе
«О божественных именах». Надлежит,
однако, принять во внимание следующее
различие: нечто является многим безусловно,
но единым в некотором отношении, а
нечто - наоборот. Но «единое»
сказывается столькими же способами, сколькими
и «сущее». Сущее же в безусловном
смысле есть субстанция, а сущее в некотором
отношении - акциденция или даже сущее
разума *. И потому все, что едино
сообразно субстанции, суть единое безусловно,
и многое в некотором отношении. Так,
целое в роде субстанции, составленное
из своих частей (интегральных или
сущностных2) есть единое безусловно: ведь
unum tantum. Sed actus imperatus non est nisi propter
Imperium. Ergo sunt unum.
Respondeo dicendum quod nihil prohibet aliqua esse
secundum quid multa, et secundum quid unum. Quinim-
mo omnia multa sunt secundum aliquid unum, ut Diony-
sius dicit, ult. cap. De div. nom. (13; PG, 977). Est tarnen
differentia attendenda in hoc, quod quaedam sunt
simpliciter multa, et secundum quid unum, quaedam vero e
converso. Unum autem hoc modo dicitur sicut et ens. Ens
autem simpliciter est substantia, sed ens secundum quid
est accidens, vel etiam ens rationis. Et ideo quaecumque
sunt unum secundum substantiam, sunt unum simpliciter,
et multa secundum quid. Sicut totum in genere
substantia^ compositum ex suis partibus vel integralibus vel es-
sentialibus, est unum simpliciter, nam totum est ens et
substantia simpliciter, partes vero sunt entia et substan-
tiae in toto. Quae vero sunt diversa secundum
substantiam, et unum secundum accidens, sunt diversa simpliciter,
et unum secundum quid, sicut multi homines sunt unus

Часть ll-l — Вопрос 17— Раздел 4
197
целое есть сущее и субстанция
безусловно, а части суть сущие и субстанции в
целом. То же, что является различным по
субстанции и единым по акциденции,
различно безусловно, но едино в некотором
отношении. Так, многие люди суть
единый народ, а многие камни - единая груда
(такое единство - единство составления
или порядка). Так же и многие
индивиды, которые едины по роду или виду, суть
безусловно многие, но едины в некотором
отношении: ведь быть единым сообразно
роду или виду - значит быть единым
логически.
Но как в роде природных вещей нечто
целое составляется из материи и формы
(например, человек составлен из души
и тела; при этом он, будучи единым
природным сущим, обладает, тем не менее,
множественностью в отношении частей),
так и в человеческих действиях акт более
низкой способности соотносится с актом
более высокой способности как
материя: постольку, поскольку более низкая
способность действует в силу более
высокой, движущей ее. В самом деле, так
ведь и акт-действие первого движущего
соотносится с актом-действием орудия
populus, et multi lapides sunt unus acervus; quae est uni-
tas compositionis, aut ordinis. Similiter etiam multa indi-
vidua, quae sunt unum genere vel specie, sunt simpliciter
multa, et secundum quid unum, nam esse unum genere
vel specie, est esse unum secundum rationem.
Sicut autem in genere rerum naturalium, aliquod totum
componitur ex materia et forma, ut homo ex anima et
corpore, qui est unum ens naturale, licet habeat multitudinem
partium; ita etiam in actibus humanis, actus inferioris po-
tentiae materialiter se habet ad actum superioris,
inquantum inferior potentia agit in virtute superioris moventis
ipsam, sic enim et actus moventis primi formaliter se
habet ad actum instrumenti. Unde patet quod Imperium et
actus imperatus sunt unus actus humanus, sicut quoddam
totum est unum, sed est secundum partes multa.
как форма. Из этого ясно, что повеление
и действие, которым повелевают, суть
единое человеческое действие, так же,
как некое целое едино, но множественно
в отношении частей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если две способности не упорядочены друг
по отношению к другу, то их акты-действия
различны безусловно. Но когда одна
способность движет другую, их акты-действия
в некотором смысле суть одно, ибо акт
движущего и движимого един, как сказано
в III книге «Физики».
На второе надлежит ответить, что из
того, что повеление и действие, которым
повелевают, могут быть отделены друг от
друга, следует, что они суть многие
сообразно частям. Так ведь и части человека
могут быть отделены друг от друга, хотя
они и едины сообразно целому.
На третье надлежит ответить, что ничто
не препятствуют тому, чтобы среди вещей,
которые едины сообразно целому и
многие сообразно частям, одна
предшествовала другой. Так, душа некоторым образом
предшествует телу, а сердце - всем прочим
его членам.
Ad primum ergo dicendum quod, si essent potentiae
diversae ad invicem non ordinatae, actus earum essent
simpliciter diversi. Sed quando una potentia est movens
alteram, tunc actus earum sunt quodammodo unus, nam
idem est actus moventis et moti, ut dicitur in III Physic.
(3; 202al8; b20).
Ad secundum dicendum quod ex hoc quod Imperium
et actus imperatus possunt ab invicem separari, habetur
quod sunt multa partibus. Nam partes hominis possunt ab
invicem separari, quae tarnen sunt unum toto.
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet in his quae
sunt multa partibus et unum toto, unum esse prius alio.
Sicut anima quodammodo est prius corpore, et cor est
prius aliis membris.

198
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 5
Можно ли повелевать действием воли
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что действием воли
повелевать нельзя.
1. В самом деле, Августин говорит в VIII
книге «Исповеди»: Повелевает дух,
чтобы волил дух, но не делает. Но воление
есть акт-действие воли. Следовательно,
действием воли повелевать нельзя.
2. Кроме того, повелевать подобает
тому, кому подобает понимать повеление.
Но воля не может мыслить повеление, ибо
воля отлична от разума, а именно его
делом является мышление. Следовательно,
действием воли повелевать нельзя.
3. Кроме того, если можно повелевать
каким-то одним действием воли, то можно
повелевать и всеми. Но если можно
повелевать всеми, то необходимо будет иметь
место уход в бесконечность, поскольку
акт-действие воли предшествует
повелению разума, как уже сказано (Р. 1); если
же таковой акт воли в свою очередь имеет
место по повелению, то ему тоже
предшествует акт разума, и так до бесконечности.
Но прохождение бесконечности
невозможно. Следовательно, действием воли
повелевать нельзя.
Articulus 5
Utrum actus voluntatis imperetur
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod actus
voluntatis non sit imperatus.
1. Dicit enim Augustinus, in VIII Confess. (9; PL 32,
758): lmperat animus ut velit animus, nee tarnen facit.
Velle autem est actus voluntatis. Ergo actus voluntatis
non imperatur.
2. Praeterea, ei convenit imperari, cui convenit
Imperium intelligere. Sed voluntatis non est intelligere
Imperium, differt enim voluntas ab intellectu, cuius est
intelligere. Ergo actus voluntatis non imperatur.
3. Praeterea, si aliquis actus voluntatis imperatur, pari
ratione omnes imperantur. Sed si omnes actus
voluntatis imperantur, necesse est in infinitum procedere, quia
actus voluntatis praecedit actum imperantis rationis, ut
dictum est; qui voluntatis actus si iterum imperatur, illud
herum Imperium praecedet alius rationis actus, et sic in
infinitum. Hoc autem est inconveniens, quod procedatur
in infinitum. Non ergo actus voluntatis imperatur.
Но против: все, что в нашей власти,
подчиняется нашему повелению. Но
прежде всего в нашей власти действие воли:
ведь обо всех наших действиях говорится
как о подвластных нам постольку,
поскольку они суть добровольные.
Следовательно, мы можем повелевать
действиями воли.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), повеление есть не что
иное, как акт упорядочивающего разума,
с неким движением чего-либо к действию.
Но очевидно, что разум может
упорядочивать к действию воли: в самом деле, как
разум может судить, что воление чего-
либо есть благо, так же он может
упорядочивать, повелевая, чтобы человек волил.
И отсюда ясно, что действием воли можно
повелевать.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин там же, дух, когда
он совершенным образом повелевает себе
волить, тогда и волит; а то, что иногда он
повелевает, но не волит, связано с тем, что
он повелевает несовершенным образом.
Несовершенное же повеление происходит
вследствие того, что разум движим двумя
сторонами [противоречия] к волению и к
не-волению; поэтому он колеблется между
Sed contra, omne quod est in potestate nostra, subi-
acet imperio nostro. Sed actus voluntatis sunt maxime in
potestate nostra, nam omnes actus nostri intantum dicun-
tur in potestate nostra esse, inquantum voluntarii sunt.
Ergo actus voluntatis imperantur a nobis.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
Imperium nihil aliud est quam actus rationis ordinantis, cum
quadam motione, aliquid ad agendum. Manifestum est
autem quod ratio potest ordinäre de actu voluntatis, si-
cut enim potest iudicare quod bonum sit aliquid velle, ita
potest ordinäre imperando quod homo velit. Ex quo patet
quod actus voluntatis potest esse imperatus.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus
ibidem dicit, animus, quando perfecte imperat sibi ut
velit, tunc iam vult, sed quod aliquando imperet et non velit,
hoc contingit ex hoc quod non perfecte imperat. Imper-
fectum autem Imperium contingit ex hoc, quod ratio ex
diversis partibus movetur ad imperandum vel non imper-
andum, unde fluctuât inter duo, et non perfecte imperat.

Часть ίΐ-l — Вопрос 17— Раздел 6
199
этими двумя и не повелевает совершенным
образом.
На второе надлежит ответить, что как
в случае телесных органов любой из них
действует не только для себя самого, но и
для всего тела (так глаз видит ради всего
тела), так же обстоит дело и со
способностями души. Ибо разум мыслит не только для
себя самого, но и ради всех способностей,
и воля волит не только ради себя самой, но
и ради других способностей. И потому
человек повелевает себе осуществлять
действие воли: постольку, поскольку он
является МЫСЛЯЩИМ И БОЛЯЩИМ.
На третье надлежит ответить, что
поскольку повеление есть акт разума,
повелевают тем действием, которое подчиняется
разуму. Но первый акт-действие воли
происходит не от упорядочения разума, но от
природного инстинкта или от высшей
причины, как уже отмечено (В. 9, Р. 4). И
потому уход в бесконечность не необходим.
Раздел 6
Можно ли повелевать действием разума
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что действием разума
повелевать нельзя.
Ad secundum dicendum quod, sicut in membris cor-
poralibus quodlibet membrum operatur non sibi soli, sed
toti corpori, ut oculus videt toti corpori; ita etiam est in
potentiis animae. Nam intellectus intelligit non solum
sibi, sed omnibus potentiis; et voluntas vult non solum
sibi, sed omnibus potentiis. Et ideo homo imperat sibi ipsi
actum voluntatis, inquantum est intelligens et volens.
Ad tertium dicendum quod, cum Imperium sit actus
rationis, ille actus imperatur, qui rationi subditur. Primus
autem voluntatis actus non est ex rationis ordinatione,
sed ex instinctu naturae, aut superioris causae, ut supra
dictum est. Et ideo non oportet quod in infinitum pro-
cedatur.
Articulus 6
Utrum actus rationis imperetur
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus rationis
non possit esse imperatus.
1. Inconveniens enim videtur quod aliquid imperet sibi
ipsi. Sed ratio est quae imperat, ut supra dictum est. Ergo
rationis actus non imperatur.
1. В самом деле, представляется
неподобающим, чтобы некто повелевал сам
собой. Но разум - это то, что повелевает, как
уже сказано выше (Р. 1). Следовательно,
повелевать действием разума нельзя.
2. Кроме того, то, что существует по
сущности, отлично от существующего по
причастности. Но способность, действием
которой повелевает разум, является
разумом по причастности, как говорится в I
книге «Этики». Следовательно, действием той
способности, которая есть разум по
сущности, повелевать нельзя.
3. Кроме того, можно повелевать тем
действием, которое в нашей власти. Но
познание истины и суждение о ней, что
и есть действие разума, не всегда в нашей
власти. Следовательно, повелевать
действием разума нельзя.
Но против: то, что мы делаем по
свободному решению, может делаться по
нашему повелению. Но действие разума
осуществляется по свободному решению,
ибо Дамаскин говорит, что по свободному
решению человек исследует, проводит
изыскания, выносит суждения и
предрасполагает.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку разум обращается на самое себя, он
2. Praeterea, id quod est per essentiam, diversum est ab
eo quod est per participationem. Sed potentia cuius actus
imperatur a ratione, est ratio per participationem, ut dici-
tur in I Ethic. (13; 1102bl3; b26). Ergo illius potentiae
actus non imperatur, quae est ratio per essentiam.
3. Praeterea, ille actus imperatur, qui est in potestate
nostra. Sed cognoscere et iudicare verum, quod est actus
rationis, non est semper in potestate nostra. Non ergo
actus rationis potest esse imperatus.
Sed contra, id quod libera arbitrio agimus, nostra im-
perio agi potest. Sed actus rationis exercentur per
liberum arbitrium, dicit enim Damascenus (De fide orth., II,
22; PG 94, 945) quod libero arbitrio homo exquirit, et
scrutatur, et iudicat, et disponit. Ergo actus rationis pos-
sunt esse imperati.
Respondeo dicendum quod, quia ratio supra seipsam
reflectitur, sicut ordinat de actibus aliarum potentiarum,

200
Фома Аквинский «Сумма теологии»
может производить упорядочение не
только в отношении действий других
способностей, но и в отношении своего
собственного действия. Поэтому можно повелевать
и его собственным действием. - Однако
следует принять во внимание то, что
действие разума может рассматриваться
двояко. Во-первых, в том, что касается
исполнения действия. И так действием разума
можно повелевать всегда, например, когда
кому-либо говорится, чтобы он был
внимателен и пользовался разумом.
Во-вторых, [действием разума можно повелевать]
в том, что касается объекта; но в
отношении него имеют место два действия разума.
Первое - это когда разум постигает истину
относительно чего-либо. И таковое
[действие] не в нашей власти, ибо оно
осуществляется силой некоего света:
естественного или сверхъестественного. И потому,
в том, что касается этого, действие разума
не в нашей власти, и мы не можем им
повелевать. Другое же действие разума -
когда разум соглашается с тем, что
постигает. Итак, если постигнуто было то, с чем
разум соглашается по природе, например,
первоначала, то согласие или несогласие
с таковым не в нашей власти, но в
порядке природы; поэтому, строго говоря, оно
ita etiam potest ordinäre de actu suo. Unde etiam actus
suus potest esse imperatus. - Sed attendendum est quod
actus rationis potest considerari dupliciter. Uno modo,
quantum ad exercitium actus. Et sie actus rationis semper
imperari potest, sicut cum indicitur alicui quod attendat,
et ratione utatur. Alio modo, quantum ad obiectum, re-
spectu cuius, duo actus rationis attenduntur. Primo qui-
dem, ut veritatem circa aliquid appréhendât. Et hoc non
est in potestate nostra, hoc enim contingit per virtutem
alieuius luminis, vel naturalis vel supernaturalis. Et ideo
quantum ad hoc, actus rationis non est in potestate
nostra, nee imperari potest. Alius autem actus rationis est,
dum his quae apprehendit assentit. Si igitur fuerint talia
apprehensa, quibus naturaliter intellectus assentiat, sicut
prima prineipia, assensus talium vel dissensus non est in
potestate nostra, sed in ordine naturae, et ideo, proprie
loquendo, nee imperio subiacet. Sunt autem quaedam
apprehensa, quae non adeo convincunt intellectum, quin
possit assentire vel dissentire, vel saltern assensum vel
не подчиняется и повелению. Но имеется
и такое постигнутое, которое не настолько
убеждает разум, чтобы он выразил
согласие или несогласие, или, по крайней мере,
по какой-то причине позволяет ему
отложить решение. И в отношении такового
согласие или несогласие в нашей власти,
а потому оно подчиняется повелению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум повелевает собой так же, как и воля
движет себя, как уже сказано выше (В. 9,
Р. 3): т.е. постольку, поскольку обе
способности обращаются на свои действия и от
одного переходят на другое.
На второе надлежит ответить, что
вследствие различия объектов, которые
подчиняются действию разума, ничто не
препятствует тому, чтобы разум был при-
частен самому себе: так, при познании
заключений он становится причастным
познанию начал.
Ответ на третье очевиден из сказанного
(в Отв.).
Раздел 7
Можно ли повелевать действием
чувственного желания
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что действием
чувственного желания повелевать нельзя.
dissensum suspendere, propter aliquam causam, et in
talibus assensus ipse vel dissensus in potestate nostra est,
et sub imperio cadit.
Ad primum ergo dicendum quod ratio hoc modo im-
perat sibi ipsi, sicut et voluntas movet seipsam, ut supra
dictum est, inquantum scilicet utraque potentia reflectitur
supra suum actum, et ex uno in aliud tendit.
Ad secundum dicendum quod, propter diversitatem
obiectorum quae actui rationis subduntur, nihil prohibet
rationem seipsam partieipare, sicut in cognitione conclu-
sionum partieipatur cognitio prineipiorum.
Ad tertium patet responsio ex dictis.
Articulus 7
Utrum actus appetitus sensitivi imperetur
Ad septimum sie proceditur. Videtur quod actus
sensitivi appetitus non sit imperatus.

Часть II-I — Вопрос 17— Раздел 7
201
1. В самом деле, апостол говорит (Рим 7,
19): Доброго, которого хочу, не делаю, что
глосса разъясняет в том смысле, что
человек не хочет вожделеть, но вожделеет. Но
вожделение есть действие чувственного
желания. Следовательно, действие
чувственного желания не подчиняется нашему
повелению.
2. Кроме того, телесная материя,
насколько это касается формального
изменения, подчиняется одному только Богу,
как уже установлено в Первой Части
(В. 65, Р. 4; В. 91, Р. 2; В. ПО, Р. 2). Но
действие чувственного желания связано
с неким формальным изменением тела,
например, повышением или понижением
температуры. Следовательно, действие
чувственного желания не подчиняется
повелению человека.
3. Кроме того, собственным для
чувственного желания является восприятие
сообразно чувству или воображению. Но
не всегда в нашей воле воспринимать
нечто посредством чувства или воображения.
Следовательно, действие чувственного
желания не подчиняется нашему повелению.
Но против: Григорий Нисский
утверждает, что подчиняющееся разуму делится на
две [части]: вожделеющую и гневную, ка-
1. Dicit enim apostolus, Rom. VII: Non enim quod volo
bonum, hoc ago, et Glossa (Ord., August., Contra Mian.,
Ill, 26; PL 44, 734) exponit quod homo vult non concu-
piscere, et tarnen concupiscit. Sed concupiscere est
actus appetitus sensitivi. Ergo actus appetitus sensitivi non
subditur imperio nostra.
2. Praeterea, materia corporalis soli Deo obedit,
quantum ad transmutationem formalem, ut in primo habitum
est. Sed actus appetitus sensitivi habet quandam
formalem transmutationem corporis, scilicet calorem vel
frigus. Ergo actus appetitus sensitivi non subditur
imperio humano.
3. Praeterea, proprium motivum appetitus sensitivi est
apprehensum secundum sensum vel imaginationem. Sed
non est in potestate nostra semper quod aliquid appre-
hendamus sensu vel imaginatione. Ergo actus appetitus
sensitivi non subiacet imperio nostra.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus (Nemesius,
De nat. horn., 16; PG 40, 672) dicit, quod obediens ratio-
ковые относятся к чувственному желанию.
Следовательно, действие чувственного
желания подчиняется повелению разума.
Отвечаю: надлежит сказать, что некое
действие подчинено нашему повелению
сообразно тому, что находится в нашей
власти, как уже отмечено выше (Р. 5; аргумент
«против»). Поэтому для понимания того,
каким образом действие чувственного
желания подчиняется повелению разума,
надлежит рассмотреть то, каким образом
оно находится в нашей власти. Следует,
однако, знать, что чувственное желание
отлично от желания разумного, называемого
волей, тем, что чувственное желание есть
сила телесного органа, а воля не такова.
Однако всякое действие силы,
использующей телесный орган, зависит не только
от способности души, но и от
пред-расположенности телесного органа: так зрение
зависит от зрительной способности и от
качества глаза, которое ей либо
препятствует, либо оказывает помощь. Поэтому
и действие чувственного желания зависит
не только от желающей способности, но и
от пред-расположенности тела.
Но то, что относится к [подчинению
повелению] со стороны способности души,
следует за восприятием. Однако
восприми dividitur in duo, in desiderativum et irascitivum, quae
pertinent ad appetitum sensitivum. Ergo actus appetitus
sensitivi subiacet imperio rationis.
Respondeo dicendum quod secundum hoc aliquis
actus imperio nostra subiacet, prout est in potestate nostra,
ut supra dictum est. Et ideo ad intelligendum qualiter
actus appetitus sensitivi subdatur imperio rationis,
oportet considerare qualiter sit in potestate nostra. Est autem
sciendum quod appetitus sensitivus in hoc differt ab ap-
petitu intellectivo, qui dicitur voluntas, quod appetitus
sensitivus est virtus organi corporalis, non autem
voluntas. Omnis autem actus virtutis utentis organo corporali,
dependet non solum ex potentia animae, sed etiam ex
corporalis organi dispositione, sicut visio ex potentia vi-
siva, et qualitate oculi, per quam iuvatur vel impeditur.
Unde et actus appetitus sensitivi non solum dependet ex
vi appetitiva, sed etiam ex dispositione corporis.
Illud autem quod est ex parte potentiae animae, sequi-
tur apprehensionem. Apprehensio autem imaginationis,

202
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ятие воображения, поскольку относится
к частному, регулируется восприятием
разума, который соотносится с общим- так
же, как активная частная сила
регулируется активной общей силой. И потому с этой
стороны действие чувственного желания
подчиняется повелению разума. - Но
качество и пред-расположенность тела не
подчиняются повелению разума. И потому с этой
стороны имеется препятствие тому, чтобы
движение чувственного желания полностью
подчинялось повелению разума.
Иногда, однако, случается так, что
движение чувственного желания внезапно
побуждается воображением или чувством.
И тогда это движение имеет место
помимо повеления разума, хотя разум и может
воспрепятствовать ему, если он его
провидит. Поэтому Философ и говорит в I книге
«Политики», что разум
предводительствует вожделением и гневностью не
деспотическим начальствованием (как господин
руководит рабом), но начальствованием
гражданским и царским (так, как то имеет
место в случае свободных людей, которые
не всецело подчиняются повелению).
Итак, на первое надлежит ответить,
что то, что человек желает не вожделеть,
но, тем не менее, вожделеет, происходит
cum sit particularis, regulator ab apprehensione rationis,
quae est universalis, sicut virtus activa particularis a vir-
tute activa universali. Et ideo ex ista parte, actus appetitus
sensitivi subiacet imperio rationis. - Qualitas autem et
dispositio corporis non subiacet imperio rationis. Et ideo
ex hac parte, impeditur quin motus sensitivi appetitus
totaliter subdatur imperio rationis. Contingit etiam quan-
doque quod motus appetitus sensitivi subito concitatur
ad apprehensionem imaginationis vel sensus. Et tunc ille
motus est praeter imperium rationis, quamvis potuisset
impediri a ratione, si praevidisset. Unde philosophus di-
cit, in I Polit. (2; 1254b5), quod ratio praeest irascibili et
concupiscibib non principatu despotico, qui est domini
ad servum; sed principatu politico aut regali, qui est ad
liberos, qui non totaliter subduntur imperio.
Ad primum ergo dicendum quod boc quod homo vult
non concupiscere, et tarnen concupiscit, contingit ex dis-
positione corporis, per quam impeditur appetitus sensiti-
вследствие пред-расположенности тела,
из-за которой возникает препятствие
полному подчинению чувственного желания
повелению разума. Поэтому апостол там
же добавляет (23): Но в членах моих вижу
иной закону противоборствующий закону
ума моего. - Также это происходит из-за
внезапного движения вожделения, как уже
сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
телесное качество соотносится с действием
чувственного желания двояко. Во-первых,
как предшествующее: сообразно тому,
что некто тем или иным образом телесно
пред-расположен к той или иной страсти.
Во-вторых, как последующее: например,
когда у человека от гнева повышается
температура тела. Итак, предшествующее
качество не подчиняется повелению
разума, поскольку существует или по природе,
или в силу некоего предшествующего
движения, которое не может сразу же
прекратиться. Однако последующее качество
следует повелению разума, поскольку
следует локальному движению сердца,
которое движется по-разному сообразно
различным действиям чувственного желания.
На третье надлежит ответить, что
поскольку для восприятия чувства требует-
vus ne totaliter sequatur imperium rationis. Unde et
apostolus ibidem subdit, video aliam legem in membris meis,
repugnantem legi mentis meae. - Hoc etiam contingit
propter subitum motum concupiscentiae, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod qualitas corporal is du-
pliciter se habet ad actum appetitus sensitivi. Uno modo,
ut praecedens, prout aliquis est aliqualiter dispositus
secundum corpus, ad hanc vel illam passionem. Alio modo,
ut consequens, sicut cum ex ira aliquis incalescit.
Qualitas igitur praecedens non subiacet imperio rationis, quia
vel est ex natura, vel ex aliqua praecedenti motione, quae
non statim quiescere potest. Sed qualitas consequens
sequitur imperium rationis, quia sequitur motum localem
cordis, quod diversimode movetur secundum diversos
actus sensitivi appetitus.
Ad tertium dicendum quod, quia ad apprehensionem
sensus requiritur sensibile exterius, non est in potestate
nostra apprehendere aliquid sensu, nisi sensibili prae-

Часть Ιί-Ι — Вопрос 17— Раздел 8
203
ся внешнее чувственно воспринимаемое,
постольку не в нашей власти
воспринимать чувством что-либо, кроме
наличного чувственно воспринимаемого, наличие
коего не всегда в нашей власти. В самом
деле, в противном случае человек мог бы
ощущать всегда, как только захочет, если
нет препятствия со стороны органа. - Но
восприятие воображения подчиняется
упорядочению разума сообразно уровню силы
или слабости способности воображения.
В самом деле, то, что человек не может
вообразить то, что созерцается разумом,
происходит из-за того, что воображаемое
не подобно бестелесному, или же из-за
слабости силы воображения, происходящей от
некоей непред-расположенности органа.
Раздел 8
Можно ли повелевать действием
растительной души
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что действие
растительной души подчиняется повелению
разума.
1. В самом деле, чувственные силы
благороднее сил растительной души. Но силы
чувственной души подчиняются повелению
sente; cuius praesentia non semper est in potestate
nostra. Tunc enim homo potest uti sensu cum voluerit, nisi
sit impedimentum ex parte organi. - Apprehensio autem
imaginationis subiacet ordinationi rationis, secundum
modum virtutis vel debilitatis imaginativae potentiae.
Quod enim homo non possit imaginari quae ratio
considérât, contingit vel ex hoc quod non sunt imaginabilia,
sicut incorporalia; vel propter debilitatem virtutis
imaginativae, quae est ex aliqua indispositione organi.
Articulus 8
Utrum actus animae vegetabilis imperetur
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod actus
vegetabilis animae imperio rationis subdantur.
1. Vires enim sensitivae nobiliores sunt viribus animae
vegetabilis. Sed vires animae sensitivae subduntur
imperio rationis. Ergo multo magis vires animae vegetabilis.
разума. Следовательно, куда скорее [ему
подчиняются] силы растительной души.
2. Кроме того, человека называют
«малым миром», поскольку положение души
в теле подобно положению Бога в мире.
Но Бог пребывает в мире таким образом,
что все существующее в мире подчиняется
Его повелению. Следовательно, и все, что
есть в человеке, подчиняется повелению
разума, даже силы растительной души.
3. Кроме того, похвала и порицание
возможны по отношению только к тем
действиям, которые подчиняются
повелению разума. Но и похвала и порицание,
и добродетель и порок возможны в случае
питающей способности и способности
размножения: это очевидно в случае
чревоугодия и сладострастия и противоположных
им добродетелей. Следовательно, действия
этих способностей подчиняются
повелению разума.
Но против: Григорий Нисский
утверждает, что питающая способность и
способность размножения не подвержены
убеждению разума.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые действия происходят от природного
желания, а некоторые - от желания
животного или разумного, поскольку любое дей-
2. Praeterea, homo dicitur minor mundus (Aristot.,
Phys.y VIII, 2; 252b26), quia sic est anima in corpore,
sicut Deus in mundo. Sed Deus sic est in mundo, quod
omnia quae sunt in mundo, obediunt eius imperio. Ergo
et omnia quae sunt in homine, obediunt imperio rationis,
etiam vires vegetabilis animae.
3. Praeterea, laus et vituperium non contingit nisi in
actibus qui subduntur imperio rationis. Sed in actibus nu-
tritivae et generativae potentiae, contingit esse laudem et
vituperium, et virtutem et vitium, sicut patet in gula et
luxuria, et virtutibus oppositis. Ergo actus harum poten-
tiarum subduntur imperio rationis.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit (Nem-
esius, De nat. horn., 22; PG 40, 692), quod id quod non
persuadetur a ratione, est nutritivum et generativum.
Respondeo dicendum quod actuum quidam procedunt
ex appetitu naturali, quidam autem ex appetitu animali

204
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ствующее некоторым образом желает цель.
Но природное желание не следует за неким
восприятием, как то имеет место в случае
животного или разумного желания. Разум
же повелевает по способу воспринимающей
силы. И потому действия, происходящие от
разумного или животного желания, могут
подчиняться повелению разума, а те,
которые происходят от природного желания - не
могут. Поэтому Григорий Нисский и
говорит, что питающая способность и
способность размножения называются
природными, И потому действие растительной
души не подчиняется повелению разума.
Итак, на первое надлежит ответить, что
чем более нематериальным является некое
действие, тем благороднее оно есть и тем
в большей мере подчиняется повелению
разума. Поэтому из того самого, что
способности растительной души не подчиняются
разуму, следует, что они суть низшие.
На второе надлежит ответить, что
подобие - это всегда подобие в отношении
чего-то, и как Бог движет мир, так и душа
движет тело. Но это подобие [т.е.
подобие между Богом и душой] - подобие не во
всем: в самом деле, душа не творит тело из
ничто, как Бог сотворил мир, который
поэтому и подчиняется Ему во всем.
vel intellectual^ omne enim agens aliquo modo appétit
finem. Appetitus autem naturalis non consequitur ali-
quam apprehensionem, sicut sequitur appetitus animalis
et intellectualis. Ratio autem imperat per modum appre-
hensivae virtutis. Et ideo actus illi qui procedunt ab ap-
petitu intellectivo vel animali, possunt a ratione imperari,
non autem actus illi qui procedunt ex appetitu naturali.
Huiusmodi autem sunt actus vegetabilis animae, unde
Gregorius Nyssenus (loc. cit.) dicit quod vocatur
naturale quod generativum et nutritivum. Et propter hoc, actus
vegetabilis animae non subduntur imperio rationis.
Ad primum ergo dicendum quod, quanto aliquis
actus est immaterialior, tanto est nobilior, et magis subdi-
tus imperio rationis. Unde ex hoc ipso quod vires
animae vegetabilis non obediunt rationi, apparet has vires
infimas esse.
Ad secundum dicendum quod similitudo attenditur
quantum ad aliquid, quia scilicet, sicut Deus movet mun-
dum, ita anima movet corpus. Non autem quantum ad om-
Ha третье надлежит ответить, что
добродетель и порок, похвала и порицание
относятся не к самим действиям
указанных способностей, каковые суть
пищеварение и формирование человеческого
тела, но к действиям чувственной
части души, упорядоченных по отношению
к действиям питающей способности и
способности размножения (например, в
случае вожделения наслаждения от пищи или
от совокупления, а также использования
[названных способностей] должным или
недолжным образом).
Раздел 9
Можно ли повелевать действием
внешних членов тела
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что члены тела,
насколько это касается их действий, не
подчиняются разуму.
1. В самом деле, очевидно, что члены
тела отстоят от разума куда дальше, чем
силы растительной души. Но, как уже
сказано (Р. 8), силы растительной души не
подчиняются разуму. Следовательно, куда
меньше [ему подчиняются] члены тела.
2. Кроме того, сердце есть начало
движения животного. Но движение сердца не
nia, non enim anima creavit corpus ex nihilo, sicut Deus
mundum; propter quod totaliter subditur eius imperio.
Ad tertium dicendum quod virtus et vitium, laus et
vituperium, non debentur ipsis actibus nutritivae vel gen-
erativae potentiae, qui sunt digestio et formatio corporis
humani; sed actibus sensitivae partis ordinatis ad actus
generativae vel nutritivae; puta in concupiscendo delec-
tationem cibi et venereorum, et utendo, secundum quod
oportet, vel non secundum quod oportet.
Artieulus 9
Utrum actus exteriorum
membrorum imperentur
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod membra
corporis non obediant rationi quantum ad actus suos.
1. Constat enim quod membra corporis magis distant
a ratione quam vires animae vegetabilis. Sed vires
animae vegetabilis non obediunt rationi, ut dictum est. Ergo
multo minus membra corporis.

Часть II-I— Вопрос 17—Раздел 9
205
подчиняется повелению разума. В самом
деле, Григорий Нисский утверждает:
Биение сердца не управляется разумом.
Следовательно, движение членов тела не
подчиняется повелению разума.
3. Кроме того, Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием»: Движение
детородных членов происходит иногда
в неподходящее время, когда оно вовсе не
требуется, а бывает, что оно
оставляет вожделеющего, так что душа горит
желанием, а тело остается холодным.
Следовательно, движение членов тела не
подчиняется разуму.
Но против: Августин утверждает в VIII
книге «Исповеди»: Дух повелевает, чтобы
рука двигалась, и это происходит с такой
легкостью, что едва ли можно различить
[промежуток] между повелением и
исполнением.
Отвечаю: надлежит сказать, что
члены тела суть некие органы способностей
души. Поэтому как способности души
относятся к подчинению разуму, так и члены
тела. Следовательно, поскольку
чувственные силы подчиняются действию разума,
а природные - нет, постольку все движения
членов, которые движутся чувственными
способностями, подчиняются повелению
2. Praeterea, cor est principium motus animalis. Sed
motus cordis non subditur imperio rationis, dicit enim
Gregorius Nyssenus (Nemesius, De nat. horn., 22; PG 40,
693) quod pulsativum non est persuasibile ratione. Ergo
motus membrorum corporalium non subiacet imperio
rationis.
3. Praeterea, Augustinus dicit, XIV De civ. Dei (19; PL
41, 425), quod motus membrorum genitalium aliquando
importunus est, nullo poscente, aliquando autem desti-
tuit inhiantem, et cum in animo concupiscentia ferveat,
friget in corpore. Ergo motus membrorum non obediunt
rationi.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VIII Confess. (9;
PL 32, 758): Imperat animus ut moveatur manus, et tanta
est facilitas, ut vix a servitio discernatur Imperium.
Respondeo dicendum quod membra corporis sunt
Organa quaedam potentiarum animae. Unde eo modo quo
potentiae animae se habent ad hoc quod obediant rationi,
hoc modo se habent etiam corporis membra. Quia igitur
vires sensitivae subduntur imperio rationis, non autem
vires naturales; ideo omnes motus membrorum quae mov-
разума, а движения членов, движимых
природными силами, - нет.
Итак, на первое надлежит ответить, что
члены тела не движут сами себя, но
движимы способностями души; однако
некоторые из них более близки к разуму, нежели
силы растительной души.
На второе надлежит ответить, что
в том, что относится к разуму и воле,
первым обнаруживают то, что имеет место
сообразно природе, из чего выводится все
остальное: так из знания начал, известных
по природе, выводится знание заключений;
[в случае же воли] из воления цели,
желаемой по природе, выводится избирание
средств ее достижения. Так же и в случае
телесных движений начало имеет место
сообразно природе. Но начало телесных
движений - от движения сердца.
Поэтому движение тела имеет место сообразно
природе, а не сообразно воле, ибо оно
следует за жизнью, которая возникает от
соединения души и тела, как ее сущностная
акциденция (так ведь и движения тяжелого
и легкого следуют за своими
субстанциальными формами, отчего Философ и говорит
в VIII книге «Физики», что они движимы
порождающим). И вследствие этого
данное движение называется «жизненным».
entur a potentiis sensitivis, subduntur imperio rationis;
motus autem membrorum qui consequuntur vires
naturales, non subduntur imperio rationis.
Ad primum ergo dicendum quod membra non
movent seipsa, sed moventur per potentias animae; quarum
quaedam sunt rationi viciniores quam vires animae veg-
etabilis.
Ad secundum dicendum quod in his quae ad intel-
lectum et voluntatem pertinent, primum invenitur id
quod est secundum naturam, ex quo alia derivantur, ut
a cognitione principiorum naturaliter notorum, cognitio
conclusionum; et a voluntate finis naturaliter desiderati,
derivatur electio eorum quae sunt ad finem. Ita etiam in
corporalibus motibus principium est secundum naturam.
Principium autem corporalis motus est a motu cordis.
Unde motus cordis est secundum naturam, et non
secundum voluntatem, consequitur enim sicut per se accidens
vitam, quae est ex unione animae et corporis. Sicut
motus gravium et levium consequitur formam substantialem
ipsorum, unde et a générante moveri dicuntur, secundum
philosophum in VIII Physic. (4; 255b35). Et propter hoc

206
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Поэтому Григорий Нисский говорит, что
разуму не подчиняются как питающая
способность и способность размножения, так
и «биение сердца», т.е. жизненная [сила].
А «биением» он называет движение
сердца, которое становится очевидным через
пульсацию вен.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин в XIV книге «О граде
Божием», неподчинение движения
детородных членов происходит вследствие
наказания за первородный грех: постольку,
поскольку душа за свое неподчинение Богу
была наказана неподчинением именно тех
членов, при посредстве коих первородный
грех передается потомкам.
Но поскольку, как станет ясно из
нижеследующего (В. 85, Р. 1, на 3), через грех
прародителей - после устранения
сверхъестественного дара, который был дан
человеку свыше, - природа была предоставлена
сама себе, постольку следует рассмотреть
естественную причину того, почему
движение особенно такого рода членов не
подчиняется разуму. И эту причину Аристотель
motus iste vitalis dicitur. Unde Gregorius Nyssenus (loc.
cit.) dicit quod sicut generativum et nutritivum non obe-
dit rationi, ita nec pulsativum, quod est vitale. Pulsativum
autem appellat motum cordis, qui manifestatur per venas
pulsatiles.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in
XIV De civ. Dei (17,20; PL 41,425,428), hoc quod motus
genitalium membrorum rationi non obedit, est ex poena
peccati, ut scilicet anima suae inobedientiae ad Deum in
illo praecipue membro poenam inobedientiae patiatur,
per quod peccatum originale ad posteras traducitur.
Sed quia per peccatum primi parentis, ut infra dice-
tur, natura est sibi relicta, subtracto supernaturali dono
quod homini divinitus erat collatum; ideo consideranda
est ratio naturalis quare motus huiusmodi membrorum
specialiter rationi non obedit. Cuius causam assignat
Aristoteles in libra De causis motus animalium (11; 703b5),
указывает в книге «О причинах движения
животных», говоря, что движения
сердца и детородного органа непроизвольны,
ибо в их движении задействовано некое
восприятие (постольку, поскольку разум
и воображение представляют нечто, за чем
следуют страсти души, а за ними -
движения указанных органов). Эти движения,
впрочем, не подчиняются повелению
разума оттого, что для них требуется некое
естественное изменение, т.е. нагревание
или охлаждение, каковое не подчиняется
повелению разума. Есть и особая причина:
эти два члена есть как бы два отдельных
живых существа, ведь они суть начала
жизни, а начало виртуально [т.е. сообразно
своей силе] является целым. В самом деле,
сердце есть начало чувства, а детородный
орган - началом семенной силы, которая
виртуально является целым живым
существом. И потому они обладают
собственными естественными движениями, ведь
начала должны быть природными, как уже
сказано выше (на 2).
dicens involuntarios esse motus cordis et membri pu-
dendi, quia scilicet ex aliqua apprehensione huiusmodi
membra commoventur, inquantum scilicet intellectus et
phantasia repraesentant aliqua ex quibus consequuntur
passiones animae, ad quas consequitur motus horum
membrorum. Non tarnen moventur secundum iussum
rationis aut intellectus, quia scilicet ad motum horum
membrorum requiritur aliqua alteratio naturalis, scilicet
caliditatis et frigiditatis, quae quidem alteratio non subi-
acet imperio rationis. Specialiter autem hoc accidit in his
duobus membris, quia utrumque istorum membrorum est
quasi quoddam animal separatum, inquantum est
pnncipium vitae, principium autem est virtute totum. Cor enim
principium est sensuum, et ex membro genitali virtus exit
seminalis, quae est virtute totum animal. Et ideo habent
proprios motus natural iter, quia principia oportet esse
naturalia, ut dictum est.

Вопрос 18
О благости и зле человеческих действий в общем
После этого надлежит рассмотреть
благость и зло человеческих действий (ср. В. 6,
Введ.). И во-первых, надлежит рассмотреть
то, каким образом человеческое действие
есть благое или дурное, а во-вторых, то, что
следует за благостью или злом
человеческих действий, как то: заслуга или проступок,
грех и провинность (В. 21).
Касательно первого имеет место
тройственное рассмотрение: первое - о благости
и зле человеческих действий в общем;
второе - о благости и зле внутренних действий
(В. 19); третье - о благости и зле внешних
действий (В. 20).
Касательно первого исследуется
одиннадцать [проблем]: 1) всякое ли действие
благо, или некие действия дурны; 2)
происходит ли благость или зло человеческих
действий от объекта; 3) происходит ли оно
от обстоятельств; 4) происходит ли оно от
цели; 5) является ли некое действие благим
или дурным по своему виду; 6) получает ли
действие вид блага или зла от цели; 7) объ-
емлется ли тот вид, который действие
получает от цели, видом, получаемым от объ-
Quaestio 18
De bonitate et malitia
humanorum actuum in generali
Post hoc considerandum est de bonitate et malitia
humanorum actuum. Et primo, quomodo actio humana sit
bona vel mala; secundo, de his quae consequuntur ad bo-
nitatem vel malitiam humanorum actuum, puta meritum
vel demeritum, peccatum et culpa.
Circa primum occurrit triplex consideratio, prima est
de bonitate et malitia humanorum actuum in generali; se-
cunda, de bonitate et malitia interiorum actuum; tertia, de
bonitate et malitia exteriorum actuum.
Circa primum quaeruntur undecim. Primo, utrum om-
nis actio sit bona, vel aliqua sit mala. Secundo, utrum
actio hominis habeat quod sit bona vel mala, ex obiecto.
Tertio, utrum hoc habeat ex circumstantia. Quarto, utrum
hoc habeat ex fine. Quinto, utrum aliqua actio hominis sit
bona vel mala in sua specie. Sexto, utrum actus habeat
speciem boni vel mali ex fine. Septimo, utrum species
екта, как родом, или наоборот; 8) является
ли некое действие нейтральным по своему
виду; 9) является ли нейтральным некое
индивидуальное действие; 10) помещает ли
некое обстоятельство моральное действие
в вид блага или зла; 11) всякое ли
обстоятельство, увеличивающее благо или зло,
помещает моральное действие в вид блага
или зла.
Раздел 1
Всякое ли человеческое действие благо,
или же некое действие дурно
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что всякое
человеческое действие благо, и никакое не
является дурным.
1. В самом деле, Дионисий утверждает
в 4 главе «О божественных именах», что
злое действует только в силу блага. Но
дурное не возникает в силу блага.
Следовательно, никакое действие не является
дурным.
2. Кроме того, все действует лишь
постольку, поскольку актуально. Но нечто
quae est ex fine, contineatur sub specie quae est ex
obiecto, sicut sub genere, aut e converso. Octavo, utrum sit
aliquis actus indifferens secundum suam speciem. Nono,
utrum aliquis actus sit indifferens secundum Individuum.
Decimo, utrum aliqua circumstantia constituât actum
moralem in specie boni vel mali. Undecimo, utrum omnis
circumstantia augens bonitatem vel malitiam, constituât
actum moralem in specie boni vel mali.
Articulus 1
Utrum omnis humana actio sit bona,
vel aliqua mala
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnis actio
hominis sit bona, et nulla sit mala.
1. Dicit enim Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG 3,
717), quod malum non agit nisi virtute boni. Sed virtute
boni non fit malum. Ergo nulla actio est mala.
2. Praeterea, nihil agit nisi secundum quod est actu.
Non est autem aliquid malum secundum quod est actu,

208
Фома Аквинский «Сумма теологии»
является злом не постольку, поскольку
актуально, но постольку, поскольку
потенция лишена актуальности; постольку же,
поскольку потенция осуществляется
через акт, оно является благом, как сказано
в IX книге «Метафизики». Итак, ничто не
действует постольку, поскольку оно - зло,
но лишь постольку, поскольку оно - благо.
Следовательно, никакое действие не
является дурным, но всякое действие благо.
3. Кроме того, зло не может быть
причиной, - разве что акцидентально, - как
явствует из слов Дионисия (4 глава «О
божественных именах»). Но любое действие есть
некое сущностное следствие.
Следовательно, никакое действие не является дурным,
но любое действие благо.
Но против: Господь говорит (Ин 3, 20):
Всякий, делающий злое, ненавидит свет.
Следовательно, некоторые действия
человека дурны.
Отвечаю: надлежит сказать, что о благе
и зле в человеческих действиях надлежит
говорить так же, как и о благе и зле в
вещах, ведь любая вещь производит такое
же действие, каково она само. Но в вещах
все обладает благом настолько,
насколько обладает бытием, ведь «благое» и
«сущее» обратимы, как уже отмечено в Пер-
sed secundum quod potentia privatur actu, inquantum
autem potentia perficitur per actum, est bonum, ut di-
citur in IX Metaphys. (VIII, 9; 1051a4). Nihil ergo agit
inquantum est malum, sed solum inquantum est bonum.
Omnis ergo actio est bona, et nulla mala.
3. Praeterea, malum non potest esse causa nisi per ac-
cidens, ut patet per Dionysium, IV cap.De Div. nom. (loc.
cit.). Sed omnis actionis est aliquis per se effectus. Nulla
ergo actio est mala, sed omnis actio est bona.
Sed contra est quod Dominus dicit, loan. Ill: Omnis qui
male agit, odit lucem. Est ergo aliqua actio hominis mala.
Respondeo dicendum quod de bono et malo in ac-
tionibus oportet loqui sicut de bono et malo in rebus, eo
quod unaquaeque res talem actionem producit, qualis
est ipsa. In rebus autem unumquodque tantum habet de
bono, quantum habet de esse, bonum enim et ens conver-
tuntur, ut in primo dictum est. Solus autem Deus habet
totam plenitudinem sui esse secundum aliquid unum et
вой Части (В. 5, P. 1, 3; В. 17, P. 4, на 2).
Но один только Бог обладает полнотой
Своего бытия сообразно чему-то
единому и простому; любая же из других вещей
обладает полнотой бытия, ей
подобающего, сообразно многому. Поэтому бывает
так, что некоторые вещи, обладая бытием
в определенном аспекте, лишены чего-то,
[необходимого] для полноты подобающего
им бытия. Так, для полноты
человеческого бытия требуется, чтобы он был чем-то
составленным из души и тела, обладая при
этом всеми способностями и
инструментами познания и движения; поэтому если
что-либо из такового отсутствует, то
некоему человеку недостает чего-то от
полноты его бытия. Итак, насколько нечто
обладает бытием, настолько оно благо,
а насколько таковому недостает чего-либо
от полноты его бытия, настолько оно
именуется дурным: так, слепой человек благ
постольку, поскольку живет, но плох
постольку, поскольку лишен зрения. А если
нечто не обладает ничем от сущностности
или благости, то оно не может называться
ни благим, ни дурным. Однако поскольку
сама полнота бытия включена в
смысловое содержание благости, постольку если
некоей [вещи] недостает чего-то от подо-
simplex, unaquaeque vero res alia habet plenitudinem
essendi sibi convenientem secundum diversa. Unde in
aliquibus contingit quod quantum ad aliquid habent esse,
et tarnen eis aliquid deficit ad plenitudinem essendi eis
debitam. Sicut ad plenitudinem esse humani requiritur
quod sit quoddam compositum ex anima et corpore, ha-
bens omnes potentias et instrumenta cognitionis et
motus, unde si aliquid horum deficiat alicui homini deficit
ei aliquid de plenitudine sui esse. Quantum igitur habet
de esse, tantum habet de bonitate, inquantum vero
aliquid ei deficit de plenitudine essendi, intantum deficit a
bonitate, et dicitur malum, sicut homo caecus habet de
bonitate quod vivit, et malum est ei quod caret visu. Si
vero nihil haberet de entitate vel bonitate, neque malum
neque bonum dici posset. Sed quia de ratione boni est
ipsa plenitudo essendi, si quidem alicui aliquid defuerit
de débita essendi plenitudine, non dicetur simpliciter
bonum, sed secundum quid, inquantum est ens, potent ta-

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 18 — Раздел 2
209
бающей полноты бытия, она не называется
благом безусловно, но благом в некотором
отношении, настолько, насколько
является сущим: оно может, однако, именоваться
сущим безусловно, а в некотором
отношении - не-сущим, как уже сказано в Первой
Части (В. 5, Р. 1, на 1).
Итак, надлежит сказать, что любое
действие обладает благостью настолько,
настолько оно обладает чем-то от бытия;
насколько же оно испытывает недостаток
чего-либо от полноты подобающего
человеческому действию бытия (например,
если имеется нехватка определенного
сообразно разуму количества, или должного
места и т.п.), настолько оно лишено
благости и называется дурным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
зло действует в силу блага, которое
ущербно. В самом деле, если бы там не было
ничего от блага, то таковое не было бы
сущим и не могло действовать. А если бы не
было ущербности, не было бы и зла.
Поэтому и действие, причинно обусловленное
таковым, является неким ущербным
благом, которое в некотором отношении есть
благо, а безусловно - зло.
На второе надлежит ответить, что ничто
не препятствует тому, чтобы нечто сообраз-
men dici simpliciter ens et secundum quid non ens, ut in
primo dictum est.
Sic igitur dicendum est quod omnis actio, inquantum
habet aliquid de esse, intantum habet de bonitate,
inquantum vero deficit ei aliquid de plenitudine essendi quae
debetur actioni humanae, intantum deficit a bonitate, et
sic dicitur mala, puta si deficiat ei vel determinata quan-
titas secundum rationem, vel debitus locus, vel aliquid
huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod malum agit in virtu-
te boni deficientis. Si enim nihil esset ibi de bono, neque
esset ens, neque agere posset. Si autem non esset defi-
ciens, non esset malum. Unde et actio causata est quod-
dam bonum deficiens, quod secundum quid est bonum,
simpliciter autem malum.
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliquid
esse secundum quid in actu, unde agere possit; et
secundum aliud privari actu, unde causet deficientem actio-
HO чему-то было актуальным (и сообразно
этому могло действовать), а сообразно
чему-то было лишено актуальности (и
сообразно этому причинно обусловливало
ущербное действие). Так, слепой человек
актуально обладает двигательной
способностью, благодаря чему может ходить, но
постольку, поскольку он лишен зрения,
которое направляет при ходьбе, он
ущербен в своих движениях и передвигается на-
ощупь.
На третье надлежит ответить, что
дурное действие может обладать неким
сущностным следствием сообразно тому, что
обладает благостью и сущностностью. Так,
прелюбодеяние есть причина рождения
человека постольку, поскольку происходит
соединение мужчины и женщины, а не
постольку, поскольку оно есть отклонение от
разумного порядка.
Раздел 2
Обладает ли человеческое действие
благостью или злом от объекта
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что действие не
обладает благостью или злом от объекта.
1. В самом деле, объектом действия
является вещь. Однако в вещах нет зла;
nem. Sicut homo caecus actu habet virtutem gressivam,
per quam ambulare potest, sed inquantum caret visu, qui
dirigit in ambulando, patitur defectum in ambulando,
dum ambulat cespitando.
Ad tertium dicendum quod actio mala potest habere
aliquem effectum per se, secundum id quod habet de
bonitate et entitate. Sicut adulterium est causa generatio-
nis humanae, inquantum habet commixtionem maris et
feminae, non autem inquantum caret ordine rationis.
Articulus 2
Utrum actio hominis habeat bonitatem
vel malitiam ex obiecto
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod actio non
habeat bonitatem vel malitiam ex obiecto.
1. Obiectum enim actionis est res. In rebus autem non
est malum, sed in usu peccantium, ut Augustinus dicit in

210
Фома Аквинский «Сумма теологии»
оно -eux использовании грешниками, как
говорит Августин в III книге «Об учении
христианском». Следовательно,
человеческое действие не обладает благостью или
злом от объекта.
2. Кроме того, объект соотносится
с действием как материя. Но благость
вещи - не от материи, но, скорее, от
формы, которая есть акт. Следовательно, благо
и зло не находятся в действиях от объекта.
3. Кроме того, объект активной
способности соотносится с действием как
следствие - с причиной. Но благость причины
не зависит от благости следствия, но,
скорее, наоборот. Следовательно,
человеческое действие не обладает благостью или
злом от объекта.
Но против: сказано (Ос 9, 10): Стали
мерзкими [Богу], как и то, что они
возлюбили. Но человек становится мерзким
Богу вследствие зла в его действиях.
Следовательно, зло действия происходит от
дурных объектов, которые любит
человек. И то же самое относится к благости
действий.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), благость и зло
действия, как и прочих вещей, происходят от
полноты или ущербности бытия. Но, как
libro III De doct. Christ. (12; PL 34, 73). Ergo actio hu-
mana non habet bonitatem vel malitiam ex obiecto.
2. Praeterea, obiectum comparatur ad actionem ut
materia. Bonitas autem rei non est ex materia, sed magis ex
forma, quae est actus. Ergo bonum et malum non est in
actibus ex obiecto.
3. Praeterea, obiectum potentiae activae comparatur ad
actionem sicut effectus ad causam. Sed bonitas causae
non dependet ex effectu, sed magis e converso. Ergo actio
humana non habet bonitatem vel malitiam ex obiecto.
Sed contra est quod dicitur Osée IX: Facti sunt abom-
inabiles, sicut ea quae dilexerunt. Fit autem homo Deo
abominabilis propter malitiam suae operationis. Ergo
malitia operationis est secundum obiecta mala quae
homo diligit. Et eadem ratio est de bonitate actionis.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonum
et malum actionis, sicut et ceterarum rerum, attenditur
ex plenitudine essendi vel defectu ipsius. Primum autem
quod ad plenitudinem essendi pertinere videtur, est id
представляется, к полноте бытия относится
в первую очередь то, что дает вещи вид. Но
как природная вещь получает вид от своей
формы, так и действие - от своего объекта
(как и движение - от своего предела). И
потому как первая благость природной вещи
обретается от ее формы, которая дает ей
вид, так и первая благость морального
действия обретается от подобающего объекта;
поэтому некоторые называют его «благим
по роду», например, «пользование своим».
И как в природных вещах первичное зло
заключается в том, что порожденная вещь
не обретает видовую форму (например,
если рождается не человек, но нечто
вместо человека), так и в моральных действиях
первичное зло происходит от объекта,
например, «присвоения чужого». И таковое
называется «дурным по роду», причем
[термин] «род» употребляется вместо [термина]
«вид» - так же, как мы называем
человеческий вид «родом человеческим».
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя внешние вещи сами по себе благи, они,
тем не менее, не всегда соразмерны тому
или иному действию. И потому постольку,
поскольку они рассматриваются как
объекты таковых действий, они не обладают
смысловым содержанием блага.
quod dat rei speciem. Sicut autem res naturalis habet
speciem ex sua forma, ita actio habet speciem ex obiecto;
sicut et motus ex termino. Et ideo sicut prima bonitas
rei naturalis attenditur ex sua forma, quae dat speciem
ei, ita et prima bonitas actus moralis attenditur ex
obiecto convenienti; unde et a quibusdam vocatur bonum
ex génère; puta, uti re sua. Et sicut in rebus naturalibus
primum malum est, si res generata non consequitur for-
mam specificam, puta si non generetur homo, sed aliquid
loco hominis; ita primum malum in actionibus moralibus
est quod est ex obiecto, sicut accipere aliéna. Et dicitur
malum ex génère, génère pro specie accepto, eo modo
loquendi quo dicimus humanum genus totam humanam
speciem.
Ad primum ergo dicendum quod, licet res exteriores
sint in seipsis bonae, tarnen non semper habent debitam
proportionem ad hanc vel illam actionem. Et ideo
inquantum considerantur ut obiecta talium actionum, non
habent rationem boni.

Часть ÏI-I — Вопрос 18 — Раздел 3
211
На второе надлежит ответить, что
объект не есть материя «из которой», но есть
материя «по отношению к которой», и
некоторым образом обладает смысловым
содержанием формы, так как придает вид.
На третье надлежит ответить, что
объект человеческого действия не всегда
является объектом активной способности. Ибо
желающая способность, будучи движимой
желаемым, некоторым образом
пассивна но, тем не менее, является началом
человеческих действий. - Также и объекты
активных способностей обладают
смысловым содержанием следствия не всегда, но
только тогда, когда они уже изменены (так,
измененная пища есть следствие питающей
способности, а пища еще не измененная
соотносится с питающей способностью как
материя, по отношению к которой
производится действие). Но из того, что объект
некоторым образом есть следствие активной
способности, следует, что он есть предел ее
действия и, соответственно, дает ему форму
и вид: в самом деле, движение получает вид
от [своих] пределов. - И хотя благость
действия не может быть причинно обусловлена
благостью следствия, тем не менее,
действие называется благим потому, что может
произвести благое следствие. Итак само
Ad secundum dicendum quod obiectum non est
materia ex qua, sed materia circa quam, et habet quodammodo
rationem formae, inquantum dat speciem.
Ad tertium dicendum quod non semper obiectum
actionis humanae est obiectum activae potentiae. Nam
appetitiva potentia est quodammodo passiva, inquantum
movetur ab appetibili, et tarnen est principium humano-
rum actuum. - Neque etiam potentiarum activarum obi-
ecta semper habent rationem effectus, sed quando iam
sunt transmutata, sicut alimentum transmutatum est
effectus nutritivae potentiae, sed alimentum nondum
transmutatum comparatur ad potentiam nutritivam sicut
materia circa quam operatur. Ex hoc autem quod obiectum
est aliquo modo effectus potentiae activae, sequitur quod
sit terminus actionis eius, et per consequens quod det ei
formam et speciem, motus enim habet speciem a termi-
nis. - Et quamvis etiam bonitas actionis non causetur ex
bonitate effectus, tarnen ex hoc dicitur actio bona, quod
bonum effectum inducere potest. Et ita ipsa proportio
actionis ad effectum, est ratio bonitatis ipsius.
соответствие следствия причине является
основанием его благости.
Раздел 3
Является ли действие человека благим
или дурным в силу обстоятельств
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что действие не
является благим или дурным в силу
обстоятельств.
1. В самом деле, обстоятельства
обстоят [т.е. окружают] действие как то, что
существует вовне, как уже сказано (В. 7,
Р. 1). Но, как говорится в VI книге
«Метафизики», благо и зло - в самих вещах.
Следовательно, действие обладает благостью
или злом не от обстоятельств.
2. Кроме того, благость или зло
действия рассматривается прежде всего в науке
о нравах. Но обстоятельства, поскольку
они суть некие акциденции действий,
находятся, как кажется, вне области искусства,
ведь никакое искусство не
рассматривает тОу что существует акцидентальным
образом, как сказано в VI книге
«Метафизики». Следовательно, благость и зло
действий происходит не от обстоятельств.
3. Кроме того, то, что подобает чему-
либо сообразно субстанции, не атрибути-
Articulus 3
Utrum actio hominis sit bona vel mala
ex circumstantia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actio non sit
bona vel mala ex circumstantia.
1. Circumstantiae enim circumstant actum sicut extra
ipsum existentes, ut dictum est. Sed bonum et malum
sunt in ipsis rebus, ut dicitur in VI Metaphys. (V, 4;
1027b25). Ergo actio non habet bonitatem vel malitiam
ex circumstantia.
2. Praeterea, bonitas vel malitia actus maxime consi-
deratur in doctrina morum. Sed circumstantiae, cum sint
quaedam accidentia actuum, videntur esse praeter consid-
erationem artis, quia nulla ars considérât id quod est per
accidens, ut dicitur in VI Metaphys. (Y 2; 1026b4). Ergo
bonitas vel malitia actionis non est ex circumstantia.
3. Praeterea, id quod convenit alicui secundum suam
substantiam, non attribuitur ei per aliquod accidens. Sed

212
Фома Аквинский «Сумма теологии»
руется ему через нечто акцидентальное.
Но благо или зло подобают действию
сообразно своей субстанции, поскольку, как
уже сказано (Р. 2), действие по своему роду
может быть благим или дурным.
Следовательно, действию не подобает быть благим
или дурным от обстоятельств.
Но против: Философ утверждает в
книге «Этика», что добродетельный человек
действует сообразно тому, что надлежит,
и когда надлежит, и сообразно прочим
обстоятельствам. Следовательно,
порочный человек сообразно каждому пороку,
напротив, действует, когда не следует, и
делает то, что не следует, и т.д. в отношении
прочих обстоятельств. Следовательно,
человеческие действия суть благие или
дурные сообразно обстоятельствам.
Отвечаю: надлежит сказать, что от
субстанциальной формы, дающей вид, в
природных вещах обретается не вся полнота
совершенства, подобающая вещи; но [для
обретения должной полноты бытия]
многое добавляется от привходящих
акциденций (например, в случае человека - от
внешнего облика, цвета и т.п.), и если
нечто из такового не будет присутствовать
в должной пропорции, то воспоследствует
зло. То же относится и к действию. Ведь
bonum et malum convenit actioni secundum suam sub-
stantiam, quia actio ex suo genere potest esse bona vel
mala, ut dictum est. Ergo non convenit actioni ex circum-
stantia quod sit bona vel mala.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro Ethic.
(II, 3; 1104b26), quod virtuosus operatur secundum quod
oportet, et quando oportet, et secundum alias circumstan-
tias. Ergo ex contrario vitiosus, secundum unumquodque
vitium, operatur quando non oportet, ubi non oportet, et
sic de aliis circumstantiis. Ergo actiones humanae
secundum circumstantias sunt bonae vel malae.
Respondeo dicendum quod in rebus naturalibus non
invenitur tota plenitudo perfectionis quae debetur rei, ex
forma substantiali, quae dat speciem; sed multum
superadding ex supervenientibus accidentibus, sicut in homine
ex figura, ex colore, et huiusmodi; quorum si aliquod
desit ad decentem habitudinem, consequitur malum. Ita
etiam est in actione. Nam plenitudo bonitatis eius non
tota consistit in sua specie, sed aliquid additur ex his quae
полнота его благости не полностью
заключена в его виде, но нечто добавляется и от
того, что привходит как некие акциденции.
И таковы должные обстоятельства.
Поэтому если отсутствует нечто, требующееся
для должных обстоятельств, действие
будет дурным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
обстоятельства суть вне действия, если
говорить о сущности действия; однако они
суть в самом действии как некие его
акциденции. Так ведь и акциденции природных
субстанций суть вне их сущности.
На второе надлежит ответить, что не все
акциденции соотносятся со своими
субъектами акцидентальным образом: некоторые
из них являются сущностными
акциденциями, которые рассматриваются искусством.
И именно так в науке о нравах
рассматриваются обстоятельства действий.
На третье надлежит ответить, что
поскольку «благое» обратимо с «сущим», то
как «сущее» сказывается сообразно
субстанции и акциденции, так и «благое»
атрибутируется чему-либо и сообразно его
сущностному бытию, и сообразно акциден-
тальному бытию, как в природных вещах,
так и в моральных действиях.
adveniunt tanquam accidentia quaedam. Et huiusmodi
sunt circumstantiae debitae. Unde si aliquid desit quod
requiratur ad débitas circumstantias, erit actio mala.
Ad primum ergo dicendum quod circumstantiae sunt
extra actionem, inquantum non sunt de essentia actionis,
sunt tarnen in ipsa actione velut quaedam accidentia eius.
Sicut et accidentia quae sunt in substantiis naturalibus,
sunt extra essentias earum.
Ad secundum dicendum quod non omnia accidentia
per accidens se habent ad sua subiecta, sed quaedam sunt
per se accidentia; quae in unaquaque arte considerantur.
Et per hunc modum considerantur circumstantiae actuum
in doctrina moral i.
Ad tertium dicendum quod, cum bonum convertatur
cum ente, sicut ens dicitur secundum substantiam et
secundum accidens, ita et bonum attribuitur alicui et
secundum esse suum essentiale, et secundum esse accidentale,
tarn in rebus naturalibus, quam in actionibus moralibus.

Часть II-Ï — Вопрос 18 — Раздел 4
213
Раздел 4
Является ли действие человека благим
или дурным в силу цели
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что благо и зло в
действиях человека происходят не от цели.
1. В самом деле, Дионисий в 4 главе
«О божественных именах» говорит, что
никто не действует, ориентируясь на
зло. Если, следовательно, благое или злое
действие происходит от цели, то никакое
действие не является дурным. Но это
очевидным образом ложно.
2. Кроме того, благость действия есть
нечто, в нем существующее. Но цель - это
внешняя причина. Следовательно,
действие называется благим или дурным не
сообразно цели.
3. Кроме того, бывает так, что благое
действие направлено на дурную цель
(например, когда некто подает милостыню
ради пустой славы), и наоборот, некое
дурное действие направлено на благую цель
(например, когда некто ворует, чтобы
раздать [украденное] беднякам).
Следовательно, действие называется благим или
дурным не сообразно цели.
Но против: Боэций утверждает в
«Топике»: То, у него благая цель, также яв-
Articulus 4
Utrum actio humana sit bona vel mala ex fine
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonum et
malum in actibus humanis non sint ex fine.
1. Dicit enim Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG 3,
716), quod nihil respiciens ad malum operatur. Si igitur
ex fine derivaretur operatio bona vel mala, nulla actio
esset mala. Quod patet esse falsum.
2. Praeterea, bonitas actus est aliquid in ipso existens.
Finis autem est causa extrinseca. Non ergo secundum fi-
nem dicitur actio bona vel mala.
3. Praeterea, contingit aliquam bonam operationem
ad malum finem ordinari, sicut cum aliquis dat elee-
mosynam propter inanem gloriam, et e converso aliquam
malam operationem ordinari ad bonum finem, sicut cum
quis furatur ut det pauperi. Non ergo est ex fine actio
bona vel mala.
Sed contra est quod Boetius dicit, in Topic. (De diff.
topic, II; PL 64,1189), quod cuius finis bonus est, ipsum
ляется благим, а то, у чего дурная цель,
само дурно.
Отвечаю: надлежит сказать, что
расположение вещей в благости и в бытии -
одно и то же. В самом деле, имеются такие
вещи, бытие которых не зависит от иного,
и в этом случае достаточно рассматривать
их безотносительное бытие. Есть и такие
вещи, бытие которых зависит от иного,
а потому их рассматривают, принимая во
внимание их отношение к причине, от
которой они зависят. Но как бытие вещи
зависит от действующего и формы, так
и благость вещи зависит от цели. Поэтому
в божественных Лицах, благость Которых
не зависит от иного, никакое смысловое
содержания блага не берется от цели. Но
смысловое содержание благости
человеческих действий, а также всего прочего,
благость чего зависит от иного, берется -
если не говорить о той безотносительной
благости, которой они обладают в самих
себе, - берется от цели, от которой
таковое зависит.
Итак, следовательно, в человеческом
действии обнаруживается четверная
благость. Одна - сообразно роду, т.е.
постольку, поскольку оно - действие, ибо
насколько оно обладает [чем-то] от действия и от
quoque bonum est, et cuius finis malus est, ipsum quoque
malum est.
Respondeo dicendum quod eadem est dispositio re-
rum in bonitate, et in esse. Sunt enim quaedam quorum
esse ex alio non dependet, et in his sufficit considerare
ipsum eorum esse absolute. Quaedam vero sunt quorum
esse dependet ab alio, unde oportet quod consideretur per
considerationem ad causam a qua dependet. Sicut autem
esse rei dependet ab agente et forma, ita bonitas rei
dependet a fine. Unde in personis divinis, quae non habent
bonitatem dependentem ab alio, non consideratur aliqua
ratio bonitatis ex fine. Actiones autem humanae, et alia
quorum bonitas dependet ab alio, habent rationem
bonitatis ex fine a quo dependent, praeter bonitatem absolu-
tam quae in eis existit.
Sic igitur in actione humana bonitas quadruplex con-
siderari potest. Una quidem secundum genus, prout
scilicet est actio, quia quantum habet de actione et entitate,
tantum habet de bonitate, ut dictum est. Alia vero secun-

214
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сущностности, настолько оно обладает
благостью, как уже сказано (Р. 1). Вторая
благость - сообразно виду, и она берется
сообразно подобающему объекту. Третья
благость - сообразно обстоятельствам, как
бы сообразно неким акциденциям.
Четвертая благость - как бы сообразно
отношению к причине благости.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благо, ориентируясь на которое действует
некто, не всегда является истинным
благом, но иногда - истинным, а иногда -
кажущимся. И сообразно этому из цели
следует дурное действие.
На второе надлежит ответить, что хотя
цель и является внешней причиной,
действию присуща должная пропорция и
отношение к цели.
На третье надлежит ответить, что ничто
не препятствует тому, чтобы действие,
обладая одной из указанных благостей, было
лишено другой. И, согласно этому, бывает
так, что действие, благое по виду или
сообразно обстоятельствам, направлено на
дурную цель, и наоборот. Однако действие
может быть благим безусловно только в том
случае, если сочетаются все благости, ибо
любая единичная ущербность причинно
обусловливает зло, а благо причинно обус-
dum speciem, quae accipitur secundum obiectum
conveniens. Tertia secundum circumstantias, quasi secundum
accidentia quaedam. Quarta autem secundum finem,
quasi secundum habitudinem ad causam bonitatis.
Ad primum ergo dicendum quod bonum ad quod
aliquis respiciens operatur, non semper est verum bonum;
sed quandoque verum bonum, et quandoque apparens. Et
secundum hoc, ex fine sequitur actio mala.
Ad secundum dicendum quod, quamvis finis sit causa
extrinseca, tarnen débita proportio ad finem et relatio in
ipsum, inhaeret actioni.
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet actioni
habend unam praedictarum bonitatum, déesse aliam. Et
secundum hoc, contingit actionem quae est bona secundum
speciem suam vel secundum circumstantias, ordinari ad
finem malum, et e converso. Non tarnen est actio bona
simpliciter, nisi omnes bonitates concurrant, quia quilibet
singularis defectus causât malum, bonum autem causatur
ловливается целостной причиной, как
говорит Дионисий в 4 главе «О
божественных именах».
Раздел 5
Является ли некое человеческое
действие благим или дурным
по своему виду
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что моральные действия не
различаются по виду сообразно благу и злу.
1. В самом деле, благо и зло
обнаруживаются в действиях по подобию с вещами, как
уже сказано (Р. 1). Но в вещах благо и зло
не различают вид, ведь и благой, и дурной
человек едины по виду. Следовательно,
также и в действиях благо и зло не
различают вид.
2. Кроме того, зло, поскольку оно есть
лишенность, есть некое не-сущее. Но,
согласно словам Философа в III книге
«Метафизики», не-сущее не может быть
отличием. Поскольку же вид учреждается через
отличие, то, как представляется, некое
действие не может быть определено в вид
постольку, поскольку оно дурное. И так
благо и зло не различают вид человеческих
действий.
ex intégra causa, ut Dionysius dicit, IV cap. De div. nom.
(PG 3, 729).
Articulus 5
Utrum aliqua actio humana sit bona vel mala
in sua specie
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod actus morales
non différant specie secundum bonum et malum.
1. Bonum enim et malum in actibus invenitur confor-
miter rebus, ut dictum est. Sed in rebus bonum et malum
non diversificant speciem, idem enim specie est homo
bonus et malus. Ergo neque etiam bonum et malum in
actibus diversificant speciem.
2. Praeterea, malum, cum sit privatio, est quoddam non
ens. Sed non ens non potest esse differentia, secundum
philosophum, in III Metaphys. (II, 3; 998b22). Cum ergo
differentia constituât speciem, videtur quod aliquis actus,
ex hoc quod est malus, non constituatur in aliqua specie.
Et ita bonum et malum non diversificant speciem huma-
norum actuum.

Часть II-I — Вопрос 18 — Раздел 5
215
3. Кроме того, у действий, различных по
виду, различные следствия. Но следствие,
одно и то же по виду, может воспоследовать
из благого и из дурного действия: например,
человек рождается как от супружеского
соития, так и от прелюбодеяния.
Следовательно, человеческое действие не различается
по виду сообразно добру и злу.
4. Кроме того, о благе и зле в действиях
говорится сообразно обстоятельствам, как
уже сказано (Р. 3). Но обстоятельства,
являясь акциденциями, не придают действию
вид. Следовательно, человеческие
действия не различаются по виду из-за благости
или зла.
Но против: согласно Философу (II
книга «Этики»), подобные хабитусы дают
подобные акты-действия. Но благой
и дурной хабитусы, например, щедрость
и расточительность, различны по виду.
Следовательно, также и благое и дурное
действие различны по виду.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 2), все действия получают
вид от своего объекта. Поэтому надлежит,
чтобы некое отличие объекта производило
различие вида в действиях. Однако нужно
рассмотреть следующее [обстоятельство].
Некое отличие объекта производит разли-
3. Praeterea, diversorum actuum secundum speciem,
diversi sunt effectus. Sed idem specie effectus potest
consequi ex actu bono et malo, sicut homo generatur ex
adulterio, et ex matrimoniali concubitu. Ergo actus bonus
et malus non differunt specie.
4. Praeterea, bonum et malum dicitur in actibus quan-
doque secundum circumstantiam, ut dictum est. Sed cir-
cumstantia, cum sit accidens, non dat speciem actui. Ergo
actus humani non differunt specie propter bonitatem et
malitiam.
Sed contra, secundum philosophum, in II Ethic. (1;
1103b21), similes habitus similes actus reddunt. Sed
habitus bonus et malus differunt specie, ut liberalitas et prodi-
galitas. Ergo et actus bonus et malus differunt specie.
Respondeo dicendum quod omnis actus speciem
habet ex suo obiecto, sicut supra dictum est. Unde oportet
quod aliqua differentia obiecti faciat diversitatem speciei
in actibus. Est autem considerandum quod aliqua
differentia obiecti facit differentiam speciei in actibus,
secundum quod referuntur ad unum principium activum, quod
чие вида в действиях сообразно тому, что
они возводятся к одному активному началу,
но не производит его, если они возводятся
к другому началу. Ведь вид учреждается не
акцидентальным, но только сущностным;
однако некое отличие объекта может быть
сущностным при соотнесении с одним
активным началом и акцидентальным при
соотнесении с другим (так познание цвета
и звука при соотнесении с чувством
различается сущностно, но при сравнении с
разумом - акцидентально).
Однако в том, что касается человеческих
действий, о благе и зле говорится в
соотнесении с разумом, поскольку, как
указывает Дионисий в 4 главе «О божественных
именах», благо человека - быть сообразно
разуму, а зло - быть вопреки разуму. В
самом деле, благо для всякой вещи - это то,
что подобает ей сообразно форме, а зло -
то, что вопреки порядку ее формы. Итак,
ясно, что различие блага и зла,
рассмотренное применительно к объекту, сущностно
соотносится с разумом, т.е. соотносится
в соответствии с тем, что объект
подобает или не подобает ему. Но некое действие
называется человеческим или моральным
сообразно тому, что оно - от разума.
Поэтому очевидно, что благо и зло различают
поп facit differentiam in actibus, secundum quod
referuntur ad aliud principium activum. Quia nihil quod est
per accidens, constituit speciem, sed solum quod est per
se, potest autem aliqua differentia obiecti esse per se in
comparatione ad unum activum principium, et per
accidens in comparatione ad aliud; sicut cognoscere colorem
et sonum, per se differunt per comparationem ad sensum,
non autem per comparationem ad intellectum.
In actibus autem humanis bonum et malum dicitur
per comparationem ad rationem, quia, ut Dionysius di-
cit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 732), bonum hominis est
secundum rationem esse, malum autem quod est praeter
rationem. Unicuique enim rei est bonum quod convenit
ei secundum suam formam; et malum quod est ei praeter
ordinem suae formae. Patet ergo quod differentia boni et
mali circa obiectum considerata, comparatur per se ad
rationem, scilicet secundum quod obiectum est ei
conveniens vel non conveniens. Dicuntur autem aliqui
actus humani, vel morales, secundum quod sunt a ratione.
Unde manifestum est quod bonum et malum diversificant

216
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вид в моральных действиях, ведь отличия
различают вид сущностным образом.
Итак, на первое надлежит ответить,
что даже в природных вещах благо и зло
(т.е. то, что естественно, и то, что
противоестественно) различают вид природы:
в самом деле, живое и мертвое тело не
принадлежат к одному виду. И, равным
образом, благо, сообразно тому, что оно
согласуется с разумом, и зло, сообразно тому,
что оно- вопреки разуму, различают вид
морального [действия].
На второе надлежит ответить, что зло
подразумевает не абсолютную
лишенность, но лишенность, соотносящуюся
с такой-то способностью. В самом деле,
дурным по виду действие называется не
потому, что оно вовсе не имеет объекта,
но потому, что оно имеет объект, не
подобающий разуму, например, «брать чужое».
Поэтому, настолько, насколько объект
есть нечто позитивное, он может
учреждать вид дурного действия.
На третье надлежит ответить, что
действие супругов и действие прелюбодеев,
будучи соотнесенными с разумом,
различаются по виду и обладают следствиями,
которые также различны по виду, ибо
первое достойно похвалы и награды, а дру-
speciem in actibus moralibus, differentiae enim per se di-
versificant speciem.
Ad primum ergo dicendum quod etiam in rebus natu-
ralibus bonum et malum, quod est secundum naturam et
contra naturam, diversificant speciem naturae, corpus
enim mortuum et corpus vivum non sunt eiusdem speciei.
Et similiter bonum, inquantum est secundum rationem,
et malum, inquantum est praeter rationem, diversificant
speciem moris.
Ad secundum dicendum quod malum importât priva-
tionem non absolutam, sed consequentem talem poten-
tiam. Dicitur enim malus actus secundum suam speciem,
non ex eo quod nullum habeat obiectum; sed quia habet
obiectum non conveniens rationi, sicut tollere aliéna.
Unde inquantum obiectum est aliquid positive, potest
constituere speciem mali actus.
Ad tertium dicendum quod actus coniugalis et adulte-
rium, secundum quod comparantur ad rationem, differunt
specie, et habent effectus specie différentes, quia unum
roe - осуждения и наказания. Однако при
соотнесении со способностью
деторождения они не различаются по виду; и так они
обладают единым по виду следствием.
На четвертое надлежит ответить, что
иногда обстоятельства рассматриваются
как сущностное отличие объекта,
сообразно тому, что они соотносятся с разумом;
и тогда они могут давать вид моральному
действию. И так должно быть во всех тех
случаях, когда обстоятельства изменяют
действия от благости ко злу: в самом деле,
обстоятельства делают действие дурным
только тогда, когда действие в силу
обстоятельств становится противным разуму.
Раздел 6
Обладает ли действие видом блага
или зла от цели
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что благость и зло,
получаемые от цели, не различают вид
в действиях.
1. В самом деле, действие обладает
видом от объекта. Но цель - вне смыслового
содержания объекта. Следовательно,
благо и зло, получаемые от цели, не
различают вид действия.
eorum meretur laudem et praemium, aliud vituperium et
poenam. Sed secundum quod comparantur ad potentiam
generativam, non differunt specie. Et sie habent unum ef-
fectum secundum speciem.
Ad quartum dicendum quod circumstantia quandoque
sumitur ut differentia essentialis obiecti, secundum quod
ad rationem comparatur, et tunc potest dare speciem actui
morali. Et hoc oportet esse, quandocumque
circumstantia transmutât actum de bonitate in malitiam, non enim
circumstantia faceret actum malum, nisi per hoc quod
rationi répugnât.
Articulus 6
Utrum actus habeat speciem boni vel mali ex fine
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod bonum et
malum quod est ex fine, non diversificent speciem in
actibus.
1. Actus enim habent speciem ex obiecto. Sed finis est
praeter rationem obiecti. Ergo bonum et malum quod est
ex fine, non diversificant speciem actus.

Часть II-I — Вопрос 18 — Раздел 6
217
2. Кроме того, акцидентальное не
учреждает вид, как уже сказано (Р. 5).
Бывает, однако, так, что некоему действию
присущ акцидентальный порядок по
отношению к некоей цели, например, когда
некто подает милостыню ради пустой славы.
Следовательно, действия не различаются
по виду сообразно добру и злу,
получаемому от цели.
3. Кроме того, различные по виду
действия могут быть упорядочены по
отношению к одной цели: так, к цели пустой славы
могут быть упорядочены действия
различных добродетелей и различных пороков.
Следовательно, благо и зло, получаемые
от цели, не различают вид действия.
Но против: выше показано (В. 1, Р. 3),
что человеческое действие получает вид от
цели. Следовательно, благо и зло,
получаемые от цели, различают вид действия.
Отвечаю: надлежит сказать, что некие
действия называются человеческими
постольку, поскольку являются
добровольными, как уже сказано выше (В. 1, Р. 1). Но
в произвольном действии обнаруживается
два акта - внутреннее действие воли и
внешнее действие, и каждое из них обладает
своим объектом. Однако цель является
собственным объектом внутреннего дей-
2. Praeterea, id quod est per accidens, non constituit
speciem, ut dictum est. Sed accidit alicui actui quod ordi-
netur ad aliquem finem; sicut quod aliquis det eleemosy-
nam propter inanem gloriam. Ergo secundum bonum et
malum quod est ex fine, non diversificantur actus
secundum speciem.
3. Praeterea, diversi actus secundum speciem, ad unum
finem ordinari possunt, sicut ad finem inanis gloriae or-
dinari possunt actus diversarum virtutum, et diversorum
vitiorum. Non ergo bonum et malum quod accipitur
secundum finem, diversificat speciem actuum.
Sed contra est quod supra ostensum est, quod actus hu-
mani habent speciem a fine. Ergo bonum et malum quod
accipitur secundum finem, diversificat speciem actuum.
Respondeo dicendum quod aliqui actus dicuntur hu-
mani, inquantum sunt voluntarii, sicut supra dictum est.
In actu autem voluntario invenitur duplex actus,
scilicet actus interior voluntatis, et actus exterior, et uterque
horum actuum habet suum obiectum. Finis autem proprie
ствия воли, а объектом внешнего действия
является то, в отношении чего оно
осуществляется. И как, следовательно,
внешнее действие получает вид от объекта, по
отношению к которому оно имеет место,
так и внутреннее действие воли получает
вид от цели как от собственного объекта.
Но то, что имеет место со стороны воли,
соотносится с тем, что имеет место со
стороны внешнего действия, как формальное,
поскольку воля использует члены тела для
действия как инструменты; кроме того,
внешнее действие обладает смысловым
содержанием морального действия лишь
постольку, поскольку является
произвольным. Поэтому вид человеческого действия
рассматривается формально сообразно
цели, а материально - сообразно
объекту внешнего действия. Поэтому Философ
говорит в V книге «Этики», что тот, кто
совершает кражу ради совершения
прелюбодеяния, есть, строго говоря, скорее
прелюбодей, нежели вор.
Итак, на первое надлежит ответить, что
цель также обладает смысловым
содержанием объекта, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
упорядочение к таковой цели, даже если оно
акцидентально для внешнего действия, тем
est obiectum interioris actus voluntarii, id autem circa
quod est actio exterior, est obiectum eius. Sicut igitur
actus exterior accipit speciem ab obiecto circa quod est;
ita actus interior voluntatis accipit speciem a fine, sicut a
proprio obiecto.
Ita autem quod est ex parte voluntatis, se habet ut
formale ad id quod est ex parte exterioris actus, quia
voluntas utitur membris ad agendum, sicut instrumentis;
neque actus exteriores habent rationem moralitatis, nisi
inquantum sunt voluntarii. Et ideo actus humani species
formaliter consideratur secundum finem, materialiter
autem secundum obiectum exterioris actus. Unde phi-
losophus dicit, in V Ethic. (2; 1130a24), quod ille qui
furatur ut committat adulterium, est, per se loquendo,
magis adulter quam fur.
Ad primum ergo dicendum quod etiam finis habet
rationem obiecti, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod ordinari ad talem
finem, etsi accidat exteriori actui, non tarnen accidit actui

218
Фома Аквинский «Сумма теологии»
не менее, не акцидентально для
внутреннего действия воли, которое
соотносится с внешним действием как формальное
с материальным.
На третье надлежит ответить, что
когда многие действия, различные по виду,
упорядочены по отношению к одной цели,
тогда, конечно, имеет место различие вида
со стороны внешних действий, но единство
вида со стороны внутреннего действия.
Раздел 7
Объемлется ли тот вид,
который действие получает от цели,
видом, получаемым от объекта,
как родом, или наоборот
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что вид благости,
получаемый от цели, объемлется видом
благости, получаемым от объекта, как вид -
родом, например, когда некто желает
осуществить кражу для раздачи милостыни.
1. В самом деле, действие обладает видом
от объекта, как уже сказано (Р. 2,6).
Однако невозможно, чтобы нечто
принадлежало к некоему виду, который не объемлется
его собственным видом, ведь одно и то же
не может принадлежать к различным не
interiori voluntatis, qui comparatur ad exteriorem sicut
formale ad materiale.
Ad tertium dicendum quod quando multi actus
specie différentes ordinantur ad unum finem, est quidem
diversitas speciei ex parte exteriorum actuum; sed unitas
speciei ex parte actus interioris.
Articulus 7
Utrum species quae est ex fine, contineatur sub
specie quae est ex obiecto, sicut sub genere,
vel e converso
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod species bo-
nitatis quae est ex fine, contineatur sub specie bonitatis
quae est ex obiecto, sicut species sub genere, puta cum
aliquis vult furari ut det eleemosynam.
1. Actus enim habet speciem ex obiecto, ut dictum est.
Sed impossibile est quod aliquid contineatur in aliqua
alia specie, quae sub propria specie non continetur, quia
подчиненным друг другу видам.
Следовательно, вид, получаемый от цели,
объемлется видом, получаемым от объекта.
2. Кроме того, низший вид всегда
конституируется предельным отличием *. Но
отличие, производимое целью, как
представляется, имеет место быть после
отличия, производимого объектом, поскольку
цель обладает смысловым содержанием
предельного. Следовательно, вид,
получаемый от цели, объемлется как низший вид
видом, получаемым от объекта.
3. Кроме того, чем более некое отличие
является формальным, тем более оно
определяет вид, поскольку отличие
соотносится с родом как форма - с материей. Но
вид, получаемый от цели, формальнее вида,
получаемого от объекта, как уже сказано
(Р. 6). Следовательно, вид, получаемый от
цели, объемлется видом, получаемым от
объекта, так, как низший вид объемлется
подчиненным родом.
Но против: у любого рода имеются
определенные отличия. Но действие одного
и того же вида, [полученного] со стороны
объекта, может быть направлено на
бесконечные по числу цели (например,
воровство - на бесконечное число благого и
дурного). Следовательно, вид, получаемый от
idem non potest esse in diversis speciebus non subalter-
nis. Ergo species quae est ex fine, continetur sub specie
quae est ex obiecto.
2. Praeterea, semper ultima differentia constituit
speciem specialissimam. Sed differentia quae est ex fine,
videtur esse posterior quam differentia quae est ex
obiecto, quia finis habet rationem ultimi. Ergo species quae
est ex fine, continetur sub specie quae est ex obiecto,
sicut species specialissima.
3. Praeterea, quanto aliqua differentia est magis forma-
lis, tanto magis est specialis, quia differentia comparatur
ad genus ut forma ad materiam. Sed species quae est ex
fine, est formalior ea quae est ex obiecto, ut dictum est.
Ergo species quae est ex fine, continetur sub specie quae
est ex obiecto, sicut species specialissima sub genere
subalterno.
Sed contra, cuiuslibet generis sunt determinatae
differentiae. Sed actus eiusdem speciei ex parte obiecti,
potest ad infinitos fines ordinari, puta furtum ad infinita

Часть II-I — Вопрос 18 — Раздел 7
219
цели, не объемлется как родом видом,
получаемым от объекта.
Отвечаю: надлежит сказать, что
объект внешнего действия может относиться
к цели воли двояким образом: во-первых,
как сущностно упорядоченный по
отношению к ней (например, «хорошо сражаться»
сущностно упорядочено по отношению
к победе); во-вторых, как
упорядоченный акцидентальным образом (например,
«присвоение чужого» акцидентально
упорядочено по отношению к раздаче
милостыни). Но надлежит, как говорит Философ
в VII книге «Метафизики», чтобы отличия,
подразделяющие некий род и
конституирующие вид этого рода, подразделяли его
сущностно. Если же они подразделяют его
акцидентально, то деление происходит
неверно, например, если некто говорит:
«Животное- либо разумное, либо лишенное
разума; а из неразумных животных одно -
крылатое, а другое - нет», ибо «крылатое»
и «не имеющее крыльев» не может
сущностно определять «неразумное». А делить
надлежит так: «Из неразумных животных одно
имеет ноги, а другое - нет; из имеющих же
ноги одни одно имеет две, другое - четыре,
третье - много», ведь именно это
сущностно определяет предыдущее отличие.
bona vel mala. Ergo species quae est ex fine, non contine-
tur sub specie quae est ex obiecto, sicut sub genere.
Respondeo dicendum quod obiectum exterioris actus
dupliciter potest se habere ad finem voluntatis, uno modo,
sicut per se ordinatum ad ipsum, sicut bene pugnare per
se ordinatur ad victoriam; alio modo, per accidens, sicut
accipere rem alienam per accidens ordinatur ad dandum
eleemosynam. Oportet autem, ut philosophus dicit in VII
Metaphys. (VI, 12; 1038a9), quod differentiae dividen-
tes aliquod genus, et constituentes speciem illius generis,
per se dividant illud. Si autem per accidens, non recte
procedit divisio, puta si quis dicat, animalium aliud
rationale, aliud irrationale; et animalium irrationalium aliud
alatum, aliud non alatum, alatum enim et non alatum
non sunt per se determinativa eius quod est irrationale.
Oportet autem sic dividere, animalium aliud habens
pedes, aliud non habens pedes; et habendum pedes, aliud
habet duos, aliud quatuor, aliud multos, haec enim per se
determinant priorem differentiam.
Итак, если объект не упорядочен по
отношению к цели сущностным образом,
то видовое отличие, получаемое от
объекта, не определяет сущностно то
отличие, которое [действие] получает от цели,
и наоборот. Поэтому один из двух видов
не объемлется другим, и тогда
моральное действие находится под двумя как бы
несопоставимым видами. Поэтому мы
и говорим, что тот, кто ворует ради
прелюбодеяния, одним действием
совершает два зла. - Если же объект упорядочен
к цели сущностным образом, то одно из
указанных отличий сущносто определяет
другую. И потому один из этих видов
объемлется другим.
Остается, однако, рассмотреть, какой
вид каким объемлется. И для того, чтобы
это стало очевидным, во-первых,
надлежит рассмотреть то [обстоятельство], что
чем от более частной формы берется
отличие, тем в большей мере оно определяет
вид. Во-вторых, чем более общим
является действующее, тем более общая форма
от него происходит. В-третьих, чем
дальше отстоит некая цель, тем более общему
действующему она соответствует (так,
победа, которая является предельной целью
войска, есть цель, к которой стремится
Sic igitur quando obiectum non est per se ordinatum
ad finem, differentia specifica quae est ex obiecto, non est
per se determinativa eius quae est ex fine, nee e converso.
Unde una istarum specierum non est sub alia, sed tunc
actus moralis est sub duabus speciebus quasi disparatis.
Unde dieimus quod ille qui furatur ut moechetur, com-
mittit duas malitias in uno actu. - Si vero obiectum per se
ordinetur ad finem, una dietarum differentiarum est per
se determinativa alterius. Unde una istarum specierum
continebitur sub altera.
Considerandum autem restât quae sub qua. Ad cuius
evidentiam, primo considerandum est quod quanto aliqua
differentia sumitur a forma magis particulari, tanto magis
est specifica. Secundo, quod quanto agens est magis
universale, tanto ex eo est forma magis universalis. Tertio,
quod quanto aliquis finis est posterior, tanto respondet
agenti universaliori, sicut victoria, quae est ultimus
finis exercitus, est finis intentus a summo duce; ordinatio
autem huius aciei vel illius, est finis intentus ab aliquo

220
Фома Аквинский «Сумма теологии»
главнокомандующий, а порядок того или
иного подразделения - цель кого-либо из
младших командиров). - И из этого
следует, что видовое отличие, получаемое от
цели, является более общим, а отличие,
получаемое от объекта, сущностно
упорядоченного по отношению к этой цели,
является видовым сравнительно с ним. В самом
деле, воля, чьим собственным объектом
является цель, есть общее движущее по
отношению ко всем способностям души,
собственными объектами которых
являются объекты частных действий.
Итак, на первое надлежит ответить, что
по своей субстанции нечто не может
принадлежать к двум видам, один из которых не
упорядочен по отношению к другому;
однако сообразно тому, что является
привходящим, нечто может принадлежать к двум
видам. Так, этот вот плод сообразно
цвету принадлежит к такому-то одному виду
(т.е. белому), а сообразно запаху - к
такому-то другому виду (т.е. благоухающему).
И, равным образом, действие, которое по
своей субстанции пребывает в одном
природном виде, сообразно привходящим
моральным обстоятельствам может быть
отнесено к двум видам, как уже сказано выше
(В. 1, Р. 3, на 3).
inferiorum ducum. - Et ex istis sequitur quod differentia
specifica quae est ex fine, est magis generalis; et
differentia quae est ex obiecto per se ad talem finem ordinato, est
specifica respectu eius. Voluntas enim, cuius proprium
obiectum est finis, est universale motivum respectu
omnium potentiarum animae, quarum propria obiecta sunt
obiecta particularium actuum.
Ad primum ergo dicendum quod secundum substan-
tiam suam non potest aliquid esse in duabus speciebus,
quarum una sub altera non ordinetur. Sed secundum ea
quae rei adveniunt, potest aliquid sub diversis speciebus
contineri. Sicut hoc pomum, secundum colorem, contine-
tur sub hac specie, scilicet albi, et secundum odorem, sub
specie bene redolentis. Et similiter actus qui secundum
substantiam suam est in una specie naturae, secundum
conditiones morales supervenientes, ad duas species re-
ferri potest, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod finis est postremum in
executione; sed est primum in intentione rationis,
secundum quam accipiuntur moralium actuum species.
На второе надлежит ответить, что цель
является последним в исполнении, но
первым в намерении разума; но именно
сообразно ему определяется вид морального
действия.
На третье надлежит ответить, что
отличие соотносится с родом как форма - с
материей постольку, поскольку дает роду
актуальное бытие. Но также и род
рассматривается как то, что более формально
сравнительно с видом, сообразно тому, что
он более отвлечен и менее ограничен.
Поэтому и части определения сводимы к роду
формальной причины, как сказано в
книге «Физики». И сообразно этому, род есть
формальная причина вида; и чем он
формальнее, тем более общ.
Раздел 8
Является ли некое действие
нейтральным по своему виду
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что никакое действие
не является нейтральным по своему виду.
1. В самом деле, зло, согласно
Августину, есть лишенность блага. Но, согласно
Философу, лишенность и обладание суть
прямые противоположности.
Следовала tertium dicendum quod differentia comparator ad
genus ut forma ad materiam, inquantum facit esse genus
in actu. Sed etiam genus consideratur ut formalius
specie, secundum quod est absolutius, et minus contractum.
Unde et partes definitionis reducuntur ad genus causae
formalis, ut dicitur in libro Physic. (II, 3; 194b26). Et
secundum hoc, genus est causa formalis speciei, et tanto erit
formalius, quanto communius.
Articulus 8
Utrum aliquis actus sit indifferens
secundum suam speciem
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non sit
aliquis actus indifferens secundum suam speciem.
1. Malum enim est privatio boni, secundum Augusti-
num {Enchirid., 11; PL 40, 236). Sed privatio et habitus
sunt opposita immediata, secundum philosophum
(Category 8; 12b26). Ergo non est aliquis actus qui secundum

Часть II-I — Вопрос 18 — Раздел 8
221
тельно, никакое действие не является
нейтральным, как бы некоей серединой между
благом и злом.
2. Кроме того, человеческое действие
получает вид от цели или от объекта, как
уже сказано (Р. 6; В. 1, на 3). Но любой
объект и любая цель обладает смысловым
содержанием блага или зла.
Следовательно, всякое человеческое действие является
благим или дурным по своему виду.
Следовательно, никакое действие не является
нейтральным по виду.
3. Кроме того, как уже сказано (Р. 1),
благим называется то действие, которое
обладает должным совершенством
благости, а дурным - то, которому недостает
чего-либо от такового. Но необходимо,
чтобы любое действие либо обладало всей
полнотой своей благости, либо было
лишено чего-нибудь от него. Следовательно,
необходимо, чтобы любое действие по
своему виду было либо благим, либо дурным, но
никак не нейтральным.
Но против: Августин говорит в книге
«О нагорной проповеди Господа», что
имеются некие средние поступки, которые
могут осуществляться с дурным или
благим намерением, и о которых следует
судить с осторожностью. Итак, сущест-
speciem suam sit indifferens, quasi medium existens
inter bonum et malum.
2. Praeterea, actus humani habent speciem a fine vel
obiecto, ut dictum est. Sed omne obiectum, et omnis finis
habet rationem boni vel mali. Ergo omnis actus huma-
nus secundum suam speciem est bonus vel malus. Nullus
ergo est indifferens secundum speciem.
3. Praeterea, sicut dictum est, actus dicitur bonus, qui
habet debitam perfectionem bonitatis; malus, cui aliq-
uid de hoc deficit. Sed necesse est quod omnis actus vel
habeat totam plenitudinem suae bonitatis, vel aliquid ei
deficiat. Ergo necesse est quod omnis actus secundum
speciem suam sit bonus vel malus, et nullus indifferens.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De
serm. Dom. in mont. (II, 18; PL 34, 1296), quod sunt
quaedam facta media, quae possunt bono vel malo animo
fieri, de quibus est temerarium iudicare. Sunt ergo aliqui
actus secundum speciem suam indifferentes.
вуют некие действия, которые нейтральны
по своему виду.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 2, 5), любое действие
обладает видом от объекта, а человеческое
действие, которое именуется моральным,
получает вид от объекта,
соотносящегося с началом человеческих действий, т.е.
с разумом. Поэтому если действие
включает некий объект, который подобает
порядку разума, то действие будет благим по
своему виду (например, раздача милостыни
нуждающимся). Но если действие
включает нечто, противоречащее порядку разума,
то оно будет дурным (например, воровство,
т.е. присвоение чужого). Случается,
однако, так, что действие не включает некий
объект, относящийся к порядку разума
(например, подбирание соломы с земли, выход
в поле и т.д.), и такие действия будут по
своему виду нейтральными.
Итак, на первое надлежит ответить, что
лишенность бывает двух типов. Одна
заключается в лишенности бытия; и таковая
лишенность ничего не оставляет, но все
устраняет (так слепота полностью
устраняет зрение, тьма - свет, а смерть - жизнь).
И между такой лишенностью и
противоположным ей обладанием не может быть ни-
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
actus omnis habet speciem ab obiecto; et actus humanus,
qui dicitur moralis, habet speciem ab obiecto relato ad
principium actuum humanorum, quod est ratio. Unde si
obiectum actus includat aliquid quod conveniat ordini
rationis, erit actus bonus secundum suam speciem, sicut
dare eleemosynam indigenti. Si autem includat aliquid
quod repugnet ordini rationis, erit malus actus secundum
speciem, sicut furari, quod est tollere aliéna. Contingit
autem quod obiectum actus non includit aliquid pertinens
ad ordinem rationis, sicut levare festucam de terra, ire ad
campum, et huiusmodi, et tales actus secundum speciem
suam sunt indifferentes.
Ad primum ergo dicendum quod duplex est privatio.
Quaedam quae consistit in privatum esse, et haec nihil
relinquit, sed totum aufert; ut caecitas totaliter aufert
visum, et tenebrae lucem, et mors vitam. Et inter hanc pri-
vationem et habitum oppositum, non potest esse aliquod

222
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чего среднего в отношении его
собственного субъекта. Но есть и иная лишенность,
которая заключается в нехватке чего-то;
и так болезнь есть лишенность здоровья:
не в том смысле, что она полностью
устраняет здоровье, но в том, что является как
бы путем к полному устранению здоровья,
которое происходит в результате смерти.
И потому такая лишенность, поскольку
она оставляет нечто, не всегда
непосредственно противоположна
соответствующему обладанию. И в этом смысле зло есть
лишенность блага, как говорит Симпликий
в «Комментарии к "Категориям"», ибо оно
устраняет не все благо, но оставляет нечто.
Поэтому между благим и злым может быть
нечто среднее.
На второе надлежит ответить, что
любой объект или цель обладает некоей
благостью или злом, по крайней мере,
природным; но они не всегда подразумевают
моральное благо или зло, которые
рассматриваются в соотнесении с разумом,
как уже сказано (в Отв.). Но именно о
моральном благе и зле мы говорим здесь.
На третье надлежит ответить, что
не все, чем обладает действие, относится
к его виду. Поэтому даже если в
смысловом содержании его вида не заключено
medium circa proprium susceptibile. Est autem alia pri-
vatio quae consistit in privari, sicut aegritudo est privatio
sanitatis, non quod tota sanitas sit sublata, sed quod est
quasi quaedam via ad totalem ablationem sanitatis, quae
fit per mortem. Et ideo talis privatio, cum aliquid relin-
quat, non semper est immediata cum opposito habitu. Et
hoc modo malum est privatio boni, ut Simplicius dicit in
commento super librum Praedic. (In Categor., 10), quia
non totum bonum aufert, sed aliquid relinquit. Unde
potest esse aliquod medium inter bonum et malum.
Ad secundum dicendum quod omne obiectum vel
finis habet aliquam bonitatem vel malitiam, saltern
naturalem, non tarnen semper importât bonitatem vel malitiam
moralem, quae consideratur per comparationem ad ratio-
nem, ut dictum est. Et de hac nunc agitur.
Ad tertium dicendum quod non quidquid habet actus,
pertinet ad speciem eius. Unde etsi in ratione suae speciei
non contineatur quidquid pertinet ad plenitudinem boni-
tatis ipsius, non propter hoc est ex specie sua malus, пес
все то, что относится к совершенству его
благости, то, тем не менее, вследствие
этого данное действие не является дурным по
виду, равно как не является и благим: так
же, как человек по своему виду не является
ни добродетельным, ни порочным.
Раздел 9
Является ли нейтральным
некое индивидуальное действие
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что некое
индивидуальное действие нейтрально.
1. В самом деле, нет такого вида,
который не содержал или не мог бы содержать
нечто индивидуальное. Но некое действие
является нейтральным по своему виду, как
уже сказано (Р. 8). Следовательно, некое
индивидуальное действие может быть
нейтральным.
2. Кроме того, индивидуальные действия
причинно обусловливают
соответствующие им хабитусы, как сказано во II книге
«Этики». Но некоторые хабитусы
нейтральны. В самом деле, Философ говорит
в IV книге «Этики» о некоторых людях,
например, о скупцах и расточителях, что
они не злы, но, тем не менее, очевидно, не
etiam bonus, sicut homo secundum suam speciem neque
virtuosus, neque vitiosus est.
Articulus 9
Utrum aliquis actus sit indifferens
secundum Individuum
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod aliquis actus
secundum Individuum sit indifferens.
1. Nulla enim species est quae sub se non contineat vel
continere possit aliquod Individuum. Sed aliquis actus est
indifferens secundum suam speciem, ut dictum est. Ergo
aliquis actus individualis potest esse indifferens.
2. Praeterea, ex individualibus actibus causantur
habitus conformes ipsis, ut dicitur in II Ethic. (1; 1103b21).
Sed aliquis habitus est indifferens. Dicit enim philoso-
phus, in IV Ethic. (1; 1121a26), de quibusdam, sicut de
placidis et prodigis, quod non sunt mali, et tarnen constat
quod non sunt boni, cum recédant a virtute, et sic sunt

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 18 — Раздел 9
223
благи, ибо далеки от добродетели; и так они
нейтральны в том, что касается хабитусов.
Следовательно, некоторые
индивидуальные действия нейтральны.
3. Кроме того, моральное благо
относится к добродетели, а моральное зло - к
пороку. Но иногда бывает так, что человек не
упорядочивает свое действие, нейтральное
по виду, к некоей цели как добродетели,
так и порока. Следовательно, бывает так,
что некое индивидуальное действие
является нейтральным.
Но против: Григорий утверждает в
одной гомилии: Праздное слово есть то,
которое лишено либо пользы правильности,
либо содержания праведной
необходимости, либо благочестивой пользы. Но
праздное слово есть зло, ибо сказано (Мф 12,
36), что за него люди дадут ответ в день
суда. Однако если слово не лишено
содержания праведной необходимости или
благочестивой пользы, оно есть благо. Итак,
на том же основании и любое иное
действие является благим или дурным.
Следовательно, никакое индивидуальное
действие не является нейтральным.
Отвечаю: надлежит сказать, что иногда
бывает так, что некое действие нейтрально
по виду, но, тем не менее, благо или дурно
indifferentes secundum habitum. Ergo aliqui actus
individuals sunt indifferentes.
3. Praeterea, bonum morale pertinet ad virtutem,
malum autem morale pertinet ad vitium. Sed contingit
quandoque quod homo actum qui ex specie sua est indif-
ferens, non ordinat ad aliquem finem vel vitii vel virtutis.
Ergo contingit aliquem actum individualem esse
indifferentem.
Sed contra est quod Gregorius dicit in quadam homil-
ia {In Evang. I. horn. 6; PL 76,1098), otiosum verbum est
quod utilitate rectitudinis, aut ratione iustae necessitatis
aut piae utilitatis, caret. Sed verbum otiosum est malum,
quia de eo reddent homines rationem in die iudicii, ut di-
citur Matth. XII. Si autem non caret ratione iustae
necessitatis aut piae utilitatis, est bonum. Ergo omne verbum
aut est bonum aut malum. Pari ergo ratione, et quilibet
alius actus vel est bonus vel malus. Nullus ergo individu-
alis actus est indifférons.
при рассмотрении в качестве
пребывающего в индивиде. И это так потому, что
моральное действие, как уже сказано (Р. 3),
обладает благостью не только от объекта,
от которого оно получает вид, но также
и от обстоятельств, каковые суть как бы
некие акциденции: так, индивиду
человеческого вида сообразно индивидуальным
акциденциям подобает нечто такое, что не
подобает человеку сообразно
смысловому содержанию вида. И надлежит, чтобы
любое индивидуальное действие обладало
неким обстоятельством, которое влечет
его ко благу или злу, по меньшей мере, со
стороны намерения цели. Ведь поскольку
упорядочение есть дело разума, действие,
происходящее от свободного разума, если
оно не упорядочено по отношению к
должной цели, в силу этого самого противора-
зумно и обладает смысловым содержанием
зла. Если же действие упорядочено по
отношению к должной цели, то оно
согласуется с порядком разума, а потому обладает
смысловым содержанием блага. Но
необходимо, чтобы действие упорядочивалось
или не упорядочивалось по отношению
к должной цели. Поэтому необходимо,
чтобы любое действие, происходящее от
свободного разума и рассмотренное в ка-
Respondeo dicendum quod contingit quandoque
aliquem actum esse indifferentem secundum speciem,
qui tarnen est bonus vel malus in individuo considera-
tus. Et hoc ideo, quia actus moralis, sicut dictum est, non
solum habet bonitatem ex obiecto, a quo habet speciem;
sed etiam ex circumstantiis, quae sunt quasi quaedam
accidentia; sicut aliquid convenit individuo hominis
secundum accidentia individualia, quod non convenit ho-
mini secundum rationem speciei. Et oportet quod
quilibet individualis actus habeat aliquam circumstantiam per
quam trahatur ad bonum vel malum, ad minus ex parte in-
tentionis finis. Cum enim rationis sit ordinäre, actus a
ratione deliberativa procedens, si non sit ad debitum finem
ordinatus, ex hoc ipso répugnât rationi, et habet rationem
mali. Si vero ordinetur ad debitum finem, convenit cum
ordine rationis, unde habet rationem boni. Necesse est
autem quod vel ordinetur, vel non ordinetur ad debitum
finem. Unde necesse est omnem actum hominis a delib-

224
Фома Аквинский «Сумма теологии»
честве пребывающего в индивиде, было
благим или дурным.
Но если действие происходит не от
свободного разума, но от некоего
воображения (например, когда некто поглаживает
бороду или непроизвольно движет рукой
и ногой), то такое действие не является,
собственно говоря, моральным или
человеческим, поскольку этим действие обладает
от разума. И так оно будет нейтральным,
как бы существующим вне рода моральных
действий.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некое действие может быть нейтральным
по своему виду несколькими способами.
Во-первых, так, что ему должно быть
нейтральным от самого своего вида. И тогда
аргумент имеет силу. Однако таким
способом ни одно действие не является
нейтральным от своего вида: в самом деле,
нет никакого объекта человеческого
действия, который не мог бы быть упорядочен
к благу или злу через посредство цели или
обстоятельства. - Во-вторых, действие
может быть названо нейтральным от своего
вида постольку, поскольку от своего вида
оно не обладает тем, чтобы быть благим
или дурным. Поэтому оно может стать
благим или дурным благодаря чему-то иному.
erativa ratione procedentem, in individuo consideratum,
bonum esse vel malum.
Si autem non procedit a ratione deliberativa, sed ex
quadam imaginatione, sicut cum aliquis fricat barbam,
vel movet manum aut pedem; talis actus non est, proprie
loquendo, moralis vel humanus; cum hoc habeat actus a
ratione. Et sic erit indifferens, quasi extra genus mora-
lium actuum existens.
Ad primum ergo dicendum quod aliquem actum esse
indifferentem secundum suam speciem, potest esse mul-
tipliciter. Uno modo, sic quod ex sua specie debeatur
ei quod sit indifferens. Et sic procedit ratio. Sed tarnen
isto modo nullus actus ex sua specie est indifferens, non
enim est aliquod obiectum humani actus, quod non pos-
sit ordinari vel ad bonum vel ad malum, per finem vel
circumstantiam. - Alio modo potest dici indifferens ex
sua specie, quia non habet ex sua specie quod sit bonus
vel malus. Unde per aliquid aliud potest fieri bonus vel
malus. Sicut homo non habet ex sua specie quod sit albus
Так же человек не обладает от своего вида
тем, чтобы быть белым или черным, но,
тем не менее, он не обладает от своего вида
и тем, чтобы не быть белым или черным:
в самом деле, белизна или чернота могут
привходить к человеку не от начал вида, но
откуда-то еще.
На второе надлежит ответить, что
Философ называет злом в собственном
смысле слова то, что вредоносно для всех людей.
И согласно этому, он говорит, что
расточительность не есть зло, поскольку
расточительный человек наносит вред лишь себе
одному. И то же касается всех тех, кто не
наносит вреда ближним. Мы же здесь
называем злом в общем все то, что противно
здравому разуму. И согласно этому, любое
индивидуальное действие является благим
или дурным.
На третье надлежит ответить, что
любая цель, к которой стремится свободный
разум, относится к благу некоей
добродетели, или ко злу некоего порока. Ведь то
самое, что некто упорядоченно действует
для укрепления или отдохновения своего
тела, упорядочено по отношению к благу
добродетели, если он упорядочивает свое
тело к благу добродетели. И это же
относится ко всему прочему.
vel niger, пес tarnen habet ex sua specie quod non sit
albus aut niger, potest enim albedo vel nigredo supervenire
homini aliunde quam a principiis speciei.
Ad secundum dicendum quod philosophus dicit ilium
esse malum proprie, qui est aliis hominibus nocivus. Et
secundum hoc, dicit prodigum non esse malum, quia nulli
alten nocet nisi sibi ipsi. Et similiter de omnibus aliis qui
non sunt proximis nocivi. Nos autem hie dicimus malum
communiter omne quod est rationi rectae repugnans. Et
secundum hoc, omnis individualis actus est bonus vel
malus, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod omnis finis a ratione
deliberativa intentus, pertinet ad bonum alicuius virtutis, vel
ad malum alicuius vitii. Nam hoc ipsum quod aliquis agit
ordinate ad sustentationem vel quietem sui corporis, ad
bonum virtutis ordinatur in eo qui corpus suum ordinat
ad bonum virtutis. Et idem patet in aliis.

Часть II-I — Вопрос 18 — Раздел 10
225
Раздел 10
Помещает ли некое обстоятельство
моральное действие в вид блага или зла
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что обстоятельство
не может учреждать некий вид благого или
дурного действия.
1. В самом деле, вид действия - от
объекта. Но обстоятельства отличны от
объекта. Следовательно, обстоятельства не дают
вид действию.
2. Кроме того, как уже сказано (В. 7,
Р. 1), обстоятельства соотносятся с
моральным действием как его акциденции.
Но акциденция не учреждает вид.
Следовательно, обстоятельство не учреждает
некий вид блага или зла.
3. Кроме того, у одной вещи не может
быть несколько видов. Но у одного
действия несколько обстоятельств.
Следовательно, обстоятельство не помещает
моральное действие в некий вид блага или
зла.
Но против: место есть некое
обстоятельство. Но место помещает моральное
действие в некий вид зла, ведь ограбление
святого места есть святотатство.
Следовательно, обстоятельство помещает
моральное действие в некий вид блага или зла.
Articulus 10
Utrum aliqua circumstantia constituât
actum moralem in specie boni vel mali
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod
circumstantia non possit constituera aliquam speciem boni vel mali
actus.
1. Species enim actus est ex obiecto. Sed circumstan-
tiae differunt ab obiecto. Ergo circumstantiae non dant
speciem actus.
2. Praeterea, circumstantiae comparantur ad actum
moralem sicut accidentia eius, ut dictum est. Sed acci-
dens non constituit speciem. Ergo circumstantia non con-
stituit aliquam speciem boni vel mali.
3. Praeterea, unius rei non sunt plures species. Unius
autem actus sunt plures circumstantiae. Ergo
circumstantia non constituit actum moralem in aliqua specie boni
vel mali.
Sed contra, locus est circumstantia quaedam. Sed
locus constituit actum moralem in quadam specie mali,
furari enim aliquid de loco sacro est sacrilegium. Ergo
Отвечаю: надлежит сказать, что как вид
природных вещей учреждается
природными формами, так и вид моральных действий
учреждается формами постольку,
поскольку они постигнуты разумом, как явствует из
сказанного выше (Р. 5). Поскольку же
природа детерминирована к [чему-то] одному,
и поскольку ее движение не уходит в
бесконечность, то необходимо придти к
некоей предельной форме, от которой берется
видовое отличие, и после которой иное
видовое отличие уже невозможно. И потому
в природных вещах то, что является
акциденцией некоей вещи, не может
рассматриваться как отличие, учреждающее вид.
Но движение разума не детерминировано
к [чему-то] одному: что бы ни было дано,
он может продвинуться еще дальше. И
потому то, что в одном действии принимается
как обстоятельство, добавленное к
объекту, который определяет вид действия,
может быть вновь рассмотрено
упорядочивающим разумом как главная характеристика
объекта, определяющая вид действия. Так,
«присвоение чужого» имеет вид от
смыслового содержания «чужого», ибо благодаря
таковому оно помещается в вид
«воровство»; и если сверх того рассматривается
смысловое содержание времени или места,
circumstantia constituit actum moralem in aliqua specie
boni vel mali.
Respondeo dicendum quod, sicut species rerum natu-
ralium constituuntur ex naturalibus formis, ita species
moralium actuum constituuntur ex formis prout sunt a ra-
tione conceptae, sicut ex supradictis patet. Quia vero
natura determinata est ad unum, nee potest esse processus
naturae in infinitum, necesse est pervenire ad aliquam ul-
timam formam, ex qua sumatur differentia specifica, post
quam alia differentia specifica esse non possit. Et inde est
quod in rebus naturalibus, id quod est accidens alicui rei,
non potest accipi ut differentia constituens speciem. Sed
processus rationis non est determinatus ad aliquid unum,
sed quolibet dato, potest ulterius procedere. Et ideo quod
in uno actu accipitur ut circumstantia superaddita obiecto
quod déterminât speciem actus, potest iterum accipi a
ratione ordinante ut principalis conditio obiecti determi-
nantis speciem actus. Sicut tollere alienum habet speciem
ex ratione alieni, ex hoc enim constituitur in specie furti,
et si consideretur super hoc ratio loci vel temporis, se

226
Фома Аквинский «Сумма теологии»
то таковое имеет смысл обстоятельства.
Но поскольку разум может упорядочивать
также относительно времени, места и т.п.,
то бывает так, что характеристика места,
относящаяся к объекту, рассматривается
как противная порядку разума: например,
когда разум упорядочивает, что нельзя
творить беззаконие в святом месте.
Поэтому присвоение чего-либо чужого из
святого места добавляет особое противоречие
порядку разума. И потому место, которое
ранее рассматривалось как
обстоятельство, теперь рассматривается как главная
характеристика объекта, противоречащая
разуму. И так вот каждый раз, когда некое
обстоятельство особым порядком
соотносится с разумом либо положительным,
либо отрицательным образом, надлежит,
чтобы обстоятельство давало действию
вид либо блага, либо зла.
Итак, на первое надлежит ответить, что
обстоятельство, сообразно тому, что оно
дает действию вид, рассматривается как
некая характеристика объекта, как уже
сказано (в Отв.), и как бы некое его
видовое отличие.
На второе надлежит ответить, что
обстоятельство, сохраняющее смысловое
содержание обстоятельства, не дает вид,
habebit in ratione circumstantiae. Sed quia ratio etiam
de loco vel de tempore, et aliis huiusmodi, ordinäre
potest; contingit conditionem loci circa obiectum accipi ut
contrariam ordini rationis; puta quod ratio ordinat non
esse iniuriam faciendam loco sacro. Unde tollere
aliquid alienum de loco sacro addit specialem repugnantiam
ad ordinem rationis. Et ideo locus, qui prius considera-
batur ut circumstantia, nunc consideratur ut principalis
conditio obiecti rationi repugnans. Et per hunc modum,
quandocumque aliqua circumstantia respicit specialem
ordinem rationis vel pro vel contra, oportet quod
circumstantia det speciem actui morali vel bono vel malo.
Ad primum ergo dicendum quod circumstantia
secundum quod dat speciem actui, consideratur ut quaedam
conditio obiecti, sicut dictum est, et quasi quaedam spe-
cifica differentia eius.
Ad secundum dicendum quod circumstantia manens
in ratione circumstantiae, cum habeat rationem acciden-
tis, non dat speciem, sed inquantum mutatur in princi-
palem conditionem obiecti, secundum hoc dat speciem.
поскольку обладает смыслом акциденции.
Но постольку, поскольку оно обращается
в главную характеристику объекта, оно
дает вид.
На третье надлежит ответить, что не
всякое обстоятельство помещает
моральное действие в некий вид блага или зла,
поскольку не всякое обстоятельство
подразумевает противоречие или согласие
с разумом. Поэтому, хотя у одного действия
имеется много обстоятельств, не следует,
что один акт пребывает во многих видах.
Также не является нелепым, чтобы одно
моральное действие находилось во многих
моральных видах, даже несопоставимых,
как уже сказано (Р. 7, на 1; В. 1, Р. 3, на 3).
Раздел 11
Всякое ли обстоятельство,
увеличивающее благо или зло,
помещает моральное действие
в вид блага или зла
Ход рассуждения в одиннадцатом
разделе таков. Представляется, что любое
обстоятельство, относящееся к благу или
злу, дает вид действию.
1. В самом деле, благо и зло суть видовые
отличия моральных действий. Итак, то, что
Ad tertium dicendum quod non omnis circumstantia
constituit actum moralem in aliqua specie boni vel mali,
cum non quaelibet circumstantia importet aliquam conso-
nantiam vel dissonantiam ad rationem. Unde non oportet,
licet sint multae circumstantiae unius actus, quod unus
actus sit in pluribus speciebus. Licet etiam non sit incon-
veniens quod unus actus moralis sit in pluribus speciebus
moris etiam disparatis, ut dictum est.
Articulus 11
Utrum omnis circumstantia augens
bonitatem vel malitiam, constituât actum moralem
in specie boni vel mali
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod omnis
circumstantia pertinens ad bonitatem vel malitiam, det
speciem actui.
1. Bonum enim et malum sunt differentiae specificae
moralium actuum. Quod ergo facit differentiam in bo-

Часть ll-l — Вопрос 18 — Раздел 11
227
производит различие в благости или зле
морального действия, различает сообразно
видовому отличию, что и значит-
различать по виду. Но то, что добавляет действию
благости или зла, производит различие
сообразно благу или злу. Следовательно,
различает по виду. Следовательно, любое
обстоятельство, увеличивающее благо или
зло действия, конституирует вид.
2. Кроме того, либо привходящее
обстоятельство обладает неким смысловым
содержанием благости или зла в себе самом,
либо нет. Если нет, то оно не может
увеличить благо или зло действия, поскольку
то, что не является благом, не может
увеличить благо, а то, что не является злом, не
может увеличить зло. Однако если
обстоятельство обладает смысловым
содержанием благости или зла в себе самом, то в силу
этого самого оно обладает неким видом
блага или зла. Следовательно,
обстоятельство, увеличивающее благо или зло,
конституирует новый вид блага или зла.
3. Кроме того, согласно Дионисию
(4 глава «О божественных именах»), зло
причинно обусловливается единичными
недостатками. Но любое обстоятельство,
отягощающее зло, обладает определенным
недостатком. Следовательно, любое обсто-
nitate vel malitia moralis actus, facit differre secundum
differentiam specificam, quod est differre secundum
speciem. Sed id quod addit in bonitate vel malitia actus,
facit differre secundum bonitatem et malitiam. Ergo facit
differre secundum speciem. Ergo omnis circumstantia
addens in bonitate vel malitia actus, constituit speciem.
2. Praeterea, aut circumstantia adveniens habet in se
aliquam rationem bonitatis vel malitiae, aut non. Si non,
non potest addere in bonitate vel malitia actus, quia quod
non est bonum, non potest facere maius bonum; et quod
non est malum, non potest facere maius malum. Si autem
habet in se rationem bonitatis vel malitiae, ex hoc ipso
habet quandam speciem boni vel mali. Ergo omnis
circumstantia augens bonitatem vel malitiam, constituit no-
vam speciem boni vel mali.
3. Praeterea, secundum Dionysium, IV cap. De div. nom.
(PG 3, 729), malum causatur ex singularibus defectibus.
Quaelibet autem circumstantia aggravans malitiam, habet
specialem defectum. Ergo quaelibet circumstantia addit
ятельство добавляет новый вид греха. И на
том же основании любое обстоятельство,
увеличивающее благость, добавляет, как
кажется, новый вид блага: так же любая
единица, добавленная к числу, производит
новый вид числа, ведь благо состоит в
числе, весе и мере (ср. Ч. I, В. 5, Р. 5).
Но против: «больше» или «меньше» не
различают вид. Но «больше» и «меньше»
суть обстоятельства, добавляющие благо
или зло. Следовательно, не все
обстоятельства, добавляющие благо или зло,
конституируют моральное действие в благе или зле.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 10), обстоятельство дает
вид блага или зла моральному действию
постольку, поскольку соотносится с
особым порядком разума. Но бывает так, что
обстоятельство не соотносится с особым
порядком разума в благе или зле, если не
предполагается иное обстоятельство,
которое дает моральному действию вид блага
или зла. Например, присвоение чего-либо
в большом или малом количестве не
соотносится с порядком разума в благе или зле,
если не предположено некое иное условие,
благодаря которому действие обладает
благостью или злом, например, что
присваивается чужое, что противно разуму.
novam speciem peccati. Et eadem ratione, quaelibet augens
bonitatem, videtur addere novam speciem boni, sicut
quaelibet unitas addita numéro, facit novam speciem numeri;
bonum enim consistit in numéro, pondère et mensura.
Sed contra, magis et minus non diversificant speciem.
Sed magis et minus est circumstantia addens in bonitate
vel malitia. Ergo non omnis circumstantia addens in
bonitate vel malitia, constituit actum moralem in specie
boni vel mali.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
circumstantia dat speciem boni vel mali actui morali, inquan-
tum respicit specialem ordinem rationis. Contingit autem
quandoque quod circumstantia non respicit ordinem
rationis in bono vel malo, nisi praesupposita alia
circumstantia, a qua actus moralis habet speciem boni vel mali.
Sicut tollere aliquid in magna quantitate vel parva, non
respicit ordinem rationis in bono vel malo, nisi
praesupposita aliqua alia conditione, per quam actus habeat
malitiam vel bonitatem, puta hoc quod est esse alienum, quod

228
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Поэтому присвоение чужого в большем
или меньшем количестве не различает вид
греха, хотя и может отяготить или
облегчить грех. И так же обстоит дело в любом
другом благе или зле. Поэтому не всякое
обстоятельство, увеличивающее благо или
зло, изменяет вид морального действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в том, что усиливается или ослабляется,
различие в усилении или ослаблении не
различает вид: так то, что производит в
белизне различие сообразно «больше» или
«меньше», не различает сообразно виду
цвета. И равным образом, то, что
производит в благе или зле различие сообразно
усилению или ослаблению, не производит
различие морального действия по виду.
На второе надлежит ответить, что
обстоятельство, отягощающее грех или
увеличивающее благость действия, иногда не
обладает благостью или злом само по себе,
но обладает им сообразно порядку к
иному условию действия, как уже сказано
(в Отв.). И потому оно не дает новый вид,
но увеличивает благо или зло,
происходящее от иного условия действия.
На третье надлежит ответить, что не
всякое обстоятельство сообщает
единичный недостаток само по себе; иногда оно
сообщает его сообразно порядку к чему-то
еще. И равным образом, не всякое
обстоятельство добавляет новое совершенство
без соотнесения с чем-то иным. И
насколько речь идет об этом, обстоятельство, хотя
и увеличивает благость или зло, не всегда
изменяет вид блага или зла.
répugnât rationi. Unde tollere alienum in magna vel parva
quantitate, non diversificat speciem peccati. Tamen potest
aggravare vel diminuere peccatum. Et similiter est in aliis
malis vel bonis. Unde non omnis circumstantia addens in
bonitate vel malitia, variât speciem moralis actus.
Ad primum ergo dicendum quod in his quae intend-
untur et remittuntur, differentia intensionis et remissionis
non diversificat speciem, sicut quod differt in albedine
secundum magis et minus, non differt secundum speciem
coloris. Et similiter quod facit diversitatem in bono vel
malo secundum intensionem et remissionem, non facit
differentiam moralis actus secundum speciem.
Ad secundum dicendum quod circumstantia aggra-
vans peccatum, vel augens bonitatem actus, quandoque
non habet bonitatem vel malitiam secundum se, sed per
ordinem ad aliam conditionem actus, ut dictum est. Et
ideo non dat novam speciem, sed äuget bonitatem vel
malitiam quae est ex alia conditione actus.
Ad tertium dicendum quod non quaelibet
circumstantia inducit singularem defectum secundum seipsam, sed
solum secundum ordinem ad aliquid aliud. Et similiter non
semper addit novam perfectionem, nisi per comparationem
ad aliquid aliud. Et pro tanto, licet augeat bonitatem vel
malitiam, non semper variât speciem boni vel mali.

Вопрос 19
О благости и зле внутреннего действия воли
Затем следует рассмотреть благость
внутреннего действия воли (ср. В. 18,
Ввел,).
И касательно этого исследуется десять
[проблем]: 1) зависит ли благость воли от
объекта; 2) от одного ли объекта она
зависит; 3) зависит ли она от разума; 4) зависит
ли она от вечного закона; 5) обязывает ли
[волю] заблуждающийся разум; 6)
является ли злой воля, следующая за
заблуждающимся разумом против закона Божия;
7) зависит ли благость воли в отношении
средств достижения цели от намерения
относительно цели; 8) следует ли
количество благости или зла в воле за количеством
благости или зла в намерении; 9) зависит ли
благость воли от соответствия
божественной воле; 10) необходимо ли человеческой
воле соответствовать в волении
божественной воле для того, чтобы быть благой.
Раздел 1
Зависит ли благость воли от объекта
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что благость воли не
зависит от объекта.
Quaestio 19
De bonitate et malitia
actus interioris voluntatis
Deinde considerandum est de bonitate actus interioris
voluntatis.
Et circa hoc quaeruntur decern. Primo, utrum bonitas
voluntatis dependeat ex obiecto. Secundo, utrum ex solo
obiecto dependeat. Tertio, utrum dependeat ex ratione.
Quarto, utrum dependeat ex lege aeterna. Quinto, utrum
ratio errans obliget. Sexto, utrum voluntas contra legem
Dei sequens rationem errantem, sit mala. Septimo, utrum
bonitas voluntatis in his quae sunt ad finem, dependeat
ex intentione finis. Octavo, utrum quantitas bonitatis vel
malitiae in voluntate, sequatur quantitatem boni vel mali
in intentione. Nono, utrum bonitas voluntatis dependeat
ex conformitate ad voluntatem divinam. Decimo, utrum
necesse sit voluntatem humanam conformai! divinae vol-
untati in volito, ad hoc quod sit bona.
1. В самом деле, воля может быть
только благой, поскольку, как говорит
Дионисий в 4 главе «О божественных именах»,
зло - вне воли. Если, таким образом,
благость воли оценивается сообразно
объекту, следует, что любая воля блага и
никакая не зла.
2. Кроме того, благость исходно
обнаруживается в цели, оттого благость цели
как таковой не зависит ни от чего другого.
Но, согласно словам Философа в VI книге
«Этики», благое действие есть цель, хотя
действие искусства не есть цель, ибо оно,
как к цели, всегда упорядочено к чему-то
рукотворному. Следовательно, благость
воли не зависит ни от кого объекта.
3. Кроме того, каково нечто, таково
и то, что оно производит. Но объект воли
благ благостью природы. Следовательно,
он не может дать воле моральную
благость. Итак, моральное благо воли не
зависит от объекта.
Но против: Философ утверждает в V
книге «Этики», что справедливость - это
то, в соответствии с чем некоторые волят
справедливое; и на том же основании доб-
Articulus 1
Utrum bonitas voluntatis dependeat ex obiecto
Ad primum sic proceditur. Videtur quod bonitas
voluntatis non dependeat ex obiecto.
1. Voluntas enim non potest esse nisi boni, quia malum
est praeter voluntatem, ut Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 732). Si igitur bonitas voluntatis iudicaretur
ex obiecto, sequeretur quod omnis voluntas esset bona, et
nulla esset mala.
2. Praeterea, bonum per prius invenitur in fine, unde
bonitas finis, inquantum huiusmodi, non dependet ab aliquo
alio. Sed secundum philosophum, in VI Ethic. (5; 1140b6),
bona actio est finis, licet /actio nunquam sit finis, ordinatur
enim semper, sicut ad finem, ad aliquid factum. Ergo
bonitas actus voluntatis non dependet ex aliquo obiecto.
3. Praeterea, unumquodque quale est, tale alterum fac-
it. Sed obiectum voluntatis est bonum bonitate naturae.
Non ergo potest praestare voluntati bonitatem moralem.
Moralis ergo bonitas voluntatis non dependet ex obiecto.
Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic. (1;
1129a9), quod iustitia est secundum quam aliqui volunt

230
Фома Аквинский «Сумма теологии»
родетель - это то, в соответствии с чем
некоторые волят благо. Но благая воля - это
та, которая имеет место сообразно
добродетели. Следовательно, благость воли
происходит из того, что некто волит благо.
Отвечаю: надлежит сказать, что благо
и зло суть сущностные отличия акта воли,
ведь благо и зло относятся к воле сущнос-
тно, так же, как истина и ложь относятся
к разуму, действие которого сущностным
образом различается отличием истинного
и ложного, отчего мы и говорим, что мнение
является истинным или ложным. Поэтому
благая и злая воля суть действия, различные
по виду. Но различие вида в действиях имеет
место сообразно объекту, как уже сказано
(В. 18, Р. 5). И потому благо и зло в
действиях воли в собственном смысле слова
обретаются сообразно объекту.
Итак, на первое надлежит ответить,
что воля не всегда направлена на истинное
благо, но иногда - на кажущееся, которое,
конечно, обладает неким смысловым
содержанием блага, но, тем не менее, не
является безусловно подобающим для желания.
И вследствие этого действие воли не
является благим всегда, но иногда - дурным.
На второе надлежит ответить, что хотя
некое действие некоторым образом мо-
iusta, et eadem ratione, virtus est secundum quam aliqui
volunt bona. Sed bona voluntas est quae est secundum
virtutem. Ergo bonitas voluntatis est ex hoc quod aliquis
vult bonum.
Respondeo dicendum quod bonum et malum sunt per
se differentiae actus voluntatis. Nam bonum et malum per
se ad voluntatem pertinent; sicut verum et falsum ad ratio-
nem, cuius actus per se distinguitur differentia veri et falsi,
prout dicimus opinionem esse veram vel falsam. Unde
voluntas bona et mala sunt actus différentes secundum
speciem. Differentia autem speciei in actibus est
secundum obiecta, ut dictum est. Et ideo bonum et malum in
actibus voluntatis proprie attenditur secundum obiecta.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas non semper
est veri boni, sed quandoque est apparentis boni, quod
quidem habet aliquam rationem boni, non tarnen sim-
pliciter convenientis ad appetendum. Et propter hoc actus
voluntatis non est bonus semper, sed aliquando malus.
Ad secundum dicendum quod, quamvis aliquis actus
possit esse ultimus finis hominis secundum aliquem
гложет быть предельной целью человека, это
действие, однако, не есть действие воли,
как уже сказано выше (В. 1, Р. 1, на 2).
На третье надлежит ответить, что
благо как объект предлагается воле разумом,
и постольку, поскольку оно подпадает под
порядок разума, оно принадлежит к роду
морального и причинно обусловливает
моральное благо в действии воли. В
самом деле, разум есть начало человеческих
и моральных действий, как сказано выше
(В. 18, Р. 5).
Раздел 2
Зависит ли благость воли
от одного только объекта
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что благость воли
зависит не от одного только объекта.
1. В самом деле, цель ближе к воле, чем
к другим способностям. Но действия иных
способностей обретают благость не
только от объекта, но и от цели, как явствует
из сказанного выше (В. 18, Р. 4).
Следовательно, и действие воли обретает благость
не только от объекта, но и от цели.
2. Кроме того, благость действия
происходит не только от объекта, но и от обсто-
dum, non tarnen talis actus est actus voluntatis, ut supra
dictum est.
Ad tertium dicendum quod bonum per rationem re-
praesentatur voluntati ut obiectum; et inquantum cadit
sub ordine rationis, pertinet ad genus moris, et causât
bonitatem moralem in actu voluntatis. Ratio enim prin-
cipium est humanorum et moralium actuum, ut supra
dictum est.
Articulus 2
Utrum bonitas voluntatis dependeat ex solo obiecto
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod bonitas
voluntatis non dependeat solum ex obiecto.
1. Finis enim affinior est voluntati quam alteri
potential Sed actus aliarum potentiarum recipiunt bonitatem
non solum ex obiecto, sed etiam ex fine, ut ex supradictis
patet. Ergo etiam actus voluntatis recipit bonitatem non
solum ex obiecto, sed etiam ex fine.
2. Praeterea, bonitas actus non solum est ex obiecto,
sed etiam ex circumstantiis, ut supra dictum est. Sed
secundum diversitatem circumstantiarum contingit esse

Часть II-I — Вопрос 19 — Раздел 2
231
ятельств, как сказано выше (В. 18, Р. 3). Но
бывает так, что различие благости и зла в
действиях воли происходит сообразно
различию обстоятельств, например, когда
некто волит, когда должен, где должен,
насколько должен, каким образом должен
или когда он волит так, как не должен.
Следовательно, благость воли зависит не
только от объекта, но и от обстоятельств.
3. Кроме того, незнание обстоятельств
извиняет зло воли, как уже установлено
выше (В. 18, Р. 10, на 2). Но этого не было
бы, если бы благость и зло воли не
зависели от обстоятельств. Следовательно,
благость и зло воли зависят от обстоятельств,
а не только от объекта.
Но против: как уже сказано выше
(В. 18, Р. 10, на 2), действие не получает
вид от обстоятельств как таковых. Но
благо и зло суть видовые отличия действия
воли, как было отмечено (Р. 1).
Следовательно, благость и зло воли не зависит от
обстоятельств, но зависит от одного
только объекта.
Отвечаю: надлежит сказать, что в любом
роде [дело обстоит так], что чем первичнее
нечто, тем более простым оно является и в
меньшем заключается: так, первые тела
являются простыми. И потому мы обнаружи-
diversitatem bonitatis et malitiae in actu voluntatis, puta
quod aliquis veut quando debet et ubi debet, et quantum
debet, et quomodo debet, vel prout non debet. Ergo boni-
tas voluntatis non solum dependet ex obiecto, sed etiam
ex circumstantiis.
3. Praeterea, ignorantia circumstantiarum excusat
malitiam voluntatis, ut supra habitum est. Sed hoc non
esset, nisi bonitas et malitia voluntatis a circumstantiis
dependeret. Ergo bonitas et malitia voluntatis dependet
ex circumstantiis, et non a solo obiecto.
Sed contra, ex circumstantiis, inquantum huiusmodi,
actus non habet speciem, ut supra dictum est. Sed bonum
et malum sunt specificae differentiae actus voluntatis, ut
dictum est. Ergo bonitas et malitia voluntatis non
dependet ex circumstantiis, sed ex solo obiecto.
Respondeo dicendum quod in quolibet génère, quanto
aliquid est prius, tanto est simplicius et in paucioribus
consistens, sicut prima corpora sunt simplicia. Et ideo
invenimus quod ea quae sunt prima in quolibet génère,
ваем, что первое в любом роде некоторым
образом просто и заключается в одном. Но
начало благости и зла человеческих
действий - от действия воли. И потому благость
и зло воли обретается сообразно чему-то
одному, а благость и зло прочих действий
может обретаться сообразно различному.
Но то единое, которое является
началом в любом роде, существует не акци-
дентально, но само по себе, поскольку все,
что существует акцидентально, возводится
к тому, что существует само по себе, как
к началу. И потому благость воли зависит
от одного того, что само по себе
производит благость в действии, т.е. от объекта, но
не от обстоятельств, каковые суть некие
акциденции действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
цель есть объект воли, но не других
способностей. Поэтому в том, что касается
действия воли, благость, получаемая от
объекта, не отлична от благости,
получаемой от цели, как то имеет место в
действиях других сил (разве что - акцидентальным
образом, когда цель зависит от цели, а во-
ление - от воления).
На второе надлежит ответить, что, при
допущении, что воля - это воля блага,
никакое обстоятельство не может сделать ее
sunt aliquo modo simplicia, et in uno consistunt. Princi-
pium autem bonitatis et malitiae humanorum actuum est
ex actu voluntatis. Et ideo bonitas et malitia voluntatis
secundum aliquid unum attenditur, aliorum vero actuum
bonitas et malitia potest secundum diversa attendi. Illud
autem unum quod est principium in quolibet génère, non
est per accidens, sed per se, quia omne quod est per acci-
dens, reducitur ad id quod est per se, sicut ad principium.
Et ideo bonitas voluntatis ex solo uno illo dependet, quod
per se facit bonitatem in actu, scilicet ex obiecto, et non
ex circumstantiis, quae sunt quaedam accidentia actus.
Ad primum ergo dicendum quod finis est obiectum
voluntatis, non autem aliarum virium. Unde quantum ad
actum voluntatis, non differt bonitas quae est ex obiecto,
a bonitate quae est ex fine, sicut in actibus aliarum
virium, nisi forte per accidens, prout finis dependet ex fine,
et voluntas ex voluntate.
Ad secundum dicendum quod, supposito quod
voluntas sit boni, nulla circumstantia potest earn facere malam.
Quod ergo dicitur quod aliquis vult aliquod bonum quan-

232
Фома Аквинский «Сумма теологии»
злой. Итак, слова о том, что некто
желает некоего блага тогда, когда не должен,
или там, где не должен, могут пониматься
двояко. Во-первых, в том смысле, что эти
обстоятельства относятся к волимому.
И тогда воля не есть воля блага,
поскольку волить сделать нечто, когда таковое не
должно произойти, не есть воление блага.
Во-вторых, в том смысле, что эти
обстоятельства относятся к акту воления. И
тогда невозможно, чтобы некто волил благо,
когда не должен, поскольку человек всегда
должен волить благо. Иное может быть
разве что акцидентальным образом:
постольку, поскольку некто, воля «это вот»
благо, обретает препятствие к тому, чтобы
волить должное благо. И тогда зло
происходит не из-за того, что некто волит это
благо, но из-за того, что он не волит иное
благо. И то же самое надлежит сказать
о других обстоятельствах.
На третье надлежит ответить, что
неведение извиняет зло воли постольку,
поскольку обстоятельства имеют место
со стороны волимого, т.е. постольку,
поскольку некто не знает об обстоятельствах
действия, которое желает [совершить].
do non debet vel ubi non debet, potest intelligi dupliciter.
Uno modo, ita quod ista circumstantia referatur ad voli-
tum. Et sic voluntas non est boni, quia velle facere aliquid
quando non debet fieri, non est velle bonum. Alio modo,
ita quod referatur ad actum volendi. Et sic impossibile est
quod aliquis velit bonum quando non debet, quia semper
homo debet velle bonum, nisi forte per accidens, inquan-
tum aliquis, volendo hoc bonum, impeditur ne tunc velit
aliquod bonum debitum. Et tunc non incidit malum ex
eo quod aliquis vult illud bonum; sed ex eo quod non
vult aliud bonum. Et similiter dicendum est de aliis cir-
cumstantiis.
Ad tertium dicendum quod circumstantiarum igno-
rantia excusat malitiam voluntatis, secundum quod cir-
cumstantiae se tenent ex parte voliti, inquantum scilicet
ignorât circumstantias actus quern vult.
Articulus 3
Utrum bonitas voluntatis dependeat ex ratione
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod bonitas
voluntatis non dependeat a ratione.
Раздел 3
Зависит ли благость воли от разума
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что благость воли не
зависит от разума.
1. В самом деле, предшествующее не
зависит от последующего. Но, как явствует
из сказанного выше (В. 9, Р. 1), благо
прежде относится к воле, нежели к разуму.
Следовательно, благо воли не зависит от
разума.
2. Кроме того, Философ говорит в VI
книге «Этики», что благо практического
разума есть истина, соответствующая
правильному желанию. Но правильное
желание - это благая воля. Следовательно,
благость практического разума больше
зависит от благости воли, нежели наоборот.
3. Кроме того, движущее не зависит от
того, что движется, но наоборот. Однако
воля движет разум и другие силы, как уже
сказано выше (В. 9, Р. 1). Следовательно,
благость воли не зависит от разума.
Но против: Ил арий говорит в X книге
«О Троице»: Там, где воля не подчиняется
разуму, имеет место совершенно
неумеренное упорство в желаниях. Но благость
воли состоит в том, чтобы она не была
неумеренной. Следовательно, благость воли
зависит от подчинения разуму.
1. Prius enim non dependet a posteriori. Sed bonum
per prius pertinet ad voluntatem quam ad rationem, ut
ex supradictis patet. Ergo bonum voluntatis non
dependet a ratione.
2. Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic. (2;
1139a29), quod bonitas intellectus practici est verum
conforme appetitui recto. Appetitus autem rectus est
voluntas bona. Ergo bonitas rationis practicae magis
dependet a bonitate voluntatis, quam e converso.
3. Praeterea, movens non dependet ab eo quod movetur,
sed e converso. Voluntas autem movet rationem et alias
vires, ut supra dictum est. Ergo bonitas voluntatis non
dependet a ratione.
Sed contra est quod Hilarius dicit, in X De Trin.
(PL 10, 344), immoderata est omnis susceptarum vol-
untatum pertinacia, ubi non rationi voluntas subiicitur.
Sed bonitas voluntatis consistit in hoc quod non sit
immoderata. Ergo bonitas voluntatis dependet ex hoc quod
sit subiecta rationi.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonitas
voluntatis proprie ex obiecto dependet. Obiectum autem

Часть II-I — Вопрос 19 — Раздел 4
233
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1, 2), благость воли
зависит, строго говоря, от объекта. Однако
объект воли предлагается ей разумом. Ибо
мыслимое благо является объектом воли,
соразмерным ей, а благо чувственно
воспринимаемое или постигнутое
воображением соразмерно не воле, но чувственному
желанию, поскольку воля может
стремиться к общему благу, которое постигается
разумом, а чувственное желание
стремится только к частному благу, которое
постигает чувственная сила. И потому благость
воли зависит от разума таким же образом,
каким она зависит от объекта.
Итак, на первое надлежит ответить,
что благое в аспекте благого, т.е. как
желаемое, прежде относится к воле, нежели
к разуму. Однако в аспекте истинного
благое прежде относится к разуму, нежели
в аспекте благого - к воле, поскольку воля
не может желать благого, если прежде оно
не постигнуто разумом.
На второе надлежит ответить, что
Философ говорит там о практическом разуме
сообразно тому, что он совещается и
рассуждает о средствах достижения цели:
действительно, он таким образом
обретает совершенство через благоразумие. Но
voluntatis proponitur ei per rationem. Nam bonum intel-
lectum est obiectum voluntatis proportionatum ei; bonum
autem sensibile, vel imaginarium, non est proportionatum
voluntati, sed appetitui sensitivo, quia voluntas potest ten-
dere in bonum universale, quod ratio apprehendit; appeti-
tus autem sensitivus non tendit nisi in bonum particulare,
quod apprehendit vis sensitiva. Et ideo bonitas voluntatis
dependet a ratione, eo modo quo dependet ab obiecto.
Ad primum ergo dicendum quod bonum sub ratione
boni, idest appetibilis, per prius pertinet ad voluntatem
quam ad rationem. Sed tarnen per prius pertinet ad
rationem sub ratione veri, quam ad voluntatem sub ratione
appetibilis, quia appetitus voluntatis non potest esse de
bono, nisi prius a ratione apprehendatur.
Ad secundum dicendum quod philosophus ibi
loquitur de intellectu practico, secundum quod est con-
siliativus et ratiocinativus eorum quae sunt ad finem, sic
enim perficitur per prudentiam. In his autem quae sunt
ad finem, rectitude» rationis consistit in conformitate ad
в средствах достижения цели правильность
разума заключается в соответствии
желанию должной цели. Однако и само желание
должной цели предполагает правильное
постижение цели, осуществляемое
посредством разума.
На третье надлежит ответить, что воля
движет разум одним способом, а разум
движет волю другим, т.е. со стороны объекта,
как уже сказано выше (В. 9, Р. 1).
Раздел 4
Зависит ли благость воли
от вечного закона
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что благость
человеческой воли не зависит от вечного закона.
1. В самом деле, у одной [вещи] - одна
мера и критерий. Но критерием
человеческой воли, от которого зависит ее благость,
является правильный разум.
Следовательно, благость воли не зависит от вечного
закона.
2. Кроме того, как сказано в X книге
«Метафизики», мера однородна с измеряемым.
Но вечный закон не соразмерен с
человеческой волей. Следовательно, вечный закон
не может быть мерой человеческой воли,
так, чтобы от него зависела ее благость.
appetitum finis debiti. Sed tarnen et ipse appetitus finis
debiti praesupponit rectam apprehensionem de fine, quae
est per rationem.
Ad tertium dicendum quod voluntas quodam modo
movet rationem; et ratio alio modo movet voluntatem, ex
parte scilicet obiecti, ut supra dictum est.
Articulus 4
Utrum bonitas voluntatis dependeat ex lege aeterna
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonitas
voluntatis humanae non dependeat a lege aeterna.
1. Unius enim una est régula et mensura. Sed régula
humanae voluntatis, ex qua eius bonitas dependet, est ratio
recta. Ergo non dependet bonitas voluntatis a lege aeterna.
2. Praeterea, mensura est homogenea mensurato, ut
dicitur X Metaphys. (9; 1053a24). Sed lex aetema non
est homogenea voluntati humanae. Ergo lex aetema non
potest esse mensura voluntatis humanae, ut ab ea bonitas
eius dependeat.

234
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, мера должна быть чем-
то совершенно определенным. Но вечный
закон нам неведом. Следовательно, он не
может быть мерой нашей воли, так, чтобы
от него зависела ее благость.
Но против: Августин говорит в XXII
книге «Против Фавста», что грех есть
деяние, слово или пожелание, направленное
против вечного закона. Но корнем греха
является зло воли. Следовательно,
поскольку зло противоположно благу,
благость воли зависит от вечного закона.
Отвечаю: надлежит сказать, что во всех
упорядоченных между собой причинах
следствие больше зависит от первичной,
нежели от вторичной причины,
поскольку вторичная причина действует в силу
первичной причины. Но то самое, что
человеческий разум является критерием
человеческой воли, которым измеряется ее
благость, разум имеет от вечного закона,
который есть божественный разум.
Поэтому и сказано (Пс 4, 6-7): Многие говорят:
«Кто покажет нам благо?» - яви нам
свет лица Твоего, Господи! И этим как бы
сказано: «Свет разума, который в нас,
может являть нам благо и служить
критерием воли постольку, поскольку он есть Твой
свет, т.е. свет, производный от света Твое-
3. Praeterea, mensura debet esse certissima. Sed lex
aetema est nobis ignota. Ergo non potest esse nostrae
voluntatis mensura, ut ab ea bonitas voluntatis nostrae
dependeat.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XXII libro
Contra Faustum (27; PL 42, 418), quod peccatum est factum,
dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem. Sed
malitia voluntatis est radix peccati. Ergo, cum malitia boni-
tati opponatur, bonitas voluntatis dependet a lege aetema.
Respondeo dicendum quod in omnibus causis ordi-
natis, effectus plus dependet a causa pnma quam a causa
secunda, quia causa secunda non agit nisi in virtute
primae causae. Quod autem ratio humana sit régula voluntatis
humanae, ex qua eius bonitas mensuretur, habet ex lege
aetema, quae est ratio divina. Unde in Psalmo IV, dicitur:
Multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Signatum est super
nos lumen vultus tui, Domine, quasi diceret, lumen rationis
quod in nobis est, intantum potest nobis ostendere bona, et
nostram voluntatem reguläre, inquantum est lumen vultus
tui, idest a vultu tuo derivatum. Unde manifestum est quod
го лица». Поэтому очевидно, что благость
воли куда больше зависит от вечного
закона, чем от человеческого разума; и там,
где бессилен человеческий разум, следует
обращаться к вечному закону.
Итак, на первое надлежит ответить, что
у одной вещи нет нескольких ближайших
мер, но может быть несколько мер,
упорядоченных друг по отношению к другу.
На второе надлежит ответить, что
ближайшая мера однородна с измеряемым,
однако это не относится к удаленной мере.
На третье надлежит ответить, что хотя
вечный закон неведом нам сообразно тому,
что он пребывает в божественном разуме,
он, тем не менее, некоторым образом
познается нами либо посредством
естественного разума (который является
производным от него как его собственный образ),
либо посредством некоего
дополнительного откровения.
Раздел 5
Является ли злой воля,
не соглашающаяся
с заблуждающимся разумом
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что воля, не согла-
multo magis dependet bonitas voluntatis humanae a lege
aetema, quam a ratione humana, et ubi deficit humana
ratio, oportet ad rationem aeternam recurrere.
Ad primum ergo dicendum quod unius rei non sunt
plures mensurae proximae, possunt tarnen esse plures
mensurae, quarum una sub alia ordinetur.
Ad secundum dicendum quod mensura proxima est
homogenea mensurato, non autem mensura remota.
Ad tertium dicendum quod, licet lex aetema sit nobis
ignota secundum quod est in mente divina; innotescit
tarnen nobis aliqualiter vel per rationem naturalem, quae
ab ea derivatur ut propria eius imago; vel per aliqualem
revelationem superadditam.
Articulus 5
Utrum voluntas discordans a ratione errante,
sit mala
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntas
discordans a ratione errante, non sit mala.

Часть II-I — Вопрос 19 — Раздел 5
235
шающаяся с заблуждающимся разумом,
не является злой.
1. В самом деле, разум есть критерий
человеческой воли настолько, насколько
он согласуется с вечным законом, как уже
сказано (Р. 4). Но заблуждающийся разум
не согласуется в вечным законом.
Следовательно, заблуждающийся разум не
является критерием человеческой воли.
Следовательно, воля не является злой, если она не
соглашается с заблуждающимся разумом.
2. Кроме того, согласно Августину,
предписание низшей власти не обязывает,
если оно противится предписанию власти
высшей (например, когда проконсул
предписывает то, что запрещает император).
Но заблуждающийся разум иногда
предписывает то, что противно заповеди
высшего, т.е. Бога, Который есть высшая власть.
Следовательно, предписание
заблуждающегося разум не обязательно к
исполнению. Следовательно, воля, которая не
соглашается с заблуждающимся разумом, не
является злой.
3. Кроме того, любая злая воля сводима
к некоему виду зла. Но воля, не
соглашающаяся с заблуждающимся разумом, не
может быть сведена к некоему виду зла:
например, если разум, заблуждаясь, пред-
1. Ratio enim est régula voluntatis humanae,
inquantum derivatur a lege aeterna, ut dictum est. Sed ratio er-
rans non derivatur a lege aeterna. Ergo ratio errans non est
régula voluntatis humanae. Non est ergo voluntas mala, si
discordât a ratione errante.
2. Praeterea, secundum Augustinum (Sermo ad pop-
ul., serm. 62, 8; PL 38, 421), inferioris potestatis prae-
ceptum non obligat, si contrarietur praecepto potestatis
superioris, sicut si proconsul iubeat aliquid quod im-
perator prohibet. Sed ratio errans quandoque proponit
aliquid quod est contra praeceptum superioris, scilicet
Dei, cuius est summa potestas. Ergo dictamen rationis
errantis non obligat. Non est ergo voluntas mala, si dis-
cordet a ratione errante.
3. Praeterea, omnis voluntas mala reducitur ad aliquam
speciem malitiae. Sed voluntas discordans a ratione
errante, non potest reduci ad aliquam speciem malitiae,
puta, si ratio errans errat in hoc, quod dicat esse fornican-
dum, voluntas eius qui fornicari non vult, ad nullam ma-
писывает украсть, то воля того, кто не
желает воровать, не может быть сведена ни
к какому виду зла. Следовательно, воля, не
соглашающаяся с заблуждающимся
разумом, не является злой.
Но против: как сказано в Первой Части
(В. 79, Р. 13), совесть есть не что иное, как
приложение знания к некоему действию.
Но знание присутствует в разуме.
Следовательно, воля, не соглашающаяся с
заблуждающимся разумом, идет против совести.
Но такая воля зла, ибо сказано (Рим 14,
23): Всеу что не по вере, т.е. все то, что
против совести, грех. Следовательно, воля,
не соглашающаяся с заблуждающимся
разумом, является злой.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку совесть есть в некотором смысле
предписание разума (ведь она есть некое
приложение знания к действию, как уже
сказано в Первой Части), то одним и тем
же является исследование о том,
является ли злой воля, которая не соглашается
с заблуждающимся разумом, и
исследование о том, обязывает ли заблуждающаяся
совесть. И касательно этого некоторые
выделяли три рода действий: одни действия
благи по роду, другие - нейтральны, третьи
по роду дурны. Итак, они говорят, что если
litiam reduci potest. Ergo voluntas discordans a ratione
errante, non est mala.
Sed contra, sicut in primo dictum est, conscientia
nihil aliud est quam applicatio scientiae ad aliquem
actum. Scientia autem in ratione est. Voluntas ergo
discordans a ratione errante, est contra conscientiam. Sed
omnis talis voluntas est mala, dicitur enim Rom. XIV,
omne quod non est ex fide, peccatum est, idest omne
quod est contra conscientiam. Ergo voluntas discordans
a ratione errante, est mala.
Respondeo dicendum quod, cum conscientia sit
quodammodo dictamen rationis (est enim quaedam
applicatio scientiae ad actum, ut in primo dictum est),
idem est quaerere utrum voluntas discordans a ratione
errante sit mala, quod quaerere utrum conscientia
errans obliget. Circa quod, aliqui distinxerunt tria genera
actuum, quidam enim sunt boni ex génère; quidam sunt
indifferentes; quidam sunt mali ex genere. Dicunt ergo
quod, si ratio vel conscientia dicat aliquid esse faciendum

236
Фома Аквинский «Сумма теологии»
разум или совесть предписывают сделать
нечто благое по роду, то в этом нет
заблуждения. Точно так же и тогда, когда они
предписывают не делать того, что дурно по
своему роду: ведь дурное запрещается на
том же основании, на каком
предписывается благое. Однако если разум или совесть
предписывают кому-либо сделать нечто,
что дурно само по себе, или же запрещают
делать то, что само по себе благо, тогда
разум или совесть заблуждаются. И равным
образом, если разум или совесть говорят
кому-то, что нечто нейтральное
(например, собирание соломы с земли) является
запретным или, наоборот, заповеданным,
то они заблуждаются. Итак, [сторонники
указанного мнения] утверждают, что разум
или совесть, заблуждающиеся в отношении
нейтрального, запрещая или предписывая,
обязывают - таким образом, что воля, не
соглашающаяся с таковым
заблуждающимся разумом, является злой и греховной.
Однако разум или совесть,
заблуждающиеся в предписании того, что само по себе
дурно, или в запрещении того, что само по
себе благо и необходимо для спасения, не
обязывают, а потому в этих случаях воля,
не согласная с заблуждающимся разумом
или волей, не является злой.
quod sit bonum ex suo génère, non est ibi error. Similiter,
si dicat aliquid non esse faciendum quod est malum ex
suo génère, eadem enim ratione praecipiuntur bona, qua
prohibentur mala. Sed si ratio vel conscientia dicat alicui
quod ilia quae sunt secundum se mala, homo teneatur
facere ex praecepto; vel quod ilia quae sunt secundum
se bona, sint prohibita; erit ratio vel conscientia errans.
Et similiter si ratio vel conscientia dicat alicui quod id
quod est secundum se indifferens, ut levare festucam de
terra, sit prohibitum vel praeceptum, erit ratio vel
conscientia errans. Dicunt ergo quod ratio vel conscientia errans
circa indifferentia, sive praecipiendo sive prohibendo,
obligat, ita quod voluntas discordans a tali ratione errante,
erit mala et peccatum. Sed ratio vel conscientia errans
praecipiendo ea quae sunt per se mala, vel prohibendo
ea quae sunt per se bona et necessaria ad salutem, non
obligat, unde in talibus voluntas discordans a ratione vel
conscientia errante, non est mala.
Но эти слова неразумны. В самом деле,
в случае нейтральных [действий] воля, не
соглашающаяся с заблуждающимся
разумом или совестью, является в некотором
смысле дурной из-за объекта, от которого
зависит благость или зло воли: из-за
объекта не сообразно его природе, но
сообразно тому, что он акцидентально
воспринимается разумом как зло (либо в смысле
совершения, либо в смысле уклонения).
И поскольку объектом воли является то,
что предлагается разумом, как уже сказано
(Р. 3), постольку воля, если нечто
предлагается ей разумом как зло, желая таковое,
делается злой по смысловому содержанию.
Но так бывает не только в отношении
нейтрального, но и в отношении того, что само
по себе благо или зло. В самом деле, не
только нейтральное может акцидентально
получить смысловое содержание благого
или дурного, но и то, что является благом,
может получить смысловое содержание
зла, а то, что является злом, может - из-за
восприятия разума - получить смысловое
содержание блага. Например,
воздержание от воровства есть некое благо, однако
воля не стремится к этому благу, если оно
не предложено ей разумом. Если,
следовательно, заблуждающийся разум предлагает
Sed hoc irrationabi 1 iter dicitur. In indifferentibus enim,
voluntas discordans a ratione vel conscientia errante, est
mala aliquo modo propter obiectum, a quo bonitas vel
malitia voluntatis dependet, non autem propter obiectum
secundum sui naturam; sed secundum quod per accidens
a ratione apprehenditur ut malum ad faciendum vel ad
vitandum. Et quia obiectum voluntatis est id quod pro-
ponitur a ratione, ut dictum est, ex quo aliquid propo-
nitur a ratione ut malum, voluntas, dum in illud fertur,
accipit rationem mali. Hoc autem contingit non solum in
indifferentibus, sed etiam in per se bonis vel malis. Non
solum enim id quod est indifferens, potest accipere
rationem boni vel mali per accidens; sed etiam id quod est
bonum, potest accipere rationem mali, vel illud quod est
malum, rationem boni, propter apprehensionem rationis.
Puta, abstinere a fornicatione bonum quoddam est, tarnen
in hoc bonum non fertur voluntas, nisi secundum quod a
ratione proponitur. Si ergo proponatur ut malum a ratione

Часть II-I — Вопрос 19 — Раздел 5
237
это воле как зло, то воля стремится к этому
как к злу. Поэтому воля будет зла, ибо она
желает зло: конечно, не зло само по себе,
но зло акцидентальным образом, т.е.
вследствие восприятия разума. Равным образом,
верить во Христа - благо само по себе,
а также необходимо для спасения; воля, тем
не менее, стремится к этому благу, только
если оно предложено ей разумом. Поэтому
если разум предлагает это как зло, то воля
стремится к таковому как к злу, не
потому, что это - зло само по себе, но потому,
что оно есть зло акцидентальным образом,
вследствие восприятия разума. И потому
Философ говорит в VII книге «Этики», что
невоздержанным в собственном смысле
слова является тот, кто не следует
правильному разуму, а акциденталъно - тот,
кто не следует заблуждающемуся разуму.
Поэтому надлежит сказать безусловно, что
любая воля, не соглашающаяся с разумом,
правильным или заблуждающимся, всегда
является злой.
Итак, на первое надлежит ответить, что
суждение заблуждающегося разума, хотя
и не происходит от Бога, предлагается
разумом [воле] как истинное и,
соответственно, происходящее от Бога, от
Которого - всякая истина.
errante, feretur in hoc sub ratione mali. Unde voluntas erit
mala, quia vult malum, non quidem id quod est malum
per se, sed id quod est malum per accidens, propter ap-
prehensionem rationis. Et similiter credere in Christum
est per se bonum, et necessarium ad salutem, sed voluntas
non fertur in hoc, nisi secundum quod a ratione proponi-
tur. Unde si a ratione proponatur ut malum, voluntas
feretur in hoc ut malum, non quia sit malum secundum se,
sed quia est malum per accidens ex apprehensione
rationis. Et ideo philosophus dicit, in VII Ethic. (9; 1151a33),
quod, per se loquendo, incontinens est qui non sequitur
rationem rectam, per accidens autem, qui non sequitur
etiam rationem faisant. Unde dicendum est simpliciter
quod omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive
errante, semper est mala.
Ad primum ergo dicendum quod iudicium rationis er-
rantis licet non derivetur a Deo, tarnen ratio errans
iudicium suum proponit ut verum, et per consequens ut a Deo
derivatum, a quo est omnis Veritas.
На второе надлежит ответить, что слова
Августина уместны тогда, когда познано,
что низшая власть предписывает то, что
противоречит предписанию власти высшей.
Но если некто верит, что предписание
проконсула есть предписание императора, то
он, пренебрегая предписанием проконсула,
пренебрегает предписанием императора.
И равным образом, если некий человек
познает, что человеческий разум
предписывает нечто противное божественной
заповеди, он не обязан следовать разуму;
однако в этом случае разум не будет
полностью заблуждающимся. А когда
заблуждающийся разум предлагает нечто как
божественную заповедь, то пренебрежение
предписанием разума есть пренебрежение
заповедью Бога.
На третье надлежит ответить, что разум,
когда он постигает нечто как зло, всегда
постигает это в определенном аспекте зла:
например, поскольку это противоречит
божественной заповеди, или поскольку это
постыдно и т.п. И тогда такая злая воля
сводима к такому виду зла.
Ad secundum dicendum quod verbum Augustini
habet locum, quando cognoscitur quod inferior potestas
praecipit aliquid contra praeceptum superioris potestatis.
Sed si aliquis crederet quod praeceptum proconsulis
esset praeceptum imperatoris, contemnendo praeceptum
proconsulis, contemneret praeceptum imperatoris. Et
similiter si aliquis homo cognosceret quod ratio humana
dictaret aliquid contra praeceptum Dei, non teneretur
rationem sequi, sed tunc ratio non totaliter esset errans.
Sed quando ratio errans proponit aliquid ut praeceptum
Dei, tunc idem est contemnere dictamen rationis, et Dei
praeceptum.
Ad tertium dicendum quod ratio, quando apprehen-
dit aliquid ut malum, semper apprehendit illud sub ali-
qua ratione mali, puta quia contrariatur divino praecepto,
vel quia est scandalum, vel propter aliquid huiusmodi.
Et tunc ad talem speciem malitiae reducitur talis mala
voluntas.

238
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 6
Является ли благой воля,
соглашающаяся с заблуждающимся
разумом
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что воля,
соглашающаяся с заблуждающимся разумом,
является благой.
1. В самом деле, как воля, которая не
соглашается с разумом, стремится к тому,
что разум оценивает как зло, так и воля,
соглашающаяся с разумом, стремится к тому,
что разум оценивает как благо. Но воля, не
соглашающаяся с разумом, даже
заблуждающимся, является злой. Следовательно,
воля, соглашающаяся с разумом, даже
заблуждающимся, является благой.
2. Кроме того, воля,
соглашающаяся с заповедями Бога и вечным законом,
всегда блага. Но вечный закон и заповеди
предлагаются нам через восприятие
разума, даже заблуждающегося.
Следовательно, воля, соглашающаяся с разумом, даже
заблуждающимся, является благой.
3. Кроме того, воля, не соглашающаяся
с заблуждающимся разумом, является злой.
Следовательно, если воля, соглашающаяся
с заблуждающимся разумом, также
является злой, то, как представляется, любая
Articulus 6
Utrum voluntas concordans rationi erranti,
sit bona
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas
concordans rationi erranti, sit bona.
1. Sicut enim voluntas discordans a ratione tendit in
id quod ratio iudicat malum; ita voluntas concordans
rationi, tendit in id quod ratio iudicat bonum. Sed voluntas
discordans a ratione, etiam errante, est mala. Ergo
voluntas concordans rationi, etiam erranti, est bona.
2. Praeterea, voluntas concordans praecepto Dei et legi
aeternae, semper est bona. Sed lex aeterna et praeceptum
Dei proponitur nobis per apprehensionem rationis, etiam
errantis. Ergo voluntas concordans etiam rationi erranti,
est bona.
3. Praeterea, voluntas discordans a ratione errante, est
mala. Si ergo voluntas concordans rationi erranti sit etiam
mala, videtur quod omnis voluntas habentis rationem er-
воля [человека], разум которого
заблуждается, будет злой. И такой человек,
соответственно, будет заблудшим и грешником
по необходимости. Но это нелепо.
Следовательно, воля, соглашающаяся с
ошибающимся разумом, является благой.
Но против: воля тех, кто казнил
апостолов, была злой. Однако она находилась
в согласии с их заблуждавшимся разумом,
согласно этим словам (Ин 16, 2):
Наступает время, когда всякий, убивающий вас,
будет думать, что он тем служит Богу.
Поэтому воля, соглашающаяся с
заблуждающимся разумом, может быть злой.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
предшествующий вопрос тождественен
вопросу о том, обязывает ли
заблуждающаяся совесть, так и этот вопрос
тождественен вопросу о том, можно ли извинить
заблуждающуюся совесть. Однако этот
вопрос зависит от того, что выше сказано
о неведении. В самом деле, уже отмечено
(В. 6, Р. 8), что неведение иногда причинно
обусловливает недобровольное, а иногда -
нет. И поскольку, как явствует из
предпосланного (В. 2), моральное благо и зло
присутствует в действии постольку, поскольку
оно является добровольным, то
очевидно, что то неведение, которое причинно
rantem, sit mala. Et sic talis homo erit perplexus, et ex
necessitate peccabit, quod est inconveniens. Ergo
voluntas concordans rationi erranti, est bona.
Sed contra, voluntas occidentium apostolos erat mala.
Sed tarnen concordabat rationi erranti ipsorum,
secundum illud loan. XVI: Venit hora, ut omnis qui interficit
vos, arbitretur obsequium se praestare Deo. Ergo
voluntas concordans rationi erranti, potest esse mala.
Respondeo dicendum quod, sicut praemissa quaestio
eadem est cum quaestione qua quaeritur utrum conscien-
tia erronea liget; ita ista quaestio eadem est cum ilia qua
quaeritur utrum conscientia erronea excuset. Haec autem
quaestio dependet ab eo quod supra de ignorantia dictum
est. Dictum est enim supra quod ignorantia quandoque
causât involuntarium, quandoque autem non. Et quia
bonum et malum morale consistit in actu inquantum est
voluntarius, ut ex praemissis patet; manifestum est quod
ilia ignorantia quae causât involuntarium, tollit rationem

Часть II-Ï — Вопрос 19 — Раздел 6
239
обусловливает недобровольное, устраняет
моральное благо и зло, а то, которое не
обусловливает недобровольное - не
устраняет. Однако выше сказано также (В. 6,
Р. 8), что неведение, которое в некотором
смысле - непосредственно или
опосредованно - добровольно, не может причинно
обусловливать недобровольное.
Добровольным непосредственно я называю то
неведение, на которое направлено действие
воли, а добровольным опосредованно - то,
которое имеет место вследствие
небрежения, постольку, поскольку некто не
желает знать то, что должен, как уже сказано
выше (там же).
Если, следовательно, разум или совесть
заблуждаются по собственной воле
(непосредственно или по небрежению, т.е. в
отношении того, что должны знать), тогда
это заблуждение разума или совести не
извиняет волю таким образом, чтобы она,
соглашаясь с так заблуждающимся разумом
или совестью, не была злой. Но если имеет
место такое заблуждение, которое
причинно обусловливает недобровольное,
вследствие незнания неких обстоятельств и без
всякого небрежения, тогда это
заблуждение разума или совести извиняет волю
таким образом, чтобы она, соглашаясь с так
boni et mali moralis; non autem ilia quae involuntarium
non causât. Dictum est etiam supra quod ignorantia quae
est aliquo modo volita, sive directe sive indirecte, non
causât involuntarium. Et dico ignorantiam directe volun-
tariam, in quam actus voluntatis fertur, indirecte autem,
propter negligentiam, ex eo quod aliquis non vult illud
scire quod scire tenetur, ut supra dictum est. Si igitur
ratio vel conscientia erret errore voluntario, vel directe, vel
propter negligentiam, quia est error circa id quod quis
scire tenetur; tunc talis error rationis vel conscientiae non
excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae
sic erranti, sit mala. Si autem sit error qui causet
involuntarium, proveniens ex ignorantia alicuius circumstantiae
absque omni negligentia; tunc talis error rationis vel
conscientiae excusat, ut voluntas concordans rationi erranti
non sit mala. Puta, si ratio errans dicat quod homo te-
neatur ad uxorem alterius accedere, voluntas concordans
заблуждающимся разумом или совестью,
не была злой. Так, например, если
заблуждающийся разум говорит человеку, что
он должен войти к чужой жене, то воля,
соглашающаяся с этим заблуждающимся
разумом, будет злой, поскольку данное
заблуждение происходит от незнания закона
Божия, который надлежит знать. Но если
разум заблуждается в том, что принимает
некую подосланную женщину за свою жену
и, следуя ее просьбе, желает совокупления,
то воля его извиняема, так что не является
злой, поскольку это заблуждение
происходит из-за незнания обстоятельств, которое
извиняет и причинно обусловливает
недобровольное.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Дионисий в 4 главе «О
божественных именах», благо причинно
обусловливается целостной причиной, а зло -
единичными недостатками. И потому для
того, чтобы то, на что направлена воля,
называлось дурным, достаточно, чтобы
таковое было либо злом само по себе, либо
воспринималось как зло. Но для того,
чтобы таковое считалось благим, оно должно
быть благим в обоих указанных смыслах.
На второе надлежит ответить, что
вечный закон не может быть ошибочным, но
huic rationi erranti est mala, eo quod error iste provenit
ex ignorantia legis Dei, quam scire tenetur. Si autem
ratio erret in hoc, quod credat aliquam mulierem submis-
sam, esse suam uxorem, et, ea petente debitum, velit earn
cognoscere; excusatur voluntas eius, ut non sit mala, quia
error iste ex ignorantia circumstantiae provenit, quae
excusat, et involuntarium causât.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Dionysius dicit
in IV cap. De div. nom. (PG 3, 729), bonum causatur ex
intégra causa, malum autem ex singularibus defectibus. Et
ideo ad hoc quod dicatur malum id in quod fertur voluntas,
sufficit sive quod secundum suam naturam sit malum, sive
quod apprehendatur ut malum. Sed ad hoc quod sit bonum,
requiritur quod utroque modo sit bonum.
Ad secundum dicendum quod lex aeterna errare non
potest, sed ratio humana potest errare. Et ideo voluntas

240
Фома Аквинский «Сумма теологии»
человеческий разум может заблуждаться.
И потому воля, соглашающаяся с
человеческим разумом не всегда правильна, и не
всегда соответствует вечному закону.
На третье надлежит ответить, что как
в силлогизмах из одной принятой
нелепости необходимо следует другая, так и в
моральных [вещах]: при допущении чего-
то одного неподобающего другое следует
с необходимостью. Так, при допущении,
что некто ищет пустой славы, он будет
грешить независимо от того, будет ли он
делать то, что должен, ради пустой славы,
или же не будет делать такового вообще.
Но он не будет заблудшим, поскольку
может отказаться от дурного намерения.
И равным образом, при допущении
заблуждения разума или совести,
происходящей от неизвиняемого неведения,
необходимо должно воспоследовать зло
в воле. И, тем не менее, человек не будет
заблудшим, ибо он всегда может оставить
заблуждение, так как оно добровольно
и преодолимо.
concordans rationi humanae non semper est recta, пес
semper est concordans legis aetemae.
Ad tertium dicendum quod, sicut in syllogisticis,
uno inconvenienti dato, necesse est alia sequi; ita in
moralibus, uno inconvenienti posito, ex necessitate alia
sequuntur. Sicut, supposito quod aliquis quaerat inanem
gloriam, sive propter inanem gloriam faciat quod facere
tenetur, sive dimittat, peccabit. Nee tamen est perplexus,
quia potest intentionem malam dimittere. Et similiter,
supposito errore rationis vel conscientiae qui procedit
ex ignorantia non excusante, necesse est quod sequatur
malum in voluntate. Nee tamen est homo perplexus, quia
potest ab errore recedere, cum ignorantia sit vincibilis et
voluntaria.
Раздел 7
Зависит ли благость воли в отношении
средств достижения цели
от намерения относительно цели
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что благость воли не
зависит от намерения относительно цели.
1. В самом деле, выше было сказано
(Р. 2), что благость воли зависит только от
объекта. Но в средствах достижения цели
объект воли - это одно, а цель, на которую
обращено намерение, - это другое.
Следовательно, в таковом благость воли не
зависит от намерения относительно цели.
2. Кроме того, воление соблюдать
заповеди Божьи относится к благой воле. Но это
воление можно отнести и к дурной цели,
например, к желанию пустой славы или к
честолюбию: тогда, когда некто желает
подчиняться Богу ради обретения временньк
[благ]. Следовательно, благость воли не
зависит от намерения относительно цели.
3. Кроме того, благо и зло различают
как волю, так и цель. Но зло воли не
зависит от зла желаемой цели: действительно,
тот, кто желает совершить кражу, ради
того, чтобы раздать милостыню, имеет
злую волю, хотя и стремится к благой
цели. Следовательно, также и благо воли
Articulus 7
Utrum voluntatis bonitas in his quae sunt ad finem,
dependeat ex intentione finis
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod bonitas
voluntatis non dependeat ex intentione finis.
1. Dictum est enim supra quod bonitas voluntatis depen-
det ex solo obiecto. Sed in his quae sunt ad finem, aliud est
obiectum voluntatis, et aliud finis intentus. Ergo in talibus
bonitas voluntatis non dependet ab intentione finis.
2. Praeterea, velle servare mandatum Dei, pertinet ad
voluntatem bonam. Sed hoc potest referri ad malum
finem, scilicet ad finem inanis gloriae, vel cupiditatis, dum
aliquis vult obedire Deo propter temporalia consequenda.
Ergo bonitas voluntatis non dependet ab intentione finis.
3. Praeterea, bonum et malum, sicut diversificant
voluntatem, ita diversificant finem. Sed malitia voluntatis
non dependet a malitia finis intenti, qui enim vult furari
ut det eleemosynam, voluntatem malam habet, licet in-

Часть II-I — Вопрос 19 — Раздел 7
241
не зависит от благости цели, на которую
обращено намерение.
Но против: Августин утверждает в IX
книге «Исповеди», что намерение
вознаграждается Богом. Но Бог вознаграждает только за
благо. Следовательно, благость воли зависит
от намерения относительно цели.
Отвечаю: надлежит сказать, что
намерение соотносится с волей двояким
образом: во-первых, как предшествующее,
а во-вторых, как последующее. Намерение
причинно предшествует воле тогда, когда
мы волим нечто ради намерения по
отношению к некоей цели. И тогда порядок по
отношению к цели рассматривается как
некое основание благости самого волимого,
например, когда некто желает поститься
ради Бога, ибо пост обладает смысловым
содержанием блага оттого, что
совершается ради Бога. Поэтому, поскольку благость
воли зависит от благости волимого, как
уже сказано выше (Р. 1, 2), необходимо,
чтобы она зависела от намерения по
отношению к цели.
А последующим по отношению к воле
намерение называется тогда, когда оно
следует за предшествующей волей,
например, когда человек желает сделать нечто,
а потом относит сделанное к Богу. И тог-
tendat finem bonum. Ergo etiam bonitas voluntatis non
dependet a bonitate finis intenti.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IX Confess.,
quod intentio remuneratur a Deo. Sed ex eo aliquid
remunerate a Deo, quia est bonum. Ergo bonitas voluntatis
ex intentione finis dependet.
Respondeo dicendum quod intentio dupliciter se
potest habere ad voluntatem, uno modo, ut praecedens; alio
modo, ut concomitans. Praecedit quidem causaliter
intentio voluntatem, quando aliquid volumus propter intentio-
nem alicuius finis. Et tunc ordo ad finem consideratur
ut ratio quaedam bonitatis ipsius voliti, puta cum aliquis
vult ieiunare propter Deum, habet enim ieiunium rationem
boni ex hoc ipso quod fit propter Deum. Unde, cum
bonitas voluntatis dependeat a bonitate voliti, ut supra dictum
est, necesse est quod dependeat ex intentione finis.
Consequitur autem intentio voluntatem, quando accedit
voluntati praeexistenti, puta si aliquis velit aliquid facere,
et postea referat illud in Deum. Et tunc primae voluntatis
да благость первого воления не зависит
от последующего намерения, если только
действие воли не повторяется с
последующим намерением.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда намерение есть причина воления,
тогда порядок по отношению к цели
рассматривается как некое основание
благости в объекте, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что воля
не может быть названа благой, если
причиной воления является дурное намерение.
В самом деле, тот, кто желает раздавать
милостыню ради обретения пустой славы,
желает того, что является благом само
по себе, в аспекте зла; поэтому насколько
таковое волимо, оно является злом. - Но
если намерение является последующим,
тогда воля может быть благой, поскольку
последующее намерение не может влиять
на предшествующее действие воли, если
только действие воли не повторяется.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано (Р. 6), благо причинно
обусловливается целостной прининой} а зло -
единичными недостатками. Поэтому если
воля соотносится с тем, что дурно само по
себе, в аспекте блага, или с тем, что
благо само по себе, в аспекте зла, она в обоих
bonitas non dependet ex intentione sequenti, nisi quatenus
reiteratur actus voluntatis cum sequenti intentione.
Ad primum ergo dicendum quod, quando intentio est
causa volendi, ordo ad finem accipitur ut quaedam ratio
bonitatis in obiecto, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod voluntas non potest dici
bona, si sit intentio mala causa volendi. Qui enim vult
dare eleemosynam propter inanem gloriam consequen-
dam, vult id quod de se est bonum, sub ratione mali, et
ideo, prout est volitum ab ipso, est malum. Unde voluntas
eius est mala. - Sed si intentio sit consequens, tunc
voluntas potuit esse bona, et per intentionem sequentem non
depravatur ille actus voluntatis qui praecessit, sed actus
voluntatis qui iteratur.
Ad tertium dicendum quod, sicut iam dictum est,
malum contingit ex singularibus defectibus, bonum vero
ex tota et intégra causa. Unde sive voluntas sit eius quod
est secundum se malum, etiam sub ratione boni; sive sit
boni sub ratione mali; semper voluntas erit mala. Sed ad

242
Фома Лквинский «Сумма теологии»
случаях будет злой. А для того, чтобы воля
была благой, требуется, чтобы она
соотносилась с благом в аспекте блага: т.е. чтобы
оно волила благо и ради блага.
Раздел 8
Следует ли количество благости или зла
в воле за количеством
благости или зла в намерении
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что количество
благости в воле зависит от количества
благости в намерении.
1. В самом деле, глосса к этим словам
(Мф 12, 35): Добрый человек из доброго
сокровища сердца своего выносит
доброе, гласит: Человек творит столько
добрау сколько намерен. Но намерение
дает благость не только внешнему
действию, но и воле, как уже сказано (Р. 7).
Следовательно, некто настолько обладает
благой волей, насколько обладает
[благим] намерением.
2. Кроме того, при усилении причины
усиливается и следствие. Но благость
намерения есть причина благой воли.
Следовательно, насколько некто имеет
намерение относительно блага, настолько блага
и его воля.
hoc quod sit voluntas bona, requiritur quod sit boni sub
ratione boni; idest quod veut bonum, et propter bonum.
Articulus 8
Utrum quantitas bonitatis vel malitiae in voluntate,
sequatur quantitatem boni vel mali in intentione
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod quantitas
bonitatis in voluntate, dependeat ex quantitate bonitatis in
intentione.
1. Quia super illud Matth. XII: Bonus homo de thesau-
ro bono cordis sui profert bona, dicit Glossa (interlin.),
tantum boni quis facit, quantum intendit. Sed intentio
non solum dat bonitatem actui exteriori, sed etiam vol-
untati, ut dictum est. Ergo tantum aliquis habet bonam
voluntatem, quantum intendit.
2. Praeterea, augmentata causa, augmentatur effectus.
Sed intentionis bonitas est causa bonae voluntatis. Ergo
quantum quis intendit de bono, tantum voluntas est bona.
3. Кроме того, насколько некто имеет
намерение относительно зла, настолько он
грешит: в самом деле, если некто, бросая
камень, намеревается совершить убийство,
его обвиняют в убийстве. Следовательно,
на том же основании, в случае блага воля
блага настолько, насколько некто имеет
намерение относительно блага.
Но против: намерение может быть
благим, а воля - злой. Следовательно, на том
же основании, намерение может быть
более благим, а воля - менее благой.
Отвечаю: надлежит сказать, что
касательно действия и намерения по отношению
к цели можно рассмотреть два [типа]
количества: одно - со стороны объекта
(постольку, поскольку некто желает или делает
большее благо), а другое - со стороны
интенсивности действия (постольку,
поскольку некто интенсивно желает или действует,
что есть «больше» со стороны
действующего). Если, следовательно, мы говорим о
количестве действия и намерения в том, что
касается объекта, то очевидно, что
количество действия не следует за количеством
намерения. Что же касается внешнего
действия, то здесь это может произойти двумя
способами. Во-первых, когда объект,
упорядоченный по отношению к цели, на ко-
3. Praeterea, in malis quantum aliquis intendit, tantum
peccat, si enim aliquis proiiciens lapidem, intenderet fa-
cere homicidium, reus esset homicidii. Ergo, pari ratione,
in bonis tantum est bona voluntas, quantum aliquis
bonum intendit.
Sed contra, potest esse intentio bona, et voluntas
mala. Ergo, pari ratione, potest esse intentio magis bona,
et voluntas minus bona.
Respondeo dicendum quod circa actum et intentionem
finis, duplex quantitas potest considerari, una ex parte
obiecti, quia vult maius bonum, vel agit; alia ex inten-
sione actus, quia intense vult vel agit, quod est maius ex
parte agentis. Si igitur loquamur de quantitate utriusque
quantum ad obiectum, manifestum est quod quantitas
actus non sequitur quantitatem intentionis. Quod quidem ex
parte actus exterioris, contingere potest dupliciter. Uno
modo, quia obiectum quod ordinatur ad finem internum,
non est proportionatum fini illi, sicut si quis daret decern
libras, non posset consequi suam intentionem, si intend-

Часть II-I — Вопрос 19 — Раздел 8
243
торую обращено намерение, не соразмерен
этой цели: например, когда некто
намеревается купить вещь, стоящую сто монет, он не
может осуществить свое намерение, если
предлагает за нее только десять.
Во-вторых, когда имеют место препятствия,
которые могут привходить к внешнему действию
так, что не в наших силах их устранить:
например, когда некто намеревается дойти до
Рима, но случайно возникают препятствия,
которые он не может преодолеть. - Но со
стороны внешнего действия воли это может
происходить только одним способом,
поскольку внутренние действия воли - в нашей
власти, чего нельзя сказать о внешних
действиях. Воля, однако, может волить некий
объект, не соразмерный цели, на которую
обращено намерение, и так воля, которая
обращена на этот объект, рассмотренная
безотносительно, блага не настолько,
насколько благо намерение. Но поскольку
также и само намерение некоторым
образом относится к действию воли (ведь оно
является его основанием), постольку
количество благости намерения отражается на
воле: т.е. постольку, поскольку воля желает
некоего большого блага как цели, хотя то,
посредством чего она желает достичь этого
блага, его не достойно.
eret emere rem valentem centum libras. Alio modo, propter
impedimenta quae supervenire possunt circa exteriorem
actum, quae non est in potestate nostra removere, puta,
aliquis intendit ire usque Romam, et occurrunt ei
impedimenta, quod non potest hoc facere. - Sed ex parte interi-
oris actus voluntatis, non est nisi uno modo, quia interiores
actus voluntatis sunt in potestate nostra, non autem exte-
riores actus. Sed voluntas potest velle aliquod obiectum
non proportionatum fini intento, et sic voluntas quae fertur
in illud obiectum absolute consideratum, non est tantum
bona, quantum est intentio. Sed quia etiam ipsa intentio
quodammodo pertinet ad actum voluntatis, inquantum
scilicet est ratio eius; propter hoc redundat quantitas bonae
intentionis in voluntatem, inquantum scilicet voluntas vult
aliquod bonum magnum ut finem, licet illud per quod vult
consequi tantum bonum, non sit dignum illo bono.
Si vero consideretur quantitas intentionis et actus
secundum intensionem utriusque, sic intensio intentionis
Если же рассматривается количество
намерения и действия сообразно
интенсивности их обоих, то тогда интенсивность
намерения отражается на внешнем и
внутреннем действии воли: поскольку само
намерение некоторым образом соотносится
с тем и другим как форма, как явствует из
сказанного выше (В. 12, Р. 4; В. 18, Р. 6).
Впрочем, если говорить о материи, то при
интенсивном намерении внешнее или
внутреннее действие может быть не столь
интенсивным материально: например, когда
некто желает принятия лекарства не столь
сильно, как здоровья. Однако само
интенсивное желание здоровья формально
отражено в интенсивном желании принять
лекарство.
Однако надлежит принять во внимание
то, что интенсивность внутреннего или
внешнего действия может быть отнесена
к намерению как к объекту, например,
когда некто намеревается волить или делать
нечто с большим усилием. И тем не менее,
он интенсивно действует или желает не
вследствие этого, поскольку благость
внешнего или внутреннего действия не
следует количеству блага, на которое обращено
намерение, как уже сказано выше. И
потому некто обретает заслугу не настолько,
redundat in actum interiorem et exteriorem voluntatis,
quia ipsa intentio quodammodo se habet formaliter ad
utrumque, ut ex supra dictis patet. Licet material iter, in-
tentione existente intensa, possit esse actus interior vel
exterior non ita intensus, materialiter loquendo, puta cum
aliquis non ita intense vult medicinam sumere, sicut vult
sanitatem. Tarnen hoc ipsum quod est intense intendere
sanitatem, redundat formaliter in hoc quod est intense
velle medicinam.
Sed tarnen hoc est considerandum, quod intensio
actus interioris vel exterioris potest referri ad intentionem
ut obiectum, puta cum aliquis intendit intense velle, vel
aliquid intense operari. Et tarnen non propter hoc intense
vult vel operatur, quia quantitatem boni intenti non se-
quitur bonitas actus interioris vel exterioris, ut dictum
est. Et inde est quod non quantum aliquis intendit mereri,
meretur, quia quantitas meriti consistit in intensione
actus, ut infra dicetur.

244
Фома Аквинский «Сумма теологии»
насколько он намеревался ее заслужить,
ведь количество заслуги заключается в
интенсивности действия, как будет сказано
ниже (В. 20, Р. 4; В. 114, Р. 4).
Итак, на первое надлежит ответить, что
эта глосса говорит об оценке со стороны
Бога, Который рассматривает
преимущественно намерение по отношению к цели.
Поэтому другая глосса гласит там же, что
сокровище сердца - это намерение, по
которому Бог судит о наших делах. В самом
деле, благость намерения, как уже сказано
(в Отв.), некоторым образом отражается на
благости воли, которая производит также
и действие, обладающее заслугой у Бога.
На второе надлежит ответить, что благо
намерения не есть полная причина благой
воли. Поэтому аргумент не имеет силы.
На третье надлежит ответить, что для
зла воли достаточно одного зла
намерения, а потому насколько дурно намерение,
настолько зла воля. Но, как уже сказано
(на 2), по отношению к благу это не так.
Раздел 9
Зависит ли благость воли
от соответствия божественной воле
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что благость челове-
Ad primum ergo dicendum quod Glossa ilia loquitur
quantum ad reputationem Dei, qui praecipue considérât
intentionem finis. Unde alia Glossa (ordin.; PL 107, 931)
dicit ibidem quod thesaurus cordis intentio est, ex qua
Deus iudicat opera. Bonitas enim intentionis, ut dictum
est, redundat quodammodo in bonitatem voluntatis, quae
facit etiam exteriorem actum meritorium apud Deum.
Ad secundum dicendum quod bonitas intentionis non
est tota causa bonae voluntatis. Unde ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum quod sola malitia intentionis
sufficit ad malitiam voluntatis, et ideo etiam quantum
mala est intentio, tantum mala est voluntas. Sed non est
eadem ratio de bonitate, ut dictum est.
Articulus 9
Utrum bonitas voluntatis dependeat ex conformitate
ad voluntatem divinam
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod bonitas voluntatis
humanae non dependeat ex conformitate voluntatis divinae.
1. Impossibile est enim voluntatem hominis confor-
mari voluntati divinae, ut patet per id quod dicitur Isaiae
ческой воли не зависит от ее соответствия
божественной воле.
1. В самом деле, человеческой воле
невозможно соответствовать воле
божественной, что ясно из слов Писания (Ис 55,9):
Но как небо выше земли, так пути Мои
выше путей ваших, и мысли Мои выше
мыслей ваших. Если, следовательно, для
благости воли требуется соответствие
божественной воле, то человеку невозможно
обладать благой волей. Но это нелепо.
2. Кроме того, как наша воля
является производной от воли божественной, так
и наше знание является производным от
божественного знания. Но не требуется, чтобы
наше знание соответствовало
божественному, ведь Бог знает многое, что неведомо нам.
Следовательно, не требуется, чтобы наша
воля соответствовала божественной.
3. Кроме того, воля является началом
действия. Но наше действие не может
соответствовать действию Бога.
Следовательно, и воля - воле.
Но против: сказано (Мф 26,39): Не как Я
хочу, но как Ты; в «Энхиридионе» Августин
разъясняет эти слова так: Он желает,
чтобы человек был правильным и к Богу
устремленным. Но правильность воли есть ее
благость. Следовательно, благость воли
зависит от соответствия божественной воле.
LV: Sicut exaltantur caeli a terra, ita exaltatae sunt viae
meae a vus vestris, et cogitationes meae a cogitationi-
bus vestris. Si ergo ad bonitatem voluntatis requireretur
conformitas ad divinam voluntatem, sequeretur quod
impossibile esset hominis voluntatem esse bonam. Quod est
inconveniens.
2. Praeterea, sicut voluntas nostra derivatur a voluntate
divina, ita scientia nostra derivatur a scientia divina. Sed
non requiritur ad scientiam nostram quod sit conformis
scientiae divinae, multa enim Deus seit quae nos
ignoramus. Ergo non requiritur quod voluntas nostra sit
conformis voluntati divinae.
3. Praeterea, voluntas est actionis principium. Sed
actio nostra non potest conformari actioni divinae. Ergo nee
voluntas voluntati.
Sed contra est quod dicitur Matth. XXVI: Non sicut ego
volo, sed sicut tu vis, quod dicit quia rectum vult esse homi-
nem, et ad Deum dirigi, ut Augustinus exponit in Enchirid.
(cf. Enarr. in Psalm; ps. 32,1; serm. 1; PL 36, 278). Recti-
tudo autem voluntatis est bonitas eius. Ergo bonitas
voluntatis dependet ex conformitate ad voluntatem divinam.

Часть ΐΐ-l — Вопрос 19 — Раздел 10
245
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 7), благость воли
зависит от намерения по отношению к цели.
Но, как сказано выше (В. 1, Р. 8; В. 3, Р. 1),
предельная цель человеческой воли есть
высшее благо, т.е. Бог. Итак, для благости
человеческой воли требуется, чтобы она
была упорядочена по отношению к
высшему благу, т.е. к Богу.
Но это благо, конечно, первично и само
по себе соотносится с божественной волей
как с собственным своим объектом.
Однако первое в любом роде есть мера и
основа всего того, что суть в этом роде; и все
является правильным и благим постольку,
поскольку соответствует своей мере.
Следовательно, для того, чтобы воля человека
была благой, требуется, чтобы она
соответствовала божественной воле.
Итак, на первое надлежит ответить,
что воля человека может
соответствовать божественной воле на основании не
равенства, но подражания. И равным
образом, человеческое знание
соответствует божественному постольку, поскольку
познает истинное. И действие человека
соответствует божественному постольку,
поскольку подобает действующему. И это
происходит через подражание, но не в
силу равенства.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonitas
voluntatis dependet ex intentione finis. Finis autem ulti-
mus voluntatis humanae est summum bonum, quod est
Deus, ut supra dictum est. Requiritur ergo ad bonitatem
humanae voluntatis, quod ordinetur ad summum bonum,
quod est Deus.
Hoc autem bonum primo quidem et per se comparatur
ad voluntatem divinam ut obiectum proprium eius. Illud
autem quod est primum in quolibet génère, est mensura
et ratio omnium quae sunt illius generis. Unumquodque
autem rectum et bonum est, inquantum attingit ad pro-
priam mensuram. Ergo ad hoc quod voluntas hominis sit
bona, requiritur quod conformetur voluntati divinae.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas hominis
non potest conformari voluntati divinae per aequiparan-
tiam, sed per imitationem. Et similiter conformatur sci-
entia hominis scientiae divinae, inquantum cognoscit
verum. Et actio hominis actioni divinae, inquantum est
agenti conveniens. Et hoc per imitationem, non autem per
aequiparantiam.
И из этого очевидны ответы на второе
и на третье.
Раздел 10
Необходимо ли человеческой воле
соответствовать божественной воле
в волимом для того, чтобы быть благой
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что воля человека не
должна всегда соответствовать
божественной воле в волимом.
1. В самом деле, мы не можем волить то,
чего не знаем, поскольку объектом воли
является постигнутое благо. Но в
большинстве случаев мы не знаем, чего хочет
Бог. Следовательно, [в большинстве
случаев] человеческая воля не может
соответствовать божественной в волимом.
2. Кроме того, Бог желает осудить того,
о котором пред-знает, что он умрет в
состоянии смертного греха. Если, следовательно,
человек должен [добиваться] соответствия
в волении своей воли божественной воле
в волимом, то [некоторые] люди должны
желать своего осуждения, что нелепо.
3. Кроме того, никто не должен
желать противного благочестию. Но если
бы человек желал того, что желает Бог,
он иногда желал бы противного
благочестию. Например, если бы Бог желал смер-
Unde patet solutio ad secundum, et ad tertium
argumentum.
Articulus 10
Utrum necessarium sit voluntatem humanam
conformari voluntati divinae in volito,
ad hoc quod sit bona
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod voluntas
hominis non debeat semper conformari divinae voluntati
in volito.
1. Non enim possumus velle quod ignoramus, bonum
enim apprehensum est obiectum voluntatis. Sed quid
Deus velit, ignoramus in plurimis. Ergo non potest hu-
mana voluntas divinae voluntati conformari in volito.
2. Praeterea, Deus vult damnare aliquem, quem
praescit in mortali peccato moriturum. Si ergo homo te-
neretur conformare voluntatem suam divinae voluntati in
volito, sequeretur quod homo teneretur velle suam dam-
nationem. Quod est inconveniens.
3. Praeterea, nullus tenetur velle aliquid quod est
contra pietatem. Sed si homo vellet illud quod Deus vult, hoc

246
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ти чьего-либо отца, то сын, желая того же
самого, действовал бы против благочестия.
Следовательно, человек не должен
приводить свою волю в соответствие с
божественной в волимом.
Но против: глосса к этим словам (Пс 32,
1): Радуйтесь, праведные, гласит:
Праведным сердцем обладает тот, кто желает
того же, что и Бог. Но каждый должен
обладать праведным сердцем. Следовательно,
каждый должен желать того же, что и Бог.
Кроме того, форма воли, как и всякого
действия, берется от объекта. Если,
следовательно, человек приводит свою волю
в соответствие с божественной, он должен
приводить ее в соответствие и в волимом.
Кроме того, противоречие воль состоит
в том, что люди желают разного. Но
всякий, кто обладает волей, противоречащей
божественной воле, обладает злой волей.
Следовательно, любой, кто не приводит
свою волю в соответствие с божественной
в волимом, обладает злой волей.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже ясно из сказанного выше (Р. 3, 5),
воля обращается на свой объект сообразно
тому, что он предлагается ей разумом. Но
бывает так, что нечто рассматривается
разумом по-разному, так что в одном аспекте
esset quandoque contra pietatem, puta, cum Deus vult
mori patrem alicuius, si filius hoc idem vellet, contra
pietatem esset. Ergo non tenetur homo conformare
voluntatem suam voluntati divinae in volito.
Sed contra est quia super illud Psalmi XXXII:
Rectos decet collaudatio, dicit Glossa (ordin.; PL 191, 325),
rectum cor habet qui vult quodDeus vult. Sed quilibet
tenetur habere rectum cor. Ergo quilibet tenetur velle quod
Deus vult.
2. Praeterea, forma voluntatis est ex obiecto sicut et
cuiuslibet actus. Si ergo tenetur homo conformare
voluntatem suam voluntati divinae, sequitur quod teneatur
conformare in volito.
3. Praeterea, repugnantia voluntatum consistit in hoc,
quod homines diversa volunt. Sed quicumque habet
voluntatem repugnantem divinae voluntati, habet malam
voluntatem. Ergo quicumque non conformât voluntatem suam
voluntati divinae in volito, habet malam voluntatem.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet,
voluntas fertur in suum obiectum secundum quod a ra-
есть благо, а в другом - не благо. И потому
воля одного человека, который
сообразно аспекту блага желает, чтобы таковое
было, является благой; но и воля другого
человека, который сообразно аспекту зла
желает, чтобы такового не было, также
является благой. Так, судья, желающий
казни разбойника, обладает благой волей,
поскольку это справедливо; но и воля кого-
то другого (например, жены или сына
этого разбойника), не желающего его смерти,
также блага, поскольку лишение жизни по
природе есть зло.
Поскольку же воля следует восприятию
рассудка или разума, то чем более общим
будет смысловое содержание
воспринятого блага, тем более общим будет и то
благо, к которому стремится воля. Это ясно
из приведенного примера: судья желает
общего блага, т.е. справедливости, а
потому желает казнить разбойника, каковая
казнь обладает смысловым содержанием
блага сообразно отношению к законам
общества; жена же разбойника принимает во
внимание частное благо семьи, и
сообразно этому не хочет, чтобы ее муж был
казнен. - Однако благо всего универсума - то,
которое воспринимается Богом, Который
является создателем и правителем уни-
tione proponitur. Contingit autem aliquid a ratione
considérai! diversimode, ita quod sub una ratione est bonum,
et secundum aliam rationem non bonum. Et ideo voluntas
alicuius, si velit illud esse, secundum quod habet
rationem boni, est bona, et voluntas alterius, si velit illud idem
non esse, secundum quod habet rationem mali, erit
voluntas etiam bona. Sicut iudex habet bonam voluntatem,
dum vult occisionem latronis, quia iusta est, voluntas
autem alterius, puta uxoris vel filii, qui non vult occidi
ipsum, inquantum est secundum naturam mala occisio,
est etiam bona.
Cum autem voluntas sequatur apprehensionem ratio-
nis vel intellectus, secundum quod ratio boni apprehensi
fuerit communior, secundum hoc et voluntas fertur in
bonum communius. Sicut patet in exemplo proposito, nam
iudex habet curam boni communis, quod est iustitia, et
ideo vult occisionem latronis, quae habet rationem boni
secundum relationem ad statum communem; uxor autem
latronis considerare habet bonum privatum familiae, et
secundum hoc vult maritum latronem non occidi. - Bo-

Часть II-I — Вопрос 19 — Раздел 10
247
версума. Поэтому все, что Он желает, Он
желает в аспекте всеобщего блага, т.е. Его
блага, которое является благом
универсума. Но восприятие творения по самой его
природе есть восприятие некоего частного
блага, соразмерного его собственной
природе. Бывает, однако, так, что, как уже
сказано, нечто является благом сообразно
некоему частному аспекту, а в общем
благом не является, и наоборот. И потому
случается так, что некая воля является благой,
когда она волит нечто сообразно частному
принимаемому ей во внимание аспекту,
что, тем не менее, не желаемо Богом в
общем аспекте, и наоборот. И потому также
различные воли различных людей, воля-
щие противоположное, могут быть благи,
например, когда они сообразно разным
частным аспектам волят, чтобы «это вот»
было или чтобы «этого вот» не было.
Однако воля некоего человека, волящая
некое частное благо, не может быть
правильной, если она не соотносится с общим
благом как с целью, ведь даже природное
желание каждой части упорядочено по
отношению к общему благу целого. Однако от
цели берется как бы формальное основание
воления того, что является средством
достижения цели. Поэтому для того, чтобы не-
num autem totius universi est id quod est apprehensum a
Deo, qui est universi factor et gubemator, unde quidquid
vult, vult sub ratione boni communis, quod est sua boni-
tas, quae est bonum totius universi. Apprehensio autem
creaturae, secundum suam naturam, est alicuius boni
particularis proportionati suae naturae. Contingit autem
aliquid esse bonum secundum rationem particularem,
quod non est bonum secundum rationem universalem,
aut e converso, ut dictum est. Et ideo contingit quod ali-
qua voluntas est bona volens aliquid secundum rationem
particularem consideratum, quod tarnen Deus non vult
secundum rationem universalem, et e converso. Et inde
est etiam quod possunt diversae voluntates diversorum
hominum circa opposita esse bonae, prout sub diversis
rationibus particularibus volunt hoc esse vel non esse.
Non est autem recta voluntas alicuius hominis volen-
tis aliquod bonum particulare, nisi referai illud in bonum
commune sicut in finem, cum etiam naturalis appetitus
cuiuslibet partis ordinetur in bonum commune totius.
Ex fine autem sumitur quasi formalis ratio volendi illud
кто правильной волей волил некое частное
благо, надлежит, чтобы это частное благо
было волимым материально, а благо
божественное было волимым формально. Итак,
человеческая воля должна соответствовать
божественной воле в волимом
формально (ведь она должна желать божественное
и общее благо), но не материально, на уже
указанном основании. - Но и в том и в
другом случае человеческая воля некоторым
образом соответствует божественной воле.
Ведь сообразно тому, что она
соответствует божественной воле в общем смысловом
содержании волимого, она соответствует
ей в предельной цели. А сообразно тому,
что она не соответствует ей в волимом
материально, она соответствует ей
сообразно смысловому содержанию действующей
причины, поскольку «этой вот»
собственной склонностью, следующей за природой,
или частным восприятием «этой вот» вещи,
вещь обладает от Бога как от действующей
причины. Поэтому обычно говорят,
насколько речь идет об этом, что воля
человека совпадает с божественной волей
постольку, поскольку волит то, что Бог волит,
чтобы она волила.
Но есть и иной тип соответствия -
сообразно смысловому содержанию фор-
quod ad finem ordinatur. Unde ad hoc quod aliquis recta
voluntate velit aliquod particulare bonum, oportet quod
illud particulare bonum sit volitum materialiter, bonum
autem commune divinum sit volitum formaliter.
Voluntas igitur humana tenetur conformari divinae voluntati in
volito formaliter, tenetur enim velle bonum divinum et
commune, sed non materialiter, ratione iam dicta. - Sed
tarnen quantum ad utrumque, aliquo modo voluntas
humana conformatur voluntati divinae. Quia secundum
quod conformatur voluntati divinae in communi ratione
voliti, conformatur ei in fine ultimo. Secundum autem
quod non conformatur ei in volito materialiter,
conformatur ei secundum rationem causae efficientis, quia hanc
propriam inclinationem consequentem naturam, vel ap-
prehensionem particularem huius rei, habet res a Deo
sicut a causa effectiva. Unde consuevit dici quod
conformatur, quantum ad hoc, voluntas hominis voluntati
divinae, quia vult hoc quod Deus vult eum velle.
Est et alius modus conformitatis secundum rationem
causae formalis, ut scilicet homo velit aliquid ex caritate,

248
Фома Аквинский «Сумма теологии»
мальнои причины: так, что человек волит
нечто из любви-каритас, как то волит Бог.
И так это соответствие сводимо к тому
формальному соответствию, которое
достигается благодаря порядку к предельной
цели, являющейся собственным объектом
любви-каритас.
Итак, на первое надлежит ответить, что
волимое Богом, каково оно, может быть
известно нам сообразно общему смысловому
содержанию. В самом деле, мы знаем, что
Бог, чего бы Он ни желал, желает в
аспекте блага. И потому любой, кто волит нечто
сообразно тому или иному аспекту блага,
обладает волей, соответствующей
божественной воле в том, что касается волимого.
Однако мы не знаем, чего желает Бог, если
говорить о частностях. И насколько речь
идет об этом, настолько мы не должны
приводить свою волю в соответствие с
божественной волей. - Однако в состоянии
[грядущей] славы каждый увидит в любом
частном желаемом порядок по отношению
к тому, чего желает Бог в отношении
этого. И потому их воля будет во всем
соответствовать Богу не только формально, но
и материально.
На второе надлежит ответить, что Бог
не желает осуждения кого-либо в аспекте
sicut Deus vult. Et ista etiam conformitas reducitur ad
conformitatem formalem quae attenditur ex ordine ad
ultimum finem, quod est proprium obiectum caritatis.
Ad primum ergo dicendum quod volitum divinum,
secundum rationem communem, quale sit, scire possumus.
Scimus enim quod Deus quidquid vult, vult sub ratione
boni. Et ideo quicumque vult aliquid sub quacumque
ratione boni, habet voluntatem conformem voluntati divinae,
quantum ad rationem voliti. Sed in particulari nescimus
quid Deus velit. Et quantum ad hoc, non tenemur con-
formare voluntatem nostram divinae voluntati. - In statu
tarnen gloriae, omnes videbunt in singulis quae volent,
ordinem eorum ad id quod Deus circa hoc vult. Et ideo
non solum formaliter, sed materialiter in omnibus suam
voluntatem Deo conformabunt.
Ad secundum dicendum quod Deus non vult damna-
tionem alicuius sub ratione damnationis, nee mortem ali-
cuius inquantum est mors, quia ipse vult omnes homines
осуждения, равно как и смерти - в аспекте
смерти, поскольку Он хочет, чтобы все
люди спаслись (1 Тим 2, 4); желает же Он
такового в аспекте правосудия. Поэтому
в данном отношении достаточно того,
чтобы человек желал служить божественному
правосудию и природному порядку.
И из этого очевиден ответ на третье.
На первый аргумент «против»
надлежит ответить, что больше желает того,
чего желает Бог, тот, кто приводит свою
волю в соответствие с божественной
волей в том, что касается смыслового
содержания волимого, нежели тот, кто
приводит ее в соответствие лишь сообразно
самой волимой вещи. В самом деле, воля
исходно устремлена к цели, а не к
средствам ее достижения.
На второе надлежит ответить, что вид
и форма действия обретается скорее
сообразно смысловому содержанию объекта,
а не сообразно материи объекта.
На третье надлежит ответить, что нет
противоречия воль, когда люди волят
различное, но не сообразно одному и тому же
аспекту. Противоречие возникает тогда,
когда в одном и том же аспекте один
желает, а другой - не желает; но к данному
случаю это не относится.
salvos fieri, sed vult ista sub ratione iustitiae. Unde suf-
ficit circa talia quod homo velit iustitiam Dei, et ordinem
naturae servari.
Unde patet solutio ad tertium.
Ad primum vero quod in contrarium obiiciebatur,
dicendum quod magis vult quod Deus vult, qui
conformât voluntatem suam voluntati divinae quantum ad
rationem voliti, quam qui conformât quantum ad ipsam rem
volitam, quia voluntas principalius fertur in finem, quam
in id quod est ad finem.
Ad secundum dicendum quod species et forma actus
magis attenditur secundum rationem obiecti, quam
secundum id quod est materiale in obiecto.
Ad tertium dicendum quod non est repugnantia vol-
untatum, quando aliqui diversa volunt non secundum
eandem rationem. Sed si sub una ratione esset aliquid ab
uno volitum, quod alius nollet, hoc induceret repugnan-
tiam voluntatum. Quod tarnen non est in proposito.

Вопрос 20
О благости и зле внешних человеческих действий
Затем надлежит рассмотреть благость
и зло, насколько они относятся к внешним
действиям.
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) находятся ли благость и зло
прежде в действии воли, чем во внешнем
действии; 2) зависит ли вся благость или
зло внешнего действия от благости воли;
3) является ли благо или зло внешнего
и внутреннего действия одним и тем же;
4) добавляет ли внешнее действие к
внутреннему нечто от блага или зла; 5)
добавляет ли последствие внешнего действия
нечто от блага или зла к самому действию;
6) может ли одно и то же внешнее действие
быть благим и дурным.
Раздел 1
Находятся ли благость и зло прежде
в действии воли,
чем во внешнем действии
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что благо и зло
находятся во внешнем действии прежде, чем
в действии воли.
Quaestio 20
De bonitate et malitia
exteriorum actuum humanorum
Deinde considerandum est de bonitate et malitia
quantum ad exteriores actus. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum bonitas et malitia per prius sit in actu
voluntatis, vel in actu exteriori secundo, utrum tota
bonitas vel malitia actus exterioris dependeat ex bonitate
voluntatis. Tertio, utrum sit eadem bonitas et malitia in-
terioris et exterioris actus. Quarto, utrum actus exterior
aliquid addat de bonitate vel malitia supra actum inte-
riorem. Quinto, utrum eventus sequens aliquid addat de
bonitate vel malitia ad actum exteriorem. Sexto, utrum
idem actus exterior possit esse bonus et malus.
1. В самом деле, воля обладает благом
от объекта, как уже сказано выше (В. 19,
Р. 1,2). Но внешнее действие есть объект
воли, ибо мы говорим о волении воровать
или о волении раздавать милостыню.
Следовательно, благо и зло находятся во
внешнем действии прежде, чем в действии
воли.
2. Кроме того, благо исходно подобает
цели, поскольку средства достижения цели
обладают смысловым содержанием блага от
порядка по отношению к цели. Но действие
воли не может быть целью, как уже сказано
ранее (В. 1, Р. 1, на 2), а действие какой-либо
иной способности - может. Следовательно,
благо заключается в действии иной
способности прежде, нежели в воле.
3. Кроме того, действие воли, как уже
было сказано выше (В. 18, Р. 6), относится
к внешнему действию формально. Но то,
что формально, является последующим,
поскольку форма привходит к материи.
Следовательно, благо и зло
заключаются во внешнем действии прежде, нежели
в действии воли.
Articulus 1
Utrum bonitas vel malitia per prius sit
in actu voluntatis, vel in actu exteriori
Ad primum sic proceditur. Videtur quod bonum et malum
per prius consistât in actu exteriori quam in actu voluntatis.
1. Voluntas enim habet bonitatem ex obiecto, ut supra
dictum est. Sed actus exterior est obiectum interioris
actus voluntatis, dicimur enim velle furtum, vel velle dare
eleemosynam. Ergo malum et bonum per prius est in actu
exteriori, quam in actu voluntatis.
2. Praeterea, bonum per prius convenit fini, quia ea
quae sunt ad finem, habent rationem boni ex ordine ad
finem. Actus autem voluntatis non potest esse finis, ut
supra dictum est, actus alicuius alterius potentiae potest
esse finis. Ergo per prius consistit bonum in actu
potentiae alterius, quam in actu voluntatis.
3. Praeterea, actus voluntatis formaliter se habet ad
actum exteriorem, ut supra dictum est. Sed id quod est
formale, est posterius, nam forma advenit materiae. Ergo
per prius est bonum et malum in actu exteriori quam in
actu voluntatis.

250
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но против: Августин в книге
«Пересмотры» говорит, что воля есть то,
посредством чего грешат или живут
правильно. Следовательно, моральное благо
и зло заключены прежде в воле.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые внешние действия могут называться
благими или дурными в двух смыслах. Во-
первых, сообразно своему роду и сообразно
обстоятельствам, в них рассматриваемым:
например, подаяние милостыни в
надлежащих обстоятельствах называется благом.
Во-вторых, нечто называется благим или
дурным сообразно порядку по отношению
к цели: так, раздача милостыни ради
пустой славы называется дурным [действием].
Поскольку же цель является собственным
объектом воли, очевидно, что то смысловое
содержание блага или зла, которым
внешнее действие обладает сообразно порядку
по отношению к цели, прежде
обнаруживается в действии воли и от него
распространяется на внешнее действие. Но
благость или зло, которым внешнее действие
обладает само по себе вследствие должной
материи и должных обстоятельств,
является производным не от воли, но скорее от
разума. Поэтому если рассматривать
благость внешнего действия сообразно тому,
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Retract.
(I,9; PL 32,596), quod voluntas est quapeccatur, et recte
vivitur. Ergo bonum et malum morale per prius consistit
in voluntate.
Respondeo dicendum quod aliqui actus exteriores
possunt dici boni vel mali dupliciter. Uno modo,
secundum genus suum, et secundum circumstantias in ipsis
consideratas, sicut dare eleemosynam, servatis debitis
circumstantiis, dicitur esse bonum. Alio modo dicitur
aliquid esse bonum vel malum ex ordine ad finem, sicut
dare eleemosynam propter inanem gloriam, dicitur esse
malum. Cum autem finis sit proprium obiectum
voluntatis, manifestum est quod ista ratio boni vel mali quam
habet actus exterior ex ordine ad finem, per prius invenitur
in actu voluntatis, et ex eo derivatur ad actum exteriorem.
Bonitas autem vel malitia quam habet actus exterior
secundum se, propter debitam materiam et débitas
circumstantias, non derivatur a voluntate, sed magis a ratione.
Unde si consideretur bonitas exterioris actus secundum
что оно находится в восприятии и
упорядочении разума, оно предшествует благости
действия воли; если же благость
рассматривать сообразно исполнению действия,
то она следует за благостью воли, которая
есть ее начало.
Итак, на первое надлежит ответить, что
внешнее действие является объектом воли
постольку, поскольку предлагается разумом
воле как некое воспринятое и
упорядоченное разумом благо: и так это благо
предшествует благу действия воли. А поскольку оно
состоит в исполнении действия, постольку
есть следствие воли и после нее.
На второе надлежит ответить, что цель
предшествует по намерению, но является
последующей по исполнению.
На третье надлежит ответить, что
форма, сообразно тому, что она воспринята
в материи, является последующей
относительно материи по возникновению, но
предшествует по природе; сообразно же
тому, что форма присутствует в
действующей причине, она первична во всех
смыслах. Но воля соотносится с внешним
действием как действующая причина. Поэтому
благость действия воли есть форма
внешнего действия как существующая в
действующей причине.
quod est in ordinatione et apprehensione rationis, prior
est quam bonitas actus voluntatis, sed si consideretur
secundum quod est in executione operis, sequitur bonita-
tem voluntatis, quae est principium eius.
Ad primum ergo dicendum quod actus exterior est
obiectum voluntatis, inquantum proponitur voluntati a
ratione ut quoddam bonum apprehensum et ordinatum
per rationem, et sic est prius quam bonum actus
voluntatis. Inquantum vero consistit in executione operis, est
effectus voluntatis, et sequitur voluntatem.
Ad secundum dicendum quod finis est prior in inten-
tione, sed est posterior in executione.
Ad tertium dicendum quod forma, secundum quod est
recepta in materia, est posterior in via generationis quam
materia, licet sit prior natura, sed secundum quod est in
causa agente, est omnibus modis prior. Voluntas autem
comparatur ad actum exteriorem sicut causa efficiens.
Unde bonitas actus voluntatis est forma exterioris actus,
sicut in causa agente existens.

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 20 — Раздел 2
251
Раздел 2
Зависит ли вся благость или зло
внешнего действия от благости воли
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что вся благость или
зло внешнего действия зависит от
благости воли.
1. В самом деле, сказано (Мф 7, 18): Не
может дерево доброе приносить плоды
худые, ни дерево худое приносить плоды
добрые. Согласно глоссе, поддеревом здесь
понимается воля, а под плодом - действие.
Следовательно, не может быть такого,
чтобы внутренняя воля была благой, а
внешнее действие - дурным.
2. Кроме того, Августин говорит в
«Пересмотрах», что грешат только
посредством воли. Если, следовательно, греха нет
в воле, его не будет и во внешнем действии.
И так вся благость или зло внешнего
действия зависит от воли.
3. Кроме того, благо и зло, о которых
мы здесь говорим, суть отличия
морального действия. Но отличия сущностно
подразделяют род, согласно словам
Философа из VII книги «Метафизики».
Следовательно, так как действие является
моральным постольку, поскольку является
добровольным, благо и зло действия бе-
Articulus 2
Utrum tota bonitas et malitia exterioris actus
dependeat ex bonitate voluntatis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tota bonitas
et malitia actus exterioris dependeat ex voluntate.
1. Dicitur enim Matth. VII: Non potest arbor bona
malos fructus facere, nee arbor mala facere fruetus
bonos. Per arborem autem intelligitur voluntas, et per fruc-
tum opus, secundum Glossam (ordin., PL 44, 667). Ergo
non potest esse quod voluntas interior sit bona, et actus
exterior sit malus; aut e converso.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libra Retract. (I, 9;
PL 32, 596), quod non nisi voluntate peccatur. Si ergo non
sit peccatum in voluntate, non erit peccatum in exteriori
actu. Et ita tota bonitas vel malitia exterioris actus ex
voluntate dependet.
3. Praeterea, bonum et malum de quo nunc loquimur,
sunt differentiae moralis actus. Differentiae autem per se
dividunt genus, secundum philosophum, in VII Metaphys.
(VI, 12; 1038a9). Cum igitur actus sit moralis ex eo quod
рутся, по всей видимости, только со
стороны воли.
Но против: Августин говорит в книге
«Против лжи», что есть такие поступки,
которые не могут быть благими ни в силу
благой цели, ни в силу благой воли.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), во внешнем действии
можно рассмотреть двойственное благо
или зло: во-первых - сообразно должной
материи и обстоятельствам; во-вторых-
сообразно порядку по отношению к цели.
И то благо и зло, которые имеют место
сообразно порядку по отношению к цели,
полностью зависят от воли; те же, которые
имеют место сообразно материи и
обстоятельствам, зависят от разума, и от благости
этого типа зависит благость воли,
сообразно тому, что она к ней стремится.
Следует, однако, принять во внимание,
что, как уже сказано выше (В. 19, Р. 6,
на 1), для того, чтобы нечто было дурным,
достаточно одного единичного недостатка,
а для того, чтобы нечто было безусловно
благим, недостаточно одного единичного
блага, но требуется целостность благости.
Если, следовательно, воля является
благой и от собственного объекта, и от цели,
то и последующее внешнее действие бу-
est voluntarius, videtur quod bonum et malum accipitur
in actu solum ex parte voluntatis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libra Contra
mendacium (7; PL 40, 528), quod quaedam sunt quae
nullo quasi bono fine, aut bona voluntate, possunt bene
fieri.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, in
actu exteriori potest considerari duplex bonitas vel
malitia, una secundum debitam materiam et circumstantias;
alia secundum ordinem ad finem. Et ilia quidem quae est
secundum ordinem ad finem, tota dependet ex voluntate.
Ilia autem quae est ex débita materia vel circumstantiis,
dependet ex ratione, et ex hac dependet bonitas
voluntatis, secundum quod in ipsam fertur.
Est autem considerandum quod, sicut supra dictum
est, ad hoc quod aliquid sit malum, sufficit unus singu-
laris defectus, ad hoc autem quod sit simpliciter bonum,
non sufficit unum singulare bonum, sed requiritur integ-
ritas bonitatis. Si igitur voluntas sit bona et ex obiecto
proprio, et ex fine, consequens est actum exteriorem esse

252
Фома Аквинский «Сумма теологии»
дет благим. Однако для благости
внешнего действия недостаточно благости воли,
происходящей от намерения относительно
цели, а если воля зла либо от намерения
по отношению к цели, либо от волимого
действия, последующее внешнее действие
будет дурным.
Итак, на первое надлежит ответить,
что благая воля, настолько, насколько она
обозначается как «доброе дерево», должна
пониматься как обладающая благостью как
от волимого действия, так и от намерения
по отношению к цели.
На второе надлежит ответить, что некто
грешит посредством воли не только тогда,
когда желает дурной цели, но и когда
желает дурного действия.
На третье надлежит ответить, что
добровольным называется не только
внутреннее действие воли, но и внешнее действие -
постольку, поскольку оно происходит от
воли и разума. И потому в отношении и
того и другого действия может иметь место
отличие блага и зла.
bonum. Sed non sufficit ad hoc quod actus exterior sit
bonus, bonitas voluntatis quae est ex intentione finis, sed
si voluntas sit mala sive ex intentione finis, sive ex actu
volito, consequens est actum exteriorem esse malum.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas bona, prout
significatur per arborem bonam, est accipienda secundum
quod habet bonitatem ex actu volito, et ex fine intento.
Ad secundum dicendum quod non solum aliquis
voluntate peccat, quando vult malum finem; sed etiam
quando vult malum actum.
Ad tertium dicendum quod voluntarium dicitur non
solum actus interior voluntatis, sed etiam actus exteri-
ores, prout a voluntate procedunt et ratione. Et ideo circa
utrosque actus potest esse differentia boni et mali.
Раздел З
Является ли благо или зло внешнего
и внутреннего действия одним и тем же
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что благо или зло
внутреннего и внешнего действия не одно
и то же.
1. В самом деле, начало внутреннего
действия есть внутренняя постигающая или
желающая сила души, а начало внешнего
действия есть способность, исполняющая
движение. Но там, где различны начала
действия, различны и действия. Однако действие
есть субъект блага и зла. Но в различных
субъектах не может быть одной и той же
акциденции. Следовательно, благость
внутреннего и внешнего действия не одно и то же.
2. Кроме того, как сказано во II книге
«Этики», добродетель есть то, что дает
благо тому, кто им обладает, и
сообщает благость делам его. Но, как говорится
в I книге «Этики», разумная сила,
потенциально повелевающая, - это одно, а
моральная сила, которым потенциально
повелевают, - это другое. Следовательно, благость
внутреннего действия, относящегося к
повелевающей способности, отлична от
благости внешнего действия, которым
потенциально повелевают.
Articulus 3
Utrum bonitas et malitia sit eadem
exterioris et interioris actus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non eadem
sit bonitas vel malitia actus interioris voluntatis, et
exterioris actus.
1. Actus enim interioris principium est vis animae
interior apprehensiva vel appetitiva, actus autem exterioris
principium est potentia exequens motum. Ubi autem sunt
diversa principia actionis, ibi sunt diversi actus. Actus
autem est subiectum bonitatis vel malitiae. Non potest
autem esse idem accidens in diversis subiectis. Ergo non
potest esse eadem bonitas interioris et exterioris actus.
2. Praeterea, virtus est quae bonum facit habentem,
et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II Ethic. (6;
1106al5). Sed alia est virtus intellectualis in potentia
imperante, et alia virtus moralis in potentia imperata, ut
patet ex I Ethic. (13; ПОЗаЗ). Ergo alia est bonitas actus
interioris, qui est potentiae imperantis, et alia est bonitas
actus exterioris, qui est potentiae imperatae.

Часть II-I — Вопрос 20 — Раздел 3
253
3. Кроме того, причина и следствие не
могут быть одним и тем же, ибо ничто не
является причиной самого себя. Но благость
внутреннего действия есть причина
благости внешнего действия, и наоборот, как уже
сказано (Р. 1,2). Следовательно, они не
могут обладать одной и той же благостью.
Но против: выше (В. 18, Р. 6) показано,
что действие воли соотносится с внешним
действием как формальное. Но из
формального и материального возникает одно.
Следовательно, у внутреннего и внешнего
действия одна благость.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 17, Р. 4),
внутреннее действие воли и внешнее действие,
настолько, насколько они рассматриваются
в роде морального, суть одно действие. Но
иногда бывает так, что действие, единое по
субъекту, обладает многими смысловыми
содержаниями благости или зла, а
иногда - только одним. Итак, следовательно,
надлежит сказать, что иногда благость
или зло внутреннего и внешнего
действия - одно и то же, а иногда - нет. Ведь,
как уже отмечено (Р. 1, 2), указанные две
благости или два зла (т.е. внутреннего
и внешнего действия) упорядочены друг
по отношению к другу. Однако в том, что
3. Praeterea, causa et effectue idem esse non possunt,
nihil enim est causa sui ipsius. Sed bonitas actus interioris
est causa bonitatis actus exterioris, aut e converse-, ut
dictum est. Ergo non potest esse eadem bonitas utriusque.
Sed contra est quod supra ostensum est quod actus
voluntatis se habet ut formale ad actum exteriorem. Ex
formali autem et materiali fit unum. Ergo est una bonitas
actus interioris et exterioris.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
actus interior voluntatis et actus exterior, prout consid-
erantur in genere moris, sunt unus actus. Contingit autem
quandoque actum qui est unus subiecto, habere plures ra-
tiones bonitatis vel malitiae; et quandoque unam tantum.
Sic ergo dicendum quod quandoque est eadem bonitas
vel malitia interioris et exterioris actus; quandoque alia
et alia. Sicut enim iam dictum est, praedietae duae boni-
tates vel malitiae, scilicet interioris et exterioris actus, ad
упорядочено друг по отношению к другу,
бывает так, что нечто является благом
лишь потому, что упорядочено по
отношению к другому, например, горькое
зелье благо лишь потому, что излечивает.
И потому у здоровья и зелья не несколько
благостей, но их благость - одна и та же.
А иногда то, что упорядочено по
отношению к другому, в самом себе обладает
неким смысловым содержанием блага,
даже вне порядка к некоему иному благу:
так, вкусное лекарство обладает
смысловым содержанием благого, услаждающего
вкус, помимо того, что излечивает.
Итак, следовательно, надлежит сказать,
что когда внешнее действие является
благим или дурным лишь благодаря порядку
по отношению к цели, тогда благость или
зло действия воли, которое само по себе
соотносится с целью, и внешнего действия,
которое соотносится с целью при посредс-
твовании действия воли, одно и то же. Когда
же внешнее действие обладает благостью
или злом само по себе, т.е. сообразно
материи или обстоятельствам, тогда благость
внешнего действия - одна, а благость воли,
получаемая от цели, - другая, так, однако,
что благость цели через волю отражается
на внешнем действии, а благость материи
invicem ordinantur. Contingit autem in his quae ad aliud
ordinantur, quod aliquid est bonum ex hoc solum quod ad
aliud ordinatur, sicut potio amara ex hoc solo est bona,
quod est sanativa. Unde non est alia bonitas sanitatis et
potionis, sed una et eadem. Quandoque vero illud quod
ad aliud ordinatur, habet in se aliquam rationem boni,
etiam praeter ordinem ad aliud bonum, sicut medicina
saporosa habet rationem boni delectabilis, praeter hoc
quod est sanativa.
Sic ergo dicendum quod, quando actus exterior est
bonus vel malus solum ex ordine ad finem, tunc est omnino
eadem bonitas vel malitia actus voluntatis, qui per se
respicit finem, et actus exterioris, qui respicit finem me-
diante actu voluntatis. Quando autem actus exterior habet
bonitatem vel malitiam secundum se, scilicet secundum
materiam vel circumstantias, tunc bonitas exterioris actus
est una, et bonitas voluntatis quae est ex fine, est alia, ita
tarnen quod et bonitas finis ex voluntate redundat in ac-

254
Фома Аквинский «Сумма теологии»
и обстоятельств отражается на действии
воли, как уже сказано (Р. 1,2).
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент доказывает, что внешнее
и внутреннее действие являются
различными по природе рода. Но, тем не менее, из
них, различных таким вот образом,
конституируется [нечто] одно в роде морального,
как уже сказано выше (В. 17, Р. 4).
На второе надлежит ответить, что, как
говорится в VI книге «Этики», моральные
добродетели упорядочены по отношению
к самим действиям добродетелей, которые
суть как бы цели, а благоразумие,
пребывающее в разуме, упорядочено по
отношению к средствам достижения цели. И
потому требуется несколько добродетелей. Но
правильный разум по отношению к самой
цели добродетелей не имеет никакой иной
благости, кроме благости добродетели,
сообразно чему благость разума становится
причастной в каждой добродетели.
На третье надлежит ответить, что
когда нечто переносится от одного на другое
как от унивокальной действующей
причины *, это нечто в первом и втором
различается: так, когда теплое нагревает, тепло
нагревающего по числу отлично от тепла
нагреваемого, хотя и одно с ним по виду.
tum exteriorem, et bonitas materiae et circumstantiarum
redundat in actum voluntatis, sicut iam dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa probat quod
actus interior et exterior sunt diversi secundum genus
naturae. Sed tamen ex eis sie diversis constituitur unum in
genere moris, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur in VI
Ethic. (12; 1144a8), virtutes morales ordinantur ad ip-
sos actus virtutum, qui sunt quasi fines; prudentia autem,
quae est in ratione, ad ea quae sunt ad finem. Et propter
hoc requiruntur diversae virtutes. Sed ratio recta de ipso
fine virtutum non habet aliam bonitatem quam bonitatem
virtutis, secundum quod bonitas rationis partieipatur in
qualibet virtute.
Ad tertium dicendum quod, quando aliquid ex uno
derivatur in alterum sicut ex causa agente univoca, tunc
aliud est quod est in utroque, sicut cum calidum calefacit,
alius numéro est calor calefacientis, et calor calefacti,
licet idem specie. Sed quando aliquid derivatur ab uno in
Но когда нечто переносится от одного на
другое сообразно аналогии или
пропорции, тогда это нечто одно по числу: так от
«здорового», которое присутствует в теле
живого существа, «здоровое» переносится
на лекарство и мочу; и здоровье лекарства
и мочи не отличается от здоровья живого
существа, которое производит лекарство
и знаком которого является моча. И в этом
смысле благость воли переносится на
благость внешнего действия, и наоборот,
т.е. сообразно порядку одного по
отношению к другому.
Раздел 4
Добавляет ли внешнее действие
к внутреннему действию
нечто от блага или зла
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что внешнее
действие не добавляет к внутреннему действию
ничего от блага или зла.
1. В самом деле, Златоуст говорит
в «Толковании на Евангелие от Матфея»:
Именно воля вознаграждается за
добро и карается за зло. Но дела суть
свидетельства воли. Итак, Богу дела нужны
не ради них самих, чтобы знать, как
судить, но ради других, чтобы все понимали,
alterum secundum analogiam vel proportionem, tunc est
tantum unum numéro, sicut a sano quod est in corpore
animalis, derivatur sanum ad medicinam et urinam; nee
alia sanitas est medicinae et urinae, quam sanitas
animalis, quam medicina facit, et urina significat. Et hoc modo
a bonitate voluntatis derivatur bonitas actus exterioris, et
e converso, scilicet secundum ordinem unius ad alterum.
Articulus 4
Utrum actus exterior aliquid addat de bonitate
et malitia supra actum interiorem
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod exterior actus
non addat in bonitate vel malitia supra actum interiorem.
1. Dicit enim Chrysostomus, super Matth. (homil. 19;
PG 57,274): Voluntas est quae aut remuneratur pro bono,
aut condemnatur pro malo. Opera autem testimonia sunt
voluntatis. Non ergo quaerit Deus opera propter se, ut
sciât quomodo iudicet; sed propter alios, ut omnes intel-

Часть II-I — Вопрос 20 — Раздел 4
255
сколь справедлив Бог. Однако благо и зло
воспринимаются скорее сообразно суду
Божию, нежели сообразно суду
людскому. Следовательно, внешнее действие не
добавляет ничего от блага или зла к
действию внутреннему.
2. Кроме того, благость внутреннего
и внешнего действия - одна и та же, как уже
сказано (Р. 3). Но увеличение происходит в
результате добавления одного к другому,
[от него отличного]. Следовательно,
внешнее действие не добавляет к внутреннему
ничего от благости или зла.
3. Кроме того, вся благость творения
ничего не добавляет к божественной
благости, ведь первое является полным
производным от второго. Но благость внешнего
действия иногда является полностью
производной от благости внутреннего
действия, а иногда - наоборот, как уже сказано
(Р. 1, 2). Следовательно, одно не добавляет
другому ничего от блага или зла.
Но против: любое действующее
стремится достичь блага и избежать зла. Если,
следовательно, внешнее действие не
добавляет ничего от благости или зла, то
напрасно тот, кто обладает благой или злой волей,
совершает благое деяние или отказывается
от дурного. Но это нелепо.
ligant quia iustus est Deus. Sed malum vel bonum magis
est aestimandum secundum iudicium Dei, quam
secundum iudicium hominum. Ergo actus exterior nihil addit
ad bonitatem vel malitiam super actum interiorem.
2. Praeterea, una et eadem est bonitas interioris et ex-
terioris actus, ut dictum est. Sed augmentum fit per ad-
ditionem unius ad alterum. Ergo actus exterior non addit
in bonitate vel malitia super actum interiorem.
3. Praeterea, tota bonitas creaturae nihil addit supra
bonitatem divinam, quia tota derivatur a bonitate divina.
Sed bonitas actus exterioris quandoque tota derivatur ex
bonitate actus interioris, quandoque autem e converso, ut
dictum est. Non ergo unum eorum addit in bonitate vel
malitia super alterum.
Sed contra, omne agens intendit consequi bonum et
vitare malum. Si ergo per actum exteriorem nihil additur
de bonitate vel malitia, frustra qui habet bonam volun-
tatem vel malam, facit opus bonum, aut desistit a malo
opere. Quod est inconveniens.
Отвечаю: надлежит сказать, что если мы
говорим о благости внешнего действия,
которым оно обладает от воления цели, то
внешнее действие не добавляет ничего от
благости, если только не происходит так, что
воля сама по себе становится лучше в благе
или хуже во зле. И это, по всей видимости,
может произойти тремя способами.
Во-первых, сообразно числу. Так, если некто
желает сделать нечто, благое или дурное по
цели, но сразу не делает, а позже желает
и делает, то происходит удвоение действия
воли, и так возникает двойное благо и
двойное зло. - Во-вторых, сообразно
распространенности. Так, если один человек
желает совершить нечто, благое или дурное по
цели, но отказывается от этого вследствие
некоего препятствия, а другой продолжает
движение воли вплоть до совершения
действия, то очевидно, что его воля
продолжительнее в благе или зле и, соответственно,
более блага или более зла. - В-третьих,
сообразно интенсивности. В самом деле,
имеются некие внешние действия, которые,
поскольку они суть приятные или
отталкивающие, по природе способны усиливать
или ослаблять волю. Однако всеми
признается, что чем интенсивнее воля стремится
к благу или злу, тем она лучше или хуже.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de bonitate
exterioris actus quam habet ex voluntate finis, tune
actus exterior nihil addit ad bonitatem, nisi contingat ip-
sam voluntatem secundum se fieri meliorem in bonis,
vel peiorem in malis. Quod quidem videtur posse con-
tingere tripliciter. Uno modo, secundum numemm. Puta,
cum aliquis vult aliquid facere bono fine vel malo, et
tune quidem non facit, postmodum autem vult et facit;
duplicatur actus voluntatis, et sic fit duplex bonum vel
duplex malum. - Alio modo, quantum ad extensionem.
Puta, cum aliquis vult facere aliquid bono fine vel malo
et propter aliquod impedimentum desistit; alius autem
continuât motum voluntatis quousque opère perficiat;
manifestum est quod huiusmodi voluntas est diuturnior
in bono vel malo, et secundum hoc est peior vel melior. -
Tertio, secundum intensionem. Sunt enim quidam actus
exteriores qui, inquantum sunt delectabiles vel poenosi,
nati sunt intendere voluntatem vel remittere. Constat
autem quod quanto voluntas intensius tendit in bonum
vel malum, tanto est melior vel peior.

256
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но если мы говорим о благости
внешнего действия, которым оно обладает
сообразно материи и должным
обстоятельствам, то так оно соотносится с волей
как предел и цель. И в этом смысле оно
добавляет нечто к благости или злу воли,
поскольку всякое стремление или
движение получает совершенство оттого, что
достигает цели или предела. Поэтому
несовершенна та воля, которая - при данной
ей возможности - не действует. Если же
возможность отсутствует, то при
совершенстве самой воли, которая при наличии
возможности действовала бы,
совершенство отсутствует со стороны внешнего
действия, и это несовершенство всецело
недобровольно. Однако недобровольное
устраняет как награду или наказание,
когда человек совершает благо или зло, так
и нечто относящееся к награде или
наказанию, когда человек не может совершить
благо или зло не по своей воле.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Златоуст говорит о тех случаях, когда воля
человека завершена и не удерживается от
действия ничем, кроме невозможности его
совершения.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении внешне-
Si autem loquamur de bonitate actus exterioris quam
habet secundum materiam et débitas circumstantias, sic
comparatur ad voluntatem ut terminus et finis. Et hoc
modo addit ad bonitatem vel malitiam voluntatis, quia
omnis inclinatio vel motus perficitur in hoc quod conse-
quitur finem, vel attingit terminum. Unde non est perfecta
voluntas, nisi sit talis quae, opportunitate data, operetur.
Si vero possibilitas desit, voluntate existente perfecta, ut
operaretur si posset; defectus perfectionis quae est ex
actu exteriori, est simpliciter involuntarium. Involun-
tarium autem, sicut non meretur poenam vel praemium
in operando bonum aut malum, ita non tollit aliquid de
praemio vel de poena, si homo involuntarie simpliciter
deficiat ad faciendum bonum vel malum.
Ad primum ergo dicendum quod Chrysostomus
loquitur, quando voluntas hominis est consummata, et non
cessatur ab actu nisi propter impotentiam faciendi.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de
bonitate actus exterioris quam habet a voluntate finis. Sed
го действия, которое обладает благостью
от воления цели. Однако та благость,
которым действие обладает от материи и
обстоятельств, отличается от благости,
получаемой от цели, но не от благости, получаемой
от самого волимого действия, поскольку
соотносится с ним как его основание и
причина, о чем уже сказано выше (Р. 1,2).
И из этого очевиден ответ на третье.
Раздел 5
Добавляет ли последствие внешнего
действия нечто от блага или зла
к самому действию
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что последствие
добавляет к действию нечто от блага или зла.
1. В самом деле, следствие пред-сущест-
вует в причине виртуально [т.е. постольку,
поскольку причина имеет силу его
произвести]. Но последствие следует за
действием как следствие - за причиной.
Следовательно, оно виртуально пред-существует
в действии. Но все оценивается как благое
или злое сообразно своей силе, ибо сила
есть то, что делает обладающего ею
благим, как сказано во II книге «Этики» 2.
Следовательно, последствие добавляет
действию добро или зло.
bonitas actus exterioris quam habet ex materia et circum-
stantiis, est alia a bonitate voluntatis quae est ex fine, non
autem alia a bonitate voluntatis quam habet ex ipso actu
volito, sed comparatur ad ipsam ut ratio et causa eius,
sicut supra dictum est.
Et per hoc etiam patet solutio ad tertium.
Articulus 5
Utrum eventus sequens aliquid addat de bonitate
vel malitia ad exteriorem actum
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod eventus
sequens addat ad bonitatem vel malitiam actus.
1. Effectus enim virtute praeexistit in causa. Sed
eventus consequuntur actus sicut effectus causas. Ergo
virtute praeexistunt in actibus. Sed unumquodque secundum
suam virtutem iudicatur bonum vel malum, nam virtus
est quae bonum facit habentem, ut dicitur in II Ethic. (6;
1106al5). Ergo eventus addunt ad bonitatem vel
malitiam actus.

Часть II-I — Вопрос 20 — Раздел 5
257
2. Кроме того, блага, которые
совершают слушатели, суть некие последствия
речей проповедующего. Но такие блага
отражаются на заслугах проповедника, ибо
сказано (Филип 4,1): Братья мои
возлюбленные и вожделенные, радость и венец
мой. Следовательно, последствие
добавляет к действию благо или зло. у
3. Кроме того, наказание добавляется
только в случае увеличения вины,
поэтому сказано (Вт 25, 2): Бить при себе,
смотря по вине его. Но последствия
усиливают вину, ибо сказано (Исх 21,3): Если
вол бодлив был и вчера и третьего дня,
и хозяин его, быв извещен о сем, не
стерег его, а он убил мужнину или женщину,
то вола побить камнями, и хозяина его
предать смерти. Но хозяина не предали
бы смерти, если бы вол не убил человека,
даже не будучи стережен. Следовательно,
последствия добавляют к действию благо
или зло.
4. Кроме того, если некто словом или
делом совершает что-то, могущее быть
причиной смерти, но смерь не повлекшее,
он не совершает беззакония, что имело
бы место в случае смерти. Следовательно,
последствия добавляют к действию благо
или зло.
2. Praeterea, bona quae faciunt auditores, sunt effec-
tus quidam conséquentes ex praedicatione doctoris. Sed
huiusmodi bona redundant ad meritum praedicatoris, ut
patet per id quod dicitur Philipp. IV: Fratres mei carissimi
et desideratissimi, gaudiwn meum et corona mea. Ergo
eventus sequens addit ad bonitatem vel malitiam actus.
3. Praeterea, poena non additur nisi crescente culpa,
unde dicitur Deut. XXV: Pro mensura peccati, erit et pl-
agarum modus. Sed ex eventu sequente additur ad poe-
nam, dicitur enim Exod. XXI: Quod si bosfuerit cornu-
peta ab heri et nudius tertius, et contestati sunt dominum
eius, nee recluserit eum, occideritque virum aut mulier-
em; et bos lapidibus obruetur, et dominum eius occident.
Non autem occideretur, si bos non occidisset hominem,
etiam non reclusus. Ergo eventus sequens addit ad
bonitatem vel malitiam actus.
4. Praeterea, si aliquis ingerat causam mortis percu-
tiendo vel sententiam dando, et mors non sequatur, non
contrahitur irregularitas. Contraheretur autem si mors
sequeretur. Ergo eventus sequens addit ad bonitatem vel
malitiam actus.
Но против: последствие не делает благое
действие дурным, а дурное - благим.
Например, если некто подал милостыню
бедняку, а тот греховно употребил ее, то это
ничего не отнимает у подавшего. И равным
образом, если некто стойко перенес
несправедливость, ему причиненную, то это
не извиняет того, кто эту несправедливость
причинил. Следовательно, последствие не
добавляет к действию благо или зло.
Отвечаю: надлежит сказать, что
последствие может быть либо предвиденным,
либо нет. Если оно предвидено, то
очевидно, что оно добавляет нечто к благу или
злу. В самом деле, если некто понимает,
что из его действия произойдет много зла,
но, тем не менее, не отказывается от его
совершения, то ясно, что в силу этого его
воля становится более неупорядоченной.
Но если последствие не предвидено, то
надлежит производить различие. Ведь если
оно следует из такого-то действия сущнос-
тно и в большинстве случаев, то
последствие добавляет нечто к благости или злу
действия: в самом деле, очевидно, что
лучше по роду то действие, от которого могут
произойти многие блага, а хуже то, от
которого может произойти много зла. - Если
же последствие акцидентально и имеет
Sed contra, eventus sequens non facit actum malum
qui erat bonus, nee bonum qui erat malus. Puta si aliquis
det eleemosynam pauperi, qua ille abutatur ad peccatum,
nihil deperit ei qui eleemosynam fecit, et similiter si
aliquis patienter ferat iniuriam sibi factam, non propter
hoc excusatur ille qui fecit. Ergo eventus sequens non
addit ad bonitatem vel malitiam actus.
Respondeo dicendum quod eventus sequens aut est
praecogitatus, aut non. Si est praecogitatus, manifestum
est quod addit ad bonitatem vel malitiam. Cum enim
aliquis cogitans quod ex opere suo multa mala possunt
sequi, nee propter hoc dimittit, ex hoc apparet voluntas
eius esse magis inordinata.
Si autem eventus sequens non sit praecogitatus, tunc
distinguendum est. Quia si per se sequitur ex tali actu,
et ut in pluribus, secundum hoc eventus sequens addit ad
bonitatem vel malitiam actus, manifestum est enim me-
liorem actum esse ex suo genere, ex quo possunt plura
bona sequi; et peiorem, ex quo nata sunt plura mala
sequi. - Si vero per accidens, et ut in paucioribus, tunc
eventus sequens non addit ad bonitatem vel ad malitiam

258
Фома Аквинскый «Сумма теологии»
место в меньшинстве случаев, то оно не
добавляет нечто к благости или злу действия:
в самом деле, суждение о некоей вещи
выносится не сообразно акцидентальному, но
только сообразно сущностному.
Итак, на первое надлежит ответить,
что сила причины рассматривается
сообразно сущностным, а не акцидентальным
следствиям.
На второе надлежит ответить, что
блага, которые совершают слушатели,
следуют из слов проповедника как сущностные
следствия. Поэтому они отражаются на его
награде, особенно если являются
предусмотренными.
На третье надлежит ответить, что то
последствие, за которое заповедовано это
наказание, сущностно следует из этой
причины и, кроме того, рассматривается как
предвиденное. И потому оно вменяется
в вину.
На четвертое надлежит ответить, что
этот аргумент имел бы силу, если бы
беззаконие рассматривалось как следствие
вины. Но оно есть следствие не вины, но
содеянного по причине некоего недостатка
ответственности.
actus, non enim datur iudicium de re aliqua secundum
illud quod est per accidens, sed solum secundum illud
quod est per se.
Ad primum ergo dicendum quod virtus causae exis-
timatur secundum effectus per se, non autem secundum
effectus per accidens.
Ad secundum dicendum quod bona quae auditores
faciunt, consequuntur ex praedicatione doctoris sicut
effectus per se. Unde redundant ad praemium praedicatoris,
et praecipue quando sunt praeintenta.
Ad tertium dicendum quod eventus ille pro quo illi
poena infligenda mandatur, et per se sequitur ex tali
causa, et iterum ponitur ut praecogitatus. Et ideo imputatur
ad poenam.
Ad quartum dicendum quod ratio ilia procederet, si
irregularitas sequeretur culpam. Non autem sequitur cul-
pam, sed factum, propter aliquem defectum sacramenti.
Раздел 6
Может ли одно и то же
внешнее действие
быть благим и дурным
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что одно и то же
действие может быть благим и дурным.
1. В самом деле, в V книге «Физики»
сказано, что непрерывное движение едино.
Но непрерывное движение может быть как
благим, так и дурным. Например, если некто
постоянно посещает церковь, то он сначала
может желать пустой славы, а затем -
служить Богу. Следовательно, одно и то же
действие может быть благим и дурным.
2. Кроме того, согласно словам
Философа из III книги «Физики», действие и
претерпевание - одно и то же действие. Но
претерпевание может быть благим,
например, Страсти Христовы, а действие -
дурным, как действие [распявших Его] иудеев.
Следовательно, одно и то же действие
может быть благим и дурным.
3. Кроме того, поскольку раб есть как
бы инструмент господина, то действие
раба есть действие господина - так, как
действие инструмента есть действие
мастера. Но может быть так, что действие
раба происходит от благой воли господи-
Articulus 6
Utrum idem actus exterior possit esse
bonus et malus
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod unus actus
possit esse bonus et malus.
1. Motus enim est unus qui est continuus, ut dicitur in
V Physic. (4; 228a20) Sed unus motus continuus potest
esse bonus et malus, puta si aliquis, continue ad Eccle-
siam vadens, primo quidem intendat inanem gloriam,
postea intendat Deo servire. Ergo unus actus potest esse
bonus et malus.
2. Praeterea, secundum philosophum, in III Physic, (3;
202al8) actio et passio sunt unus actus. Sed potest esse
passio bona, sicut Christi; et actio mala, sicut Iudaeorum.
Ergo unus actus potest esse bonus et malus.
3. Praeterea, cum servus sit quasi instrumentum do-
mini, actio servi est actio domini, sicut actio instrumenti
est actio artificis. Sed potest contingere quod actio servi
procedat ex bona voluntate domini, et sic sit bona, et ex

Часть II-I — Вопрос 20 — Раздел 6
259
на (и потому оно благо), а также от злой
воли раба (и потому оно дурно).
Следовательно, одно и то же действие может быть
благим и дурным.
Но против: противоположности не
могут находиться в одном и том же. Но благо
и зло суть противоположности.
Следовательно, одно действие не может быть
благим и дурным.
Отвечаю: надлежит сказать, что ничто
не запрещает, чтобы нечто было единым
сообразно тому, что пребывает в одном
роде, и множественным сообразно тому,
что отсылает к иному роду. Так,
непрерывная поверхность едина сообразно тому, что
рассматривается в роде качества, и
множественна сообразно тому, что
относится к роду цвета, если одна ее часть белая,
а другая - черная. И сообразно этому
ничто не запрещает, чтобы некое действие
было единым сообразно тому, что
отсылает к роду природы, и не единым
сообразно тому, что отсылает к роду морального,
и наоборот, как уже сказано (Р. 3, на 1;
В. 18, Р. 7, на 1). В самом деле,
непрерывное хождение - действие единое по роду
природы, но оно может быть
множественным по роду морального, если изменяется
воля ходящего, являющаяся началом мо-
mala voluntate servi, et sic sit mala. Ergo idem actus
potest esse bonus et malus.
Sed contra, contraria non possunt esse in eodem. Sed
bonum et malum sunt contraria. Ergo unus actus non
potest esse bonus et malus.
Respondeo dicendum quod nihil prohibet aliquid esse
unum, secundum quod est in uno génère; et esse multiplex,
secundum quod refertur ad aliud genus. Sicut superficies
continua est una, secundum quod consideratur in genere
quantitatis, tarnen est multiplex, secundum quod refertur
ad genus colons, si partim sit alba, et partim nigra. Et
secundum hoc, nihil prohibet aliquem actum esse unum
secundum quod refertur ad genus naturae, qui tarnen non
est unus secundum quod refertur ad genus moris, sicut et
e converso, ut dictum est. Ambulatio enim continua est
unus actus secundum genus naturae, potest tarnen contin-
gere quod sint plures secundum genus moris, si mutetur
ральных действий. - Если, следовательно,
единое действие рассматривается как
единое сообразно роду морального, то
невозможно, чтобы оно было благим и дурным
посредством морального блага и зла. Если,
однако, действие едино по роду природы,
но не моральным единством, оно может
быть благим и дурным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то непрерывное движение, которое
происходит от различных намерений, даже
единое единством природы, не является
единым моральным единством.
На второе надлежит ответить, что
действие и претерпевание относятся к роду
морального постольку, поскольку обладают
смысловым содержанием добровольного.
И потому сообразно тому, что они
называются добровольными от разных воль,
они суть два моральных [действия], и
одному может быть присуще благо, а
другому - зло.
На третье надлежит ответить, что
действие раба, насколько оно происходит от
воли раба, не есть действие господина, а
таково оно лишь постольку, поскольку
происходит от воли господина. Поэтому злая
воля раба не делает дурным господина.
ambulantis voluntas, quae est principium actuum mora-
lium. - Si ergo accipiatur unus actus prout est in genere
moris, impossibile est quod sit bonus et malus bonitate et
malitia morali. Si tarnen sit unus unitate naturae, et non
unitate moris, potest esse bonus et malus.
Ad primum ergo dicendum quod ille motus continuus
qui procedit ex diversa intentione, licet sit unus unitate
naturae, non est tarnen unus unitate moris.
Ad secundum dicendum quod actio et passio
pertinent ad genus moris, inquantum habent rationem volun-
tarii. Et ideo secundum quod diversa voluntate dicuntur
voluntaria, secundum hoc sunt duo moraliter, et potest ex
una parte inesse bonum, et ex alia malum.
Ad tertium dicendum quod actus servi, inquantum
procedit ex voluntate servi, non est actus domini, sed
solum inquantum procedit ex mandato domini. Unde sic
non facit ipsum malum mala voluntas servi.

Вопрос 21
О том, что следует за человеческими действиями
на основании их благости или зла
Затем надлежит рассмотреть то, что
следует за человеческими действиями на
основании их благости или зла.
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) обладает ли человеческое
действие, постольку, поскольку является
благим или дурным, смысловым
содержанием правильного или греховного; 2)
обладает ли оно смысловым содержанием
похвального или предосудительного; 3)
обладает ли оно смысловым содержанием
заслуги или провинности; 4) обладает ли
оно смысловым содержанием заслуги или
провинности у Бога.
Раздел 1
Обладает ли человеческое действие,
постольку, поскольку является благим
или дурным, смысловым содержанием
правильного или греховного
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человеческое
действие, постольку, поскольку является
Quaesîio 21
De his quae consequuntur actus humanos
ratione bonitatis et malitiae
Deinde considerandum est de his quae consequuntur
actus humanos ratione bonitatis vel malitiae.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum actus
humanus, inquantum est bonus vel malus, habeat
rationem rectitudinis vel peccati. Secundo, utrum habeat
rationem laudabilis vel culpabilis. Tertio, utrum habeat
rationem meriti vel demeriti. Quarto, utrum habeat
rationem meriti vel demeriti apud Deum.
благим или дурным, не обладает
смысловым содержанием правильного или
греховного.
1. В самом деле, как сказано во II
книге «Физики», уроды - это грехи природы.
Но уроды не суть действия; они суть некие
вещи, возникшие вопреки природному
порядку. Однако то, что существует
сообразно разуму и искусству, подражает тому, что
существует сообразно природе, как сказано
там же. Следовательно, действия,
сообразно тому, что они неупорядочены и дурны,
не являются греховными.
2. Кроме того, грех, как сказано во II
книге «Физики», происходит в природе и в
искусстве оттого, что не достигается цель,
являющаяся объектом намерения природы
и искусства. Но благость и зло
человеческого действия состоит преимущественно
в намерении по отношению к цели и в
процессе ее достижения. Следовательно, как
представляется, зло действия не влечет
смысловое содержание греха.
Articulus 1
Utrum actus humanus, inquantum est bonus
vel malus, habeat rationem rectitudinis vel peccati
Ad primum sic proceditur. Videtur quod actus
humanus, inquantum est bonus vel malus, non habeat rationem
rectitudinis vel peccati.
1. Peccata enim sunt monstra in natura, ut dicitur in
II Physic. (8; 199M). Monstra autem non sunt actus, sed
sunt quaedam res generatae praeter ordinem naturae. Ea
autem quae sunt secundum artem et rationem, imitantur
ea quae sunt secundum naturam, ut ibidem dicitur (ibid.;
199al6). Ergo actus ex hoc quod est inordinatus et malus,
non habet rationem peccati.
2. Praeterea, peccatum, ut dicitur in II Physic, (ibid.;
199a33), accidit in natura et arte, cum non pervenitur ad
finem intentum a natura vel arte. Sed bonitas vel malitia
actus humani maxime consistit in intentione finis, et eius
prosecutione. Ergo videtur quod malitia actus non
inducat rationem peccati.

Часть II-I — Вопрос 21 — Раздел 1
261
3. Кроме того, если зло действия влечет
смысловое содержание греха, то из этого
следует, что везде, где есть зло, есть и грех.
Но это ложно, поскольку наказание,
имеющее смысловое содержание зла, не
обладает, тем не менее, смысловым содержанием
греха. Следовательно, из-за того, что некое
действие является дурным, оно не обладает
смысловым содержанием греха.
Но против: благость человеческого
действия, как уже показано выше (В. 19,
Р. 4), зависит прежде всего от вечного
закона и, соответственно, зло действия
заключается в отклонении от этого закона.
Но это производит смысловое содержание
греха, ибо Августин говорит в XXII книге
«Против Фавста», что грех есть деяние,
слово или пожелание, направленное
против вечного закона. Следовательно,
человеческое действие, постольку, поскольку
оно является дурным, обладает смысловым
содержанием греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что зло-
это больше, чем грех, а добро - больше,
чем правильность. В самом деле,
нехватка блага в чем-либо конституирует зло, но
грех как таковой состоит в действии,
совершаемом ради некоей цели, которое не
имеет должного порядка по отношению к этой
3. Praeterea, si malitia actus induceret rationem pec-
cati, sequeretur quod ubicumque esset malum, ibi esset
peccatum. Hoc autem est falsum, nam poena, licet habeat
rationem mali, non tarnen habet rationem peccati. Non
ergo ex hoc quod aliquis actus est malus, habet rationem
peccati.
Sed contra, bonitas actus humani, ut supra ostensum
est, principaliter dependet a lege aeterna, et per conse-
quens malitia eius in hoc consistit, quod discordât a lege
aetema. Sed hoc facit rationem peccati, dicit enim
Augustinus, XXII Contra Faustum (27; PL 42, 418), quod
peccatum est dictum, vel factum, vel concupitum aliquid
contra legem aeternam. Ergo actus humanus ex hoc quod
est malus, habet rationem peccati.
Respondeo dicendum quod malum in plus est quam
peccatum, sicut et bonum in plus est quam rectum. Quae-
libet enim privatio boni in quocumque constituit rationem
mali, sed peccatum proprie consistit in actu qui agitur
цели. Должный же порядок по
отношению к цели измеряется сообразно некоей
мере. А эта мера в том, что действует
сообразно природе, есть сама сила природы,
склоняющая к таковой цели. Итак, когда
действие происходит от природной силы
сообразно природной склонности к цели,
тогда сохраняется правильность
действия, поскольку средство не превышает
пределов, т.е. действие не отклоняется от
порядка активного начала по отношению
к цели. Когда же действие отступает от
такой правильности, тогда оно обретает
смысловое содержание греха.
В том же, что действует сообразно воле,
ближайшим критерием является
человеческий разум, а высшим критерием -
вечный закон. Итак, когда человеческое
действие направляется к цели сообразно
порядку разума и вечного закона, тогда
действие является правильным, а когда оно
отклоняется от этой правильности, тогда
оно называется грехом. Но из сказанного
выше (В. 19, Р. 3, 4) ясно, что любое
действие воли является дурным из-за того, что
оно отклоняется от порядка разума и
вечного закона, а любое благое действие
согласуется с ними. Поэтому следует, что
человеческое действие обладает правиль-
propter finem aliquem, cum non habet debitum ordinem
ad finem illum. Debitus autem ordo ad finem secundum
aliquam regulam mensuratur. Quae quidem régula in his
quae secundum naturam agunt, est ipsa virtus naturae,
quae inclinât in talem finem. Quando ergo actus procedit
a virtute naturali secundum naturalem inclinationem in
finem, tunc servatur rectitudo in actu, quia medium non
exit ab extremis, scilicet actus ab ordine activi principii
ad finem. Quando autem a rectitudine tali actus aliquis
recedit, tunc incidit ratio peccati.
In his vero quae aguntur per voluntatem, régula prox-
ima est ratio humana; régula autem suprema est lex
aetema. Quando ergo actus hominis procedit in finem
secundum ordinem rationis et legis aeternae, tunc actus est
rectus, quando autem ab hac rectitudine obliquatur, tunc
dicitur esse peccatum. Manifestum est autem ex praemis-
sis quod omnis actus voluntarius est malus per hoc quod
recedit ab ordine rationis et legis aetemae, et omnis actus

262
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ностью или греховностью сообразно тому,
что является благим или дурным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
уроды называются грехами [природы]
постольку, поскольку производятся
греховностью в действии природы.
На второе надлежит ответить, что цель
бывает двух типов: предельная и
ближайшая. В грехе природы имеет место
недостаточность действия по отношению
к предельной цели, каковой является
совершенство порожденного, но не по
отношению к любой ближайшей цели, ведь
природа действует посредством
формирования чего-либо. Равным образом и в
грехе, совершаемом посредством воли, всегда
имеет место недостаточность в действии,
которое относится к предельной желаемой
цели (ибо никакое дурное совершаемое по
воле действие не может быть
упорядочено по отношению к счастью, которое есть
предельная цель), хотя и не обязательно
имеет место недостаточность действия по
отношению к той или иной ближайшей
цели, к которой стремится и которую
преследует воля. Поэтому даже когда само
стремление к таковой цели упорядочено
по отношению к предельной цели, в самом
этом стремлении может обнаруживаться
bonus concordat rationi et legi aeternae. Unde sequitur
quod actus humanus ex hoc quod est bonus vel malus,
habeat rationem rectitudinis vel peccati.
Ad primum ergo dicendum quod monstra dicuntur
esse peccata, inquantum producta sunt ex peccato in actu
naturae existente.
Ad secundum dicendum quod duplex est finis, scilicet
ultimus, et propinquus. In peccato autem naturae, deficit
quidem actus a fine ultimo, qui est perfectio generati; non
tamen deficit a quocumque fine proximo; operatur enim
natura aliquid formando. Similiter in peccato voluntatis,
semper est defectus ab ultimo fine intento, quia nullus
actus voluntarius malus est ordinabilis ad beatitudinem,
quae est ultimus finis, licet non deficiat ab aliquo fine
proximo, quem voluntas intendit et consequitur. Unde
etiam cum ipsa intentio huius finis ordinetur ad finem
ultimum, in ipsa intentione huiusmodi finis potest inveniri
ratio rectitudinis et peccati.
смысловое содержание правильности или
греховности.
На третье надлежит ответить, что все
упорядочивается по отношению к цели
посредством своего действия, а потому
смысловое содержание греха, которое
состоит в отклонении от порядка по
отношению к цели, заключается, строго говоря,
в действии. Наказание же относится к
согрешившему лицу, как сказано в Первой
Части (В. 48, Р. 5, на 4; Р. 6, на 3).
Раздел 2
Обладает ли человеческое действие
сообразно тому, что оно является
благим или дурным,
смысловым содержанием похвального
или предосудительного
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что человеческое
действие, сообразно тому, что оно
является благим или дурным, не обладает
смысловым содержанием похвального или
предосудительного.
1. В самом деле, грех случается также
в том, что совершается природой, как
сказано во II книге «Физики». Но то, что
является природным, не может быть ни
похвальным, ни предосудительным, как го-
Ad tertium dicendum quod unumquodque ordinatur
ad finem per actum suum, et ideo ratio peccati, quae con-
sistit in deviatione ab ordine ad finem, proprie consistit
in actu. Sed poena respicit personam peccantem, ut in
primo dictum est.
Articulus 2
Utrum actus humanus, inquantum est bonus vel
malus, habeat rationem laudabilis vel culpabilis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod actus
humanus, ex hoc quod est bonus vel malus, non habeat
rationem laudabilis vel culpabilis.
1. Peccatum enim contingit etiam in his quae aguntur
a natura, ut dicitur in II Physic. (8; 199a35). Sed tamen
ea quae sunt naturalia, non sunt laudabilia nec culpabilia,
ut dicitur in III Ethic. (5; 1114a23). Ergo actus humanus,
ex hoc quod est malus vel peccatum, non habet rationem

Часть II-I — Вопрос 21 — Раздел 2
263
ворится в III книге «Этики».
Следовательно, человеческое действие, будучи дурным
и греховным, не обладает смысловым
содержанием предосудительного и,
соответственно, будучи благим, не обладает
смысловым содержанием похвального.
2. Кроме того, грех случается как в
моральных действиях, так и в деяниях
искусства, ибо, как сказано во II книге
«Физики», грех совершает грамматик, который
пишет неправильно, а также врач,
который неправильно дает лекарство. Но
мастера не порицают за то, что он создает
нечто плохое, ибо работа мастера такова,
что он по собственному желанию может
создавать как плохие, так и хорошие вещи.
Следовательно, как представляется, также
и моральное действие не обладает
смысловым содержанием предосудительного из-за
того, что является дурным.
3. Кроме того, Дионисий говорит в 4 главе
«О божественных именах», что зло
нетвердо и немощно. Но нетвердость или
немощность устраняет или умаляет смысловое
содержание предосудительности.
Следовательно, человеческое действие не
предосудительно из-за того, что оно дурно.
Но против: Философ утверждает, что
похвальны дела добродетелей, а предо-
culpae, et per consequens nee ex hoc quod est bonus,
habet rationem laudabilis.
2. Praeterea, sicut contingit peccatum in actibus moral-
ibus, ita et in actibus artis, quia, ut dicitur in II Physic. (8;
199a33), peccat grammaticus non recte scribens, et me-
dicus non recte dans potionem. Sed non culpatur artifex
ex hoc quod aliquod malum facit, quia ad industriam arti-
ficis pertinet quod possit et bonum opus facere et malum,
cum voluerit. Ergo videtur quod etiam actus moralis, ex
hoc quod est malus, non habeat rationem culpabilis.
3. Praeterea, Dionysius dicit, in IV cap. De div. nom.
(PG 3, 732), quod malum est infirmum et impotens. Sed
infirmitas vel impotentia vel tollit vel diminuit rationem
culpae. Non ergo actus humanus est culpabilis ex hoc
quod est malus.
Sed contra est quod philosophus dicit (Ethic, III, 1;
1109b31), quod laudabilia sunt virtutum opera; vituper-
судительны или достойны порицания
противоположные деяния. Но благие
действия суть дела добродетелей, поскольку,
как сказано во II книге «Этики»,
добродетель есть то, что дает благо тому, кто
им обладает, и сообщает благость делам
его\ следовательно, «противоположные
деяния» - дела дурные. Следовательно,
человеческое действие, настолько,
насколько дурно или благо, обладает смысловым
содержанием похвального или
предосудительного.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
зло есть больше, чем грех, так и грех есть
больше, чем предосудительность. В самом
деле, то или иное действие называется
похвальным или предосудительным постольку,
поскольку вменяется действующему, ибо
осуждать или хвалить человека - значит
вменять ему некое дурное или благое
действие. Но действие вменяется человеку
тогда, когда оно находится в его власти, так,
что он является господином над ним.
Однако это относится ко всем добровольным
действиям, ибо, как явствует из
сказанного выше (В. 1, Р. 1, 2), человек обладает
господством над своими действиями через
волю. Поэтому остается только, что благо
или зло конституирует смысловое содер-
abilia autem, vel culpabilia, opera contraria. Sed actus
boni sunt actus virtutis, quia virtus est quae bonum facit
habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II
Ethic. (6; 1106al5), unde actus oppositi sunt actus mali.
Ergo actus humanus ex hoc quod est bonus vel malus,
habet rationem laudabilis vel culpabilis.
Respondeo dicendum quod, sicut malum est in plus
quam peccatum, ita peccatum est in plus quam culpa. Ex
hoc enim dicitur aliquis actus culpabilis vel laudabilis,
quod imputatur agenti, nihil enim est aliud laudari vel
culpari, quam imputari alicui malitiam vel bonitatem sui
actus. Tunc autem actus imputatur agenti, quando est in
potestate ipsius, ita quod habeat dominium sui actus. Hoc
autem est in omnibus actibus voluntariis, quia per volun-
tatem homo dominium sui actus habet, ut ex supradictis
patet. Unde relinquitur quod bonum vel malum in solis

264
Фома Аквинский «Сумма теологии»
жание похвального и предосудительного
лишь в добровольных действиях, в
которых зло, грех и предосудительность - одно
и то же.
Итак, на первое надлежит ответить, что
природные действия не во власти
природного действующего, ведь природа
детерминирована к [чему-то] одному. И потому,
хотя в природных действующих имеется
грех, там нет предосудительности.
На второе надлежит ответить, что
разум соотносится с рукотворными и
моральными вещами по-разному. В самом
деле, в случае рукотворных вещей разум
упорядочивается по отношению к частной
цели, что значит - измысливать что-либо
посредством разума. В вещах же
моральных разум упорядочивается по отношению
к общей цели всей человеческой жизни.
Но частная цель упорядочивается по
отношению к общей цели. Итак, поскольку грех
происходит из-за отклонения от порядка по
отношению к цели, как уже сказано (Р. 1),
в действии искусства грех случается
двояким образом. Во-первых, через
отклонение от цели, желаемой мастером; и тогда
грех будет грехом собственно искусства:
например, когда мастер, желая создать
хороший труд, создает плохой, или наоборот.
actibus voluntariis constituit rationem laudis vel culpae;
in quibus idem est malum, peccatum et culpa.
Ad primum ergo dicendum quod actus naturales non
sunt in potestate naturalis agentis, cum natura sit deter-
minata ad unum. Et ideo, licet in actibus naturalibus sit
peccatum, non tarnen est ibi culpa.
Ad secundum dicendum quod ratio aliter se habet in
artificialibus et aliter in moralibus. In artificialibus enim
ratio ordinatur ad finem particularem, quod est aliquid
per rationem excogitatum. In moralibus autem ordinatur
ad finem communem totius humanae vitae. Finis autem
particularis ordinatur ad finem communem. Cum ergo
peccatum sit per deviationem ab ordine ad finem, ut
dictum est, in actu artis contingit dupliciter esse peccatum.
Uno modo, per deviationem a fine particulari intento ab
artifice, et hoc peccatum erit proprium arti; puta si artifex,
intendens facere bonum opus, faciat malum, vel intendens
facere malum, faciat bonum. Alio modo, per deviationem
Во-вторых, через отклонение от общей
цели человеческой жизни; и здесь о грехе
мастера говорится в том случае, когда он
намеревается создать плохой труд и
создает его, при том, что кто-то другой
вводится в заблуждение. И этот грех не есть грех
мастера как такового, но - мастера как
человека. Поэтому в первом грехе повинен
мастер как мастер, а во втором виновен
человек как человек. Но в вещах моральных,
где достигается порядок разума по
отношению к общей цели человеческой жизни, зло
и грех всегда обретаются через отклонение
от порядка разума по отношению к общей
цели человеческой жизни. И потому за
такой грех человек обвиняется и как
человек, и как моральное [существо]. Поэтому
Философ и говорит в VI книге «Этики»,
что в искусстве предпочтительнее тот,
кто грешит по своей воле, но совсем
иначе в том, что касается благоразумия,
равно как и в том, что касается
моральных добродетелей, которые направляются
благоразумием.
На третье надлежит ответить, что та
нетвердость, имеющаяся в злой воле,
находится во власти человека. А потому она не
устраняет и не умаляет смысловое
содержание предосудительного.
a fine communi humanae vitae, et hoc modo dicetur pec-
care, si intendat facere malum opus, et faciat, per quod
alius decipiatur. Sed hoc peccatum non est proprium ar-
tificis inquantum artifex, sed inquantum homo est. Unde
ex primo peccato culpatur artifex inquantum artifex,
sed ex secundo culpatur homo inquantum homo. Sed in
moralibus, ubi attenditur ordo rationis ad finem
communem humanae vitae, semper peccatum et malum attenditur
per deviationem ab ordine rationis ad finem communem
humanae vitae. Et ideo culpatur ex tali peccato homo et
inquantum est homo, et inquantum est moralis. Unde phi-
losophus dicit, in VI Ethic. (5; 1140b22), quod in arte
volens peccans est eligibilior; circa prudentiam autem
minus, sicut et in virtutibus moralibus, quarum prudentia
est directiva.
Ad tertium dicendum quod ilia infirmitas quae est in
malis voluntariis, subiacet potestati hominis. Et ideo nee
tollit nee diminuit rationem culpae.

Часть II-I — Вопрос 21 — Раздел 3
265
Раздел 3
Обладает ли человеческое действие
сообразно тому, что оно является
благим или дурным,
смысловым содержанием
заслуги или провинности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человеческое
действие не обладает смысловым
содержанием заслуги или провинности вследствие
того, что является благим или дурным.
1. В самом деле, о заслуге или о
провинности говорится сообразно порядку по
отношению к воздаянию, которое имеет
место только в том, что соотносится с [чем-то]
другим. Но не все благие или дурные
человеческие действия соотносятся с [чем-то]
другим, но некоторые - сами с собой.
Следовательно, не все благие или дурные
человеческие действия обладают смысловым
содержанием заслуги или провинности.
2. Кроме того, никто не заслуживает
награды или наказания в силу того, что
желает что-либо по отношению к тому,
господином чего он является: так, если некто
уничтожит свое имущество, он не будет
наказан, как он был бы наказан в случае
уничтожения чужого имущества. Но
человек является господином над своими дейс-
Articulus 3
Utrum actus humanus, inquantum est bonus
vel malus, habeat rationem meriti vel demerit!
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus humanus
non habeat rationem meriti et demeriti, propter suam bo-
nitatem vel malitiam.
1. Meritum enim et demeritum dicitur per ordinem ad
retributionem, quae locum solum habet in his quae ad al-
terum sunt. Sed non omnes actus humani boni vel mali
sunt ad alterum, sed quidam sunt ad seipsum. Ergo non
omnis actus humanus bonus vel malus habet rationem
meriti vel demeriti.
2. Praeterea, nullus meretur poenam vel praemium ex
hoc quod disponit ut vult de eo cuius est dominus, sicut
si homo destruat rem suam, non punitur, sicut si destru-
eret rem alterius. Sed homo est dominus suorum actuum.
Ergo ex hoc quod bene vel male disponit de suo actu, non
meretur poenam vel praemium.
твиями. Следовательно, по причине того,
что человек хорошо или дурно
пред-расположен к своим действиям, он не
заслуживает награды или наказания.
3. Кроме того, если некто приобретает
блага для себя самого, он не
заслуживает блага от другого; и то же касается зла.
Но само благое действие есть некое благо
и совершенство действующего, а
неупорядоченное действие - некое его зло.
Следовательно, человек не заслуживает награды
или наказания из-за того, что совершает
благое или дурное действие.
Но против: сказано (Ис 3, 10-11):
Скажите праведнику, что благо ему, ибо он
будет вкушать плоды дел своих; а безза-
коннику - горе, ибо будет ему возмездие за
дела рук его.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
заслуге или провинности говорится сообразно
порядку по отношению к воздаянию,
осуществляемому согласно правосудию. Но
воздаяние согласно правосудию имеет
место по отношению к кому-либо сообразно
тому, что он действует во благо или во зло
другому. Однако надлежит принять во
внимание то, что всякий, кто живет в некоем
человеческом обществе, некоторым
образом является частью этого общества. Сле-
3. Praeterea, ex hoc quod aliquis sibi ipsi acquirit bo-
num, non meretur ut ei bene fiat ab alio, et eadem ratio
est de malis. Sed ipse actus bonus est quoddam bonum et
perfectio agentis, actus autem inordinatus est quoddam
malum ipsius. Non ergo ex hoc quod homo facit malum
actum vel bonum, meretur vel demeretur.
Sed contra est quod dicitur Isaiae III: Dicite iusto
quoniam bene, quoniam fructum adinventionwn suarum
comedet. Vae impio in malum, retributio enim manuum
eiusfiet ei.
Respondeo dicendum quod meritum et demeritum
dicuntur in ordine ad retributionem quae fit secundum
iustitiam. Retributio autem secundum iustitiam fit alicui
ex eo quod agit in profectum vel nocumentum alterius.
Est autem considerandum quod unusquisque in aliqua
societate vivens, est aliquo modo pars et membrum
tonus societatis. Quicumque ergo agit aliquid in bonum
vel malum alicuius in societate existentis, hoc redundat

266
Фома Аквинский «Сумма теологии»
довательно, любой, кто действует на благо
или зло другому человеку, существующему
в обществе, воздействует, соответственно,
и на все общество - так же, как тот, кто
повреждает руку, повреждает человека.
Следовательно, поскольку некто действует
на благо или зло другого единичного лица,
постольку [в его действии] имеется двоякое
смысловое содержание заслуги и
провинности. Во-первых, сообразно тому, что ему
долженствует воздаяние со стороны
единичного лица, которому он помогает или
вредит. Во-вторых, сообразно тому, что ему
долженствует воздаяние со стороны всего
сообщества. - А когда некто направляет
свое действие на благо или зло всего
сообщества, тогда ему первично и
преимущественно долженствует воздаяние со стороны
всего сообщества, а вторично - со
стороны всех членов сообщества в отдельности.
- Когда же некто совершает что-либо,
являющееся благом или злом по отношению
к нему самому, тогда воздаяние ему
долженствует сообразно тому, что он
является частью сообщества и, соответственно,
направляет действие на него (при том, что
воздаяние сообразно благу или злу
единичного лица, тождественного действующему,
ему не долженствует, разве что - от самого
in totam societatem sicut qui laedit manum, per conse-
quens laedit hominem. Cum ergo aliquis agit in bonum
vel malum alterius singularis personae, cadit ibi duplic-
iter ratio meriti vel dementi. Uno modo, secundum quod
debetur ei retributio a singulari persona quam iuvat vel
offendit. Alio modo, secundum quod debetur ei
retributio a toto collegio. - Quando vera aliquis ordinat actum
suum directe in bonum vel malum totius collegii, debetur
ei retributio primo quidem et principaliter a toto
collegio, secundario vero, ab omnibus collegii partibus. - Cum
vero aliquis agit quod in bonum proprium vel malum
vergit, etiam debetur ei retributio, inquantum etiam hoc
vergit in commune secundum quod ipse est pars collegii,
licet non debeatur ei retributio inquantum est bonum vel
malum singularis personae, quae est eadem agenti, nisi
себя по некоему подобию, как правосудие
по отношению к самому себе).
Итак, ясно, что благое или злое
действие обладает смысловым содержанием
похвального или предосудительного
сообразно тому, что оно пребывает во власти
воли, смысловым содержанием
правильности или греховности - сообразно
порядку по отношению к цели, а смысловым
содержанием заслуги или провинности -
сообразно воздаянию правосудия в
соотнесении с другим.
Итак, на первое надлежит ответить, что
иногда благое или дурное человеческое
действие, даже если оно не упорядочено
к благу или злу какого-то единичного лица,
упорядочено, тем не менее, по отношению
к благу или злу чего-то другого, т.е. самого
сообщества.
На второе надлежит ответить, что
человек, который господствует над своими
действиями, постольку, поскольку
принадлежит к чему-то другому, т.е. к обществу,
частью которого является, обретает
заслугу или провинность также и сообразно
тому, что пред-располагает свои действия
хорошим или дурным образом: точно так
же, как если бы он хорошим или дурным
образом распределял другое свое имущест-
forte a seipso secundum quandam similitudinem, prout
est iustitia hominis ad seipsum.
Sic igitur patet quod actus bonus vel malus habet ra-
tionem laudabilis vel culpabilis, secundum quod est in
potestate voluntatis; rationem vero rectitudinis et peccati,
secundum ordinem ad finem; rationem vero meriti et
dementi, secundum retributionem iustitiae ad alterum.
Ad primum ergo dicendum quod quandoque actus
hominis boni vel mali, etsi non ordinantur ad bonum vel
malum alterius singularis personae, tarnen ordinantur ad
bonum vel ad malum alterius quod est ipsa communitas.
Ad secundum dicendum quod homo, qui habet
dominium sui actus, ipse etiam, inquantum est alterius, scilicet
communitatis, cuius est pars meretur aliquid vel demer-
etur, inquantum actus suos bene vel male disponit, sicut

Часть II-I — Вопрос 21 — Раздел 4
267
во, о котором он имел бы попечение ради
всего общества.
На третье надлежит ответить, что то
самое благо или зло, которое некто
делает сам себе посредством своих действий,
отражается на обществе, как уже сказано
(в Отв.).
Раздел 4
Обладает ли человеческое действие,
сообразно тому, что оно является
благим или дурным,
смысловым содержанием
заслуги или провинности у Бога
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что благое или
дурное человеческое действие не обладает
смысловым содержанием заслуги или
провинности в соотнесении с Богом.
1. Поскольку, как уже сказано (Р. 3),
заслуга или провинность подразумевают
порядок по отношению к воздаянию за
пользу или вред, причиненный другому. Но
благое или злое действие Бога не приносят
пользы или вреда Самому Богу, ибо
сказано (Иов 35, 6, 7): Если ты грешишь, что
делаешь ты Ему?... Если ты праведен,
что даешь ты Ему? Следовательно,
благое или дурное человеческое действие не
etiam si alia sua, de quibus communitati servire debet,
bene vel male dispenset.
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum bonum vel
malum quod aliquis sibi facit per suum actum, redundat
in communitatem, ut dictum est.
Articulus 4
Utrum actus humanus, inquantum est bonus
vel malus, habeat rationem meriti
vel dementi apud De um
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod actus hominis
bonus vel malus non habeat rationem meriti vel demeriti
per comparationem ad Deum.
1. Quia, ut dictum est, meritum et demeritum importât
ordinem ad recompensationem profectus vel damni ad al-
terum illati. Sed actus hominis bonus vel malus non cedit
in aliquem profectum vel damnum ipsius Dei, dicitur enim
lob XXXV: Si peccaveris quid ei nocebis? Porro si iuste
обладает смысловым содержанием заслуги
или провинности у Бога.
2. Кроме того, инструмент не имеет
заслуги или провинности у того, кто
пользуется инструментом, ибо любое действие
инструмента есть действие того, кто его
использует. Но человек в действии
является инструментом божественной силы,
которая движет его в первую очередь,
поэтому Писание явным образом и
уподобляет действующего человека инструменту
(Ис 10, 15): Величается ли секира пред
тем, кто рубит ею? Пила гордится ли
пред тем, кто двигает ее?
Следовательно, человек, действует ли он благим или
дурным образом, не обретает никакой
заслуги или провинности у Бога.
3. Кроме того, человеческое действие
обладает смысловым содержанием
заслуги или провинности постольку, поскольку
упорядочено по отношению к другому. Но
не все человеческие действия упорядочены
по отношению к Богу. Следовательно, не
все благие или дурные действия обладают
смысловым содержанием заслуги или
провинности у Бога.
Но против: сказано (Еккл 12, 14): Ибо
всякое дело Бог приведет на суд, [и все
тайное], хорошо ли оно, или худо. Но
egeris, quid donabis ei? Ergo actus hominis bonus vel
malus non habet rationem meriti vel demeriti apud Deum.
2. Praeterea, instrumentum nihil meretur vel demeretur
apud eum qui utitur instrumento, quia tota actio instru-
menti est utentis ipso. Sed homo in agendo est
instrumentum divinae virtutis principaliter ipsum moventis, unde
dicitur Isaiae X: Nutnquid gloriabitur securis contra eum
qui secat in ea? Aut exaltabitur serra contra eum a quo
trahitur? Ubi manifeste hominem agentem comparât
instrumento. Ergo homo, bene agendo vel male, nihil
meretur vel demeretur apud Deum.
3. Praeterea, actus humanus habet rationem meriti
vel demeriti, inquantum ordinatur ad alterum. Sed non
omnes actus humani ordinantur ad Deum. Ergo non
omnes actus boni vel mali habent rationem meriti vel
demeriti apud Deum.
Sed contra est quod dicitur Eccle. ult.: Cuncta quae
fluni adducet Deus in iudicium, sive bonum sit sive malum.

268
Фома Аквинский «Сумма теологии»
суд подразумевает воздаяние, по
отношению к которому и говорится о заслуге
или о провинности. Следовательно, любое
благое или дурное человеческое действие
обладает смысловым содержанием заслуги
или провинности у Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 3), действие
некоего человека обладает смысловым
содержанием заслуги или провинности
сообразно тому, что оно упорядочено по
отношению к [кому-то] другому, либо как
к таковому, либо в аспекте общности. Но
и тем и другим образом наши действия
обладают смысловым содержанием заслуги
или провинности в соотнесении с Богом.
К Нему как таковому - постольку,
поскольку Он есть предельная цель
человека; но надлежит, чтобы все действия
человека соотносились с предельной целью,
как уже установлено выше (В. 19, Р. 10).
Поэтому тот, кто совершает дурное
действие, которое не соотносится с Богом,
не почитает Бога, каковое почитание
подобает предельной цели. - В аспекте же
общности- постольку, поскольку в
любом сообществе тот, кто управляет им,
заботится, прежде всего, об общем благе,
Sed iudicium importât retributionem, respectu cuius
meritum et demeritum dicitur. Ergo omnis actus
hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel demeriti
apud Deum.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, actus
alicuius hominis habet rationem meriti vel demeriti,
secundum quod ordinatur ad alterum, vel ratione eius, vel
ratione communitatis. Utroque autem modo actus nostri
boni vel mali habent rationem meriti vel demeriti apud
Deum. Ratione quidem ipsius, inquantum est ultimus
hominis finis, est autem debitum ut ad finem ultimum
omnes actus referantur, ut supra habitum est. Unde qui
facit actum malum non referibilem in Deum, non servat
honorem Dei, qui ultimo fini debetur. - Ex parte vero
tonus communitatis universi, quia in qualibet communitate
ille qui regit communitatem, praecipue habet curam boni
communis, unde ad eum pertinet retribuere pro his quae
а потому ему надлежит воздавать за то,
что - хорошее или дурное - совершается
в обществе; но Бог есть правитель всего
универсума, как установлено в Первой
Части (В. 103, Р. 5), и, прежде всего,
разумного творения. Поэтому очевидно, что
человеческое действие обладает
смысловым содержанием заслуги или
провинности в соотнесении с Ним, ведь в противном
случае следовало бы, что Бог не имеет
попечения о делах человеческих.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действие человека не может ни отнять,
ни прибавить ничего Богу как таковому,
однако человек как таковой может либо
получить что-то от Бога, либо
отказаться от этого, когда он придерживается или
не придерживается установленного Богом
порядка.
На второе надлежит ответить, что
человек движим Богом как инструмент; но это
не исключает того, что он движется и сам
сообразно свободному решению, как
явствует из сказанного выше (В. 9, Р. 6, на 3).
И потому через свое действие он обретает
заслугу или провинность у Бога.
На третье надлежит ответить, что
человек не упорядочивается по отношению
bene vel male fiunt in communitate. Est autem Deus gu-
bernator et rector totius universi, sicut in primo habitum
est, et specialiter rationalium creaturarum. Unde
manifestum est quod actus humani habent rationem meriti vel
demeriti per comparationem ad ipsum, alioquin sequer-
etur quod Deus non haberet curam de actibus humanis.
Ad primum ergo dicendum quod per actum hominis
Deo secundum se nihil potest accrescere vel deperire, sed
tarnen homo, quantum in se est, aliquid subtrahit Deo,
vel ei exhibet, cum servat vel non servat ordinem quern
Deus instituit.
Ad secundum dicendum quod homo sic movetur a
Deo ut instrumentum, quod tarnen non excluditur quin
moveat seipsum per liberum arbitrium, ut ex supradic-
tis patet. Et ideo per suum actum meretur vel demeretur
apud Deum.

Часть II-I — Вопрос 21 — Раздел 4
269
к гражданскому сообществу сообразно
всему своему целому и всему своему
имуществу. И потому не необходимо, чтобы
каждое его действие обладало заслугой или
провинностью сообразно порядку по
отношению к гражданскому сообществу. Но
все то целое, чем является человек, а
также все, что он имеет и что может,
упорядочено по отношению к Богу, а потому
любое действие человека, благое или дурное,
обладает смысловым содержанием заслуги
или провинности у Бога сообразно самому
смысловому содержанию действия.
Ad tertium dicendum quod homo non ordinatur ad
communitatem politicam secundum se totum, et
secundum omnia sua, et ideo non oportet quod quilibet actus
eius sit meritorius vel demeritorius per ordinem ad
communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod
potest et habet, ordinandum est ad Deum, et ideo omnis
actus hominis bonus vel malus habet rationem meriti vel
dementi apud Deum, quantum est ex ipsa ratione actus.

Вопрос 22
О субъекте страстей души
После этого надлежит рассмотреть
страсти души (ср. В. 6, Введ.), и во-первых,
в общем, а во-вторых, в частном. В
общем же касательно этого
рассматривается четыре [вопроса]: во-первых, о
субъекте страстей; во-вторых, об их различии
(В. 23); в-третьих, об их отношении друг
к другу (В. 25); в-четвертых, об их зле
и благе (В. 24).
Касательно первого исследуется три
[проблемы]: 1) имеется ли в душе некая
страсть; 2) находится ли она в большей
степени в части желающей, нежели в части
постигающей; 3) находится ли она в
большей степени в чувственном желании,
нежели в разумном, которое называется волей.
Раздел 1
Имеется ли в душе некая страсть
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в душе нет
никакой страсти.
1. В самом деле, «претерпевать» (pati)
есть собственный признак материи. Но, как
установлено в Первой Части (В. 75, Р. 5),
Quaestio 22
De subiecto passionum animae
Post hoc considerandum est de passionibus animae, et
primo, in generali; secundo, in speciali. In generali autem,
quatuor occumint circa eas consideranda, primo quidem,
de subiecto earum; secundo, de differentia earum; tertio,
de comparatione earum ad invicem; quarto, de malitia et
bonitate ipsarum.
Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum aliqua
passio sit in anima. Secundo, utrum magis in parte ap-
petitiva quam in apprehensiva. Tertio, utrum magis sit in
appetitu sensitivo quam intellectivo, qui dicitur voluntas.
Articulus 1
Utrum aliqua passio
sit in anima
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nulla passio
sit in anima.
душа не составлена из материи и формы.
Следовательно, в душе нет никакой
страсти (passio).
2. Кроме того, претерпевание (passio)
есть движение, как сказано в III книге
«Физики». Но душа не движется, как доказано
в I книге «О душе». Следовательно, в душе
нет никакой страсти (passio).
3. Кроме того, претеревание (passio)
есть путь к разрушению, ибо всякое
претерпевание, делаясь сильнее, повреждает
субстанцию, как сказано в книге
«Топика». Но душа неразрушима. Следовательно,
в душе нет никакой страсти (passio).
Но против: апостол говорит (Рим 7,5):
Ибо, когда мы жили по плоти, тогда
страсти грехов, обнаруживаемые
законом, действовали в членах наших. Но
грехи в собственном смысле слова пребывают
в душе. Следовательно, и страсти, которые
называются «страстями грехов», пребывают
в душе.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
«претерпевании» (pati) говорится в трех
смыслах. Во-первых, в общем, претерпеванием
1. Pati enim est proprium materiae. Sed anima non est
composita ex materia et forma, ut in primo habitum est.
Ergo nulla passio est in anima.
2. Praeterea, passio est motus, ut dicitur in III Physic.
(3; 202a25). Sed anima non movetur, ut probatur in I De
anima (III; 406al2). Ergo passio non est in anima.
3. Praeterea, passio est via in corruptionem, nam omnis
passio, magis facta, abiicit a substantia, ut dicitur in libro
Topic. (VI, 6; 145a3). Sed anima est incorruptibilis. Ergo
nulla passio est in anima.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. VII: Cum
essemus in carne, passiones peccatorum, quae per legem
erant, operabantur in membris nostris. Peccata autem
sunt proprie in anima. Ergo et passiones, quae dicuntur
peccatorum, sunt in anima.
Respondeo dicendum quod pati dicitur tripliciter.
Uno modo, communiter, secundum quod omne recipere
est pati, etiam si nihil abiiciatur a re, sicut si dicatur aer-
em pati, quando illuminatur. Hoc autem magis proprie

Часть II-I — Вопрос 22 — Раздел 1
111
является любое восприятие, даже если
ничто не отнимается от [претерпевающей]
вещи (так, говорят, что воздух
«претерпевает», когда просвещается). Это, однако,
скорее совершенствование, нежели
претерпевание. - Во-вторых, в собственном
смысле, о претерпевании говорится
тогда, когда нечто воспринимается при
устранении чего-либо от воспринимающего.
И таковое имеет место двумя способами:
действительно, иногда отнимается то, что
не подобает вещи (так о претерпевании
говорится по отношению к
выздоровлению тела живого существа, когда здоровье
воспринимается, а болезнь устраняется),
а иногда - то, что подобает (так о
претерпевании говорится по отношению к
заболеванию, когда недуг воспринимается,
а здоровье устраняется). И второй способ
претерпевания есть претерпевание в
наиболее собственном смысле слова, ибо о
претерпевании говорится тогда, когда нечто
«привлекается» к действующему, а утрата
чего-либо из подобающего и
подразумевает, в первую очередь, «привлеченность»
к другому. И то же говорится в I книге
«О возникновении и разрушении»: когда
из неблагородного возникает благородное,
то имеет место безусловное возникновение
est perfici, quam pati. - Alio modo dicitur pati proprie,
quando aliquid recipitur cum alterius abiectione. Sed hoc
contingit dupliciter. Quandoque enim abiicitur id quod
non est conveniens rei, sicut cum corpus animalis sanatur,
dicitur pati, quia recipit sanitatem, aegritudine abiecta.
Alio modo, quando e converso contingit, sicut aegrotare
dicitur pati, quia recipitur infirmitas, sanitate abiecta. Et
hie est propriissimus modus passionis. Nam pati dicitur
ex eo quod aliquid trahitur ad agentem, quod autem re-
cedit ab eo quod est sibi conveniens, maxime videtur ad
aliud trahi. Et similiter in I De generat. (3; 318b2) dicitur
quod, quando ex ignobiliori generatur nobilius, est gen-
eratio simpliciter, et corruptio secundum quid, e converso
autem quando ex nobiliori ignobilius generatur.
Et his tribus modis contingit esse in anima passio-
nem. Nam secundum reeeptionem tantum dicitur quod
и разрушение в некотором смысле, а когда
из благородного возникает неблагородное,
то наоборот.
И страсти-претерпевания в душе
пребывают этими тремя способами. Ибо о том,
что чувство и мышление суть некое
претерпевание, говорится сообразно одному
только восприятию. А
страсть-претерпевание с устранением чего-либо имеет
место только сообразно телесному изменению;
поэтому страсть-претерпевание в
собственном смысле этого слова может
подобать душе только акцидентально,
постольку, поскольку претерпевает составное [из
души и тела]. Но и здесь имеется различие,
ибо когда такого рода изменение
происходит в худшую сторону, тогда оно в большей
степени обладает смысловым
содержанием страсти-претерпевания, нежели когда
изменение происходит в лучшую сторону.
Поэтому грусть называется страстью в
более собственном смысле, нежели радость.
Итак, на первое надлежит ответить, что
страсть-претерпевание, сообразно тому,
что она имеет место с изменением и
устранением, относится, собственно, к материи,
а потому обнаруживается только в
составном из формы и материи. Но если
претерпевание подразумевает только восприятие,
sentire et intelligere est quoddam pati (cf. Aristot., De
an., I, 5; 410a25). Passio autem cum abiectione non est
nisi secundum transmutationem corporalem, unde passio
proprie dicta non potest competere animae nisi per ac-
cidens, inquantum scilicet compositum patitur. Sed et in
hoc est diversitas, nam quando huiusmodi transmutatio
fit in deterius, magis proprie habet rationem passionis,
quam quando fit in melius. Unde tristitia magis proprie
est passio quam laetitia.
Ad primum igitur dicendum quod pati, secundum
quod est cum abiectione et transmutatione, proprium est
materiae, unde non invenitur nisi in compositis ex
materia et forma. Sed pati prout importât reeeptionem solam,
non est necessarium quod sit materiae, sed potest esse

272
Фома Аквинский «Сумма теологии»
то не необходимо, чтобы оно относилось
к материи, ибо оно может относиться и ко
всему, существующему в потенции. Душа
же, хотя она и не состоит из формы и
материи, обладает некоей потенциальностью,
сообразно которой ей подобает
воспринимать и претерпевать, в соответствии с чем
в III книге «О душе» сказано, что
мышление есть претерпевание.
На второе надлежит ответить, что
претерпевание и движение, даже если они
и не подобают душе сущностно, подобают
ей акцидентально, как сказано в III книге
«О душе».
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к той
страсти-претерпеванию, которая
происходит с изменением к худшему. И такая
страсть-претерпевание может подобать
душе только акцидентально, а сущностно
она подобает составной [вещи], которая
разрушима.
Раздел 2
Пребывает ли страсть в большей
степени в желающей части [души],
нежели в постигающей
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что страсть пребыва-
cuiuscumque existentis in potentia. Anima autem, etsi
non sit composita ex materia et forma, habet tarnen
aliquid potentialitatis, secundum quam convenit sibi recipere
et pati, secundum quod intelligere pati est, ut dicitur in III
De anima (4; 429b25).
Ad secundum dicendum quod pati et moveri, etsi non
conveniat animae per se, convenit tarnen ei per accidens,
ut in I De anima (3; 406b5) dicitur.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de
passione quae est cum transmutatione ad detenus. Et
huiusmodi passio animae convenire non potest nisi per
accidens, per se autem convenit composito, quod est
corruptibile.
Articulus 2
Utrum passio magis sit in parte appetitiva
quam in apprehensiva
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod passio magis
sit in parte animae apprehensiva quam in parte appetitiva.
ет в большей степени в постигающей части
[души], нежели в желающей.
1. В самом деле, первое в любом роде
является, по всей видимости, наибольшим
из того, что находится в этом роде, и есть
причина такового. Однако
страсть-претерпевание обнаруживается в постигающей
части раньше, нежели в части желающей,
ибо желающая часть претерпевает лишь
после того, как страсть-претерпевание
обнаруживается в части постигающей.
Следовательно, страсть пребывает в большей
степени в постигающей части [души],
нежели в желающей.
2. Кроме того, то, что более активно,
как представляется, менее пассивно, ибо
действие (actio) противоположно
претерпеванию (passio). Но желающая часть
более активна, чем постигающая.
Следовательно, страсть-претерпевание находится
скорее в постигающей части.
3. Кроме того, как чувственное желание
является силой в телесном органе, так им
является и чувственная постигающая сила.
Но страсть-претерпевание души возникает,
строго говоря, сообразно телесному
изменению. Следовательно, страсть-претерпевание
присутствует в постигающей части [души]
в большей степени, нежели в желающей.
1. Quod enim est primum in quolibet génère videtur
esse maximum eorum quae sunt in génère illo, et causa
aliorum (cf. Metaphys. II, 1; 993b24). Sed passio prius
invenitur in parte apprehensiva quam in parte appetitiva,
non enim patitur pars appetitiva, nisi passione praeceden-
te in parte apprehensiva. Ergo passio est magis in parte
apprehensiva quam in parte appetitiva.
2. Praeterea, quod est magis activum, videtur esse
minus passivum, actio enim passioni opponitur. Sed pars
appetitiva est magis activa quam pars apprehensiva. Ergo
videtur quod in parte apprehensiva magis sit passio.
3. Praeterea, sicut appetitus sensitivus est virtus in
organo corporali, ita et vis apprehensiva sensitiva. Sed
passio animae fit, proprie loquendo, secundum transmu-
tationem corporalem. Ergo non magis est passio in parte
appetitiva sensitiva quam in apprehensiva sensitiva.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in IX De civ.
Dei (4; PL 41, 258), quod motus animi, quos Graeci
pathe, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbatio-

Часть II-I — Вопрос 22 — Раздел 2
273
Но против: Августин говорит в IX книге
«О граде Божием», что движения духа,
которые греки называли pathe, некоторые
из наших, например, Цицерон, называют
треволнениями, другие -
побуждениями, или аффектами, а некоторые - как
бы точнее следуя грекам - страстями
(passiones). И из этого ясно, что страсти
души суть то же, что аффекты. Но
аффекты явным образом относятся к желающей,
но не к постигающей способности.
Следовательно, и страсти относятся в большей
степени к желающей, а не к постигающей
части [души].
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), в имени «страсть»
подразумевается то, что претерпевающее
«привлекается» к действующему; но душа
влекома к действующему скорее
посредством желающей силы, нежели посредством
силы постигающей. Ведь душа обладает
порядком по отношению к самим вещам,
как они суть сами по себе, благодаря
желающей силе, поэтому Философ и говорит
в VI книге «Метафизики», что благо и зло,
которые суть объекты желающей
способности, суть в самих вещах. Но
постигающая сила не влечется к вещи как к таковой,
а познает ее сообразно интенции вещи,
nés, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, sicut
in Graeco habetur, expressius passiones vocant. Ex quo
patet quod passiones animae sunt idem quod affectiones.
Sed affectiones manifeste pertinent ad partem appetiti-
vam, et non ad apprehensivam. Ergo et passiones magis
sunt in appetitiva quam in apprehensiva.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, in
nomine passionis importatur quod patiens trahatur ad id
quod est agentis. Magis autem trahitur anima ad rem per
vim appetitivam quam per vim apprehensivam. Nam per
vim appetitivam anima habet ordinem ad ipsas res, prout
in seipsis sunt, unde philosophus dicit, in VI Metaphys.
(V; 4; 1027b25), quod bonum et malum, quae sunt obi-
ecta appetitivae potentiae, sunt in ipsis rebus. Vis autem
apprehensiva non trahitur ad rem, secundum quod in
seipsa est; sed cognoscit earn secundum intentionem rei,
quam in se habet vel recipit secundum proprium modum.
которой либо обладает в себе, либо
получает [извне] сообразно собственному
модусу. Поэтому там же сказано, что истина
и ложь, каковые относятся к познанию,
пребывают не в вещах, но в уме. Из этого
ясно, что смысловое содержание страсти
обнаруживается скорее в желающей части
[души], нежели в части постигающей.
Итак, на первое надлежит ответить,
что то, что относится к совершенству,
и то, что относится к недостатку,
соотносятся как противоположности. В самом
деле, в том, что относится к
совершенству, интенсивность достигается благодаря
близости к одному первому началу; и чем
ближе к нему нечто, тем оно интенсивнее:
так, интенсивность светоносного [тела]
достигается благодаря близости к наиболее
светоносному [телу], и чем ближе к нему
нечто, тем более светоносным оно
является. Но в том, что относится к недостатку,
интенсивность достигается не благодаря
близости к чему-то высшему, но благодаря
удаленности от совершенного, ибо в этом
и заключается смысловое содержание
лишенности и ущерба. И потому чем меньше
нечто удалено от первого, тем менее оно
интенсивно, отчего вначале всегда
обнаруживается меньший недостаток, который
Unde et ibidem dicitur quod verum et falsum, quae ad
cognitionem pertinent, non sunt in rebus, sed in mente.
Unde patet quod ratio passionis magis invenitur in parte
appetitiva quam in parte apprehensiva.
Ad primum ergo dicendum quod e contrario se habet
in his quae pertinent ad perfectionem, et in his quae
pertinent ad defectum. Nam in his quae ad perfectionem
pertinent, attenditur intensio per accessum ad unum primum
principium, cui quanto est aliquid propinquius, tanto est
magis intensum, sicut intensio lucidi attenditur per
accessum ad aliquid summe lucidum, cui quanto aliquid magis
appropinquat, tanto est magis lucidum. Sed in his quae ad
defectum pertinent, attenditur intensio non per accessum
ad aliquod summum, sed per recessum a perfecto, quia in
hoc ratio privationis et defectus consistit. Et ideo quanto
minus recedit a primo, tanto est minus intensum, et
propter hoc, in principio semper invenitur parvus defectus, qui

274
Фома Аквинский «Сумма теологии»
впоследствии увеличивается. Но страсть-
претерпевание относится к недостатку, ибо
она принадлежит чему-то сообразно тому,
что таковое пребывает в потенции.
Поэтому в том, что близко к первому
совершенному, т.е. к Богу, обнаруживается немного
из того, что относится к потенции и
страсти, а в том, что следует за ним - больше.
И так же в предшествующей силе души,
т.е. в постигающей [способности],
обнаруживается меньше от смыслового
содержания страсти.
На второе надлежит ответить, что
желающая сила называется более активной
постольку, поскольку в большей степени
является началом внешнего действия. И этим
она обладает от того же, от чего она
является более пассивной, т.е. от того, что она
обладает порядком по отношению к вещи,
как она есть сама по себе, ибо мы обретаем
вещи посредством внешнего действия.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано в Первой Части (В. 78, Р. 3),
орган души может изменяться двояким
образом. Во-первых, духовным изменением,
сообразно тому, что он получает
интенцию1 вещи. И это сущностно
обнаруживается в действии постигающей
чувственной силы (так глаз изменяется видимым:
postea procedendo magis multiplicatur. Passio autem ad
defectum pertinet, quia est alicuius secundum quod est in
potentia. Unde in his quae appropinquant primo perfecto,
scilicet Deo, invenitur parum de ratione potentiae et pas-
sionis, in aliis autem consequenter, plus. Et sic etiam in
priori vi animae, scilicet apprehensiva, invenitur minus
de ratione passionis.
Ad secundum dicendum quod vis appetitiva dicitur
esse magis activa, quia est magis principium exterioris
actus. Et hoc habet ex hoc ipso ex quo habet quod sit
magis passiva, scilicet ex hoc quod habet ordinem ad rem ut
est in seipsa, per actionem enim exteriorem pervenimus
ad consequendas res.
Ad tertium dicendum quod, sicut in primo dictum
est, dupliciter Organum animae potest transmutari. Uno
modo, transmutatione spirituali, secundum quod recipit
intentionem rei. Et hoc per se invenitur in actu apprehen-
не в том смысле, что окрашивается им,
но в том смысле, что получает интенцию
цвета). Но имеется и другое естественное
изменение органа, когда орган изменяется
в том, что касается его естественной
предрасположенности (например, когда он
нагревается или охлаждается или
изменяется каким-то сходным образом). И такого
рода изменение соотносится с действием
постигающей чувственной способности
акцидентальным образом (например, когда
глаз устает от напряженного созерцания
или слепнет из-за чрезвычайно сильного
воздействия видимого объекта). Но
такого рода изменение сущностно упорядочено
по отношению к действию чувственного
желания, поэтому в определении
движений чувственной части [души] материально
полагается некое естественное изменение
органа: например, говорится, что гнев есть
восхождение крови к сердцу. Отсюда ясно,
что смысловое содержание страсти
обнаруживается скорее в действии желающей
чувственной силы, нежели в действии
постигающей чувственной силы, хотя обе они
суть действие телесного органа.
sivae virtutis sensitivae, sicut oculus immutatur a visibili,
non ita quod coloretur, sed ita quod recipiat intentionem
coloris. Est autem alia naturalis transmutatio organi,
prout Organum transmutatur quantum ad suam naturalem
dispositionem, puta quod calefit aut infrigidatur, vel alio
simili modo transmutatur. Et huiusmodi transmutatio per
accidens se habet ad actum apprehensivae virtutis
sensitivae, puta cum oculus fatigatur ex forti intuitu, vel dis-
solvitur ex vehementia visibilis. Sed ad actum appetitus
sensitivi per se ordinatur huiusmodi transmutatio, unde in
definitione motuum appetitivae partis, materialiter poni-
tur aliqua naturalis transmutatio organi; sicut dicitur quod
ira est accensio sanguinis circa cor (Aristot., De an., 1,1;
403a31). Unde patet quod ratio passionis magis invenitur
in actu sensitivae virtutis appetitivae, quam in actu
sensitivae virtutis apprehensivae, licet utraque sit actus organi
corporalis.

Часть II-I — Вопрос 22 — Раздел 3
275
Раздел 3
Пребывает ли страсть в большей
степени в чувственном желании,
нежели в разумном,
которое называется волей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что страсть не в
большей степени пребывает в чувственном
желании, нежели в желании разумном.
1. В самом деле, Дионисий говорит во
2 главе «О божественных именах», что
Иерофей божественным вдохновением
научен не только обучением, но и
претерпеванием божественного. Но
претерпевание божественного не может относиться
к чувственному желанию, объектом
которого является чувственное благо.
Следовательно, страсть-претерпевание пребывает
в разумном желании, как и в желании
чувственном.
2. Кроме того, чем могущественнее
активное, тем сильнее
страсть-претерпевание. Но объект разумного желания, т.е.
общее благо, является более
могущественным активным, нежели объект
чувственного желания, т.е. частное благо.
Следовательно, смысловое содержание страсти
обнаруживается в большей степени в
разумном, нежели в чувственном желании.
Articulus 3
Utrum passio sit magis in appetitu sensetivo
quam intellective), qui dicitur voluntas
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod passio non
magis sit in appetitu sensitivo quam in appetitu intellectivo.
1. Dicit enim Dionysius, II cap. De div. nom. (PG 3,
648), quod Hierotheus ex quadam est doctus diviniore
inspirât ione, non solum discens, sed etiam patiens divina.
Sed passio divinorum non potest pertinere ad appetitum
sensitivum, cuius obiectum est bonum sensibile. Ergo
passio est in appetitu intellectivo, sicut et in sensitivo.
2. Praeterea, quanto activum est potentius, tanto passio
est fortior. Sed obiectum appetitus intellectivi, quod est
bonum universale, est potentius activum quam obiectum
appetitus sensitivi, quod est bonum particulare. Ergo ratio
passionis magis invenitur in appetitu intellectivo quam in
appetitu sensitivo.
3. Кроме того, радость и любовь
считаются некими страстями. Но они
обнаруживаются не только в чувственном желании,
но и в разумном, ведь иначе они не
атрибутировались бы Писанием Богу и
ангелам. Следовательно, страсти присутствуют
в чувственном желании не в большей
степени, чем в разумном.
Но против: Дамаскин, описывая
животные страсти во II книге, пишет: Страсть
есть движение чувственной желающей
силы в воображении блага и зла. И иначе:
Страсть есть неразумное движение души
сообразно восприятию блага и зла.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), страсть в
собственном смысле слова обнаруживается там, где
есть телесное изменение. Но оно имеется,
понятно, в действиях чувственного
желания, и не только в духовном (как в случае
чувственного постижения), но и в
естественном. Однако же для действия разумного
желания не требуется телесного
изменения, поскольку такое желание не является
силой некоего органа. Из этого ясно, что
смысловое содержание страсти в
собственном смысле слова обнаруживается в
большей степени в действии чувственного, но
не разумного желания, что ясно также и из
3. Praeterea, gaudium et amor passiones quaedam esse
dicuntur. Sed haec inveniuntur in appetitu intellectivo,
et non solum in sensitivo, alioquin non attribuerentur in
Scripturis Deo et Angelis. Ergo passiones non magis sunt
in appetitu sensitivo quam in intellectivo.
Sed contra est quod dicit Damascenus, in II libro, de-
scribens animales passiones {De fide orth., 22; PG 94,
941): Passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in
imaginatione boni vel mali. Et aliter (ibid.): Passio est
motus irrationalis animae per suspicionem boni vel mali.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
passio proprie invenitur ubi est transmutatio corporalis. Quae
quidem invenitur in actibus appetitus sensitivi; et non
solum spiritualis, sicut est in apprehensione sensitiva, sed
etiam naturalis. In actu autem appetitus intellectivi non
requiritur aliqua transmutatio corporalis, quia huiusmodi
appetitus non est virtus alicuius organi. Unde patet quod
ratio passionis magis proprie invenitur in actu appetitus

276
Фома Аквинский «Сумма теологии»
приведенных авторитетных высказываний
Дамаскина.
Итак, на первое надлежит ответить, что
«претерпеванием божественного» там
называется переживание божественного и
соединение с ним через любовь. Но это
происходит безо всякого телесного изменения.
На второе надлежит ответить, что
величина страсти-претерпевания зависит не
только от силы действующего, но и от
способности претерпевающего к восприятию,
поскольку то, что более к этому способно,
претерпевает большее даже от
незначительного действующего. Следовательно,
хотя объект разумного желания более
активен, нежели объект чувственного
желания, чувственное желание, тем не менее,
более пассивно.
На третье надлежит ответить, что
любовь, радость и прочее таковое, когда
атрибутируется Богу и ангелам, а также
человеку сообразно разумному желанию,
обозначает простой акт воли с подобием
следствия, но без страсти-претерпевания.
Поэтому Августин в IX книге «О граде
Божием» говорит: Святые ангелы не
испытывают ни гнева, когда наказывают,
ни сострадания к неснастью, когда
приходят на помощь. Но люди, не умея
выразить это иначе, применяют к
подобным вещам название этих страстей, но
применяют из-за некоего сходства в
действиях, а не по причине несовершенства
аффектов.
sensitivi quam intellectivi; ut etiam patet per definitiones
Damasceni inductas.
Ad primum ergo dicendum quod passio divinorum ibi
dicitur affectio ad divina, et coniunctio ad ipsa per amo-
rem, quod tarnen fit sine transmutatione corporali.
Ad secundum dicendum quod magnitudo passionis
non solum dependet ex virtute agentis, sed etiam ex pas-
sibilitate patientis, quia quae sunt bene passibilia, mul-
tum patiuntur etiam a parvis activis. Licet ergo obiectum
appetitus intellectivi sit magis activum quam obiectum
appetitus sensitivi, tarnen appetitus sensitivus est magis
passivus.
Ad tertium dicendum quod amor et gaudium et alia
huiusmodi, cum attribuuntur Deo vel Angelis, aut hom-
inibus secundum appetitum intellectivum, significant
simplicem actum voluntatis cum similitudine effectus,
absque passione. Unde dicit Augustinus, IX De civ. Dei
(5; PL 41, 261): Sancti Angeli et sine ira puniunt et sine
miseriae compassione subveniunt. Et tarnen, istarum
nomina passionum, consuetudine locutionis humanae,
etiam in eos usurpantur, propter quandam operum simili-
tudinem, non propter affectionum infirmitatem.

Вопрос 23
О различии страстей между собой
Затем следует рассмотреть различие
страстей между собой (ср. В. 22, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) отличны ли страсти,
относящиеся к вожделеющей [способности], от
страстей, относящихся к гневности; 2)
происходит ли противоположение страстей,
относящихся к гневности, сообразно
противоположности блага и зла; 3) существует
ли некая страсть, не имеющая
противоположности; 4) имеются ли в одной и той же
способности различные по виду страсти,
которые не противоположны друг другу.
Раздел 1
Отличны ли страсти, относящиеся
к вожделеющей [способности],
от страстей, относящихся к гневности
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что к вожделеющей
[способности] и ко гневности относятся
одни и те же страсти.
1. В самом деле, Философ говорит
во II книге «Этики», что страсти души суть
то, за нем следуют радость и печаль. Но
Quaestio 23
De differentia passionum ad invicem
Deinde considerandum est de passionum differentia
ad invicem.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum passio-
nes quae sunt in concupiscibili, sint diversae ab his quae
sunt in irascibili. Secundo, utrum contrarietas
passionum irascibili sit secundum contrarietatem boni et mali.
Tertio, utrum sit aliqua passio non habens contrarium.
Quarto, utrum sint aliquae passiones différentes specie,
in eadem potentia, non contrariae ad invicem.
Articulus 1
Utrum pssiones quae sunt in concupiscibili,
sunt diversae ab his quae sunt in irascibili
Ad primum sie proceditur. Videtur quod passiones ea-
edem sint in irascibili et in concupiscibili.
радость и печаль относятся к
вожделеющей [способности]. Следовательно, к ней
относятся все страсти души.
Следовательно, дело обстоит не так, что одни страсти
относятся к вожделеющей [способности],
а другие - к гневности.
2. Кроме того, глосса Иеронима к этим
словам (Мф 13, 33): Царство небесное
подобно закваске, гласит: В разуме да
обретем мы благоразумие, в гневности -
ненависть к порокам, а в вожделеющей
[способности] - желание добродетелей.
Но ненависть относится к вожделеющей
[способности], равно как и любовь,
противоположностью которой она является, как
сказано во II книге «Топики».
Следовательно, одна и та же страсть пребывает в
вожделеющей [способности] и в гневности.
3. Кроме того, страсти и действия
различаются по виду сообразно объектам. Но
у страстей, относящихся к вожделеющей
[способности] и гневности, объекты одни
и те же, т.е. благо и зло. Следовательно,
страсти, относящиеся к вожделеющей
[способности] и гневности, суть одни и те же.
1. Dicit enim philosophus, in II Ethic. (5; 1105b23),
quod passiones animae sunt quas sequitur gaudium et
tristitia. Sed gaudium et tristitia sunt in concupiscibili.
Ergo omnes passiones sunt in concupiscibili. Non ergo
sunt aliae in irascibili, et aliae in concupiscibili.
2. Praeterea, Matth. XIII, super illud, simile est regnum
caelorum fermento etc., dicit Glossa Hieronymi: In ratio-
ne possideamus prudentiam, in irascibili odium vitiorum,
in concupiscibili desiderium virtutum. Sed odium est in
concupiscibili, sicut et amor, cui contrariatur, ut dicitur in
II Topic. (7; 113bl). Ergo eadem passio est in
concupiscibili et irascibili.
3. Praeterea, passiones et actus differunt specie
secundum obiecta. Sed passionum irascibilis et concupiscibilis
eadem obiecta sunt, scilicet bonum et malum. Ergo ea-
edem sunt passiones irascibilis et concupiscibilis.

278
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: действия различных
способностей различны по виду, например,
видение и слышание. Но вожделеющая
[способность] и гневность суть две
способности, подразделяющие чувственное
желание, как уже сказано в Первой
Части (В. 81, Р. 2). Следовательно, поскольку
страсти суть движения чувственного
желания, как уже отмечено выше (В. 22, Р. 3),
те страсти, которые относятся к гневности,
отличны по виду от страстей, относящихся
к вожделеющей способности.
Отвечаю: надлежит сказать, что
страсти, пребывающие в вожделеющей
[способности] и в гневности, различаются по
виду. В самом деле, поскольку различные
способности обладают различными
объектами, как уже сказано в Первой Части
(В. 77, Р. 3), то необходимо, чтобы
страсти различных способностей соотносились
с различными объектами. Поэтому куда
скорее страсти различных способностей
различаются по виду, ибо для различения
вида способностей требуется большее
различие объекта, чем для различения вида
страстей, или действий. В самом деле, как
в вещах природных различие рода следует
за различием потенции материи, а
различие вида- за различием формы в одной
Sed contra, diversarum potentiarum actus sunt specie
diversi, sicut videre et audire. Sed irascibilis et concupi-
scibilis sunt duae potentiae dividentes appetitum sensi-
tivum, ut in primo dictum est. Ergo, cum passiones sint
motus appetitus sensitivi, ut supra dictum est, passiones
quae sunt in irascibili, erunt aliae secundum speciem a
passionibus quae sunt in concupiscibili.
Respondeo dicendum quod passiones quae sunt in
irascibili et in concupiscibili, differunt specie. Cum enim
diversae potentiae habeant diversa obiecta, ut in primo
dictum est, necesse est quod passiones diversarum
potentiarum ad diversa obiecta referantur. Unde multo magis
passiones diversarum potentiarum specie differunt, maior
enim differentia obiecti requiritur ad diversificandam
speciem potentiarum, quam ad diversificandam speciem
passionum vel actuum. Sicut enim in naturalibus diversi-
tas generis consequitur diversitatem potentiae materiae,
diversitas autem speciei diversitatem formae in eadem
и той же материи, так и в действиях души:
действия, относящиеся к различным
способностям, различны не только по виду, но
и по роду, а действия, или страсти,
соотносящиеся с различными особыми
объектами, объемлемые одним общим объектом
одной способности, различны как виды
этого рода.
Итак, для познания того, какие страсти
присутствуют в гневности, а какие - в
вожделеющей [способности], надлежит
распознать объекты той и другой
способности. Но в Первой Части уже было сказано
(В. 81, Р. 2), что объект вожделеющей
способности есть чувственное благо или зло,
рассмотренное безотносительно, т.е. то,
что приятно или неприятно. Но поскольку
необходимо, чтобы иногда душа
испытывала сложности или противодействия при
овладении чем-то благим или при
уклонении от чего-то плохого (постольку,
поскольку наша животная природа не может
легко овладеть таковым или уклониться
от него), поэтому объектом гневности
является благо или зло в аспекте
труднодостижимого. Следовательно, все те страсти,
которые соотносятся с безотносительным
благом или злом, относятся к
вожделеющей [способности], как то: радость, печаль,
materia; ita in actibus animae, actus ad diversas poten-
tias pertinentes, sunt non solum specie, sed etiam genere
diversi; actus autem vel passiones respicientes diversa
obiecta specialia comprehensa sub uno communi obiecto
unius potentiae, differunt sicut species illius generis.
Ad cognoscendum ergo quae passiones sint in
irascibili, et quae in concupiscibili, oportet assumere
obiectum utriusque potentiae. Dictum est autem in primo
quod obiectum potentiae concupiscibilis est bonum vel
malum sensibile simpliciter acceptum, quod est delecta-
bile vel dolorosum. Sed quia necesse est quod interdum
anima difficultatem vel pugnam patiatur in adipiscendo
aliquod huiusmodi bonum, vel fugiendo aliquod huius-
modi malum, inquantum hoc est quodammodo elevatum
supra facilem potestatem animalis; ideo ipsum bonum vel
malum, secundum quod habet rationem ardui vel diffici-
lis, est obiectum irascibilis. Quaecumque ergo passiones
respiciunt absolute bonum vel malum, pertinent ad con-

Часть II-I — Вопрос 23 — Раздел 2
279
любовь, ненависть и т.п. А те страсти,
которые соотносятся с благом или злом в
аспекте труднодостижимого (т.е. настолько,
насколько обретение или уклонение от
такового связано с определенными
сложностями), относятся к гневности, как то:
бесстрашие, страх, надежда и т.п.
Итак, на первое надлежит ответить,
что, как уже сказано в Первой Части (там
же), гневность дана живым существам для
устранения препятствий, которые
мешают вожделеющей [способности] достичь
своего объекта либо вследствие трудности
в обретении блага, либо вследствие
трудности в избегании зла. И потому все страсти
гневности имеют своим пределом страсти
вожделеющей [способности]. И сообразно
этому за страстями, находящимися в
гневности, следуют радость и печаль, которые
пребывают в вожделеющей [способности].
На второе надлежит ответить, что Ие-
роним атрибутирует гневности ненависть
к порокам не на основании смыслового
содержания ненависти, каковое относится
к вожделеющей [способности], но на
основании смыслового содержания
противодействия, каковое относится к гневности.
На третье надлежит ответить, что
благо, насколько оно приятно, движет вож-
cupiscibilem; ut gaudium, tristitia, amor, odium, et si-
milia. Quaecumque vero passiones respiciunt bonum vel
malum sub ratione ardui, prout est aliquid adipiscibile vel
fugibile cum aliqua difficultate, pertinent ad irascibilem;
ut audacia, timor, spes, et huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in primo
dictum est, ad hoc vis irascibilis data est animalibus, ut
tollantur impedimenta quibus concupiscibilis in suum
obiectum tendere prohibetur, vel propter difficultatem
boni adipiscendi, vel propter difficultatem mali supe-
randi. Et ideo passiones irascibilis omnes terminantur
ad passiones concupiscibilis. Et secundum hoc, etiam
passiones quae sunt in irascibili, consequitur gaudium et
tristitia, quae sunt in concupiscibili.
Ad secundum dicendum quod odium vitiorum attri-
buit Hieronymus irascibili, non propter rationem odii,
quae proprie competit concupiscibili; sed propter impug-
nationem, quae pertinet ad irascibilem.
делеющую [способность] души. Но если
благо труднодостижимо, то в силу этого
в нем имеется нечто, противодействующее
вожделеющей [способности]. И потому
необходимо, чтобы имелась некая иная
способность, обращенная на таковое; и то же
самое касается зла. И таковой
способностью является гневность. Итак,
соответственно, страсти вожделеющей
способности и гневности различны по виду.
Раздел 2
Происходит ли противоположение
относящихся к гневности страстей
сообразно противоположности
блага и зла
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что
противоположение относящихся к гневности страстей
происходит исключительно сообразно
противоположению блага и зла.
1. В самом деле, страсти, относящиеся
к гневности, упорядочены по отношению
к страстям, относящимся к вожделеющей
[способности], как уже сказано (Р. 1). Но
страсти вожделеющей [способности]
противополагаются только сообразно
противоположению добра и зла, например,
любовь и ненависть, радость и печаль.
Ad tertium dicendum quod bonum inquantum est de-
lectabile, movet concupiscibilem. Sed si bonum habeat
quandam difficultatem ad adipiscendum, ex hoc ipso
habet aliquid repugnans concupiscibili. Et ideo neces-
sarium fuit esse aliam potentiam quae in id tenderet. Et
eadem ratio est de malis. Et haec potentia est irascibilis.
Unde ex consequenti passiones concupiscibilis et
irascibilis specie differunt.
Articulus 2
Utrum contrarietas passionum irascibilis
sit secundum contrarietatem boni et mali
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod contrarietas
passionum irascibilis non sit nisi secundum
contrarietatem boni et mali.
1. Passiones enim irascibilis ordinantur ad passiones
concupiscibilis, ut dictum est. Sed passiones
concupiscibilis non contrariantur nisi secundum contrarietatem boni

280
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Следовательно, то же касается и страстей,
относящихся к гневности.
2. Кроме того, страсти различаются
сообразно объектам, так же, как
движения - сообразно пределам. Но
противоположность движений имеет место только
сообразно противоположности пределов,
как явствует из V книги «Физики».
Следовательно, и страсти
противополагаются только сообразно противоположению
объектов. Но объектами желания
являются благо и зло. Следовательно, в любой
способности желания противоположение
страстей может иметь место только
сообразно противоположению блага и зла.
3. Кроме того, любая страсть души
рассматривается сообразно
приближению и удалению, как говорит Авиценна
в VI книге «О природном». Но приближение
причинно обусловливается смысловым
содержанием блага, а удаление - смысловым
содержанием зла, ибо как благо есть то,
к нему все стремится (I книга «Этики»),
так и зло есть то, чего все избегает.
Следовательно, противоположность в страстях
души может иметь место только сообразно
противоположности блага и зла.
Но против: страх и бесстрашие суть
противоположности, как явствует из III книги
et mali; sicut amor et odium, gaudium et tristitia. Ergo
nee passiones irascibilis.
2. Praeterea, passiones differunt secundum obiecta; si-
cut et motus secundum terminos. Sed contrarietas non est
in motibus nisi secundum contrarietatem terminorum, ut
patet in V Physic. (5; 229a30). Ergo neque in passionibus
est contrarietas nisi secundum contrarietatem obiecto-
rum. Obiectum autem appetitus est bonum vel malum.
Ergo in nulla potentia appetitiva potest esse contrarietas
passionum nisi secundum contrarietatem boni et mali.
3. Praeterea, omnis passio animae attenditur
secundum accessum et recessum, ut Avicenna dicit, in sexto
de naturalibus {De an., II, 3). Sed accessus causatur ex
ratione boni, recessus autem ex ratione mali, quia sicut
bonum est quod omnia appetunt, ut dicitur in I Ethic. (1;
1109a3), ita malum est quod omnia fugiunt. Ergo
contrarietas in passionibus animae non potest esse nisi
secundum bonum et malum.
«Этики». Но страх и бесстрашие не
противополагаются сообразно благу и злу,
поскольку то и другое соотносится с неким
злом. Следовательно, не всякое
противоположение страстей, относящихся к
гневности, имеет место сообразно
противоположению блага и зла.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсть
есть некое движение, как говорится
в III книге «Физики». Отсюда надлежит,
чтобы противоположение страстей имело
место сообразно противоположению
движений или изменений. Но в движениях и
изменениях имеет место двоякое
противоположение, как сказано в V книге «Физики».
Одно - сообразно приближению и удалению
к одному и тому же пределу; и это
противоположение является собственным для
изменений, т.е. для возникновения, которое есть
изменение к бытию, и разрушения, которое
есть изменение от бытия. Другое же
противоположение - сообразно
противоположению пределов, и оно является собственным
для движений: так, побеление, которое есть
движение от черного к белому,
противоположно почернению, которое есть движение
от белого к черному.
Итак, в страстях души также
обнаруживается двойственное противоположе-
Sed contra, timor et audacia sunt contraria, ut patet in
III Ethic. (7; 1116a3). sed timor et audacia non differunt
secundum bonum et malum, quia utrumque est respectu
aliquorum malorum. Ergo non omnis contrarietas
passionum irascibilis est secundum contrarietatem boni et mali.
Respondeo dicendum quod passio quidam motus
est, ut dicitur in III Physic. (3; 202a25). Unde oportet
contrarietatem passionum accipere secundum
contrarietatem motuum vel mutationum. Est autem duplex
contrarietas in mutationibus vel motibus, ut dicitur in
V Physic, (loc. cit.). Una quidem secundum accessum et
recessum ab eodem termino, quae quidem contrarietas
est proprie mutationum, idest generationis, quae est mu-
tatio ad esse, et corruptionis, quae est mutatio ab esse.
Alia autem secundum contrarietatem terminorum, quae
proprie est contrarietas motuum, sicut dealbatio, quae
est motus a nigro in album, opponitur denigrationi, quae
est motus ab albo in nigrum.

Часть II-I — Вопрос 23 — Раздел 2
281
ние: одно - сообразно противоположению
объектов, т.е. блага и зла, а другое -
сообразно приближению и удалению к
одному и тому же пределу. В страстях,
относящихся к вожделеющей [способности],
обнаруживается, понятно, только первое
противоположение, т.е.
противоположение сообразно объектам, а в страстях,
относящихся к гневности, - оба
противоположения. И основание тому [следующее].
Объектом вожделеющей способности
являются, как уже сказано (Р. 1),
чувственное благо или зло, рассмотренное
безотносительно. Но благо как таковое не может
быть пределом «от которого», но только
пределом «к которому», поскольку блага
как такового не избегает никто, но,
наоборот, все стремятся к нему. Точно так же
никто не стремится ко злу как таковому,
но все избегают его, а потому зло не
обладает смысловым содержанием предела
«к которому», но только - «от которого».
Итак, следовательно, любая страсть
вожделеющей способности, соотносящаяся
с благом, есть как бы «к нему», например,
любовь, удовольствие и радость; любая же
страсть, соотносящаяся со злом, есть как
бы «от него», например, ненависть,
отвращение и печаль. Поэтому в страстях,
относящихся к вожделеющей [способности],
Sic igitur in passionibus animae duplex contrarietas
invenitur, una quidem secundum contrarietatem obi-
ectorum, scilicet boni et mali; alia vero secundum ac-
cessum et recessum ab eodem termino. In passionibus
quidem concupiscibilis invenitur prima contrarietas
tantum, quae scilicet est secundum obiecta, in
passionibus autem irascibilis invenitur utraque. Cuius ratio est
quia obiectum concupiscibilis, ut supra dictum est, est
bonum vel malum sensibile absolute. Bonum autem, in-
quantum bonum, non potest esse terminus ut a quo, sed
solum ut ad quern, quia nihil refugit bonum inquantum
bonum, sed omnia appetunt ipsum. Similiter nihil
appétit malum inquantum huiusmodi, sed omnia fugiunt
ipsum, et propter hoc, malum non habet rationem
termini ad quern, sed solum termini a quo. Sic igitur omnis
passio concupiscibilis respectu boni, est ut in ipsum,
sicut amor, desiderium et gaudium, omnis vero passio
eius respectu mali, est ut ab ipso, sicut odium, fuga seu
abominatio, et tristitia. Unde in passionibus concupisci-
не может быть противоположения
сообразно приближению или удалению к
одному и тому же объекту.
Но объект гневности есть благо и зло,
рассмотренное не абсолютно, но в
аспекте сложного или труднодостижимого, как
уже сказано выше (Р. 1). Но
труднодостижимое благо обладает смысловым
содержанием того, к чему стремятся как к благу,
что относится к страсти «надежда», а также
смысловым содержанием того, чего
избегают как труднодостижимого, что
относится к страсти «отчаяние». Равным образом,
труднопреодолимое зло обладает
смысловым содержанием того, чего избегают как
зла, что относится к страсти «страх», но
обладает также смысловым содержанием
того, к чему стремятся как к чему-то
трудному, благодаря чему избегают воздействия
зла, и на это направлена страсть
«бесстрашие». Следовательно, в страстях
гневности обнаруживается противоположение
сообразно противоположению блага и зла
(например, между надеждой и страхом),
а также противоположение сообразно
приближению и удалению к одному и тому же
пределу (например, между бесстрашием
и страхом).
И из этого очевидны ответы на
возражения.
bilis non potest esse contrarietas secundum accessum et
recessum ab eodem obiecto.
Sed obiectum irascibilis est sensibile bonum vel
malum, non quidem absolute, sed sub ratione difficulta-
tis vel arduitatis, ut supra dictum est. Bonum autem ar-
duum sive difficile habet rationem ut in ipsum tendatur,
inquantum est bonum, quod pertinet ad passionem spei;
et ut ab ipso recedatur, inquantum est arduum vel
difficile, quod pertinet ad passionem desperationis.
Similiter malum arduum habet rationem ut vitetur, inquantum
est malum, et hoc pertinet ad passionem timoris, habet
etiam rationem ut in ipsum tendatur, sicut in quoddam
arduum, per quod scilicet aliquid evadit subiectionem
mali, et sic tendit in ipsum audacia. Invenitur ergo in
passionibus irascibilis contrarietas secundum
contrarietatem boni et mali, sicut inter spem et timorem, et
iterum secundum accessum et recessum ab eodem
termino, sicut inter audaciam et timorem.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

282
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Существует ли страсть души,
не имеющая противоположности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что все страсти души
обладают противоположностью.
1. В самом деле, любая страсть души
пребывает либо в гневности, либо в
вожделеющей [способности], как уже сказано
выше (Р. 1). Но страсти обеих
способностей имеют своего рода
противоположность. Следовательно, все страсти души
обладают противоположностями.
2. Кроме того, любая страсть души
обладает в качестве объекта благом или
злом, каковые суть общие объекты
желающей части [души]. Но страсти, объектом
которой является зло, противоположна
страсть, объектом которой является благо.
Следовательно, всякая страсть обладает
противоположностью.
3. Кроме того, любая страсть души имеет
место сообразно приближению или
удалению, как сказано выше (Р. 2). Но любому
приближению противоположно удаление,
и наоборот. Следовательно, любая страсть
души обладает противоположностью.
Но против: гнев есть некая страсть
души. Но, как явствует из IV книги «Эти-
Articulus 3
Utrum sit aliqua passio animae
non habens contrarium
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod omnis passio
animae habeat aliquid contrarium.
1. Omnis enim passio animae vel est in irascibili vel
in concupiscibili, sicut supra dictum est. Sed utraeque
passiones habent contranetatem suo modo. Ergo omnis
passio animae habet contrarium.
2. Praeterea, omnis passio animae habet vel bonum vel
malum pro obiecto, quae sunt obiecta universaliter ap-
petitivae partis. Sed passioni cuius obiectum est bonum,
opponitur passio cuius obiectum est malum. Ergo omnis
passio habet contrarium.
3. Praeterea, omnis passio animae est secundum acces-
sum vel secundum recessum, ut dictum est. Sed cuilibet
accessui contrariatur recessus, et e converso. Ergo omnis
passio animae habet contrarium.
ки», никакая страсть не рассматривается
как его противоположность.
Следовательно, не всякая страсть обладает
противоположностью.
Отвечаю: надлежит сказать, что
единственно в случае гнева дело обстоит так, что
страсть не может иметь
противоположности - ни сообразно приближению и
удалению, ни сообразно противоположению
блага и зла. В самом деле, гнев причинно
обусловливается трудноустранимым злом,
уже причиненным. Когда же такое зло
налицо, то необходимо, чтобы желание либо
отступило, и тогда оно не выходит за
пределы печали, каковая есть страсть
вожделеющей [способности], либо двигалось
против этого вредоносного зла, что
относится к гневу. Но желание не может иметь
движения к тому, чтобы избежать зла,
поскольку оно полагается либо уже
наличествующим, либо прошлым. И так движению
гнева не противополагается никакой
страсти сообразно противоположению удаления
и приближения.
Равным образом, ему не
противополагается никакой страсти сообразно
противоположению блага и зла. Ведь уже
наличествующее зло противополагается
уже обретенному благу, которое не может
Sed contra, ira est quaedam passio animae. Sed nulla
passio ponitur contraria irae, ut patet in IV Ethic. (5;
1125b26). Ergo non omnis passio habet contrarium.
Respondeo dicendum quod singulare est in passione
irae, quod non potest habere contrarium, neque
secundum accessum et recessum, neque secundum contrarieta-
tem boni et mali. Causatur enim ira ex malo difficili iam
iniacente. Ad cuius praesentiam, necesse est quod aut
appetitus succumbat, et sic non exit terminos tristitiae,
quae est passio concupiscibilis, aut habet motum ad inva-
dendum malum laesivum, quod pertinet ad iram. Motum
autem ad fugiendum habere non potest, quia iam malum
ponitur praesens vel praeteritum. Et sic motui irae non
contrariatur aliqua passio secundum contrarietatem ac-
cessus et recessus.
Similiter etiam nee secundum contrarietatem boni
et mali. Quia malo iam iniacenti opponitur bonum iam
adeptum, quod iam non potest habere rationem ardui vel

Часть II-I — Вопрос 23 — Раздел 4
283
потому обладать смысловым содержанием
сложного и труднодостижимого. И после
обретения блага уже не остается никакого
иного движения, кроме успокоения
желания в обретенном; но это относится к
радости, которая есть страсть вожделеющей
[способности].
Поэтому движение гнева не может
обладать никаким противоположным
движением души, но ему противоположно только
прекращение движения: так Философ
говорит в своей «Риторике», что гневу
противоположно спокойствие, что является
оппозицией не противоположности, но
отрицания или лишенности.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 4
Имеются ли в одной и той же
способности различные по виду страсти,
которые не противоположны друг другу
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в одной и той
же способности не может быть различных
по виду страстей, которые не
противоположны друг другу.
1. В самом деле, страсти души
различаются сообразно объектам. Однако объек-
difficilis. Nee post adeptionem boni remanet alius motus,
nisi quietatio appetitus in bono adepto, quae pertinet ad
gaudium, quod est passio concupiscibilis.
Unde motus irae non potest habere aliquem motum
animae contrarium, sed solummodo opponitur ei cessatio
a motu, sicut philosophus dicit, in sua Rhetorica (II, 3;
1380a5), quod mitescere opponitur ei quod est irasci, quod
non est oppositum contrarie, sed negative vel privative.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 4
Utrum sint aliquae passiones différentes specie,
in eacem potentia, non contrariae ad invicem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non possint
in aliqua potentia esse passiones specie différentes, et
non contrariae ad invicem.
1. Passiones enim animae differunt secundum obiecta.
Obiecta autem passionum animae sunt bonum et malum,
тами страстей души являются благо и зло,
сообразно различию которых страсти
обладают противоположностями.
Следовательно, никакие страсти одной и той же
способности, не противоположные друг
другу, не различаются по виду.
2. Кроме того, различие по виду есть
различие сообразно форме. Но всякое
различие по форме имеет место сообразно
некоей противоположности, как сказано
в X книге «Метафизики». Следовательно,
страсти одной и той же способности,
которые не противоположны между собой, не
различаются по виду.
3. Кроме того, поскольку всякая страсть
души состоит в удалении или
приближении к благу или злу, то, как кажется,
необходимо, чтобы любое различие страстей
души имело место либо сообразно
различию блага и зла, либо сообразно различию
приближения и удаления, либо сообразно
большему или меньшему приближению
или удалению. Но первые два различия
подразумевают противоположение в
страстях души, как уже сказано (Р. 2). Третье же
различие не различает вид, ведь в
противном случае было бы бесконечное число
видов страстей души. Следовательно, не
может быть такого, чтобы страсти одной
secundum quorum differentiam passiones habent contra-
rietatem. Ergo nullae passiones eiusdem potentiae, non
habentes contrarietatem ad invicem, differunt specie.
2. Praeterea, differentia speciei est differentia
secundum formam. Sed omnis differentia secundum formam,
est secundum aliquam contrarietatem, ut dicitur in X
Metaphys. (IX, 8; 1058a7). Ergo passiones eiusdem
potentiae quae non sunt contrariae, non differunt specie.
3. Praeterea, cum omnis passio animae consistât in ac-
cessu vel recessu ad bonum vel ad malum, necesse
videtur quod omnis differentia passionum animae sit vel
secundum differentiam boni et mali; vel secundum
differentiam accessus et recessus; vel secundum maiorem
vel minorem accessum aut recessum. Sed primae duae
differentiae inducunt contrarietatem in passionibus
animae, ut dictum est. Tertia autem differentia non diversi-
ficat speciem, quia sic essent infinitae species passionum

284
Фома Аквинский «Сумма теологии»
способности души различались по виду и не
были противоположными.
Но против: любовь и радость
различаются по виду и относятся к вожделеющей
[способности души]. И, тем не менее, они
не противоположны друг другу, ведь скорее
одно есть причина другого. Следовательно,
имеются некие такие страсти одной и той
же способности, которые различны по
виду и не противоположны.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсти
различаются сообразно активному,
каковое суть объекты страстей души. Но
различие активного может иметь место двояким
образом: во-первых, сообразно виду или
природе самого активного (так огонь
отличен от воды); во-вторых, сообразно
различным активным силам. Однако различие
активного или движущего, насколько это
касается силы движущего, может
рассматриваться в страстях души сообразно
подобию с природными действующими. Но
всякое движущее либо влечет
претерпевающее к себе, либо его от себя отталкивает.
Привлечение движущим претерпевающего
производит в претерпевающем три [вещи]:
во-первых, придает ему склонность или
устремление к действующему (так легкое
тело, находящееся «вверху», сообщает лег-
animae. Ergo non potest esse quod passiones eiusdem
potentiae animae différant specie, et non sint contrariae.
Sed contra, amor et gaudium differunt specie, et sunt
in concupiscibili. Nee tarnen contrariantur ad invicem,
quin potius unum est causa alterius. Ergo sunt aliquae
passiones eiusdem potentiae quae differunt specie, nee
sunt contrariae.
Respondeo dicendum quod passiones differunt
secundum activa, quae sunt obiecta passionum animae.
Differentia autem activorum potest attendi dupliciter,
uno modo, secundum speciem vel naturam ipsorum
activorum, sicut ignis differt ab aqua; alio modo, secundum
diversam virtutem activam. Diversitas autem activi vel
motivi quantum ad virtutem movendi, potest accipi in
passionibus animae secundum similitudinem agentium
naturalium. Omne enim movens trahit quodammodo ad
se patiens, vel a se repellit. Trahendo quidem ad se, tria
facit in ipso. Nam primo quidem, dat ei inclinationem vel
кость порожденному телу, благодаря
которому то получает склонность и
приспособленность к тому, чтобы быть «наверху»);
во-вторых, если порожденное тело
находится вне собственного места, движущее
сообщает ему движение к месту; в-третьих,
движущее сообщает ему покой, когда оно
достигает [собственного] места (ведь в
силу одной и той же причины нечто и
покоится в месте, и движется к нему). И то же
надлежит мыслить в отношении причины
отталкивания.
Но в движениях желающей части [души]
благо обладает как бы привлекающей
силой, а зло - отталкивающей.
Следовательно, благо в первую очередь причинно
обусловливает в желающей способности некую
склонность, или приспособленность, или
со-природность к благу; и это относится
к страсти «любовь». Ей как
противоположность со стороны зла соответствует
«ненависть». - Во вторую очередь, если
благо еще не обретено, желанию
сообщается движение ради обретения любимого
блага; и это относится к страсти
«желание», или «вожделение». Со стороны зла
ей как противоположность соответствует
«избегание», или «отвращение». - В третью
очередь, когда благо обретено, желанию
aptitudinem ut in ipsum tendat, sicut cum corpus levé,
quod est sursum, dat levitatem corpori generato, per
quam habet inclinationem vel aptitudinem ad hoc quod
sit sursum. Secundo, si corpus generatum est extra locum
proprium, dat ei moveri ad locum. Tertio, dat ei quiescere,
in locum cum pervenerit, quia ex eadem causa aliquid
quiescit in loco, per quam movebatur ad locum. Et
similiter intelligendum est de causa repulsionis.
In motibus autem appetitivae partis, bonum habet quasi
virtutem attractivam, malum autem virtutem repulsivam.
Bonum ergo primo quidem in potentia appetitiva causât
quandam inclinationem, seu aptitudinem, seu connatural-
itatem ad bonum, quod pertinet ad passionem amoris. Cui
per contrarium respondet odium, ex parte mali. Secundo,
si bonum sit nondum habitum, dat ei motum ad assequen-
dum bonum amatum, et hoc pertinet ad passionem desid-
erii vel concupiscentiae. Et ex opposito, ex parte mali, est
fuga vel abominatio. - Tertio, cum adeptum fuerit bonum,

Часть II-I—Вопрос 23 — Раздел 4
285
сообщается определенный покой в самом
обретенном благе; и это относится к
«удовольствию», или «радости». А со стороны
зла ему противоположна «грусть», или
«печаль».
В страстях же, которые относятся
к гневности, склонность, или
устремленность к обретению блага или избеганию
зла основывается на вожделеющей
[способности], которая соотносится с
безотносительными благом и злом. В том, что
касается еще не обретенного блага, здесь
имеются «надежда» и «отчаяние». В том
же, что касается еще не наличествующего
зла - «страх» и «бесстрашие». А в том, что
касается обретенного блага, в гневности
не имеется никакой страсти, ибо таковое
уже не обладает смысловым
содержанием труднодостижимого, как уже сказано
выше (Р. 3). Но за имеющимся в наличии
злом следует страсть «гнев».
Итак, следовательно, ясно, что в
вожделеющей [способности] имеется три
сочетания страстей, т.е. любовь и ненависть,
желание и избегание, радость и печаль.
То же и в гневности, т.е. надежда и
отчаяние, страх и бесстрашие, а также гнев,
который не имеет противоположности. Итак,
всего различных по виду страстей
одиннадцать: шесть - в вожделеющей способности
и пять в гневности. И ими объемлются все
страсти души.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
dat appetitus quietationem quandam in ipso bono adepto,
et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium. Cui oppo-
nitur ex parte mali dolor vel tristitia.
In passionibus autem irascibilis, praesupponitur qui-
dem aptitudo vel inclinatio ad prosequendum bonum
vel fugiendum malum, ex concupiscibili, quae absolute
respicit bonum vel malum. Et respectu boni nondum
adepti, est spes et desperado. Respectu autem mali
nondum iniacentis, est timor et audacia. Respectu autem boni
adepti, non est aliqua passio in irascibili, quia iam non
habet rationem ardui, ut supra dictum est. Sed ex malo
iam iniacenti, sequitur passio irae.
Sic igitur patet quod in concupiscibili sunt très coniu-
gationes passionum, scilicet amor et odium, desiderium
et fuga gaudium et tristitia. Similiter in irascibili sunt très,
scilicet spes et desperado, timor et audacia, et ira, cui
nulla passio opponitur. Sunt ergo omnes passiones
specie différentes undecim, sex quidem in concupiscibili, et
quinque in irascibili; sub quibus omnes animae passiones
continentur.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

Вопрос 24
О благе и зле в страстях души
Затем надлежит рассмотреть благо и зло
в страстях души (ср. В. 22, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) может ли моральное благо
или зло быть обнаружено в страстях души;
2) все ли страсти души морально дурны;
3) всякая ли страсть добавляет или
отнимает нечто от благости или зла действия;
4) является ли некая страсть благой или
дурной по своему виду.
Раздел 1
Можно ли обнаружить моральное благо
или зло в страстях души
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что никакая страсть
души не зла и не блага в моральном
отношении.
1. В самом деле, моральное благо или
зло являются собственной
[характеристикой] человека, ибо, как говорит
Амвросий в «Толковании на Евангелие от Луки»,
нравы суть собственно человеческое. Но
страсти не суть собственность человека:
они общи ему и прочим животным. Следо-
Quaestio 24
De bono et malo in animae passionibus
Deinde considerandum est de bono et malo circa pas-
siones animae.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum bonum
et malum morale possit in passionibus animae inveniri.
Secundo, utrum omnis passio animae sit mala moraliter.
Tertio, utrum omnis passio addat, vel diminuât, ad boni-
tatem vel malitiam actus. Quarto, utrum aliqua passio sit
bona vel mala ex sua specie.
Articulus 1
Utrum bonum et malum morale possit
in passionibus animae inveniri
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nulla passio
animae sit bona vel mala moraliter.
1. Bonum enim et malum morale est proprium
hominis, mores enim proprie dicuntur humani, ut Ambrosius
dicit, super Lucam (Prol.; PL 15, 1612). Sed passiones
non sunt propriae hominum, sed sunt etiam aliis animali-
вательно, никакая страсть души не зла и не
блага в моральном отношении.
2. Кроме того, благо или зло для
человека - быть сообразно разуму или не быть
сообразно разуму, как говорит Дионисий
в 4 главе «О божественных именах». Но
страсти души присутствуют не в разуме,
а в чувственном желании, как уже сказано
выше (В. 22, Р. 3). Следовательно, они не
относятся к благу или злу человека,
каковые и суть моральное благо [и зло].
3. Кроме того, Философ утверждает во
II книге «Этики», что за страсти мы не
заслуживаем ни похвалы, ни порицания.
Но нас хвалят или порицают сообразно
моральному благу или злу. Следовательно,
страсти не благи и не дурны в моральном
отношении.
Но против: Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием» о страстях души: Они
дурны, если любовь дурна, и благи, если
любовь блага.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсти
души могут рассматриваться двояко: как
таковые и сообразно тому, что подчиня-
bus communes. Ergo nulla passio animae est bona vel
mala moraliter.
2. Praeterea, bonum vel malum hominis est secundum
rationem esse, vel praeter rationem esse, ut Dionysius
dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3,733) Sed passiones
animae non sunt in ratione, sed in appetitu sensitivo, ut
supra dictum est. Ergo non pertinent ad bonum vel malum
hominis, quod est bonum morale.
3. Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic. (5;
1105b31), quod passionibus neque laudamur neque vitu-
peramur. Sed secundum bona et mala moralia, laudamur
et vituperamur. Ergo passiones non sunt bonae vel malae
moraliter.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIV De civ.
Dei (7; PL 41,410), de passionibus animae loquens: Mala
sunt ista, si malus est amor; bona, si bonus.
Respondeo dicendum quod passiones animae duplic-
iter possunt considerari, uno modo, secundum se; alio
modo, secundum quod subiacent imperio rationis et
voluntatis. Si igitur secundum se considerentur, prout scili-

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 24 — Раздел 2
287
ются повелению разума и воли. Если,
следовательно, они рассматриваются как
таковые, т.е. постольку, поскольку они суть
некие движения неразумного желания, то
в них нет ни морального блага, ни
морального зла, которые зависят от разума, как
сказано выше (В. 18, Р. 5). Однако если
они рассматриваются сообразно тому, что
подчиняются повелению разума и воли, то
в них имеется моральное благо и зло. В
самом деле, чувственное желание ближе
самому разуму и воле, нежели внешние
члены, движения которых, тем не менее, благи
или дурны в моральном отношении, если
являются добровольными. Поэтому куда
скорее и сами страсти, сообразно тому, что
они добровольны, могут называться
благими или дурными в моральном отношении.
Но добровольными они называются или
потому, что обусловливаются волей, или
потому, что воля им не препятствует.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти страсти, рассмотренные сами по себе,
общи человеку и другим животным, но
сообразно тому, что они подчиняются разуму,
они суть собственное для человека.
На второе надлежит ответить, что также
и низшие силы желающей [способности]
называются разумными - сообразно тому,
cet sunt motus quidam irrationalis appetitus, sic non est
in eis bonum vel malum morale, quod dependet a ratione,
ut supra dictum est. Si autem considerentur secundum
quod subiacent imperio rationis et voluntatis, sic est in eis
bonum et malum morale. Propinquior enim est appetitus
sensitivus ipsi rationi et voluntati, quam membra exte-
riora; quorum tarnen motus et actus sunt boni vel mali
moraliter, secundum quod sunt voluntarii. Unde multo
magis et ipsae passiones, secundum quod sunt volun-
tariae, possunt dici bonae vel malae moraliter. Dicuntur
autem voluntariae vel ex eo quod a voluntate imperantur,
vel ex eo quod a voluntate non prohibentur.
Ad primum ergo dicendum quod istae passiones
secundum se consideratae, sunt communes hominibus et
aliis animalibus, sed secundum quod a ratione
imperantur, sunt propriae hominum.
Ad secundum dicendum quod etiam inferiores vires
appetitivae dicuntur rationales, secundum quod participant
aliqualiter rationem, ut dicitur in I Ethic. (13; 1102bl3).
что они некоторым образом причастны
разуму, как говорится в I книге «Этики».
На третье надлежит ответить, что
Философ говорит о том, что мы не
заслуживаем ни похвалы, ни порицания за страсти,
рассмотренные безотносительно; но он
не исключает того, что мы заслуживаем
похвалу и порицание за страсти сообразно
тому, что они направляются разумом.
Поэтому он добавляет: Хвалят или порицают
не того, кто боится или гневается
[вообще], но того, кто боится или гневается
определенным образом, т.е. сообразно
разуму или вопреки разуму.
Раздел 2
Все ли страсти души морально дурны
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что все страсти души
дурны в моральном отношении.
1. В самом деле, Августин говорит в
IX книге «О граде Божием», что
некоторые называют страсти души недугами
и расстройствами души. Но все недуги
и расстройства души дурны в моральном
отношении. Следовательно, любая страсть
души морально дурна.
2. Кроме того, Дамаскин говорит, что
действие есть движение, согласное с при-
Ка tertium dicendum quod philosophus dicit quod
non laudamur aut vituperamur secundum passiones
absolute consideratas, sed non removet quin possint fieri
laudabiles vel vituperabiles secundum quod a ratione or-
dinantur. Unde subdit: Non enim laudatur aut vituperatur
qui timet aut irascitur, sed qui aliqualiter, idest
secundum rationem vel praeter rationem.
Articulus 2
Utrum omnis passio animae sit mala moraliter
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnes
passiones animae sint malae moraliter.
1. Dicit enim Augustinus, IX De civ. Dei (4; PL 41,
410), quod passiones animae quidam vocant morbos vel
perturbationes animae. Sed omnis morbus vel
perturbatio animae est aliquid malum moraliter. Ergo omnis
passio animae moraliter mala est.
2. Praeterea, Damascenus dicit {De fide orth., II,
22; PG 94, 941) quod operatio quidem qui secundum

288
Фома Аквинский «Сумма теологии»
родой, страсть же - движение,
противное природе. Но то в действиях души, что
против природы, обладает смысловым
содержанием греха и морального зла, ибо Да-
маскин говорит в другом месте, что дьявол
отвратился от того, что согласно с
природой, к тому, что противно природе.
Следовательно, такого рода страсти дурны
в моральном отношении.
3. Кроме того, все, что ведет к греху,
обладает смысловым содержанием зла. Но
страсти такого рода вводят в грех, оттого и
сказано (Рим 7,5): Страсти грехов.
Следовательно, как представляется, эти страсти
дурны морально.
Но против: Августин утверждает в XIV
книге «О граде Божием», что правильная
любовь делает правильными все эти
аффекты: в самом деле, тогда боятся
грешить, желают чистоты, скорбят о
грехе, радуются благим делам.
Отвечаю: надлежит сказать, что мнения
перипатетиков и стоиков по этому
вопросу различались, поскольку стоики
полагали, что дурны все страсти, а перипатетики
говорили, что умеренные страсти благи.
И хотя это различие в словах кажется
огромным, если, однако, рассмотреть то, что
они имели в виду, то станет ясно, что рас-
naîuram motus est, passio vero qui praeter naturam. Sed
quod est praeter naturam in motibus animae, habet ratio-
nem peccati et mali moralis, unde ipse alibi dicit quod
Diabolus versus est ex eo quod est secundum naturam, in
id quod est praeter naturam. Ergo huiusmodi passiones
sunt malae moraliter.
3. Praeterea, omne quod inducit ad peccatum, habet ra-
tionem mali. Sed huiusmodi passiones inducunt ad
peccatum, unde Rom. VII dicuntur passiones peccatorum.
Ergo videtur quod sint malae moraliter.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIV De civ.
Dei (9; PL 41,413), quod rectus amor omnes istas qffec-
tiones rectas habet. Metuunt enim peccare, cupiunt per-
severare, dolent in peccatis, gaudent in operibus bonis.
Respondeo dicendum quod circa hanc quaestionem
diversa fuit sententia Stoicorum et Peripateticorum, nam
Stoici dixerunt omnes passiones esse malas; Peripatetici
vero dixerunt passiones moderatas esse bonas. Quae qui-
dem differentia, licet magna videatur secundum vocem,
tarnen secundum rem vel nulla est, vel parva, si quis
хождение между ними весьма
незначительное или даже вообще никакое. В самом
деле, стоики не проводили различия
между разумом и чувством и, соответственно,
между разумным и чувственным желанием.
Поэтому они не отличали движения души
от движений воли сообразно тому, что
страсти души пребывают в чувственном
желании, а простые движения воли
пребывают в желании разумном, но называли во-
лением любое разумное движение
желающей части [души], а страстью - движение,
выходящее за пределы разума. И потому,
следуя их мнению, Туллий [Цицерон]
пишет в III книге «Тускуланских бесед», что
все страсти суть недуги души. И
аргументирует на этом основании, что те, которые
недужны, нездоровы, а те, которые
нездоровы (sani non sunt), неумны. Поэтому мы
и называем глупцов безумцами (insani).
Перипатетики же называли
страстями все движения чувственного желания.
Поэтому они рассматривали страсти как
благие, если те умеряются разумом, и как
дурные, если не умеряются. И из этого
очевидно, то Туллий в той же книге
опровергает, причем нелепым образом, это
мнение перипатетиков, признававших
умеренность страстей, говоря, что любое зло,
utrorumque intentiones considered Stoici enim non dis-
cernebant inter sensum et intellectum; et per consequens
nee inter intellectivum appetitum et sensitivum. Unde
non discernebant passiones animae a motibus voluntatis
secundum hoc quod passiones animae sunt in appetitu
sensitivo, simplices autem motus voluntatis sunt in intel-
lectivo; sed omnem rationabilem motum appetitivae
partis vocabant voluntatem, passionem autem dicebant
motum progredientem extra limites rationis. Et ideo, eorum
sententiam sequens, Tullius, in III libro De Tusculanis
quaestionibus (4), omnes passiones vocat animae mor-
bos. Ex quo argumentatur quod qui morbosi sunt, sani
non sunt; et qui sani non sunt, insipientes sunt. Unde et
insipientes insanos dicimus.
Peripatetici vero omnes motus appetitus sensitivi
passiones vocant. Unde eas bonas aestimant, cum sunt a
ratione moderatae; malas autem, cum sunt praeter mod-
erationem rationis. Ex quo patet quod Tullius, in eodem
libro, Peripateticorum sententiam, qui approbabant me-
diocritatem passionum, inconvenienter improbat, dicens

Часть II-I — Вопрос 24 — Раздел 3
289
даже умеренное, должно быть избегаемо,
ибо как тело, даже умеренно нездоровое,
не является здоровым, так не является
здоровой и эта умеренность недугов, или
страстей души. [Нелепо же это
опровержение потому, что] страсти называются
недугами или расстройствами души тогда,
когда их не умеряет разум.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что в
любой страсти души нечто добавляется или
отнимается за счет естественного
движения сердца, т.е. постольку, поскольку
сердце движется более или менее интенсивно,
сообразно сокращению и расширению,
в связи с чем и имеет место смысловое
содержание страсти. Но не необходимо,
однако, чтобы страсть всегда отклонялась от
порядка естественного разума.
На третье надлежит ответить, что
страсти души, насколько они суть вне порядка
разума, склонны к греху; насколько же они
упорядочены разумом, настолько
относятся к добродетели.
quod omne malum, etiam mediocre, vitandum est, nam
sicut corpus, etiamsi mediocriter aegrum est, sanum non
est; sic ista mediocritas morborum vel passionum ani-
mae, sana non est. Non enim passiones dicuntur morbi
vel perturbationes animae, nisi cum carent moderatione
rationis.
Unde patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod in omni passione
animae additur aliquid, vel diminuitur a naturali motu
cordis, inquantum cor intensius vel remissius movetur,
secundum Systolen aut diastolen, et secundum hoc
habet passionis rationem. Non tarnen oportet quod passio
semper declinet ab ordine naturalis rationis.
Ad tertium dicendum quod passiones animae,
inquantum sunt praeter ordinem rationis, inclinant ad peccatum,
inquantum autem sunt ordinatae a ratione, pertinent ad
virtutem.
Раздел 3
Действительно ли страсть добавляет
или отнимает нечто от благости или зла
действия
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что любая страсть
всегда отнимает нечто от благости
морального действия.
1. В самом деле, все, что
препятствует суждению разума, от которого зависит
благость морального действия, уменьшает
потому благость морального действия. Но
любая страсть препятствует суждению
разума. В самом деле, Саллюстий говорит,
что все люди, дающие советы о
сомнительных вещах, должны быть свободны
от ненависти, гнева, дружбы и
милосердия. Следовательно, любая страсть
уменьшает благость морального действия.
2. Кроме того, действие человека
лучше настолько, насколько он уподобляется
Богу; поэтому апостол и говорит (Еф 5,1):
Подражайте Богу, как чада
возлюбленные. Но Бог и святые ангелы не
испытывают ни гнева, когда наказывают, ни
сострадания к несчастью, когда
приходят на помощь, как говорит Августин в IV
книге «О граде Божием». Следовательно,
Articulus 3
Utrum passio addat, vel diminuât,
ad bonitatem vel malitiam actus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod passio quae-
cumque semper diminuât de bonitate actus moralis.
1. Omne enim quod impedit iudicium rationis, ex quo
dependet bonitas actus moralis, diminuit per consequens
bonitatem actus moralis. Sed omnis passio impedit
iudicium rationis, dicit enim Sallustius, in Catilinario (51),
omnes homines qui de rebus dubiis consultant, ab odio,
ira, amicitia atque misericordia vacuos esse decet. Ergo
omnis passio diminuit bonitatem moralis actus.
2. Praeterea, actus hominis, quanto est Deo similior,
tanto est melior, unde dicit apostolus, Ephes. V: Es-
tote imitatores Dei, sicut filii carissimi. Sed Deus et
sancti Angeli sine ira puniunt, sine miseriae compas-
sione subveniunt, ut Augustinus dicit, in IX De civ. Dei

290
Фома Аквинский «Сумма теологии»
благие вещи такого рода лучше совершать
без страсти, нежели со страстью.
3. Кроме того, моральное благо, как
и моральное зло, рассматриваются
сообразно порядку по отношению к разуму.
Но моральное зло уменьшается благодаря
страсти: в самом деле, меньше грешит тот,
кто грешит вследствие страсти, чем тот,
кто грешит по расчету. Следовательно,
большее благо совершает тот, кто
совершает его без страсти, чем тот, кто
совершает его со страстью.
Но против: Августин утверждает в IX
книге «О граде Божием», что страсть
милосердия служит разуму, когда
милосердие проявляется, например, в сохранении
справедливости, или в подаянии
нуждающемуся, или в прощении
раскаивающегося. Но то, что служит разуму, не может
умалять моральное благо. Следовательно,
страсть души не умаляет моральное благо.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
стоики полагали, что любая страсть души
дурна, так же они считали, соответственно,
что любая страсть души умаляет благость
действия: в самом деле, любое благо при
примеси зла либо устраняется полностью,
либо становится меньшим благом. И это,
конечно, верно, если мы называем страс-
(5; PL 41, 256). Ergo est melius huiusmodi opera bona
agere sine passione animae, quam cum passione.
3. Praeterea, sicut malum morale attenditur per ordi-
nem ad rationem, ita et bonum morale. Sed malum
morale diminuitur per passionem, minus enim peccat qui
peccat ex passione, quam qui peccat ex industria. Ergo
maius bonum operatur qui operatur bonum sine passione,
quam qui operatur cum passione.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IX De civ. Dei
(5), quod passio misericordiae rationi deservit, quando
ita praebetur misericordia, ut iustitia conservetur, sive
cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur poenitenti.
Sed nihil quod deservit rationi, diminuit bonum morale.
Ergo passio animae non diminuit bonum moris.
Respondeo dicendum quod Stoici, sicut ponebant
omnem passionem animae esse malam, ita ponebant
consequenter omnem passionem animae diminuere
actus bonitatem, omne enim bonum ex permixtione mali
vel totaliter tollitur, vel fit minus bonum. Et hoc quidem
тями души только неупорядоченные
движения чувственного желания, насколько
они суть расстройства или недуги. Но если
мы называем страстями души все движения
чувственного желания вообще, тогда
[следует отметить], что к совершенству
человеческого блага относится то, чтобы и
сами страсти умерялись разумом. В самом
деле, поскольку благо человека укоренено
в разуме, то это благо будет тем
совершеннее, чем на большее - из того, что подобает
человеку - оно может быть
распространено. Поэтому никто не сомневается в том,
что к совершенству морального блага
относится то, что действия внешних членов
тела направляются сообразно правилам
разума. И потому, поскольку чувственное
желание может подчиняться разуму, как
уже сказано выше (В. 17, Р. 7), к
совершенству морального, или человеческого
блага относится то, что и сами страсти
души регулируются разумом.
Следовательно, как лучше, чтобы
человек и волил благо, и совершал его внешним
действием, так же к совершенству
морального блага относится и то, что человек
движется к благу не только сообразно воле,
но и сообразно чувственному желанию,
согласно этим словам Псалма (83,3): Сердце
verum est, si dicamus passiones animae solum inordina-
tos motus sensitivi appetitus, prout sunt perturbationes
seu aegritudines. Sed si passiones simpliciter nominemus
omnes motus appetitus sensitivi, sic ad perfectionem
humani boni pertinet quod etiam ipsae passiones sint
moderatae per rationem. Cum enim bonum hominis
consistât in ratione sicut in radice, tanto istud bonum erit per-
fectius, quanto ad plura quae homini conveniunt, derivari
potest. Unde nullus dubitat quin ad perfectionem moralis
boni pertineat quod actus exteriorum membrorum per ra-
tionis regulam dirigantur. Unde, cum appetitus sensitivus
possit obedire rationi, ut supra dictum est, ad
perfectionem moralis sive humani boni pertinet quod etiam ipsae
passiones animae sint regulatae per rationem.
Sicut igitur melius est quod homo et velit bonum, et fa-
ciat exteriori actu; ita etiam ad perfectionem boni
moralis pertinet quod homo ad bonum moveatur non solum
secundum voluntatem, sed etiam secundum appetitum
sensitivum; secundum illud quod in Psalmo LXXXIII,

Часть II-I — Вопрос 24 — Раздел 4
291
мое и плоть моя восторгаются к Богу
живому, где под «сердцем» следует понимать
разумное желание, а под «плотью» -
чувственное.
Итак, на первое надлежит ответить, что
страсти души могут соотноситься с
суждением разума двояким образом. Во-первых,
как предшествующее. И в этом случае,
поскольку суждение разума, от
которого зависит благость морального действия,
затемняется, умаляется и благость
действия: в самом деле, более похвально то,
что некто совершает милосердное деяние
сообразно суждению разума, чем то, что он
совершает его только сообразно страсти
милосердия. - Во-вторых, [страсти души
могут соотноситься с суждением разума]
как последующее. И это - двояким
образом. Во-первых, по типу избыточности,
т.е. когда высшая часть души интенсивно
движется к чему-либо, следует движение
и низшей части. И так страсть,
существующая в чувственном желании как
последующее, является знаком интенсивности воли.
И так она выявляет большую моральную
благость. - Во-вторых, по типу выбора,
т.е. когда человек сообразно суждению
разума избирает отдаться некоей страсти,
дабы действовать надлежащим образом при
dicitur: Cor теит et саго теа exultaverunt in Deum vi-
vum, ut cor accipiamus pro appetitu intellectivo, carnem
autem pro appetitu sensitivo.
Ad primum ergo dicendum quod passiones animae
dupliciter se possunt habere ad iudicium rationis. Uno
modo, antecedenter. Et sie, cum obnubilent iudicium
rationis, ex quo dependet bonitas moralis actus, diminuunt
actus bonitatem, laudabilius enim est quod ex iudicio
rationis aliquis faciat opus caritatis, quam ex sola passione
misericordiae. Alio modo se habent consequenter. Et hoc
dupliciter. Uno modo, per modum redundantiae, quia
scilicet, cum superior pars animae intense movetur in
aliquid, sequitur motum eius etiam pars inferior. Et sie passio
existens consequenter in appetitu sensitivo, est Signum
intensionis voluntatis. Et sie indicat bonitatem moralem
maiorem. - Alio modo, per modum electionis, quando
scilicet homo ex iudicio rationis eligit affici aliqua
passione, ut promptius operetur, coopérante appetitu
sensitivo. Et sie passio animae addit ad bonitatem actionis.
содействии чувственного желания. И так
страсть души добавляет [нечто] к благости
действия.
На второе надлежит ответить, что в
Боге и в ангелах нет чувственного желания,
равно как и внешних членов тела.
Поэтому благо у них не достигается сообразно
упорядочению страстей или телесных
действий, как у нас.
На третье надлежит ответить, что
страсть, направленная на зло и
предшествующая суждению разума, умаляет грех, но
страсть, следующая [за суждением разума]
одним из указанных способов (на 1),
увеличивает грех или выявляет его увеличение.
Раздел 4
Является ли некая страсть благой
или дурной по своему виду
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что никакая страсть
души по своему виду не является благой или
дурной в моральном отношении.
1. В самом деле, моральное благо и зло
имеют место сообразно разуму. Но
страсти пребывают в чувственном желании,
а потому то, что имеет место сообразно
разуму, для них акцидентально. Итак,
поскольку ничто акцидентальное не относится
Ad secundum dicendum quod in Deo et in Angelis non
est appetitus sensitivus, neque etiam membra corporea, et
ideo bonum in eis non attenditur secundum ordinationem
passionum aut corporeorum actuum, sicut in nobis.
Ad tertium dicendum quod passio tendens in malum,
praecedens iudicium rationis, diminuit peccatum, sed
consequens aliquo praedictorum modorum, auget ipsum,
vel significat augmentum eius.
Articulus 4
Utrum aliqua passio sit bona vel mala
ex sua specie
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nulla
passio animae, secundum speciem suam, sit bona vel mala
moral iter.
1. Bonum enim et malum morale attenditur
secundum rationem. Sed passiones sunt in appetitu sensitivo,
et ita id quod est secundum rationem, accidit eis. Cum
ergo nihil quod est per accidens, pertineat ad speciem rei;

292
Фома Аквинский «Сумма теологии»
к виду вещи, представляется, что никакая
страсть по своему виду не является благой
или дурной.
2. Кроме того, действия и страсти
обладают своим видом от объекта. Если,
следовательно, некая страсть по своему виду
является благой или дурной, то надлежит,
чтобы страсти, объектом которых
является благо (например, любовь, желание
и радость), были благи по своему виду,
а страсти, объектом которых является зло
(например, ненависть, страх и печаль),
были по своему виду дурными. Но это
явным образом ложно. Следовательно,
никакая страсть по своему виду не является
благой или дурной.
3. Кроме того, нет такого вида страсти,
который не обнаруживался бы в других
животных. Но моральное благо
обнаруживается только в человеке. Следовательно,
никакая страсть не является благой или
дурной по своему виду.
Но против: Августин говорит в IX книге
«О граде Божием», что милосердие
относится к добродетелям. И Философ также
говорит во II книге «Этики», что
стыдливость есть похвальная страсть.
Следовательно, некоторые страсти являются
благими или дурными по своему виду.
videtur quod nulla passio secundum suam speciem sit
bona vel mala.
2. Praeterea, actus et passiones habent speciem ex obi-
ecto. Si ergo aliqua passio secundum suam speciem esset
bona vel mala, oporteret quod passiones quarum obiec-
tum est bonum, bonae essent secundum suam speciem, ut
amor, desiderium et gaudium; et passiones quarum obiec-
tum est malum essent malae secundum suam speciem, ut
odium, timor et tristitia. Sed hoc patet esse falsum. Non
ergo aliqua passio est bona vel mala ex sua specie.
3. Praeterea, nulla species passionum est quae non in-
veniatur in aliis animalibus. Sed bonum morale non in-
venitur nisi in homine. Ergo nulla passio animae bona est
vel mala ex sua specie.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IX De civ. Dei
(5; PL 41, 260), quod misericordia pertinet ad virtutem.
Philosophus etiam dicit, in II Ethic. (7; 1108a32), quod
verecundia est passio laudabilis. Ergo aliquae passiones
sunt bonae vel malae secundum suam speciem.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
страстях следует говорить так же, как уже
сказано (В. 1, Р. 3, на 3; В. 18, Р. 5, 6) о
действиях, т.е. что вид действия или страсти
может быть рассмотрен двояким образом.
Во-первых, сообразно тому, что он
пребывает в роде природы; и так благо или зло не
относятся к виду действия или страсти. Во-
вторых, сообразно тому, что он относится
в роду морального, т.е. постольку,
поскольку причастен чему-то от воли и суждения
разума. И в этом смысле моральное благо
или зло могут относиться к виду страсти,
сообразно тому, что рассматриваются как
некий объект страсти, который сам по
себе приемлем или неприемлем для разума;
и это очевидно в отношении стыдливости,
которая есть страх перед позором, или
зависти, которая есть печаль от [наличия]
блага у другого. В самом деле, так же
моральное благо и зло относятся к виду
внешнего действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу сообразно тому,
что страсти пребывают в роде природы,
т.е. сообразно тому, что чувственное
желание рассматривается как таковое. Но
сообразно тому, что чувственное желание
подчиняется разуму, благо и зло разума
Respondeo dicendum quod sicut de actibus dictum
est, ita et de passionibus dicendum videtur, quod scilicet
species actus vel passionis dupliciter considerari potest.
Uno modo, secundum quod est in genere naturae, et sic
bonum vel malum morale non pertinet ad speciem actus
vel passionis. Alio modo, secundum quod pertinent ad
genus moris, prout scilicet participant aliquid de volun-
tario et de iudicio rationis. Et hoc modo bonum et malum
morale possunt pertinere ad speciem passionis,
secundum quod accipitur ut obiectum passionis aliquid de se
conveniens rationi, vel dissonum a ratione, sicut patet de
verecundia, quae est timor turpis; et de invidia, quae est
tristitia de bono alterius. Sic enim pertinent ad speciem
exterioris actus.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit de
passionibus secundum quod pertinent ad speciem
naturae, prout scilicet appetitus sensitivus in se consideratur.
Secundum vero quod appetitus sensitivus obedit rationi,

Часть II-I — Вопрос 24 — Раздел 4
293
присутствует в страстях не акцидентально,
но сущностно.
На второе надлежит ответить, что
страсти, которые направлены на благо, если это
благо истинно, сами благи; и то же
касается уклонения от истинного зла. И
наоборот, страсти, которые отклоняют от блага
и направлены на зло, являются дурными.
На третье надлежит ответить, что у
неразумных животных чувственное желание
не подчиняется разуму. И тем не менее,
насколько они ведомы природной
оценивающей способностью, которая
подчиняется высшему, т.е. божественному,
разуму, настолько в них имеется некое
подобие морального блага, если говорить
о страстях души.
iam bonum et malum rationis non est in passionibus eius
per accidens, sed per se.
Ad secundum dicendum quod passiones quae in
bonum tendunt, si sit verum bonum, sunt bonae, et
similiter quae a vero malo recedunt. Ε converso vero
passiones quae sunt per recessum a bono, et per accessum ad
malum, sunt malae.
Ad tertium dicendum quod in brutis animalibus ap-
petitus sensitivus non obedit rationi. Et tarnen inquantum
ducitur quadam aestimativa naturali, quae subiicitur
rationi superiori, scilicet divinae, est in eis quaedam simili-
tudo moralis boni, quantum ad animae passiones.

Вопрос 25
О порядке страстей между собой
Затем надлежит рассмотреть порядок
страстей между собой.
И касательно этого исследуется
четыре [проблемы]: 1) о порядке страстей,
относящихся к гневности, по отношению
к страстям, относящимся к
вожделеющей [способности]; 2) о порядке страстей
вожделеющей [способности] между собой;
3) о порядке страстей гневности между
собой; 4) о четырех главных страстях.
Раздел 1
Предшествуют ли страсти,
относящиеся к гневности, страстям,
относящимся к вожделеющей
способности, или наоборот
Ход рассуждения в первом разделе таков.
Представляется, что страсти, относящиеся
к гневности, предшествуют страстям,
относящимся к вожделеющей [способности].
1. В самом деле, порядок страстей
имеет место сообразно объектам. Но объект
гневности есть труднодостижимое благо,
каковое, как кажется, является наивысшим
Quaestio 25
De ordine passionum ad invicem
Deinde considerandum est de ordine passionum
ad invicem.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, de ordine
passionum irascibilis ad passiones concupiscibilis. Secundo,
de ordine passionum concupiscibilis ad invicem.
Tertio, de ordine passionum irascibilis ad invicem. Quarto,
de quatuor principalibus passionibus.
Articulus 1
Utrum passiones irascibilis sint priores passionibus
concupiscibilis, vel e converso
Ad primum sic proceditur. Videtur quod passiones
irascibilis sint priores passionibus concupiscibilis.
1. Ordo enim passionum est secundum ordinem obiec-
torum. Sed obiectum irascibilis est bonum arduum, quod
среди прочих благ. Следовательно, страсти
гневности, по всей видимости,
предшествуют страстям вожделеющей [способности].
2. Кроме того, движущее
предшествует движимому. Но гневность соотносится
с вожделеющей [способностью] как
движущее с движимым: ведь она дана
животному для устранения препятствий, которые
мешают вожделеющей [способности]
наслаждаться своим объектом, как уже
сказано выше (В. 23, Р. 1, на 1). Однако то,
что устраняет препятствие, является
движущим, как сказано в XIII книге
«Физики». Следовательно, страсти гневности
предшествуют страстям вожделеющей
[способности].
3. Кроме того, радость и грусть суть
страсти вожделеющей [способности]. Но
радость и грусть следуют за страстями
гневности. В самом деле, Философ говорит
в IV книге «Этики», что возмездие
успокаивает гнев, заменяя печаль
удовольствием. Следовательно, страсти вожделеющей
[способности] являются последующими
сравнительно со страстями гневности.
videtur esse supremum inter alia bona. Ergo passiones
irascibilis videntur praeesse passionibus concupiscibilis.
2. Praeterea, movens est prius moto. Sed irascibilis
comparatur ad concupiscibilem sicut movens ad motum,
ad hoc enim datur animalibus, ut tollantur impedimenta
quibus concupiscibilis prohibetur frui suo obiecto, ut
supra dictum est; removens autem prohibens habet ra-
tionem moventis, ut dicitur in VIII Physic. (4; 255b24).
Ergo passiones irascibilis sunt priores passionibus
concupiscibilis.
3. Praeterea, gaudium et tristitia sunt passiones
concupiscibilis. Sed gaudium et tristitia consequuntur ad
passiones irascibilis, dicit enim philosophus, in IV Ethic. (5;
1126a21), quod punitio quietat impetum irae, delectatio-
nem loco tristitiae faciens. Ergo passiones
concupiscibilis sunt posteriores passionibus irascibilis.

Часть II-I — Вопрос 25 — Раздел 1
295
Но против: страсти вожделеющей
[способности] соотносятся с абсолютным
благом, а страсти гневности соотносятся
с ограниченным благом, т.е. с
труднодостижимым. Итак, поскольку абсолютное
благо предшествует благу ограниченному,
то, как представляется, страсти
вожделеющей [способности] предшествуют
страстям гневности.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсти
вожделеющей [способности]
соотносятся с большим, нежели страсти гневности.
Ведь в страстях вожделеющей
[способности] обнаруживается нечто, относящееся
к движению, например, желание, и нечто,
относящееся к покою, например, радость
или печаль. В страстях же, относящихся
к гневности, не обнаруживается ничего,
относящегося к покою, но только - к
движению. Основание тому [следующее].
То, в чем [нечто] уже покоится, не
имеет смыслового содержания сложного или
труднодостижимого, каковое есть объект
гневности.
Покой же, поскольку он есть предел
движения, является первым по намерению,
но последним по исполнению. Если,
следовательно, сравнить страсти гневности со
страстями вожделеющей [способности],
Sed contra, passiones concupiscibilis respiciunt bo-
num absolutum, passiones autem irascibilis respiciunt
bonum contractum, scilicet arduum. Cum igitur bonum
simpliciter sit prius quam bonum contractum, videtur
quod passiones concupiscibilis sint priores passionibus
irascibilis.
Respondeo dicendum quod passiones concupiscibilis
ad plura se habent quam passiones irascibilis. Nam in
passionibus concupiscibilis invenitur aliquid pertinens ad
motum, sicut desiderium; et aliquid pertinens ad quietem,
sicut gaudium et tristitia. Sed in passionibus irascibilis
non invenitur aliquid pertinens ad quietem, sed solum
pertinens ad motum. Cuius ratio est quia id in quo iam
quiescitur, non habet rationem difficilis seu ardui, quod
est obiectum irascibilis.
Quies autem, cum sit finis motus, est prior in inten-
tione, sed posterior in executione. Si ergo comparentur
passiones irascibilis ad passiones concupiscibilis quae
которые обозначают успокоение во
благе, то станет ясно, что страсти гневности
предшествуют таковым страстям
вожделеющей [способности] в порядке исполнения:
так, надежда предшествует радости,
отчего и является тем, что причинно
обусловливает ее, согласно этим словам (Рим 12,
12): Возрадуйтесь надеждой. Но страсть
вожделеющей [способности],
подразумевающая покой во зле, т.е. печаль, является
средней между двумя страстями гневности.
В самом деле, печаль следует за страхом,
ибо когда появляется зло, которого боятся,
причинно обусловливается печаль. А
предшествует она движению гнева: ведь когда
от предшествующей печали некто
переходит к самозащите, то это есть движение
гнева. Поскольку же воздаяние за зло
рассматривается как благо, то когда
гневающийся добивается воздаяния, он радуется.
И так очевидно, что любая страсть,
относящаяся к гневности, завершается в
страсти вожделеющей [способности],
предполагающей покой, т.е. либо в печали, либо
в радости.
Но если мы соотнесем страсти,
относящиеся к гневности, со страстями,
относящимися к вожделеющей [способности],
которые подразумевают движение, тогда
significant quietem in bono; manifeste passiones
irascibilis praecedunt, ordine executionis, huiusmodi
passiones concupiscibilis, sicut spes praecedit gaudium, unde
et causât ipsum, secundum illud apostoli, Rom. XII, spe
gaudentes. Sed passio concupiscibilis importans quietem
in malo, scilicet tristitia, media est inter duas passiones
irascibilis. Sequitur enim timorem, cum enim occurrerit
malum quod timebatur, causatur tristitia. Praecedit autem
motum irae, quia cum ex tristitia praecedente aliquis in-
surgit in vindictam, hoc pertinet ad motum irae. Et quia
rependere vicem malis, apprehenditur ut bonum; cum ira-
tus hoc consecutus fuerit, gaudet. Et sic manifestum est
quod omnis passio irascibilis terminatur ad passionem
concupiscibilis pertinentem ad quietem, scilicet vel ad
gaudium vel ad tristitiam.
Sed si comparentur passiones irascibilis ad passiones
concupiscibilis quae important motum, sic manifeste
passiones concupiscibilis sunt priores, eo quod passiones

296
Фома Аквинский «Сумма теологии»
страсти вожделеющей [способности] явным
образом первичнее, ведь страсти гневности
добавляют [нечто] страстям вожделеющей
[способности], как и объект гневности
добавляет объекту вожделеющей
[способности] сложность, или труднодостижи-
мость. В самом деле, надежда добавляет
к желанию некое усилие и некий душевный
подъем ради обретения труднодоступного
блага. И равным образом, страх добавляет
к избеганию, или отвращению некое
душевное отчаяние - как следствие трудно-
устранимости зла.
Итак, следовательно, страсти гневности
являются средними между страстями
вожделеющей [способности], которые
подразумевают покой в благе или зле. И так
ясно, что страсти гневности берут начало
от страстей, относящихся к вожделеющей
[способности], и в них завершаются.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имел бы силу, если бы в
смысловое содержание объекта вожделеющей
[способности] входило нечто
противоположное труднодостижимому. Но
поскольку объектом вожделеющей [способности]
является благо, рассмотренное абсолютно,
то ее объект по природе предшествует
объекту гневности, как общее - частному.
irascibilis addunt supra passiones concupiscibilis; sicut et
obiectum irascibilis addit supra obiectum concupiscibilis
arduitatem sive difficultatem. Spes enim supra desid-
erium addit quendam conatum, et quandam elevationem
animi ad consequendum bonum arduum. Et similiter
timor addit supra fugam seu abominationem, quandam
depressionem animi, propter difficultatem mali.
Sic ergo passiones irascibilis mediae sunt inter
passiones concupiscibilis quae important motum in bonum vel
in malum; et inter passiones concupiscibilis quae
important quietem in bono vel in malo. Et sic patet quod
passiones irascibilis et principium habent a passionibus
concupiscibilis, et in passiones concupiscibilis terminantur.
Ad primum ergo dicendum quod ilia ratio procederet,
si de ratione obiecti concupiscibilis esset aliquid opposi-
tum arduo, sicut de ratione obiecti irascibilis est quod sit
arduum. Sed quia obiectum concupiscibilis est bonum
absolute, prius naturaliter est quam obiectum irascibilis,
sicut commune proprio.
На второе надлежит ответить, что
устраняющее препятствие является движущим
не само по себе, но акцидентально. А мы
говорим здесь о порядке страстей самих по
себе. - И кроме того, гневность устраняет
препятствие для успокоения
вожделеющей [способности] в ее собственном
объекте. Поэтому отсюда следует только, что
страсти гневности предшествуют страстям
вожделеющей [способности], которые
относятся к покою.
И об этом же говорится в третьем
аргументе.
Раздел 2
Является ли любовь первой
из страстей вожделеющей способности
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что любовь не
является первой из страстей вожделеющей
[способности].
1. В самом деле, вожделеющая
[способность] получает имя от вожделения,
которое есть та же страсть, что и желание. Но
именование происходит от
предшествующего, как сказано во II книге «О душе».
Следовательно, вожделение
предшествует любви.
2. Кроме того, любовь подразумевает
некое единство, ибо она есть сила объеди-
Ad secundum dicendum quod removens prohibens
non est movens per se, sed per accidens. Nunc autem
loquimur de ordine passionum per se. Et praeterea
irascibilis removet prohibens quietem concupiscibilis in suo
obiecto. Unde ex hoc non sequitur nisi quod passiones
irascibilis praecedunt passiones concupiscibilis ad
quietem pertinentes.
De quibus etiam tertia ratio procedit.
Articulus 2
Utrum amor sit prima passionum concupiscibilis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod amor non
sit prima passionum concupiscibilis.
1. Vis enim concupiscibilis a concupiscentia
denominator, quae est eadem passio cum desiderio. Sed denomi-
natiofit a potion, ut dicitur in II De anima (4; 416b23).
Ergo concupiscentia est potior amore.
2. Praeterea, amor unionem quandam importât,
est enim vis unitiva et concretiva, ut Dionysius dicit,

Часть II-I — Вопрос 25 — Раздел 2
297
няющая и связывающая, как говорит
Дионисий в 4 главе «О божественных именах».
Но вожделение, или желание, есть
движение к единству с вожделенной, или
желаемой вещью. Следовательно, вожделение
предшествует любви.
3. Кроме того, причина предшествует
следствию. Но удовольствие иногда
является причиной любви, ведь любят
вследствие удовольствия, как говорится в VIII
книге «Этики». Следовательно,
удовольствие предшествует любви. Следовательно,
любовь не является первой из страстей
вожделеющей [способности].
Но против: Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием», что все страсти
причинно обусловливаются любовью: в самом
деле, любовь, стремящаяся к обладанию
любимым, есть желание, а любовь, им
обладающая и им наслаждающаяся, есть
радость. Следовательно, любовь есть первая
из страстей вожделеющей [способности].
Отвечаю: надлежит сказать, что
объектом вожделеющей [способности] является
благо и зло. Но благо предшествует злу по
природе, ведь зло есть лишенность блага.
Поэтому и все страсти, объектом которых
является благо, по природе предшествуют
страстям, объектом которых является
in IV cap. De div. nom. (PG 3, 709). Sed concupiscentia
vel desiderium est motus ad unionem rei concupitae vel
desideratae. Ergo concupiscentia est prior amore.
3. Praeterea, causa est prior effectu. Sed delectatio est
quandoque causa amoris, quidam enim propter delecta-
tionem amant, ut dicitur in VIII Ethic. (3; 1155al2). Ergo
delectatio est prior amore. Non ergo prima inter passio-
nes concupiscibilis est amor.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIV De civ
Dei (7; PL 42, 410), quod omnes passiones ex amore
causantur, amor enim inhians habere quod amatur, cu-
piditas est; id autem Habens, eoque fruens, laetiîia est.
Amor ergo est prima passionum concupiscibilis.
Respondeo dicendum quod obiectum concupiscibilis
sunt bonum et malum. Naturaliter autem est prius bonum
malo, eo quod malum est privatio boni. Unde et omnes
passiones quarum obiectum est bonum, naturaliter sunt
priores passionibus quarum obiectum est malum, un-
зло, т.е. каждая из них предшествует
своей противоположности: ведь когда ищут
благо, уже потому отвергают
противоположное зло.
Но благо обладает смысловым
содержанием цели, которое, понятно, предшествует
по намерению, но является последующим
по исполнению. Итак, порядок страстей
вожделеющей [способности] можно
рассматривать либо сообразно намерению,
либо сообразно исполнению. Сообразно
исполнению первичным является то, что
в первую очередь происходит с тем, что
стремится к цели. Но очевидно, что все, что
стремится к некоей цели, в первую очередь
обладает некоей приспособленностью, или
соразмерностью цели, ибо все стремится
только к соразмерной цели; во-вторых,
таковое движется к цели; в-третьих,
покоится в цели после ее достижения. Но сама
соразмерность, или приспособленность
желания к благу, есть любовь, поскольку
она есть не что иное, как склонность к
благу, а движение к благу есть желание, или
вожделение, покой же в благе - радость
и удовольствие. И потому сообразно этому
порядку любовь предшествует желанию,
а желание - удовольствию. - Но сообразно
порядку намерения дело обстоит противо-
aquaeque scilicet sua opposita, quia enim bonum quae-
ritur, ideo refutatur oppositum malum.
Bonum autem habet rationem finis, qui quidem est
prior in intentione, sed est posterior in consecutione. Potest
ergo ordo passionum concupiscibilis attendi vel
secundum intentionem, vel secundum consecutionem.
Secundum quidem consecutionem, illud est prius quod primo
fit in eo quod tendit ad finem. Manifestum est autem
quod omne quod tendit ad finem aliquem, primo quidem
habet aptitudinem seu proportionem ad finem, nihil enim
tendit in finem non proportionatum; secundo, movetur ad
finem; tertio, quiescit in fine post eius consecutionem.
Ipsa autem aptitudo sive proportio appetitus ad bonum
est amor, qui nihil aliud est quam complacentia boni;
motus autem ad bonum est desiderium vel concupiscentia;
quies autem in bono est gaudium vel delectatio. Et ideo
secundum hunc ordinem, amor praecedit desiderium, et
desiderium praecedit delectationem. - Sed secundum or-

298
Фома Аквинский «Сумма теологии»
положным образом, ибо сильное
удовольствие причинно обусловливает желание
и любовь. В самом деле, удовольствие есть
наслаждение благом, каковое некоторым
образом является целью, как и само благо,
как уже сказано выше (В. 11, Р. 3, на 3).
Итак, на первое надлежит ответить, что
нечто именуется сообразно тому, каким
образом оно становится нам известным,
поскольку звуки суть знаки понятий,
согласно Философу. Но мы, в большинстве
случаев, познаем причину через следствие.
Однако следствием любви, когда
любимым уже обладают, является
удовольствие; когда же любимым еще не обладают,
следствием любви является желание, или
вожделение. И Августин говорит об этом
в X книге «О Троице»: Любовь
осознается лучше тогда, когда ее производит
отсутствие [любимого]. Поэтому среди
всех страстей вожделеющей [способности]
наиболее хорошо осознаваемой является
вожделение. И потому способность
получает имя от нее.
На второе надлежит ответить, что
единство любящего с любимым бывает
двух типов. Одно - реальное, сообразно
соединению с самой вещью. И такое единение
относится к радости, или удовольствию,
dinem intentionis, est e converso, nam delectatio intenta
causât desidenum et amorem. Delectatio enim est fruitio
boni, quae quodammodo est finis sicut et ipsum bonum,
ut supra dictum est.
Ad priimim ergo dicendum quod hoc modo nomina-
tur aliquid, secundum quod nobis innotescit, voces enim
sunt signa intellectuum, secundum philosophum (Peri-
herm., 1,1; 16a3). Nos autem, ut plurimum, per effectum
cognoscimus causam. Effectus autem amoris, quando
quidem habetur ipsum amatum, est delectatio, quando
vero non habetur, est desidenum vel concupiscentia. Ut
autem Augustinus dicit, in X De Trin. (12; PL 32, 984),
amor magis sentitur, cum eum prodit indigentia. Unde
inter omnes passiones concupiscibilis, magis sensibilis
est concupiscentia. Et propter hoc, ab ea denominatur
potentia.
Ad secundum dicendum quod duplex est unio amati
ad amantem. Una quidem realis, secundum scilicet coni-
unctionem ad rem ipsam. Et talis unio pertinet ad gaud-
которое следует за желанием. - Но другое
единение - это аффективное единение,
которое имеет место сообразно
приспособленности или соразмерности, т.е.
постольку, поскольку нечто, когда оно
обладает приспособленностью и склонностью
к другому, уже причастно чему-то от него.
И любовь подразумевает именно такое
единство; и это единство предшествует
движению желания.
На третье надлежит ответить, что
удовольствие причинно обусловливает
любовь сообразно тому, что является первым
по намерению.
Раздел 3
Является ли надежда первой среди
страстей, относящихся к гневности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что надежда не
является первой среди страстей, относящихся
к гневности.
1. В самом деле, способность гневности
получает свое имя от гнева. Поскольку же
именование происходит от
предшествующего, то, как представляется, гнев
могущественнее и первичнее, нежели надежда.
2. Кроме того, труднодостижимое есть
объект гневности. Но куда более сложным
ium vel delectationem, quae sequitur desidenum. - Alia
autem est unio affectiva, quae est secundum aptitudinem
vel proportionem, prout scilicet ex hoc quod aliquid habet
aptitudinem ad alterum et inclinationem, iam participât
aliquid eius. Et sic amor unionem importât. Quae quidem
unio praecedit motum desiderii.
Ad tertium dicendum quod delectatio causât amorem,
secundum quod est prior in intentione.
Articulus 3
Utrum spes sit prima inter passiones irascibilis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod spes non sit
prima inter passiones irascibilis.
1. Vis enim irascibilis ab ira denominatur. Cum ergo
denominatiofiat apotiori ( Aristot., De an., II, 4; 416b23),
videtur quod ira sit potior et prior quam spes.
2. Praeterea, arduum est obiectum irascibilis. Sed
magis videtur esse arduum quod aliquis conetur super-
are malum contrarium quod imminet ut futurum, quod

Часть II-I — Вопрос 25 — Раздел 3
299
является, как кажется, напрягать силы для
преодоления фядущего зла (что относится
к бесстрашию) или для борьбы с уже
наличествующим злом (что относится к гневу),
чем силиться просто обрести некое благо.
И равным образом, представляется, что
более трудно преодолеть уже
наличествующее зло, нежели зло будущее.
Следовательно, гнев, как представляется, есть страсть
более могущественная, чем бесстрашие,
а бесстрашие - чем надежда. И так,
кажется, надежда не является первичной.
3. Кроме того, в движении к цели
сначала имеет место удаление от одного
предела, а лишь затем - приближение к другому
пределу. Но страх и отчаяние
подразумевают удаление от чего-то, а бесстрашие и
надежда - приближение к чему-то.
Следовательно, страх и отчаяние предшествуют
надежде и бесстрашию.
Но против: чем нечто ближе к первому,
тем оно первичнее. Но надежда наиболее
близка к любви, которая является первой
из страстей. Следовательно, надежда
является первой среди всех страстей,
относящихся к гневности.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), любая страсть
гневности подразумевает движение к чему-то.
pertinet ad audaciam; vel quod iniacet iam ut praesens,
quod pertinet ad iram; quam quod conetur acquirere sim-
pliciter aliquod bonum. Et similiter magis videtur esse
arduum quod conetur vincere malum praesens, quam
malum futurum. Ergo ira videtur esse potior passio quam
audacia, et audacia quam spes. Et sic spes non videtur
esse prior.
3. Praeterea, prius occurrit, in motu ad finem, reces-
sus a termino, quam accessus ad terminum. Sed timor et
desperado important recessum ab aliquo, audacia autem
et spes important accessum ad aliquid. Ergo timor et
desperado praecedunt spem et audaciam.
Sed contra, quanto aliquid est propinquius primo,
tanto est prius. Sed spes est propinquior amori, qui est
prima passionum. Ergo spes est prior inter omnes pas-
siones irascibilis.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
omnes passiones irascibilis important motum in aliquid.
Но движение к чему-то в случае
гневности может быть причинно обусловлено
двумя [вещами]: во-первых, самой
приспособленностью, или соразмерностью
цели, которая относится к любви или
ненависти; во-вторых, наличием самого
блага или зла, которое относится к
печали или радости. И, понятно, наличие блага
не может причинно обусловливать
никакой страсти в гневности, как уже сказано
(В. 23, Р. 3, 4), но наличие зла причинно
обусловливает страсть «гнев».
Итак, поскольку сообразно порядку
возникновения или исполнения соразмерность,
или приспособленность к цели
предшествует ее обретению, то в порядке
возникновения гнев является самой последней из
страстей, относящихся к гневности. Среди
же прочих страстей гневности, которые
подразумевают движение, следующее за
любовью или ненавистью к добру или злу,
надлежит, чтобы страсти, объектом
которых является благо, т.е. надежда и отчаяние,
по природе предшествовали страстям,
объектом которых является зло, т.е.
бесстрашию и страху. Таким, однако, образом, что
надежда предшествует отчаянию,
поскольку надежда есть движение к благу
сообразно смысловому содержанию блага, которое
Motus autem ad aliquid in irascibili potest causari ex
duobus, uno modo, ex sola aptitudine seu proportione ad
finem, quae pertinet ad amorem vel odium; alio modo, ex
praesentia ipsius boni vel mali, quae pertinet ad tristitiam
vel gaudium. Et quidem ex praesentia boni non causatur
aliqua passio in irascibili, ut dictum est, sed ex praesentia
mali causatur passio irae.
Quia igitur in via generationis seu consecutionis, pro-
portio vel aptitudo ad finem praecedit consecutionem
finis; inde est quod ira, inter omnes passiones irascibilis,
est ultima, ordine generationis. Inter alias autem
passiones irascibilis, quae important motum consequentem
amorem vel odium boni vel mali, oportet quod passiones
quarum obiectum est bonum, scilicet spes et desperatio,
sint naturaliter priores passionibus quarum obiectum est
malum, scilicet audacia et timoré. Ita tarnen quod spes est
prior desperatione, quia spes est motus in bonum
secundum rationem boni quod de sua ratione est attractivum,

300
Фома Аквинский «Сумма теологии»
притягательно как таковое, а потому она
есть движение к благу самому по себе;
отчаяние же есть удаление от блага, каковое
удаление подобает благу не сообразно тому,
что оно - благо, но сообразно чему-то
иному, а потому как бы акцидентально. И на
том же основании, страх, поскольку он есть
уклонение от зла, предшествует
бесстрашию. А то, что надежда и отчаяние по
природе предшествуют страху и бесстрашию,
ясно из того, что как желание блага есть
основание для избегания зла, так и
надежда и отчаяние являются основанием страха
и бесстрашия, ибо бесстрашие следует за
надеждой на победу, а страх следует за
отчаянием от [невозможности] победы. Гнев
же следует за бесстрашием: в самом деле,
никто не стремится к возмездию, если не
отвергает страх ради победы, как говорит
Авиценна в VI книге «О природном».
Итак, следовательно, ясно, что надежда
является первой из всех страстей,
относящихся к гневности. - И если мы хотим
знать порядок всех страстей сообразно
порядку возникновения, то первыми
появляются любовь и ненависть, затем - желание
и избегание, затем - надежда и отчаяние,
затем - страх и бесстрашие, затем - гнев,
затем, наконец, радость и печаль, которые
et ideo est motus in bonum per se; desperado autem est
recessus a bono, qui non competit bono secundum quod
est bonum, sed secundum aliquid aliud, unde est quasi
per accidens. Et eadem ratione, timor, cum sit recessus a
malo, est prior quam audacia. Quod autem spes et
desperado sint naturaliter priores quam timor et audacia, ex hoc
manifestum est, quod, sicut appetitus boni est ratio quare
vitetur malum, ita etiam spes et desperado sunt ratio
timoris et audaciae, nam audacia consequitur spem vic-
toriae, et timor consequitur desperationem vincendi. Ira
autem consequitur audaciam, nullus enim irascitur vin-
dictam appetens, nisi audeat vindicare, secundum quod
Avicenna dicit, in sexto De naturalibus {De an., IV, 6).
Sic ergo patet quod spes est prima inter omnes pas-
siones irascibilis. - Et si ordinem omnium passionum
secundum viam generationis, scire velimus, primo occur-
runt amor et odium; secundo, desiderium et fuga; tertio,
spes et desperatio; quarto, timor et audacia; quinto, ira;
sexto et ultimo, gaudium et tristitia, quae consequuntur
следуют за всеми страстями, как сказано
во II книге «Этики». Таким образом,
однако, что любовь предшествует ненависти,
желание - избеганию, надежда -
отчаянию, страх - бесстрашию, а радость -
печали, как можно заключить из сказанного
выше (Р. 1, 2).
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку гнев причинно обусловливается
всеми остальными страстями как
следствие - предшествующими причинами, то от
него, как от наиболее очевидного,
способность получает имя.
На второе надлежит ответить, что
основанием для желания и приближения
является не труднодостижимое, но, скорее,
благо. И потому надежда, которая
непосредственно соотносится с благом, является
предшествующим, хотя бесстрашие (а
также гнев) иногда обращено на более
труднодостижимое.
На третье надлежит ответить, что
желание первично и сущностно движется
к благу как к собственному объекту, что
причинно обусловливает удаление от зла.
В самом деле, движение желающей части
[души] соразмерно, конечно, не
естественному желанию, но природной склонности,
которая сперва стремится к цели, а не к
ad omnes passiones, ut dicitur in II Ethic. (5; 1105b23).
Ita tarnen quod amor est prior odio, et desiderium fuga,
et spes desperatione, et timor audacia, et gaudium quam
tristitia, ut ex praedictis colligi potest.
Ad primum ergo dicendum quod, quia ira causatur ex
aliis passionibus sicut effectus a causis praecedentibus,
ideo ab ea, tanquam a manifestiori, denominatur potentia.
Ad secundum dicendum quod arduum non est ratio
accedendi vel appetendi, sed potius bonum. Et ideo spes,
quae directius respicit bonum, est prior, quamvis audacia
aliquando sit in magis arduum, vel etiam ira.
Ad tertium dicendum quod appetitus primo et per
se movetur in bonum, sicut in proprium obiectum; et ex
hoc causatur quod recédât a malo. Proportionatur enim
motus appetitivae partis, non quidem motui naturali, sed
intentioni naturae; quae per prius intendit finem quam
remotionem contrarii, quae non quaeritur nisi propter
adeptionem finis.

Часть II-I — Вопрос 25 — Раздел 4
301
устранению противоположного; а если она
и стремится к этому - то только ради
достижения цели.
Раздел 4
Действительно ли эти четыре страсти,
то есть радость, печаль, надежда и страх,
являются главными
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что эти четыре
страсти, то есть радость, печаль, надежда
и страх, не являются главными
1. В самом деле, Августин в XIV книге
«О граде Божием» ставит вожделение на
место надежды.
2. Кроме того, в страстях души имеется
двойственный порядок, т.е. порядок
намерения и исполнения, или возникновения.
Итак, если о главных страстях говорится
сообразно порядку намерения, то тогда
лишь радость и печаль, которые суть
последние, будут главными страстями. А если
говорить о главных страстях сообразно
порядку исполнения, или возникновения,
то главной страстью будет любовь. Итак,
никоим образом не следует говорить, что
главные страсти - это те четыре, т.е.
радость, печаль, надежда и страх.
Articulus 4
Utrum istae sint quatuor principales passiones,
gaudium, tristitia, spes et timor
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sint istae
quatuor principales passiones, gaudium et tristitia, spes
et timor.
1. Augustinus enim, in XIV De civ. Dei (3, 7; PL 41,
406, 410), non ponit spem, sed cupiditatem loco eius.
2. Praeterea, in passionibus animae est duplex ordo,
scilicet intentionis, et consecutionis seu generationis. Aut
ergo principales passiones accipiuntur secundum ordi-
nem intentionis, et sic tantum gaudium et tristitia, quae
sunt finales, erunt principales passiones. Aut secundum
ordinem consecutionis seu generationis, et sic amor erit
principalis passio. Nullo ergo modo debent dici quatuor
principales passiones istae quatuor, gaudium et tristitia,
spes et timor.
3. Praeterea, sicut audacia causatur ex spe, ita timor
ex desperatione. Aut ergo spes et desperatio debent poni
3. Кроме того, как бесстрашие причинно
обусловливается надеждой, так и страх -
отчаянием. Следовательно, главными
страстями должны полагаться либо надежда
и отчаяние - как причины, либо надежда
и бесстрашие - как родственные друг другу.
Но против: Боэций, перечисляя в книге
«Утешение Философии» четыре основные
страсти, говорит: Радость гони, а с нею
и страх, и, когда надежда уйдет, не будет
печали.
Отвечаю: надлежит сказать, что эти
четыре страсти принято называть главными.
И две из них, т.е. радость и печаль,
считаются главными потому, что они суть
безусловно завершающие или последние по
отношению к прочим страстям. Поэтому они
следуют за всеми страстями, как сказано во
II книге «Этики». Страх же и надежда
являются главными не потому, что они суть
безусловно завершающие, но потому что
они суть завершающие в роде движения
желания к чему-либо, ибо движение,
относящееся к благу, начинается с любви,
переходит к желанию и завершается в надежде,
а движение, относящееся к злу, начинается
в ненависти, переходит к избеганию и
завершается в страхе. - И потому число этих
страстей обычно принимают сообразно
principales passiones, tanquam causae, aut spes et
audacia, tanquam sibi ipsis affines.
Sed contra est illud quod Boetius, in libro De consol.
(I, metr. 7), enumerans quatuor principales passiones,
dicit: Gaudia pelle, pelle timorem, spemque fugato, nee
dolor adsit.
Respondeo dicendum quod hae quatuor passiones
communiter principales esse dicuntur. Quarum duae,
scilicet gaudium et tristitia, principales dicuntur, quia sunt
completivae et finales simpliciter respectu omnium pas-
sionum, unde ad omnes passiones consequuntur, ut dici-
tur in II Ethic. (5; 1105b23). Timor autem et spes sunt
principales, non quidem quasi completivae simpliciter,
sed quia sunt completivae in génère motus appetitivi
ad aliquid, nam respectu boni, incipit motus in amore,
et procedit in desiderium, et terminatur in spe; respectu
vero mali, incipit in odio, et procedit ad fugam, et
terminatur in timoré. - Et ideo solet harum quatuor passio-
num numerus accipi secundum differentiam praesentis

302
Фома Аквинский «Сумма теологии»
различию настоящего и будущего: в самом
деле, движение соотносится с будущим,
а покой - с чем-то наличествующим. Итак,
по отношению к наличествующему благу
имеется радость, а по отношению к
наличествующему злу - печаль; по отношению
к будущему благу - надежда, а по
отношению к будущему злу - страх.
Все же прочие страсти, которые
соотносятся с наличествующим или будущим
благом или злом, исчерпывающе сводятся
к этим. И поскольку эти четыре
вышеупомянутые страсти суть общие, некоторыми
они называются главными. И это, конечно,
истинно, если надежда и страх обще
обозначают движение желания к чему-либо,
что желаемо или избегаемо.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин ставит желание, или вожделение
на место надежды постольку, поскольку
они, как представляется, относятся к
одному и тому же, т.е. к будущему благу.
et futuri, motus enim respicit futurum, sed quies est in
aliquo praesenti. De bono igitur praesenti est gaudium; de
malo praesenti est tristitia; de bono vero futuro est spes;
de malo futuro est timor. Omnes autem aliae passiones,
quae sunt de bono vel de malo praesenti vel futuro, ad has
completive reducuntur. Unde etiam a quibusdam dicuntur
principales hae praedictae quatuor passiones, quia sunt
générales. Quod quidem verum est, si spes et timor
désignant motum appetitus communiter tendentem in aliquid
appetendum vel fugiendum.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ponit
desiderium vel cupiditatem loco spei, inquanium ad idem
pertinere videntur, scilicet ad bonum futurum.
Ad secundum dicendum quod passiones istae
dicuntur principales, secundum ordinem intentionis et comple-
Ha второе надлежит ответить, что эти
страсти называются главными сообразно
порядку намерения и исполнения. И хотя
страх и надежда не являются предельными
страстями безусловно, они суть последние
в роде страстей, направленных на нечто
как на будущее. И возразить можно только
о гневе. Он, однако, не может полагаться
главной страстью, поскольку есть некое
следствие бесстрашия, которое не может
быть главной страстью, о чем будет
сказано ниже (на 3; В. 45, Р. 2, на 3).
На третье надлежит ответить, что
отчаяние подразумевает удаление от блага, что
как бы акцидентально, а бесстрашие
подразумевает приближение к злу, что также
акцидентально. И потому эти страсти не
могут быть главными, ведь акциденталь-
ное не может называться главным. И по
той же причине не может называться
главной страстью гнев, который следует
за бесстрашием.
menti. Et quamvis timor et spes non sint ultimae
passiones simpliciter, tarnen sunt ultimae in genere passionum
tendentium in aliud quasi in futurum. Nec potest esse
instantia nisi de ira. Quae tarnen non potest poni
principalis passio, quia est quidam effectus audaciae, quae non
potest esse passio principalis, ut infra dicetur.
Ad tertium dicendum quod desperado importât reces-
sum a bono, quod est quasi per accidens, et audacia
importât accessum ad malum, quod etiam est per accidens.
Et ideo hae passiones non possunt esse principales, quia
quod est per accidens, non potest dici principale. Et sic
etiam nec ira potest dici passio principalis, quae conse-
quitur audaciam.

Вопрос 26
О страстях души в частном. И во-первых, о любви
Вслед за этим надлежит рассмотреть
страсти души в частном (ср. В. 22, Введ.).
И во-первых, страсти, относящиеся к
вожделеющей [способности], а во-вторых,
страсти, относящиеся к гневности (В. 40).
Первое исследование будет состоять из
трех частей, ибо, во-первых, мы
рассмотрим любовь и ненависть, во-вторых,
вожделение и избегание (В. 30), в-третьих,
удовольствие и печаль (В. 31).
Касательно любви надлежит
рассмотреть три [вопроса]: во-первых, саму
любовь; во-вторых, причины любви (В. 27);
в-третьих, следствия любви (В. 28).
И касательно первого исследуется
четыре [проблемы]: 1) находится ли любовь
в вожделеющей [способности]; 2) является
ли любовь страстью; 3) есть ли любовь то
же самое, что и благоволение; 4)
подобающе ли любовь подразделяется на любовь-
дружбу и любовь-вожделение.
Quaestio 26
De passionibus animae in speciali.
Et primo de amore
Consequenter considerandum est de passionibus
animae in speciali. Et primo, de passionibus concupiscibilis;
secundo, de passionibus irascibilis.
Prima consideratio erit tripartita, nam primo consider-
abimus de amore et odio; secundo, de concupiscentia et
fuga tertio, de delectatione et tristitia.
Circa amorem consideranda sunt tria, primo, de ipso
amore; secundo, de causa amoris; tertio, de effectibus eius.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum amor
sit in concupiscibili. Secundo, utrum amor sit passio.
Tertio, utrum amor sit idem quod dilectio. Quarto, utrum
amor convenienter dividatur in amorem amicitiae et
amorem concupiscentiae.
Раздел 1
Находится ли любовь
в вожделеющей способности
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что любовь не
находится в вожделеющей [способности].
1. В самом деле, сказано (Прем 8, 2):
Полюбил ее, т.е. мудрость, и изыскал от
юности моей. Но вожделеющая
[способность], поскольку она является частью
чувственного желания, не может
стремиться к мудрости, которая не постигается
чувством. Следовательно, любовь не
находится в вожделеющей [способности].
2. Кроме того, любовь, как
представляется, тождественна всякой страсти, ибо,
как говорит Августин в XIV книге «О
граде Божием», любовь, стремящаяся к
обладанию любимым, есть желание; любовь,
им обладающая и им наслаждающаяся,
есть радость; любовь, избегающая того,
что ей противостоит, есть страх, а
любовь, ощущающая это противостоящее
в случае столкновения с ним, есть печаль.
Но не всякая страсть пребывает в вожде-
Articulus 1
Utrum amor sit in concupiscibili
Ad primum sic proceditur. Videtur quod amor non sit
in concupiscibili.
1. Dicitur enim Sap. VIII: Hanc, scilicet sapientiam,
amavi et exquisivi a iuventute mea. Sed concupiscibilis,
cum sit pars appetitus sensitivi, non potest tendere in
sapientiam, quae non comprehenditur sensu. Ergo amor
non est in concupiscibili.
2. Praeterea, amor videtur esse idem cuilibet passioni,
dicit enim Augustinus, in XIV De civ. Dei (7; PL 41,410):
Amor inhians habere quodamatur, cupiditas est; idautem
Habens, eoquefruens, laetitia;fugiens quod ei adversatur,
timor est; idque si accident sentiens, tristitia est. Sed non
omnis passio est in concupiscibili; sed timor, etiam hie

304
Фома Аквинский «Сумма теологии»
леющей [способности], ибо страх, также
перечисленный, находится в гневности.
Следовательно, нельзя утверждать
безусловно, что любовь находится в
вожделеющей [способности].
3. Кроме того, Дионисий в 4 главе
«О божественных именах» говорит о
некоей естественной любви. Но естественная
любовь, как кажется, относится скорее
к природным способностям, которые
принадлежат растительной душе.
Следовательно, любовь не безусловно пребывает
в вожделеющей [способности].
Но против: Философ утверждает во
II книге «Топики», что любовь пребывает
в вожделеющей [способности].
Отвечаю: надлежит сказать, что любовь
есть нечто, относящееся к желанию, ведь
объектом их обоих является благо.
Поэтому различие любви имеет место сообразно
различию желания. В самом деле, имеется
желание, которое следует за восприятием
не самого желающего, но чего-то иного;
и такое желание именуется природным.
Действительно, природные вещи желают
того, что подобает им по природе, не
благодаря собственному восприятию, но
благодаря восприятию Того, Кто учреждает
природу, как уже сказано в Первой Части
enumeratus, est in irascibili. Ergo non est simpliciter di-
cendum quod amor sit in concupiscibili.
3. Praeterea, Dionysius, in IV cap. De div. Nom. (PG 3,
713), ponit quendam amorem naturalem. Sed amor
naturalis magis videtur pertinere ad vires naturales, quae sunt
animae vegetabilis. Ergo amor non simpliciter est in
concupiscibili.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Topic. (7;
113b2), quod amor est in concupiscibili.
Respondeo dicendum quod amor est aliquid ad appe-
titum pertinens, cum utriusque obiectum sit bonum. Unde
secundum differentiam appetitus est differentia amoris.
Est enim quidam appetitus non consequens
apprehensionem ipsius appetentis, sed alterius, et huiusmodi dicitur
appetitus naturalis. Res enim naturales appetunt quod eis
convenit secundum suam naturam, non per
apprehensionem propriam, sed per apprehensionem instituentis
naturam, ut in I libra dictum est. - Alius autem est appe-
(B. 6; P. 1, на 2; B. 103, P. 1, на 1,2). - Другим
желанием является желание, следующее за
восприятием самого воспринимающего, но
необходимым образом, а не по свободному
суждению. И это - чувственное желание
животных, которое в человеке, тем не
менее, причаствует некоей свободе,
настолько, насколько подчиняется разуму. -
Наконец, имеется желание, которое следует за
восприятием сообразно свободному
суждению. И это - разумное, или рациональное
желание, которое именуется волей.
Но во всех этих желаниях любовью
называется то, что является началом
движения, направленного к любимой цели.
Однако в природном желании началом такого
движения является со-природность
желающего тому, к чему оно движется, каковая
со-природность может быть названа
«естественной любовью»: так сама
со-природность тяжелого тела среднему месту
имеется [в нем] благодаря тяжести и она может
быть названа «естественной любовью».
И равным образом, приспособленность
чувственного желания или воли к некоему
благу, т.е. сама склонность к благу,
называется «чувственной» или «разумной, или
рациональной любовью». Следовательно, как
разумная любовь пребывает в разумном же-
titus consequens apprehensionem ipsius appetentis, sed
ex necessitate, non ex iudicio libera. Et talis est appetitus
sensitivus in brutis, qui tarnen in hominibus aliquid liber-
tatis participât, inquantum obedit rationi. - Alius autem
est appetitus consequens apprehensionem appetentis
secundum liberum iudicium. Et talis est appetitus rationalis
sive intellectivus, qui dicitur voluntas.
In unoquoque autem horum appetituum, amor dicitur
illud quod est principium motus tendentis in finem ama-
tum. In appetitu autem naturali, principium huiusmodi
motus est connaturalitas appetentis ad id in quod tendit,
quae dici potest amor naturalis, sicut ipsa connaturalitas
corporis gravis ad locum medium est per gravitatem, et
potest dici amor naturalis. Et similiter coaptatio
appetitus sensitivi, vel voluntatis, ad aliquod bonum, idest ipsa
complacentia boni, dicitur amor sensitivus, vel
intellectivus seu rationalis. Amor igitur sensitivus est in appetitu
sensitivo, sicut amor intellectivus in appetitu intellectivo.

Часть II-I — Вопрос 26 — Раздел 2
305
ланий, так и чувственная любовь пребывает
в чувственном желании. И она относится
к вожделеющей [способности], поскольку
выражается через отношение к
абсолютному благу, но не к труднодостижимому,
каковое есть объект гневности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это авторитетное высказывание относится
к разумной, или рациональной любви.
На второе надлежит ответить, что
любовь называется страхом, радостью,
вожделением и печалью не в сущностном, но
в причинном отношении.
На третье надлежит ответить, что
естественная любовь пребывает не только
в силах растительной души, но и во всех
способностях души, даже во всех частях
тела и вообще во вех вещах, ибо, как
говорит Дионисий в 4 главе «О
божественных именах», все любит красоту и благо.
Действительно, любая вещь обладает со-
природностью с тем, что подобает ей
сообразно ее природе.
Раздел 2
Является ли любовь страстью
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что любовь не
является страстью.
Et pertinet ad concupiscibilem, quia dicitur per respec-
tum ad bonum absolute, non per respectum ad arduum,
quod est obiectum irascibilis.
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas ilia
loquitur de amore intellectivo vel rationali.
Ad secundum dicendum quod amor dicitur esse timor,
gaudium, cupiditas et tristitia, non quidem essentialiter,
sed causaliter.
Ad tertium dicendum quod amor naturalis non solum
est in viribus animae vegetativae, sed in omnibus potentiis
animae, et etiam in omnibus partibus corporis, et univer-
saliter in omnibus rebus, quia, ut Dionysius dicit, IV cap.
De div. nom. (PG 3, 708), omnibus est pulchrum et bonum
amabile; cum unaquaeque res habeat connaturalitatem ad
id quod est sibi conveniens secundum suam naturam.
Articulus 2
Utrum amor sit passio
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod amor non
sit passio.
1. В самом деле, никакая добродетель не
является страстью, но всякая любовь есть
некая добродетель, как говорит Дионисий
в 4 главе «О божественных именах».
Следовательно, любовь не есть страсть.
2. Кроме того, любовь есть некое
единение, или связь, как говорит Августин в
книге «О Троице». Но соединение, или связь,
есть не страсть, но, скорее, отношение.
Следовательно, любовь не есть страсть.
3. Кроме того, Дамаскин говорит во II
книге «О вере православной», что страсть
есть некое движение. Однако любовь не
подразумевает движения желания,
которое есть вожделение, но есть начало этого
движения. Следовательно, любовь не есть
страсть.
Но против: Философ утверждает в VIII
книге «Этики», что любовь есть страсть.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсть
есть следствие [воздействия]
действующего в претерпевающем. Но природное
действующее производит в претерпевающем
двойственное следствие, ведь, во-первых,
сообщает ему форму, а во-вторых,
сообщает движение, следующее за формой:
так, порождающее придает телу тяжесть
и движение, ей соответствующее. И сама
тяжесть, которая является началом дви-
1. Nulla enim virtus passio est. Sed omnis amor est
virtus quaedam, ut dicit Dionysius, IV cap. De div. nom.
(PG 3, 713). Ergo amor non est passio.
2. Praeterea, amor est unio quaedam vel nexus,
secundum Augustinum, in libro De Trin. (VIII, 10; PL 42,
960). Sed unio vel nexus non est passio, sed magis relatio.
Ergo amor non est passio.
3. Praeterea, Damascenus dicit, in II libro (De fide
orth., II, 22; PG 94, 940), quod passio est motus quidam.
Amor autem non importât motum appetitus, qui est de-
siderium; sed principium huiusmodi motus. Ergo amor
non est passio.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VIII Ethic.
(5; 1157b28), quod amor est passio.
Respondeo dicendum quod passio est effectus agentis
in patiente. Agens autem naturale duplicem effectum
indue it in patiens, nam primo quidem dat formam, secundo
autem dat motum consequentem formam; sicut generans
dat corpori gravitatem, et motum consequentem ipsam.
Et ipsa gravitas, quae est principium motus ad locum

306
Фома Аквинский «Сумма теологии»
жения к месту, со-природному благодаря
тяжести, может в некотором смысле
называться естественной любовью. Также
и само желаемое сообщает желанию, во-
первых, некую приспособленность к себе,
являющуюся склонностью к желаемому,
за которой следует движение к
желаемому. Ибо движение желания происходит
как бы по кругу, как сказано в III книге
«О душе»: в самом деле, желаемое движет
желание, делая себя как бы подпадающим
под его намерение, а желание стремится
к реальному достижению желаемого,
таким образом, чтобы конец движения
оказался там же, где было его начало. Итак,
первое изменение желания желаемым
называется любовью, поскольку любовь есть
не что иное, как склонность к желаемому,
за каковой склонностью следует движение
к желаемому, т.е. вожделение, за которым
следует покой, т.е. радость. Итак,
следовательно, поскольку любовь заключается
в некоем изменении желания желаемым,
то очевидно, что она есть страсть: в
собственном смысле слова - сообразно тому,
что она пребывает в вожделеющей
[способности], а при обобщенном и
расширенном словоупотреблении - сообразно тому,
что пребывает в воле.
connaturalem propter gravitatem, potest quodammodo
dici amor naturalis. Sic etiam ipsum appetibile dat ap-
petitui, primo quidem, quandam coaptationem ad ipsum,
quae est complacentia appetibilis; ex qua sequitur motus
ad appetibile. Nam appetitivus motus circulo agitur, ut di-
citur in III De anima (10; 433b22), appetibile enim movet
appetitum, faciens se quodammodo in eius intentione; et
appetitus tendit in appetibile realiter consequendum, ut
sit ibi finis motus, ubi fuit principium. Prima ergo im-
mutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est
aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac
complacentia sequitur motus in appetibile, qui est desiderium;
et ultimo quies, quae est gaudium. Sic ergo, cum amor
consistât in quadam immutatione appetitus ab appetibili,
manifestum est quod amor et passio, proprie quidem,
secundum quod est in concupiscibili; communiter autem, et
extenso nomine, secundum quod est in voluntate.
Ad primum ergo dicendum quod, quia virtus signi-
ficat principium motus vel actionis, ideo amor, inquan-
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку добродетель обозначает начало
движения или действия, постольку и
любовь, так как она является началом
движения желания, называется Дионисием
добродетелью.
На второе надлежит ответить, что
единение относится к любви постольку,
поскольку через склонность желание любящего
соотносится с любимым как с самим собой
или с чем-то своим. И так ясно, что любовь
не есть само отношение единения, но
единение следует за любовью. Поэтому Дионисий
и говорит, что любовь есть соединяющая
сила, а Философ пишет во II книге
«Политики», что единение есть дело любви.
На третье надлежит ответить, что
любовь, даже если она не обозначает
движение желания, направленное к желаемому,
обозначает, тем не менее, движение
желания, которым желание изменяется
желаемым так, чтобы оно к нему стремилось.
Раздел 3
Является ли любовь тем же,
что и благоволение
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что любовь и
благоволение - одно и то же.
tum est principium appetitivi motus, a Dionysio vocatur
virtus.
Ad secundum dicendum quod unio pertinet ad
amorem, inquantum per complacentiam appetitus amans se
habet ad id quod amat, sicut ad seipsum, vel ad aliquid
sui. Et sic patet quod amor non est ipsa relatio unionis,
sed unio est consequens amorem. Unde et Dionysius dicit
(De div. nom., 4; PG 3,909) quod amor est virtus unitiva,
et philosophus dicit, in II Polit. (1; 1262Ы0), quod unio
est opus amoris.
Ad tertium dicendum quod amor, etsi non nominet
motum appetitus tendentem in appetibile, nominat tarnen
motum appetitus quo immutatur ab appetibili, ut ei
appetibile complaceat.
Articulus 3
Utrum amor sit idem quod dilectio
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod amor sit idem
quod dilectio.

Часть II-I — Вопрос 26 — Раздел 3
307
1. В самом деле, Дионисий говорит
в 4 главе «О божественных именах», что
любовь соотносится с благоволением как
четыре и дважды два, как прямолинейное
и имеющее прямые линии. Но это -
обозначение одного и того же. Следовательно,
любовь и благоволение обозначают одно
и то же.
2. Кроме того, движение желания
различается сообразно объектам. Но объект
любви и благоволения - один и тот же.
Следовательно, они суть одно и то же.
3. Кроме того, если любовь и
благоволение в чем-то различны, то они различны
прежде всего согласно тому, что
благоволение отсылает к благу, а любовь, как
говорят некоторые, ко злу, как утверждает
Августин в XIV книге «О граде Божием».
Но в этом смысле они не различаются,
поскольку, как пишет Августин там же,
в Писании оба [слова] используются как
по отношению к благу, так и к злу.
Следовательно, любовь и благоволение не
различаются, и сам Августин там же приходит
к этому же выводу, говоря, что сказать
«любовь» и сказать «благоволение» -
сказать одно и то же.
Но против: Дионисий говорит в 4
главе «О божественных именах», что неко-
1. Dionysius enim, IV cap. De div. nom. (PG 3,708), di-
cit quod hoc modo se habent amor et dilectio, sicut quatuor
et bis duo, rectilineum et Habens rectas lineas. Sed ista
significant idem. Ergo amor et dilectio significant idem.
2. Praeterea, appetitivi motus secundum obiecta dif-
ferunt. Sed idem est obiectum dilectionis et amoris. Ergo
sunt idem.
3. Praeterea, si dilectio et amor in aliquo differunt,
maxime in hoc differre videntur, quod dilectio sit in bono
accipienda, amor autem in malo, ut quidam dixerunt,
secundum quod Augustinus narrât, in XIV De civ. dei. (7;
PL 41,410). Sed hoc modo non differunt, quia, ut ibidem
Augustinus dicit, in sacris Scripturis utrumque accipitur
in bono et in malo. Ergo amor et dilectio non differunt;
sicut ipse Augustinus ibidem concludit quod non est aliud
amorem die ere, et aliud dilectio ne m die ere.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 709), quod quibusdam sanctorum visum est
divinius esse nomen amoris quam nomen dilectionis.
торым из святых более божественным
представлялось имя «любовь», нежели
«благоволение».
Отвечаю: надлежит сказать, что к
одному и тому же некоторым образом
относится четыре имени: любовь, благоволение,
каритас и дружба. Различны же они в том,
что, согласно Философу (VIII книга
«Этики»), дружба есть как бы хабитус,
любовь и благоволение обозначаются по типу
действия или страсти, а каритас можно
рассматривать в обоих этих смыслах.
Однако действие обозначается этими
тремя именами по-разному. Ибо
«любовь» - наиболее общий [термин], так как
и благоволение, и каритас есть любовь, но
не наоборот. В самом деле, «благоволение»
(dilectio) добавляет к «любви» некий
предшествующий выбор (electio), как явствует
из самого имени. Поэтому благоволение
пребывает не в вожделеющей
[способности], но только в воле, и присуще только
разумным творениям. «Каритас» же
добавляет к «любви» некое совершенство:
постольку, поскольку любимое
воспринимается как очень ценное, как показывает
само имя ^
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дионисий говорит о любви и благоволении
Respondeo dicendum quod quatuor nomina inveni-
untur ad idem quodammodo pertinentia, scilicet amor,
dilectio, Caritas et amicitia. Differunt tarnen in hoc,
quod amicitia, secundum philosophum in VIII Ethic. (5;
1157b28), est quasi habitus; amor autem et dilectio sig-
nificantur per modum actus vel passionis; Caritas autem
utroque modo accipi potest.
Differenter tarnen significatur actus per ista tria. Nam
amor communius est inter ea, omnis enim dilectio vel
Caritas est amor, sed non e converso. Addit enim dilectio
supra amorem, electionem praecedentem, ut ipsum
nomen sonat. Unde dilectio non est in concupiscibili, sed
in voluntate tantum, et est in sola rationali natura. Caritas
autem addit supra amorem, perfectionem quandam
amoris, inquantum id quod amatur magni pretii aestimatur, ut
ipsum nomen désignât.
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur
(De div. nom., 4; PG 3, 708) de amore et dilectione, se-

308
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сообразно тому, что они находятся в
разумном желании, ибо в этом случае любовь
тождественна благоволению.
На второе надлежит ответить, что
объект любви является более общим, нежели
объект благоволения, ведь, как уже
сказано (в Отв.), любовь, сравнительно с
благоволением, распространяется на большее.
На третье надлежит ответить, что
любовь и благоволение различаются не
сообразно различию блага и зла, но так, как
уже было сказано (в Отв.). В разумной же
части [души] любовь и благоволение есть
одно и то же. И в этом смысле Августин
говорит о любви, ибо позже он добавляет:
Правильная воля есть благая любовь, а
извращенная воля есть дурная любовь.
Однако поскольку любовь, которая есть страсть
вожделеющей [способности], многих
склоняет к злу, то это и было основанием для
тех, кто указывал на данное различие.
На четвертое [т.е. на аргумент «против»]
надлежит ответить, что мнение о том, что
имя «любовь» - даже в случае воли -
является более божественным, нежели имя
«благоволение», основывается на том, что
любовь подразумевает некую страсть
(прежде всего, сообразно тому, что она
находится в вожделеющей [способности]), а благо-
cundum quod sunt in appetitu intellectivo, sic enim amor
idem est quod dilectio.
Ad secundum dicendum quod obiectum amoris est
communius quam obiectum dilectionis, quia ad plura se
extendit amor quam dilectio, sicut dictum est.
Ad tertium dicendum quod non differunt amor et
dilectio secundum differentiam boni et mali, sed sicut
dictum est. In parte tarnen intellectiva idem est amor et
dilectio. Et sic loquitur ibi Augustinus de amore, unde
parum post subdit quod recta voluntas est bonus amor, et
perversa voluntas est malus amor. Quia tarnen amor, qui
est passio concupiscibilis, plurimos inclinât ad malum,
inde habuerunt occasionem qui praedictam differentiam
assignaverunt.
Ad quartum dicendum quod ideo aliqui posuerunt,
etiam in ipsa voluntate, nomen amoris esse divinius
nomine dilectionis, quia amor importât quandam passio-
nem, praecipue secundum quod est in appetitu sensitivo;
dilectio autem praesupponit iudicium rationis. Magis
воление подразумевает суждение разума.
Но человек скорее устремится к Богу через
любовь, как бы пассивно влекомый Самим
Богом, нежели будет приведен к Нему
собственным разумом, что подразумевает
смысловое содержание благоволения, как уже
сказано (в Отв.). и потому любовь более
божественна, чем благоволение.
Раздел 4
Подобающим ли образом любовь
подразделяется на любовь-дружбу
и любовь-вожделение
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что любовь не
подобает подразделять на любовь-дружбу
и любовь-вожделение.
1. В самом деле, любовь есть страсть,
а дружба - хабитус, как говорит Философ
в Vin книге «Этики». Но хабитус не может
быть частью подразделения страсти.
Следовательно, любовь не подобает подразделять
на любовь-дружбу и любовь-вожделение.
2. Кроме того, ничто не подразделяется
тем, что является членом того же деления:
в самом деле, «человек» не является
членом того же деления, что и «животное». Но
вожделение является членом того же деле-
autem homo in Deum tendere potest per amorem, passive
quodammodo ab ipso Deo attractus, quam ad hoc eum
propria ratio ducere possit, quod pertinet ad rationem
dilectionis, ut dictum est. Et propter hoc, divinius est amor
quam dilectio.
Articulus 4
Utrum amor convenienter dividatur
in amorem amicitiae et amorem concupiscentiae
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod amor incon-
venienter dividatur in amorem amicitiae et
concupiscentiae.
1. Amor enim est passio, amicitia vero est habitus, ut
dicit philosophus, in VIII Ethic. (5; 1157b28). Sed
habitus non potest esse pars divisiva passionis. Ergo amor
non convenienter dividitur per amorem concupiscentiae
et amorem amicitiae.
2. Praeterea, nihil dividitur per id quod ei connumera-
tur, non enim homo connumeratur animali. Sed conçu-

Часть ÏI-I — Вопрос 26 — Раздел 4
309
ния, что и любовь, как страсть, отличная от
любви. Следовательно, любовь не может
подразделяться посредством вожделения.
3. Кроме того, согласно Философу (VIII
книга «Этики»), есть три типа дружбы:
дружба-полезность,
дружба-удовольствие и дружба-уважение. Но
дружба-полезность и дружба-удовольствие связаны
с вожделением. Следовательно,
вожделение не должно рассматриваться как
противоположный член деления
сравнительно с дружбой.
Но против: мы говорим, что любим
нечто потому, что вожделеем таковое: так,
говорится, что некто любит вино из-за
сладости, которую он в нем вожделеет,
как сказано во II книге «Топики». Но к
вину и т.п. мы не испытываем дружбы, как
сказано в VIII книге «Этики».
Следовательно, любовь-дружба отлична от
любви-вожделения.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Философ в «Риторике», любовь есть
желание кому-либо блага. Следовательно,
движение любви направлено на две [вещи]:
на благо, которое некто волит кому-либо
(себе или другому), и на того, кому он
волит благо. Итак, по отношению к тому
благу, которое некто волит кому-либо,
piscentia connumeratur amori, sicut alia passio ab amore.
Ergo amor non potest dividi per concupiscentiam.
3. Praeterea, secundum philosophum, in VIII Ethic.
(3; 1156a7), triplex est amicitia, utilis, delectabilis et
honesta. Sed amicitia utilis et delectabilis habet
concupiscentiam. Ergo concupiscentia non debet dividi contra
amicitiam.
Sed contra, quaedam dicimur amare quia ea concupi-
scimus, sicut dicitur aliquis amare vinum propter dulce
quod in eo concupiscit, ut dicitur in II Topic. (3; llla3).
Sed ad vinum, et ad huiusmodi, non habemus amicitiam,
ut dicitur in VIII Ethic. (1115b29). Ergo alius est amor
concupiscentiae, et alius est amor amicitiae.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in
II Rhetoric. (4; 1380b35), amare est velle alicui bonum.
Sic ergo motus amoris in duo tendit, scilicet in bonum
quod quis vult alicui, vel sibi vel alii; et in illud cui vult
bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri,
habetur amor concupiscentiae, ad illud autem cui aliquis vult
bonum, habetur amor amicitiae.
он обладает любовью-вожделением, а по
отношению к тому, кому он волит благо,
он обладает любовью-дружбой.
Но это деление - сообразно
предшествующему и последующему. Ибо то, что
любимо любовью-дружбой, есть безусловно
само по себе любимое, а то, что любимо
любовью-вожделением, любимо не само
по себе и не безусловно, но - ради
другого. В самом деле, как сущее безусловно
есть то, которое обладает бытием, а сущее
в некотором смысле - то, которое
существует в другом, так и благо, которое
обратимо с сущим, является безусловным
тогда, когда само обладает благостью, а когда
благо - ради другого, тогда оно есть благо
в некотором смысле. И, соответственно,
любовь, которой любят кого-то так, чтобы
ему было благо, есть безусловная любовь,
а любовь, которой любят нечто ради блага
другого, есть любовь в некотором смысле.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любовь подразделяется не посредством
вожделения и дружбы, но посредством
любви-вожделения и любви-дружбы. Ибо
другом называется, собственно, тот, кому
мы желаем некоего блага, а вожделеем мы
того, что желаем себе.
И из этого очевиден ответ на второе.
Наес autem divisio est secundum prius et posterius.
Nam id quod amatur amore amicitiae, simpliciter et per
se amatur, quod autem amatur amore concupiscentiae,
non simpliciter et secundum se amatur, sed amatur
alteri. Sicut enim ens simpliciter est quod habet esse, ens
autem secundum quid quod est in alio; ita bonum, quod
convertitur cum ente, simpliciter quidem est quod ipsum
habet bonitatem; quod autem est bonum alterius, est
bonum secundum quid. Et per consequens amor quo amatur
aliquid ut ei sit bonum, est amor simpliciter, amor autem
quo amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor
secundum quid.
Ad primum ergo dicendum quod amor non dividi-
tur per amicitiam et concupiscentiam, sed per amorem
amicitiae et concupiscentiae. Nam ille proprie dicitur
amicus, cui aliquod bonum volumus, illud autem dicimur
concupiscere, quod volumus nobis.
Et per hoc patet solutio ad secundum.

310
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что в
дружбе-полезности и в
дружбе-удовольствии некто, конечно, желает какого-либо
блага другу; и сообразно этому там
сохраняется смысловое содержание дружбы. Но
поскольку это благо он направляет далее
к своему собственному удовольствию или
пользе, то эта дружба и является дружбой-
удовольствием и дружбой-полезностью,
испытывая нехватку смыслового
содержания истинной дружбы постольку,
поскольку сочетается с любовью-вожделением.
Ad tertium dicendum quod in amicitia utilis et de-
lectabilis, vult quidem aliquis aliquod bonum amico, et
quantum ad hoc salvatur ibi ratio amicitiae. Sed quia illud
bonum refert ulterius ad suam delectationem vel utilita-
tem, inde est quod amicitia utilis et delectabilis, inquan-
tum trahitur ad amorem concupiscentiae, deficit a ratione
verae amicitiae.

Вопрос 27
О причине любви
Затем следует рассмотреть причину
любви (ср. В. 26, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) является ли благо
единственной причиной любви; 2) является ли
познание причиной любви; 3) является ли
ею подобие; 4) является ли ею некая другая
страсть.
Раздел 1
Является ли благо
единственной причиной любви
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что не только благо
является причиной любви.
1. В самом деле, благо является
причиной любви лишь постольку, поскольку
любимо. Но бывает так, что любят зло,
согласно этим словам (Пс 10, 6):
Любящего нечестие ненавидит душа его\ ведь
в противном случае всякая любовь была
бы блага. Следовательно, не только благо
является причиной любви.
2. Кроме того, Философ говорит во II
книге «Риторики», что мы любим тех, кто
осознает то дурное, [что в них есть].
Quaestio 27
De causa amoris
Deinde considerandum est de causa amoris.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum bonum
sit sola causa amoris. Secundo, utrum cognitio sit causa
amoris. Tertio, utrum similitudo. Quarto, utrum aliqua
alia animae passionum.
Articulus 1
Utrum bonum sit sola causa amoris
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non solum
bonum sit causa amoris. Bonum enim non est causa
amoris, nisi quia amatur. Sed contingit etiam malum amari,
secundum illud Psalmi X: Qui diligit iniquitatem, odit
animam suam, alioquin omnis amor esset bonus. Ergo
non solum bonum est causa amoris.
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Rhetoric. (4;
1381b29), quod eos qui mala sua dicunt, amamus. Ergo
videtur quod malum sit causa amoris.
Следовательно, как представляется, зло
может быть причиной любви.
3. Кроме того, Дионисий говорит в 4
главе «О божественных именах», что всеми
любимо не только благо, но и прекрасное.
Но против: Августин утверждает в VIII
книге «О Троице»: Определенно, кроме
блага ничего не любимо. Следовательно,
только благо является причиной любви.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 26, Р. 1), любовь
относится к желающей способности,
которая является пассивной силой. Поэтому ее
объект соотносится с ней самой как
причина ее движения или действия. Итак,
надлежит, чтобы собственной причиной любви
был ее объект. Но собственным объектом
любви является благо, поскольку, как уже
отмечено (В. 26, Р. 1, 2), любовь
подразумевает некую со-природность, или
приспособленность любящего к любимому; но
благом для всего является то, что ему со-
природно и соразмерно. Поэтому остается
только, что благо является собственной
причиной любви.
3. Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG
3, 708), quod non solum bonum, sed etiam pulchrum est
omnibus amabile.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VIII De Trin.
(3; PL 42, 949): Non amatur certe nisi bonum. Solum
igitur bonum est causa amoris.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
amor ad appetitivam potentiam pertinet, quae est vis pas-
siva. Unde obiectum eius comparatur ad ipsam sicut causa
motus vel actus ipsius. Oportet igitur ut illud sit proprie
causa amoris quod est amoris obiectum. Amoris autem
proprium obiectum est bonum, quia, ut dictum est, amor
importât quandam connaturalitatem vel complacentiam
amantis ad amatum; unicuique autem est bonum id quod
est sibi connaturale et proportionatum. Unde relinquitur
quod bonum sit propria causa amoris.

312
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
зло всегда любимо только в аспекте блага,
т.е. постольку, поскольку является в
некотором смысле благом, но воспринимается
как безусловное благо. И в этом смысле
та или иная любовь дурна: постольку,
поскольку стремится к тому, что не является
истинным благом безусловно. И так вот
человек любит нечестие: постольку,
поскольку через нечестие приобретает некое
благо, например, удовольствия, или деньги
или нечто подобное.
На второе надлежит ответить, что люди,
которые осознают дурное в себе,
любимы не за это дурное, но за то, что они его
осознают: в самом деле, осознание дурного
в себе обладает смысловым
содержанием блага постольку, поскольку исключает
притворство и обман.
На третье надлежит ответить, что
прекрасное тождественно благому, и
различаются они только логически. В самом деле,
поскольку благо есть то, чего все желает,
в смысловое содержание блага
включено то, что желание успокаивается в нем,
а в смысловое содержание прекрасного
включено то, что желание успокаивается
в его созерцании или познании. Поэтому
с прекрасным соотносятся в первую оче-
Ad primum ergo dicendum quod malum nunquam
amatur nisi sub ratione boni, scilicet inquantum est
secundum quid bonum, et apprehenditur ut simpliciter
bonum. Et sic aliquis amor est malus, inquantum tendit in
id quod non est simpliciter verum bonum. Et per hunc
modum homo diligit iniquitatem, inquantum per iniqui-
tatem adipiscitur aliquod bonum, puta delectationem vel
pecuniam vel aliquid huiusmodi.
Ad secundum dicendum quod illi qui mala sua dicunt,
non propter mala amantur, sed propter hoc quod dicunt
mala, hoc enim quod est dicere mala sua, habet rationem
boni, inquantum excludit fictionem seu simulationem.
Ad tertium dicendum quod pulchrum est idem bono,
sola ratione different Cum enim bonum sit quod omnia
appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appeti-
tus, sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu
seu cognitione quietetur appetitus. Unde et illi sensus
praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi
sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dici-
редь те чувства, которые наиболее
сильны в познании, т.е. зрение и слух, которые
служат разуму; оттого мы и говорим о
прекрасном виде и прекрасном звуке. В
отношении же чувственно воспринимаемых
[объектов] прочих чувств мы не
пользуемся термином «прекрасное», ибо не говорим
о «прекрасных запахах» или «прекрасных
вкусах». И так ясно, что «прекрасное»
добавляет к «благому» некий порядок по
отношению к познавательной способности,
так что «благим» называется то, что
безусловно удовлетворяет желанию, а
«прекрасным» - то, что нравится через само
познание.
Раздел 2
Является ли познание причиной любви
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что познание не есть
причина любви.
1. В самом деле, то, что нечто
изыскивается, имеет место в силу любви. Но иногда
изыскивается неизвестное, например,
науки, ибо обладать ими - значит знать, как
говорит Августин в книге «83 вопроса»;
если же науки познаются, то ими обладают
и уже не изыскивают. Следовательно,
познание не является причиной любви.
mus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibili-
bus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchri-
tudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores.
Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam
ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicatur
id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem
dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.
Articulus 2
Utrum cognitio sit causa amoris
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod cognitio
non sit causa amoris.
1. Quod enim aliquid quaeratur, hoc contingit ex
amore. Sed aliqua quaeruntur quae nesciuntur, sicut
scientiae, cum enim in his idem sit eas habere quod eas
nosse, ut Augustinus dicit in libro Octoginta trium quaest.
(q. 35; PL 40, 24), si cognoscerentur, haberentur, et non
quaererentur. Ergo cognitio non est causa amoris.

Часть II-I — Вопрос 27— Раздел 2
313
2. Кроме того, одно и то же основание
для того, чтобы любить нечто
неизвестное, и чтобы любить нечто больше, чем
познавать его. Но нечто любимо больше,
чем познаваемо, например, Бог, Которого
человек в этой жизни может любить как
Он есть, но не может познать как Он есть.
Следовательно, познание не является
причиной любви.
3. Кроме того, если бы познание было
причиной любви, то там, где нет любви,
нельзя было бы обнаружить и познание. Но
любовь обнаруживается во всех вещах, как
говорит Дионисий в 4 главе «О
божественных именах», однако не во всех
обнаруживается познание. Следовательно, познание
не является причиной любви.
Но против: Августин доказывает в X
книге «О Троице», что никто не может
любить нечто неизвестное.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже сказано (Р. 1), благо есть причина
любви по типу объекта. Но благо не
является объектом желания, если оно не
постигнуто. И потому любовь требует некоего
восприятия блага для того, чтобы оно было
любимо. Поэтому Философ и говорит в IX
книге «Этики», что телесное зрение есть
начало чувственной любви. И равным об-
2. Praeterea, eiusdem rationis videtur esse quod aliq-
uid incognitum ametur, et quod aliquid ametur plus quam
cognoscatur. Sed aliqua amantur plus quam cognoscan-
tur, sicut Deus, qui in hac vita potest per seipsum amari,
non autem per seipsum cognosci. Ergo cognitio non est
causa amoris.
3. Praeterea, si cognitio esset causa amoris, non posset
inveniri amor ubi non est cognitio. Sed in omnibus rebus
invenitur amor, ut dicit Dionysius in IV cap. De div. nom.
(PG 3, 708), non autem in omnibus invenitur cognitio.
Ergo cognitio non est causa amoris.
Sed contra est quod Augustinus probat, in X De Trin.
(1; PL 42, 971), quod nullus potest amare aliquid
incognitum.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonum
est causa amoris per modum obiecti. Bonum autem non
est obiectum appetitus, nisi prout est apprehensum. Et
ideo amor requirit aliquam apprehensionem boni quod
amatur. Et propter hoc philosophus dicit, IX Ethic. (5;
1167a3), quod visio corporalis est principium amoris
разом, созерцание духовной красоты и
благости есть начало любви духовной. И так
познание есть причина любви на том же
основании, что и благо, которое не может
быть любимо, если не постигнуто.
Итак, на первое надлежит ответить, что
тот, кто изыскивает науку, уже не
полностью несведущ в ней, но пред-знает ее
в некотором смысле, либо в общем, либо
в каком-то ее следствии, либо потому, что
слышал, как ее восхваляют, как говорит
Августин в X книге «О Троице». Но так
знать науку не значит обладать ею, ибо
последнее подразумевает совершенное
познание.
На второе надлежит ответить, что для
совершенства познания требуется нечто
такое, чего не требуется для совершенства
любви. В самом деле, познание относится
к разуму, дело которого разделять то, что
реально едино, и соединять то, что
некоторым образом разделено, соотнося одно
с другим. И потому для совершенства
познания требуется, чтобы человек по
отдельности познавал все, что есть в вещи, как
то: части, способности и свойства. Любовь
же пребывает в желающей способности,
которая соотносится с вещью как таковой.
Поэтому для совершенства любви доста-
sensitivi. Et similiter contemplatio spiritualis pulchritu-
dinis vel bonitatis, est principium amoris spiritualis. Sic
igitur cognitio est causa amoris, ea ratione qua et bonum,
quod non potest amari nisi cognitum.
Ad primum ergo dicendum quod ille qui quaerit sci-
entiam, non omnino ignorât earn, sed secundum aliquid
earn praecognoscit, vel in universali, vel in aliquo eius
effectu, vel per hoc quod audit earn laudari, ut Augustinus
dicit, X De Trin. (1; PL 42, 974). Sic autem earn cognos-
cere non est earn habere; sed cognoscere earn perfecte.
Ad secundum dicendum quod aliquid requiritur ad
perfectionem cognitionis, quod non requiritur ad per-
fectionem amoris. Cognitio enim ad rationem pertinet,
cuius est distinguere inter ea quae secundum rem sunt
coniuncta, et componere quodammodo ea quae sunt di-
versa, unum alteri comparando. Et ideo ad perfectionem
cognitionis requiritur quod homo cognoscat singillatim
quidquid est in re, sicut partes et virtutes et proprietates.
Sed amor est in vi appetitiva, quae respicit rem secundum
quod in se est. Unde ad perfectionem amoris sufficit quod

314
Фома Аквинский «Сумма теологии»
точно того, чтобы вещь была любима так,
как она постигается сама по себе. И из-за
этого бывает так, что некто любит
больше, чем знает, поскольку может любить
совершенно, не обладая совершенным
знанием. И это наиболее явно в случае наук,
которые любимы многими благодаря
весьма общему о них знанию: например, некто
знает, что риторика есть наука, благодаря
которой можно убеждать людей, и потому
любит риторику. И то же можно сказать
о любви к Богу.
На третье надлежит ответить, что даже
естественная любовь, которая имеется во
всех вещах, причинно обусловливается
неким знанием, существующим, конечно, не
в самих природных вещах, но в Учредителе
природы, как сказано выше (В. 26, Р. 1).
Раздел 3
Является ли подобие причиной любви
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что подобие не
является причиной любви.
1. В самом деле, одно и то же не может
быть причиной противоположностей. Но
подобие является причиной ненависти, ибо
сказано (Притч 13, 10): Между
высокого prout in se apprehenditur, ametur. Ob hoc ergo con-
tingit quod aliquid plus amatur quam cognoscatur, quia
potest perfecte amari, etiam si non perfecte cognoscatur.
Sicut maxime patet in scientiis, quas aliqui amant propter
aliquam summariam cognitionem quam de eis habent,
puta quod sciunt rhetoricam esse scientiam per quam
homo potest persuadere, et hoc in rhetorica amant. Et
similiter est dicendum circa amorem Dei.
Ad tertium dicendum quod etiam amor naturalis, qui
est in omnibus rebus, causatur ex aliqua cognitione, non
quidem in ipsis rebus naturalibus existente, sed in eo qui
naturam instituit, ut supra dictum est.
Articulus 3
Utrum similitudo sit causa amoris
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod similitudo non
sit causa amoris.
1. Idem enim non est causa contrariorum. Sed
similitudo est causa odii, dicitur enim Prov. XIII, quod inter
мерными всегда раздор, а Философ пишет
в III книге «Этики», что все гончары
соперники друг другу. Следовательно, подобие
не есть причина любви.
2. Кроме того, Августин говорит в IV
книге «Исповеди», что человек любит
в другом то, от чего он сам отказался бы:
так, он может любить актера, сам не
желая быть актером. Но этого не было
бы, если бы подобие было собственной
причиной любви: в самом деле, тогда
человек любил бы в другом то, чем он обладает
сам, или хотел бы обладать.
Следовательно, подобие не есть причина любви.
3. Кроме того, любой человек
любит то, в чем нуждается, даже если и не
обладает таковым: так, больной любит
здоровье, а бедный - богатство. Но
поскольку он нуждается и не имеет такового,
он не имеет к нему подобия.
Следовательно, не только подобие, но также и
неподобие есть причина любви.
4. Кроме того, Философ во II книге
«Риторики» говорит, что мы любим тех, кто
обеспечивает нас деньгами и здоровьем, а
также всеми любимы те, кто сохраняет
дружеские чувства к умершим. Но не все
таковы. Следовательно, подобие не
является причиной любви.
superbos semper sunt iurgia\ et philosophus dicit, in VIII
Ethic. (1; 1155a35), quod figuli corrixantur ad invicem.
Ergo similitudo non est causa amoris.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in IV Confess. (14; PL 32,
702), quod aliquis amat in alio quod esse non vellet, sicut
homo amat histrionem, qui non vellet esse histrio. Hoc
autem non contingeret, si similitudo esset propria causa
amoris, sic enim homo amaret in altero quod ipse haberet,
vel vellet habere. Ergo similitudo non est causa amoris.
3. Praeterea, quilibet homo amat id quo indiget, etiam
si illud non habeat, sicut infirmus amat sanitatem, et
pauper amat divitias. Sed inquantum indiget et caret eis,
habet dissimilitudinem ad ipsa. Ergo non solum similitudo,
sed etiam dissimilitudo est causa amoris.
4. Praeterea, philosophus dicit, in II Rhetoric. (4;
1381a20), quod beneficos in pecunias et salutem ama-
mus, et similiter eos qui circa mortuos servant amicitiam,
omnes diligunt. Non autem omnes sunt tales. Ergo
similitudo non est causa amoris.

Часть II-I — Вопрос 27— Раздел 3
315
Но против: сказано (Сир 13,19): Всякое
животное любит подобное себе.
Отвечаю: надлежит сказать, что
подобие, строго говоря, есть причина любви.
Однако надлежит рассмотреть то
[обстоятельство], что подобие между чем-либо
может достигаться двояким образом. Во-
первых, благодаря тому, что две вещи
обладают чем-то одним актуально: так,
двое, обладающие белизной, называются
подобными. Во-вторых, благодаря тому,
что одно обладает в потенции или в некоей
склонности тем, чем другое обладает
актуально (например, если мы скажем, что
тяжелое тело, существующее за
пределами своего места, обладает подобием с
тяжелым телом, существующим в своем
месте). И также сообразно тому, что потенция
обладает подобием с самим актом, ведь акт
некоторым образом присутствует в самой
потенции.
Итак, первый тип подобия причинно
обусловливает любовь-дружбу или
любовь-благоволение. Ведь в силу того,
что двое подобны, т.е. как бы обладают
одной формой, они некоторым образом
едины в этой форме (так, два человека
едины в виде «человечность», а две белые
вещи - в белизне). И потому аффект од-
Sed contra est quod dicitur Eccli. XIII: Omne animal
diligit simile sibi.
Respondeo dicendum quod similitudo, proprie lo-
quendo, est causa amoris. Sed considerandum est quod
similitudo inter aliqua potest attendi dupliciter. Uno
modo, ex hoc quod utrumque habet idem in actu, sicut
duo habentes albedinem, dicuntur similes. Alio modo, ex
hoc quod unum habet in potentia et in quadam inclinatio-
ne, illud quod aliud habet in actu, sicut si dicamus quod
corpus grave existens extra suum locum, habet similitu-
dinem cum corpore gravi in suo loco existenti. Vel etiam
secundum quod potentia habet similitudinem ad actum
ipsum, nam in ipsa potentia quodammodo est actus.
Primus ergo similitudinis modus causât amorem amici-
tiae, seu benevolentiae. Ex hoc enim quod aliqui duo sunt
similes, quasi habentes unam formam, sunt quodammodo
unum in forma ilia, sicut duo homines sunt unum in
specie humanitatis, et duo albi in albedine. Et ideo affec-
tus unius tendit in alterum, sicut in unum sibi; et vult ei
ного направлен на другого как на единого
с ним самим, и желает ему блага, как и
себе. - Но второе подобие причинно
обусловливает любовь-вожделение, дружбу-
полезность или дружбу-удовольствие.
Ведь всему существующему в потенции,
как таковому, присуще желание [перейти]
в акт; и если нечто является чувствующим
и познающим, оно наслаждается, когда
достигает актуального состояния.
Но выше уже было сказано (В. 26, Р. 4),
что в любви-вожделении любящий любит,
строго говоря, самое себя, поскольку
желает себе некоего блага, которого
вожделеет. Но все любит себя больше, чем иное,
поскольку с собой оно едино по субстанции,
а с другим - по подобию некоей формы.
И потому если одно в силу подобия в
причастности к форме препятствует другому
в обретении любимого им блага, то первое
становится второму ненавистным: не
потому, что подобно, но потому, что
препятствует [в обретении] его блага. И потому
все гончары соперники друг другу, ибо они
мешают друг другу обогатиться; и поэтому
же между высокомерными всегда раздор,
ибо они мешают друг другу возвыситься,
чего они хотят.
И из этого очевиден ответ на первое.
bonum sicut et sibi. - Sed secundus modus similitudinis
causât amorem concupiscentiae, vel amicitiam utilis seu
delectabilis. Quia unicuique existenti in potentia,
inquantum huiusmodi, inest appetitus sui actus, et in eius conse-
cutione delectatur, si sit sentiens et cognoscens.
Dictum est autem supra quod in amore
concupiscentiae amans proprie amat seipsum, cum vult illud bonum
quod concupiscit. Magis autem unusquisque seipsum
amat quam alium, quia sibi unus est in substantia, alten
vero in similitudine alicuius formae. Et ideo si ex eo quod
est sibi similis in participatione formae, impediatur ip-
semet a consecutione boni quod amat; efficitur ei odio-
sus, non inquantum est similis, sed inquantum est proprii
boni impeditivus. Et propter hoc figuli corrixantur ad
invicem, quia se invicem impediunt in proprio lucro, et
inter superbos sunt iurgia, quia se invicem impediunt in
propria excellentia, quam concupiscunt.
Et per hoc patet responsio ad primum.

316
Фома Лквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что в том,
что один любит в другом то, что он не
любит в самом себе, также обнаруживается
подобие, сообразно пропорциональности.
Ибо как один соотносится с тем, что
любимо в нем, так и другой соотносится с тем,
что любит в себе. Например, если хороший
певец любит хорошего писателя, то имеет
место подобие пропорциональности,
сообразно тому, что оба они обладают тем, что
подобает им сообразно их собственному
искусству.
На третье надлежит ответить, что тот, кто
любит то, в чем нуждается, обладает
подобием с тем, в чем нуждается, так же, как
потенция - с актом, как уже сказано (в Отв.).
На четвертое надлежит ответить, что
сообразно тому же подобию потенции и акта
тот, кто сам не щедр, любит щедрого:
постольку, поскольку ожидает от него того,
чего он желает. И тот же аргумент
применим к сохранению дружбы по
отношению к тому, кто ее не хранит. Ведь в обоих
случаях, как представляется, имеет место
дружба ради пользы. - Или же надлежит
ответить, что хотя не все люди обладают
такими добродетелями сообразно полному
хабитусу, они обладают ими, тем не менее,
Ad secundum dicendum quod in hoc etiam quod
aliquis in altero amat quod in se non amat, invenitur ratio
similitudinis secundum proportionalitatem, nam sicut se
habet alius ad hoc quod in eo amatur, ita ipse se habet ad
hoc quod in se amat. Puta si bonus cantor bonum amet
scriptorem, attenditur ibi similitudo proportionis,
secundum quod uterque habet quod convenit ei secundum
suam artem.
Ad tertium dicendum quod ille qui amat hoc quo in-
diget, habet similitudinem ad id quod amat sicut quod est
potentia ad actum, ut dictum est.
Ad quartum dicendum quod secundum eandem
similitudinem potentiae ad actum, ille qui non est überaus,
amat eum qui est überaus, inquantum expectat ab eo
aliquid quod desiderat. Et eadem ratio est de persévérante in
amicitia ad eum qui non persévérât. Utrobique enim vide-
rur esse amicitia propter utilitatem. - Vel dicendum quod,
licet non omnes homines habeant huiusmodi viitutes
secundum habitum completum, habent tarnen ea secundum
quaedam seminalia rationis, secundum quae, qui non habet
сообразно семенным основаниям в разуме,
благодаря которым тот, кто не имеет
добродетели, любит добродетельного как того,
кто сообразен его естественному разуму.
Раздел 4
Может ли какая-либо иная страсть
быть причиной любви
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что некая иная
страсть может быть причиной любви.
1. В самом деле, Философ говорит в VIII
книге «Этики», что некоторые любимы
ради удовольствия. Но удовольствие есть
некая страсть. Следовательно, некая иная
страсть есть причина любви.
2. Кроме того, желание есть некая
страсть. Но мы любим некоторых людей
потому, что желаем получить что-либо от
них, что очевидно во всех случаях дружбы
ради пользы. Следовательно, некая иная
страсть есть причина любви.
3. Кроме того, Августин говорит в X
книге «О Троице»: Если мы не надеемся
обрести какую-либо вещь, то любим ее
слегка или вообще не любим, даже когда
можем видеть, как она прекрасна.
Следовательно, надежда есть причина любви.
virtutem, diligit virtuosum, tanquam suae naturali rationi
conformem.
Articulus 4
Utrum aliqua alia passionum animae
sit causa amoris
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliqua alia
passio possit esse causa amoris.
1. Dicit enim philosophus, in VIII Ethic. (3; 1156al2),
quod aliqui amantur propter delectationem. Sed delec-
tatio est passio quaedam. Ergo aliqua alia passio est
causa amoris.
2. Praeterea, desiderium quaedam passio est. Sed ali-
quos amamus propter desiderium alicuius quod ab eis ex-
pectamus, sicut apparet in omni amicitia quae est propter
utilitatem. Ergo aliqua alia passio est causa amoris.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in X De Trin. (1; PL 42,
973): Cuius rei adipiscendae spem quisque non gerit, aut
tepide amat, aut omnino non amat, quamvis quam pul-
chra sit videat. Ergo spes etiam est causa amoris.

Часть II-I — Вопрос 27— Раздел 4
317
Но против: все прочие страсти
причинно обусловливаются любовью, как говорит
Августин в XIV книге «О граде Божием».
Отвечаю: надлежит сказать, что никакая
иная страсть души не может
предшествовать любви. Основание этому [следующее].
Любая другая страсть или подразумевает
движение к чему-либо, или покой в чем-
либо. Но любое движение к чему-то или
покой в чем-то происходят от со-природ-
ности или приспособленности, которые
относятся к смысловому содержанию любви.
Поэтому невозможно, чтобы некая другая
страсть души была причиной всей любви
вообще. - Но случается так, что некая иная
страсть становится причиной некоей
[частной] любви, так ведь и одно благо является
причиной другого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда человек любит нечто ради
удовольствия, то любовь, конечно, причинно обус-
Sed contra est quod omnes aliae affectiones animi ex
amore causantur, ut Augustinus dicit, XIV De civ. Dei.
(7; PL 41,410).
Respondeo dicendum quod nulla alia passio animae
est quae non praesupponat aliquem amorem. Cuius ratio
est quia omnis alia passio animae vel importât motum
ad aliquid, vel quietem in aliquo. Omnis autem motus in
aliquid, vel quies in aliquo, ex aliqua connaturalitate vel
coaptatione procedit, quae pertinet ad rationem amoris.
Unde impossibile est quod aliqua alia passio animae
sit causa universaliter omnis amoris. - Contingit tarnen
aliquam aliam passionem esse causam amoris alicuius,
sicut etiam unum bonum est causa alterius.
Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquis amat
aliquid propter delectationem, amor quidem ille causa-
ловливается удовольствием. Но и само
удовольствие причинно обусловливается
некоей предшествующей любовью, ибо
все получают удовольствие только в
любимой вещи.
На второе надлежит ответить, что
желание некоей вещи всегда предполагает
любовь к ней. Но желание одной вещи может
стать причиной любви к другой: так, тот,
кто желает денег, любит потому и того, от
кого он их получает.
На третье надлежит ответить, что
надежда причинно обусловливает и
умножает любовь - как на основании
удовольствия (поскольку причинно обусловливает
удовольствие), так и на основании желания
(ибо надежда укрепляет желание, и потому
мы с большей силой желаем того, на что
надеемся). Однако и сама надежда
соотносится с неким любимым благом.
tur ex delectatione, sed delectatio ilia iterum causatur ex
alio amore praecedente; nullus enim delectatur nisi in re
aliquo modo amata.
Ad secundum dicendum quod desiderium rei alicuius
semper praesupponit amorem illius rei. Sed desiderium
alicuius rei potest esse causa ut res alia ametur, sicut qui
desiderat pecuniam, amat propter hoc eum a quo pecu-
niam recipit.
Ad tertium dicendum quod spes causât vel auget
amorem, et ratione delectationis, quia delectationem causât,
et etiam ratione desiderii, quia spes desiderium fortificat,
non enim ita intense desideramus quae non speramus.
Sed tarnen et ipsa spes est alicuius boni amati.

Вопрос 28
О следствиях любви
Затем надлежит рассмотреть следствия
любви (ср. В. 26, Введ).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) является ли единство
следствием любви; 2) является ли им
взаимопроникновение; 3) является ли им исступление;
4) является ли им ревность; 5) является ли
любовь страстью, наносящей вред; 6)
является ли любовь причиной всего того, что
делает любящий.
Раздел 1
Является ли единство следствием любви
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что единство не
является следствием любви.
1. В самом деле, отсутствие
несовместимо с единством. Но любовь совместима
с отсутствием, ибо апостол говорит (Гал
4,18): Хорошо ревновать в добром всегда
(и это, согласно глоссе, он сказал о себе),
а не в моем только присутствии у вас.
Следовательно, единство не есть
следствие любви.
Quaestio 28
De effectibus amoris
Deinde considerandum est de effectibus amoris.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum unio sit
effectus amoris. Secundo, utrum mutua inhaesio. Tertio,
utrum extasis sit effectus amoris. Quarto, utrum zelus.
Quinto, utrum amor sit passio laesiva amantis. Sexto,
utrum amor sit causa omnium quae amans agit.
Articulus 1
Utrum unio sit effectus amoris
Ad primum sic proceditur. Videtur quod unio non sit
effectus amoris.
1. Absentia enim unioni répugnât. Sed amor compati-
tur secum absentiam, dicit enim apostolus, ad Galat. IV:
Вопит aemulamini in bono semper (loquens de seipso,
2. Кроме того, любое единство имеет
место либо через сущность (так форма
едина с материей, акциденция - с субъектом,
часть - с целым и с другой частью), либо
через подобие (рода, вида или акциденции).
Но любовь не может причинно
обуславливать единство по сущности, ибо в противном
случае между тем, что раздельно по
сущности, не случалось бы любви. Что же касается
единства по подобию, то не оно причинно
обусловливается любовью, но, скорее, само
причинно обусловливает любовь, как уже
сказано (В. 27, Р. 3). Следовательно,
единство не является следствием любви.
3. Кроме того, чувство в актуальном
состоянии становится актуально чувственно
воспринимаемым, и разум в актуальном
состоянии становится актуально мыслимым.
Но актуально любящий не становится
актуально любимым. Следовательно,
единство есть скорее следствие познания, чем
следствие любви.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
«О божественных именах», что всякая
любовь есть соединяющая сила.
ut Glossa (PL 192, 145) dicit), et non tantum cum
praesens sum apud vos. Ergo unio non est effectus amoris.
2. Praeterea, omnis unio aut est per essentiam, sicut
forma unitur materiae, et accidens subiecto, et pars toti
vel alteri parti ad constitutionem totius, aut est per simili-
tudinem vel generis, vel speciei, vel accidentis. Sed amor
non causât unionem essentiae, alioquin nunquam haber-
etur amor ad ea quae sunt per essentiam divisa. Unionem
autem quae est per similitudinem, amor non causât, sed
magis ab ea causatur. Ut dictum est. Ergo unio non est
effectus amoris.
3. Praeterea, sensus in actu fit sensibile in actu, et intel-
lectus in actu fit intellectum in actu. Non autem amans
in actu fit amatum in actu. Ergo unio magis est effectus
cognitionis quam amoris.
Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 709), quod amor quilibet est virtus unitiva.

Часть II-I — Вопрос 28 — Раздел 1
319
Отвечаю: надлежит сказать, что
единство любящего и любимого двойственно.
Одно, понятно, реальное, тогда, когда
любимое непосредственно наличествует для
любящего. - Другое единство - сообразно
аффекту. И его надлежит рассматривать,
исходя из предшествующего восприятия,
поскольку движение желания следует за
восприятием. Но поскольку любовь
двойственна, т.е. любовь-вожделение и любовь-
дружба, то каждая из них происходит от
определенного восприятия единства
любящего и любимого. В самом деле, когда
некто любит нечто, как бы вожделея его, он
воспринимает таковое как то, что
относится к его собственному благополучному
бытию. Равным образом, когда некто любит
кого-то любовью-дружбой, он желает ему
блага так же, как и себе самому, а потому
воспринимает его как «другое я»,
постольку, поскольку желает ему блага как себе
самому. И потому друг называется другим
«я», а Августин говорит в IV книге
«Исповеди», что хорошо кто-то сказал о друге
своем, назвав его «половиной души своей».
Итак, первое единство любовь
производит как действующая причина, поскольку
движет к желанию и обретению наличия
любимого, как себе подходящего и к себе
Respondeo dicendum quod duplex est unio amantis
ad amatum. Una quidem secundum rem, puta cum ama-
tum praesentialiter adest amanti. - Alia vera secundum
affectum. Quae quidem unio consideranda est ex appre-
hensione praecedente, nam motus appetitivus sequitur
apprehensionem. Cum autem sit duplex amor, scilicet
concupiscentiae et amicitiae, uterque procedit ex quadam
apprehensione unitatis amati ad amantem. Cum enim
aliquis amat aliquid quasi concupiscens illud, apprehen-
dit illud quasi pertinens ad suum bene esse. Similiter cum
aliquis amat aliquem amore amicitiae, vult ei bonum si-
cut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum ut alterum
se, inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi. Et
inde est quod amicus dicitur esse alter ipse (cf. Aristot.,
Ethic, 9, 4; 1166a31), et Augustinus dicit, in IV
Confess. (6; PL 32, 698), bene quidam dixit de amico suo,
dimidium animae suae.
Primam ergo unionem amor facit effective, quia movet
ad desiderandum et quaerendum praesentiam amati,
относящегося. Второе же единство любовь
производит как формальная причина,
постольку, поскольку сама любовь есть
таковое единство, или связь. Поэтому Августин
говорит в VIII книге «О Троице», что
любовь есть как бы некая жизнь,
связующая, или желающая связать неких двоих,
т.е. любящего и то, что он любит. В
самом деле, его слова «связующая жизнь»
отсылают к единству аффекта, без
которого нет любви, а слова «желающая связать»
относятся к реальному единству.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу по отношению
к реальному единству, которое требуется
для наслаждения как причина. Желание же
имеет место при реальном отсутствии
любимого, а любовь - и при отсутствии, и при
наличии.
На второе надлежит ответить, что
единство соотносится с любовью трояким
образом. В самом деле, одно единство есть
причина любви. И это - субстанциальное
единство, насколько это касается любви,
посредством коей некто любит сам себя;
насколько же это касается любви,
посредством коей некто любит иное, то это
единство - единство подобия, как уже
сказано (В. 27, Р. 3). - Другое же единство есть
quasi sibi convenientis et ad se pertinentis. Secundam
autem unionem facit formaliter, quia ipse amor est talis
unio vel nexus. Unde Augustinus dicit, in VIII De Trin.
(10; PL 42, 960), quod amor est quasi vita quaedam duo
aliqua copulans, vel copulare appetens, amantem scilicet
et quod amatur. Quod enim dicit copulans, refertur ad
unionem affectus, sine qua non est amor, quod vero dicit
copulare intendens, pertinet ad unionem realem.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de unione reali. Quam quidem requirit delectatio sicut
causam, desiderium vero est in reali absentia amati, amor
vero et in absentia et in praesentia.
Ad secundum dicendum quod unio tripliciter se
habet ad amorem. Quaedam enim unio est causa amoris.
Et haec quidem est unio substantialis, quantum ad
amorem quo quis amat seipsum, quantum vero ad amorem
quo quis amat alia, est unio similitudinis, ut dictum
est. - Quaedam vero unio est essentialiter ipse amor. Et

320
Фома Аквинский «Сумма теологии»
по сущности сама любовь. И это -
единство сообразно приспособленности
аффекта. И оно уподобляется субстанциальному
единству постольку, поскольку любящий
относится к любимому как к самому себе
(в случае любви-дружбы) или как к чему-
то своему (в случае любви-вожделения). -
Третье же единство есть следствие
любви. И это- реальное единство, которого
любящий ищет по отношению к любимой
вещи. И это единство имеет место
сообразно требованиям любви; ведь, как Философ
говорит во II книге «Политики»,
Аристофан сказал, что любящие желают, чтобы
из двух стало одно, но поскольку от
этого произошло бы разрушение либо обоих,
либо одного, то они ищут такого единства,
которое их устраивало бы и удовлетворяло
их требованиям - жить совместно,
разговаривать друг с другом и быть едиными в
подобных вещах.
На третье надлежит ответить, что
познание обретает совершенство благодаря
тому, что познанное соединяется с
познающим сообразно своему подобию. Но
любовь делает так, что сама любимая вещь
некоторым образом соединяется с
любящим, как уже сказано (в Отв.; на 2).
haec est unio secundum coaptationem affectus. Quae
quidem assimilatur unioni substantiali, inquantum amans
se habet ad amatum, in amore quidem amicitiae, ut ad
seipsum; in amore autem concupiscentiae, ut ad aliquid
sui. Quaedam vero unio est effectus amoris. Et haec est
unio realis, quam amans quaerit de re amata. Et haec
quidem unio est secundum convenientiam amoris, ut enim
philosophus refert, II Politic. (1; 1262bll), Aristophanes
dixit quod amantes desiderarent ex ambobus fieri unum,
sed quia ex hoc accideret aut ambos aut alterum corrum-
pi, quaerunt unionem quae convenit et decet; ut scilicet
simul conversentur, et simul colloquantur, et in aliis hui-
usmodi coniungantur.
Ad tertium dicendum quod cognitio perficitur per
hoc quod cognitum unitur cognoscenti secundum suam
similitudinem. Sed amor facit quod ipsa res quae amatur,
amanti aliquo modo uniatur, ut dictum est. Unde amor est
magis unitivus quam cognitio.
Раздел 2
Является ли взаимопроникновение
следствием любви
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что любовь не может
причинно обусловливать
взаимопроникновение, так, чтобы любящий был в
любимом, и наоборот.
1. В самом деле, то, что есть в другом,
содержится в нем. Но одно и то же не может
быть содержащим и содержащимся.
Следовательно, любовь не может причинно
обусловливать взаимопроникновение, так,
чтобы любимое было в любящем и наоборот.
2. Кроме того, ничто не может
проникнуть внутрь чего-то целостного, разве что
благодаря некоему разделению. Но
разделение реально единого есть дело не
желания, в котором пребывает любовь, но
разума. Следовательно, взаимопроникновение
не является следствием любви.
3. Кроме того, если благодаря любви
любящее пребывает в любимом, и
наоборот, то из этого следует, что любимое
соединяется с любящим тем же способом,
что и любящее - с любимым. Но, как уже
сказано (Р. 1), единством является сама
любовь. Итак, следует, что любящее
всегда любимо любимым, что очевидным обра-
Articulus 2
Utrum mutua inhaesio sit effectus amoris
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod amor non
causet mutuam inhaesionem, ut scilicet amans sit in
amato, et e converso.
1. Quod enim est in altero, continetur in eo. Sed non
potest idem esse continens et contentum. Ergo per amo-
rem non potest causari mutua inhaesio, ut amatum sit in
amante et e converso.
2. Praeterea, nihil potest penetrare in interiora alicuius
integri, nisi per aliquam divisionem. Sed dividere quae
sunt secundum rem coniuncta, non pertinet ad appetitum,
in quo est amor, sed ad rationem. Ergo mutua inhaesio
non est effectus amoris.
3. Praeterea, si per amorem amans est in amato et e
converso, sequetur quod hoc modo amatum uniatur
amanti, sicut amans amato. Sed ipsa unio est amor, ut
dictum est. Ergo sequitur quod semper amans ametur ab
amato, quod patet esse falsum. Non ergo mutua inhaesio
est effectus amoris.

Часть II-I — Вопрос 28 — Раздел 2
321
зом ложно. Следовательно,
взаимопроникновение не является следствием любви.
Но против: сказано (1 Ин 4, 16):
Пребывающий в любви-каритас, пребывает
в Боге, и Бог - в нем. Но любовь-каритас
есть любовь к Богу. Следовательно, на
том же основании, всякая любовь делает
так, что любящее пребывает в любимом,
и наоборот.
Отвечаю: надлежит сказать, что это
следствие взаимопроникновения может
пониматься и как относящееся к
постигающей способности, и как относящееся
к желающей способности. Ибо насколько
это относится к постигающей способности,
о любимом говорится как о пребывающем
в любящем постольку, поскольку любимое
пребывает в постижении любящего,
согласно этим словам (Фил 1,7): Я имею вас в
сердце, в узах моих. - А о любящем говорят как
о пребывающем в любимом сообразно
постижению постольку, поскольку любящее не
удовлетворяется поверхностным
постижением любимого, но стремится рассмотреть
по отдельности все, что таится в его
глубинах, и так достичь самого сокровенного.
И в этом смысле о Духе Святом, Который
есть любовь Бога, сказано, что Он все
проницает - и глубины Божий (1 Кор 2,10).
Sed contra est quod dicitur I loan. IV: Qui manet in
cantate, in Deo manet, et Deus in eo. Caritas autem est
amor Dei. Ergo, eadem ratione, quilibet amor facit ama-
tum esse in amante, et e converso.
Respondeo dicendum quod iste effectus mutuae in-
haesionis potest intelligi et quantum ad vim apprehen-
sivam, et quantum ad vim appetitivam. Nam quantum
ad vim apprehensivam amatum dicitur esse in amante,
inquantum amatum immoratur in apprehensione aman-
tis; secundum illud Philipp. I: Eo quod habeam vos in
corde. - Amans vero dicitur esse in amato secundum
apprehensionem inquantum amans non est contentus
superficiali apprehensione amati, sed nititur singula
quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic
ad interiora eius ingreditur. Sicut de spiritu sancto, qui
est amor Dei, dicitur, I ad Cor. II, quod scrutatur etiam
profunda Dei.
Но насколько это относится к
желающей способности, о любимом говорится
как о пребывающем в любящем настолько,
насколько оно присутствует в его аффекте
через некую склонность, так что любящий
наслаждается в нем или в его благах -
в случае присутствия, - или, - в случае
его отсутствия, - посредством желания
стремится любовью-вожделением к нему
самому, либо любовью-дружбой к благам,
которые желает любимому. И это
происходит не в силу некоей внешней причины,
как, например, когда некто желает одно
ради другого, или когда некто желает блага
другому ради чего-то еще, но в силу
склонности любящего, в нем укорененной.
Поэтому любовь и называется «сердечной»
и «сердцевиной благоволения». - И
наоборот, любящий присутствует в любимом
посредством любви-вожделении иначе, чем
посредством любви-дружбы. Ведь любовь-
вожделение не успокаивается в некоем
внешнем или поверхностном овладевании или
наслаждении любимым, но она стремится
обладать любимым совершенным образом,
как бы проникнуть в самые сокровенные
его глубины. А в любви-дружбе любящий
присутствует в любимом постольку,
поскольку рассматривает благо или зло друга
Sed quantum ad vim appetitivam, amatum dicitur esse
in amante, prout est per quandam complacentiam in eius
affectu, ut vel delectetur in eo, aut in bonis eius, apud
praesentiam; vel in absentia, per desiderium tendat in ip-
sum amatum per amorem concupiscentiae; vel in bona
quae vult amato, per amorem amicitiae; non quidem ex
aliqua extrinseca causa, sicut cum aliquis desiderat aliq-
uid propter alterum, vel cum aliquis vult bonum alteri
propter aliquid aliud; sed propter complacentiam amati
interius radicatam. Unde et amor dicitur intimus; et di-
cuntur viscera caritatis. - Ε converso autem amans est in
amato aliter quidem per amorem concupiscentiae, aliter
per amorem amicitiae. Amor namque concupiscentiae
non requiescit in quacumque extrinseca aut superficiali
adeptione vel fruitione amati, sed quaerit amatum per-
fecte habere, quasi ad intima illius perveniens. In amore
vero amicitiae, amans est in amato, inquantum reputat
bona vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut

322
Фома Аквинский «Сумма теологии»
как свои собственные, и его волю - как
свою собственную, так что он сам как бы
переживает и испытывает воздействие
благ и несчастий своего друга. И потому,
согласно Философу (IX книга «Этики» и II
книга «Риторики»), друзьям свойственно
желать одно и то жеу грустить об одном
и том же, и радоваться одному и тому
же. И так, поскольку то, что касается
друга, любящий оценивает как свое,
постольку он пребывает в любимом, становясь
как бы одним и тем же с ним. И наоборот,
насколько любящий действует ради друга
как ради самого себя, полагая его как бы
тождественным себе, настолько любимое
пребывает в любящем.
Но можно представить и третий способ
взаимопроникновения в любви-дружбе,
сообразно ответной любви: постольку,
поскольку друзья любят друг друга,
желают друг другу блага и действуют на благо
друг другу.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любимое содержится в любящем
постольку, поскольку запечатлено в его аффекте
через некую склонность. И наоборот,
любящее содержится в любимом постольку,
поскольку любящее некоторым образом
проникает в то, что является глубоко внут-
suam, ut quasi ipse in suo amico videatur bona vel mala
pati, et affici. Et propter hoc, proprium est amicorum
eadem velle, et in eodem tristari et gaudere secundum
philosophum, in IX Ethic. (3; 1165b27), et in II Rhetoric.
(4; 1382b3). Ut sic, inquantum quae sunt amici aestimat
sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus
amato. Inquantum autem e converso vult et agit propter
amicum sicut propter seipsum, quasi reputans amicum
idem sibi, sic amatum est in amante. Potest autem et
tertio modo mutua inhaesio intelligi in amore amicitiae,
secundum viam redamationis, inquantum mutuo se amant
amici, et sibi invicem bona volunt et operantur.
Ad primum ergo dicendum quod amatum continetur
in amante, inquantum est impressum in affectu eius per
quandam complacentiam. Ε converso vero amans
continetur in amato, inquantum amans sequitur aliquo modo
illud quod est intimum amati. Nihil enim prohibet diverso
modo esse aliquid continens et contentum, sicut genus
continetur in specie et e converso.
ренним для любимого. В самом деле, ничто
не препятствует тому, чтобы нечто
по-разному содержало и содержалось: так род
содержится в виде и наоборот.
На второе надлежит ответить, что
постижение разума предшествует аффекту
желания. И потому как разум разделяет,
так и аффект любви проникает в любимое,
как явствует из сказанного (В Отв.).
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к
третьему способу взаимопроникновения,
которое обнаруживается не в каждой любви.
Раздел 3
Является ли исступление
следствием любви
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что исступление не
является следствием любви.
1. В самом деле, исступление
подразумевает некое помутнение рассудка. Но
любовь не всегда производит помутнение,
поскольку иногда любящие владеют собой.
Следовательно, любовь не производит
исступление.
2. Кроме того, любящий желает
соединения любимого с самим собой.
Следовательно, он скорее влечет к себе любимое,
Ad secundum dicendum quod rationis apprehensio
praecedit affectum amoris. Et ideo, sicut ratio disquirit, ita
affectus amoris subintrat in amatum, ut ex dictis patet.
Ad tertium dicendum quod ilia ratio procedit de tertio
modo mutuae inhaesionis, qui non invenitur in quolibet
amore.
Articulus 3
Utrum extasis sit effectus amoris
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod extasis non sit
effectus amoris.
1. Extasis enim quandam alienationem importare
videtur. Sed amor non semper facit alienationem, sunt
enim amantes interdum sui compotes. Ergo amor non
facit extasim.
2. Praeterea, amans desiderat amatum sibi uniri. Magis
ergo amatum trahit ad se, quam etiam pergat in amatum,
extra se exiens.

Часть Ιΐ-Ι — Вопрос 28 — Раздел 3
323
нежели выходит из себя [в состоянии
исступления], переходя на любимое.
3. Кроме того, любовь соединяет
любимое с любящим, как уже сказано (Р. 1).
Если, следовательно, любящее выходит
из себя, переходя на любимое, то из этого
следует, что оно больше любит любимое,
чем самое себя. Но это очевидным образом
ложно. Следовательно, исступление не
является следствием любви.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
«О божественных именах», что
божественная любовь приводит в исступление
и Сам Бог вследствие любви исступает
[из Себя]. Итак, поскольку, как говорится
там же, всякая любовь есть некое подобие,
причастное божественной любви, то, как
представляется, любовь причинно
обусловливает исступление.
Отвечаю: надлежит сказать, что некто
называется находящимся в исступлении
тогда, когда он выходит за пределы себя. Что,
понятно, происходит и сообразно
постигающей способности, и сообразно
способности желающей. Сообразно постигающей
способности некто называется вышедшим
за пределы себя тогда, когда он выходит за
пределы собственного ему познания: или
потому, что возносится к высшему (так,
3. Praeterea, amor unit amatum amanti, sicut dictum
est. Si ergo amans extra se tendit, ut in amatum per-
gat, sequitur quod semper plus diligat amatum quam
seipsum. Quod patet esse falsum. Non ergo extasis est
effectus amoris.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 712), quod divinus amor extasim facit, et
quod ipse Deus propter amorem est extasim passus. Cum
ergo quilibet amor sit quaedam similitudo participata di-
vini amoris, ut ibidem dicitur, videtur quod quilibet amor
causet extasim.
Respondeo dicendum quod extasim pati aliquis
dicitur, cum extra se ponitur. Quod quidem contingit et
secundum vim apprehensivam, et secundum vim appe-
titivam. Secundum quidem vim apprehensivam aliquis
dicitur extra se poni, quando ponitur extra cognitionem
sibi propriam, vel quia ad superiorem sublimatur, sicut
человек, который возносится к
постижению чего-то такого, что выше чувства
и разума, называется пребывающим в
исступлении постольку, поскольку
располагается вне со-природного ему постижения
чувства и разума), или потому, что
опускается до низшего (так, когда некто впадает
в безумие или в ярость, он называется
пребывающим в исступлении). - А сообразно
желающей части [души] некто называется
пребывающим в исступлении тогда, когда
его желание направлено на что-то другое,
пребывая как бы вне себя самого.
Итак, первое исступление любовь
производит посредством пред-расположения,
постольку, поскольку заставляет думать о
любимом, как уже сказано (Р. 2); но интенсивное
размышление об одном отстраняет от всего
прочего. - Второе исступление любовь
производит непосредственно, причем любовь-
дружба безусловно, а любовь-вожделение
не безусловно, но в некотором смысле. Ибо
в любви-вожделении любящий в некотором
смысле выходит за пределы себя
(постольку, поскольку, не удовлетворяясь радостью
о благах, которыми он обладает, он ищет
некоего наслаждения вне себя). Но поскольку
он ищет это внешнее благо ради того, чтобы
им обладать, он выходит из себя не безуслов-
homo, dum elevatur ad comprehendenda aliqua quae sunt
supra sensum et rationem, dicitur extasim pati, inquan-
tum ponitur extra connaturalem apprehensionem ratio-
nis et sensus; vel quia ad inferiora deprimitur; puta, cum
aliquis in furiam vel amentiam cadit, dicitur extasim
passus. - Secundum appetitivam vero partem dicitur aliquis
extasim pati, quando appetitus alicuius in alterum fertur,
exiens quodammodo extra seipsum.
Primam quidem extasim facit amor dispositive, in-
quantum scilicet facit meditari de amato, ut dictum est,
intensa autem meditatio unius abstrahlt ab aliis. - Sed
secundam extasim facit amor directe, simpliciter
quidem amor amicitiae; amor autem concupiscentiae non
simpliciter, sed secundum quid. Nam in amore
concupiscentiae, quodammodo fertur amans extra seipsum,
inquantum scilicet, non contentus gaudere de bono quod
habet, quaerit frui aliquo extra se. Sed quia illud extrinse-
cum bonum quaerit sibi habere, non exit simpliciter extra

324
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но, но в конце концов этот аффект
обращается на него же. Однако в любви-дружбе
аффект, направленный на кого-то, безусловно
выходит за пределы себя, поскольку
любящий желает блага другу и действует [в его
интересах], как бы перенося на него заботу
и попечение ради самого друга.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу по отношению к
первому исступлению.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к
любви-вожделению, поскольку она не
производит безусловного исступления, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что тот,
кто любит, выходит за пределы себя
настолько, насколько желает блага другу и
действует [в его интересах]. Однако он не
желает блага другу больше, чем себе.
Поэтому не следует, что он любит другого
больше, чем себя.
Раздел 4
Является ли ревность
следствием любви
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что ревность не
является следствием любви.
se, sed talis affectio in fine infra ipsum concluditur. Sed
in amore amicitiae, affectus alicuius simpliciter exit
extra se, quia vult amico bonum, et operatur, quasi gerens
curam et providentiam ipsius, propter ipsum amicum.
Ad primum ergo dicendum quod ilia ratio procedit de
prima extasi.
Ad secundum dicendum quod ilia ratio procedit de
amore concupiscentiae, qui non facit simpliciter extasim,
ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod ille qui amat, intantum
extra se exit, inquantum vult bona amici et operatur. Non
tarnen vult bona amici magis quam sua. Unde non sequi-
tur quod alterum plus quam se diligat.
Articulus 4
Utrum zelus sit effectus amoris
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod zelus non sit
effectus amoris.
1. В самом деле, ревность есть начало
разногласия, поэтому и сказано (1 Кор 3,
3): Если между вами ревность, споры
и разногласия. Но разногласия
несовместимы с любовью. Следовательно, ревность
не является следствием любви.
2. Кроме того, объектом любви
является благо, [свойством] которого является
со-общение себя. Но ревность
несовместима с со-общением, поскольку, как
представляется, из-за ревности некто
отказывается разделять любимое с другими: так,
о ревности мужей говорят потому, что они
отказываются разделять своих жен с
другими. Следовательно, ревность не является
следствием любви.
3. Кроме того, ревности не бывает без
ненависти, как и без любви, ибо сказано
(Пс 72, 3): Я ревновал нечестивым.
Следовательно, ревность является следствием
любви не в большей степени, чем
следствием ненависти.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
«О божественных именах», что Бога
называют ревнителем - как испытывающего
сильную любовь ко всему сущему.
Отвечаю: надлежит сказать, что
ревность, в каком смысле ее ни рассматривай,
происходит от сильной любви. Но очевид-
1. Zelus enim est contentionis principium, unde di-
citur I ad Cor. Ill: Cum sit inter vos zelus et contentio,
et cetera. Sed contentio répugnât amori. Ergo zelus non
est effectus amoris.
2. Praeterea obiectum amoris est bonum, quod est
communicativum sui. Sed zelus répugnât
communication!, ad zelum enim pertinere videtur quod aliquis non
patiatur consortium in amato; sicut viri dicuntur zelare
uxores, quas nolunt habere communes cum ceteris. Ergo
zelus non est effectus amoris.
3. Praeterea, zelus non est sine odio, sicut nee sine amore,
dicitur enim in Psalmo LXXII: Zelavi super iniquos. Non
ergo debet dici magis effectus amoris quam odii.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 712), quod Deus appellatur Zelotes propter
multum amorem quem habet ad existentia.
Respondeo dicendum quod zelus, quocumque modo
sumatur, ex intensione amoris provenit. Manifestum est
enim quod quanto aliqua virtus intensius tendit in aliq-

Часть II-I — Вопрос 28 — Раздел 4
325
но, что чем интенсивнее некая сила
стремится к чему-либо, тем с большей мощью
она устраняет все противное и
препятствующее. Итак, поскольку любовь, как
говорит Августин в книге «83 вопроса», есть
некое движение к любимому, то сильная
любовь стремится устранить все, что ей
препятствует.
Однако в любви-вожделении и в
любви-дружбе это происходит по-разному.
Ведь в любви-вожделении тот, кто
сильно вожделеет чего-либо, движется против
всего того, что препятствует обретению
или спокойному наслаждению в том, что
любимо. И в этом смысле ревнивцами
называются мужи, которые не хотят, чтобы
со-общность с другими препятствовала их
исключительным [правам] на жен.
Равным образом и люди, которые стремятся
к превосходству, выступают против тех,
кто кажется превосходными им самим, как
если бы они препятствовали их
собственному превосходству. И это есть ревность
зависти, о которой сказано (Пс 36, 1): Не
ревнуй злодеям, не завидуй делающим
беззаконие.
Но любовь-дружба изыскивает благо
для друга, а потому чем она сильнее, тем
с большим усилием человек выступает
uid, fortius etiam repellit omne contrarium vel repug-
nans. Cum igitur amor sit quidam motus in amatum, ut
Augustinus dicit in libro Octoginta trium quaest. (q. 35;
PL 40, 23), intensus amor quaerit excludere omne quod
sibi répugnât.
Aliter tarnen hoc contingit in amore concupiscentiae,
et aliter in amore amicitiae. Nam in amore
concupiscentiae, qui intense aliquid concupiscit, movetur contra
omne illud quod répugnât consecutioni vel fruitioni qui-
etae eius quod amatur. Et hoc modo viri dicuntur zelare
uxores, ne per consortium aliorum impediatur singulari-
tas quam in uxore quaerunt. Similiter etiam qui quaerunt
excellentiam, moventur contra eos qui excellere videntur,
quasi impedientes excellentiam eorum. Et iste est zelus
invidiae, de quo dicitur in Psalmo XXXVI: Noli aemulari
in malignantibus, neque ze laver is facie ntes iniquitatem.
Amor autem amicitiae quaerit bonum amici, unde
quando est intensus, facit hominem moveri contra omne
против того, что противодействует благу
друга. И сообразно этому человек
называется ревнующим о друге тогда, когда он
старается устранить то, что говорится или
делается против блага его друга. И в этом
же смысле некто называется ревнителем
Божьим, когда он стремится, насколько
может, устранить все, что противно
почитанию или воле Божьей, согласно этим
словам Писания (3 Цар 19, 14):
Возревновал я о Господе. А глосса на эти слова:
Ревность по доме Твоем снедает меня
(Ин 2, 17), утверждает, что человек
снедаем благой ревностью, когда он
стремится исправить какое-либо видимое им зло,
а если сделать это не в его силах, то он,
страдая, терпит.
Итак, на первое надлежит ответить, что
апостол говорит там о ревности зависти,
которая, понятно, и есть причина раздоров
[и борьбы] не против любимой вещи, но за
любимую вещь против препятствий к
обладанию ею.
На второе надлежит ответить, что
благо любимо постольку, поскольку оно
сообщается любящему. Поэтому все то, что
препятствует совершенству этого со-об-
щения, производит ненависть. И так
любовь к благу причинно обусловливает рев-
illud quod répugnât bono amici. Et secundum hoc, aliquis
dicitur zelare pro amico, quando, si qua dicuntur vel fiunt
contra bonum amici, homo repellere studet. Et per hunc
etiam modum aliquis dicitur zelare pro Deo, quando ea
quae sunt contra honorem vel voluntatem Dei, repellere
secundum posse conatur; secundum illud III Reg. XIX:
Zelo ze latus sum pro Domino exercituum. Et loan. II,
super illud, Zelus domus tuae comedit me, dicit Glossa (or-
din.) quod bono zelo comeditur, qui quaelibet prava quae
vident, corrigere satagit; si nequit, tolérât et gémit.
Ad primum ergo dicendum quod apostolus ibi
loquitur de zelo invidiae; qui quidem est causa contentionis,
non contra rem amatam, sed pro re amata contra
impedimenta ipsius.
Ad secundum dicendum quod bonum amatur inquan-
tum est communicabile amanti. Unde omne illud quod
perfectionem huius communicationis impedit, efficitur
odiosum. Et sic ex amore boni zelus causatur. Ex defectu

326
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ность. - Но из-за нехватки благости бывает
так, что некоторыми малыми благами
многие не могут обладать одновременно в
полной мере, а потому любовь к ним причинно
обусловливает ревность зависти. Но это не
относится к тем благам, которыми многие
могут обладать в полной мере: никто ведь
не завидует другому из-за знания истины,
которая может быть познана многими
в полной мере; [а если зависть и имеется],
то она связана скорее с превосходством,
которым обладает знающий истину.
На третье надлежит ответить, что то
самое, что некто ненавидит то, что
противно любимому, происходит именно из-за
любви. Поэтому, строго говоря, ревность
в большей степени является следствием
любви, нежели ненависти.
Раздел 5
Является ли любовь страстью,
наносящей вред любящему
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что любовь является
страстью, наносящей вред.
1. В самом деле, изнеможение наносит
некий вред изнемогающему. Но любовь
причинно обусловливает изнеможение, так
как сказано (Песн 2, 5): Подкрепите меня
autem bonitatis contingit quod quaedam parva bona non
possunt integre simul possideri a multis. Et ex amore ta-
lium causatur zelus invidiae. Non autem proprie ex his
quae integre possunt a multis possideri, nullus enim in-
videt alteri de cognitione veritatis, quae a multis integre
cognosci potest; sed forte de excellentia circa cognitio-
nem huius.
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum quod aliquis
odio habet ea quae repugnant amato, ex amore procedit.
Unde zelus proprie ponitur effectus amoris magis quam
odii.
Articulus 5
Utrum amor sit passio laesiva amantis
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod amor sit
passio laesiva.
1. Languor enim significat laesionem quandam
languentis. Sed amor causât languorem, dicitur enim
Cant. II: Fulcite mefloribus, stipate me malis, quia amore
langueo. Ergo amor est passio laesiva.
вином, освежите меня яблоками, ибо я
изнемогаю от любви. Следовательно,
любовь есть страсть, наносящая вред.
2. Кроме того, таяние есть некое
разрушение. Но любовь причинно обусловливает
его, ибо сказано (Песн 5, 6): Душа моя
истаяла, когда возлюбленный говорил.
Следовательно, любовь разрушительна.
Следовательно, она ранит и причиняет вред.
3. Кроме того, «жар» обозначает некий
избыток тепла, каковой, понятно,
является разрушительным. Но любовь причинно
обусловливает жар, ибо Дионисий в 7
главе «О небесной иерархии» среди прочих
свойств любви серафима полагает «пыл»,
«пронзительность» и «непревзойденный
жар». И в Писании сказано о любви, что
светильники ее суть светильники огня
и пламени (Песн 8, 6). Следовательно,
любовь есть страсть разрушающая и
причиняющая вред.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
«О божественных именах», что все любит
себя собирающей, т.е. сохраняющей,
любовью. Следовательно, любовь является не
разрушающей, но, скорее, сохраняющей
и совершенствующей силой.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже было отмечено выше (В. 26, Р. 1, 2;
2. Praeterea, liquefactio est quaedam resolutio. Sed
amor est liquefactivus, dicitur enim Cant. V: Anima mea
liquefacta est, ut dilectus meus locutus est. Ergo amor est
resolutivus. Est ergo comiptivus et laesivus.
3. Praeterea, fervor désignât quendam excessum in ca-
liditate, qui quidem excessus comiptivus est. Sed fervor
causatur ex amore, Dionysius enim, VII cap. Cael. hier.,
inter ceteras proprietates ad amorem Seraphim
pertinentes, ponit calidum et acutum et superfervens. Et Cant.
VIII, dicitur de amore quod lampades eius sunt lampades
ignis atque flammarum. Ergo amor est passio laesiva et
corruptiva.
Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 205), quod singula seipsa amant contentive,
idest conservative. Ergo amor non est passio laesiva, sed
magis conservativa et perfectiva.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
amor significat coaptationem quandam appetitivae
virtues ad aliquod bonum. Nihil autem quod coaptatur ad

Часть II-I — Вопрос 28 — Раздел 5
327
В. 27, Р. 1), любовь обозначает некую
приспособленность силы желания к некоему
благу. Но ничто не повреждается, при-
способливаясь к тому, что ему подобает,
скорее, если это возможно, оно получает
пользу и улучшается. Но то, что приспо-
собливается к чему-то неподобающему,
повреждается и ухудшается от этого.
Следовательно, любовь к подобающему
благу совершенствует и улучшает любящее,
а любовь к неподобающему благу является
повреждающей и ухудшающей. Поэтому
наибольшим образом человек улучшается
и совершенствуется через любовь к Богу,
а повреждается и ухудшается через любовь
к греху, согласно этим словам (Ос 9, 10):
Стали омерзительными, как и то, что
они возлюбили.
И это сказано о любви настолько,
насколько касается того формального, что
имеется в ней, т.е. имеется со стороны
желания. Насколько же это касается
материального в страсти любви, т.е. некоего
изменения тела, то бывает так, что любовь
вредит из-за избыточного изменения. Это
очевидно на примере чувства и вообще
всех действий способностей души, которые
осуществляются посредством некоего
изменения телесного органа.
aliquid quod est sibi conveniens, ex hoc ipso laeditur, sed
magis, si sit possibile, proficit et melioratur. Quod vero
coaptatur ad aliquid quod non est sibi conveniens, ex hoc
ipso laeditur et deterioratur. Amor ergo boni convenientis
est perfectivus et meliorativus amantis, amor autem boni
quod non est conveniens amanti, est laesivus et deterio-
rativus amantis. Unde maxime homo perficitur et
melioratur per amorem Dei, laeditur autem et deterioratur
per amorem peccati, secundum illud Osee IX: Facti sunt
abominabiles, sicut ea quae dilexerunt.
Et hoc quidem dictum sit de amore, quantum ad id
quod est formale in ipso, quod est scilicet ex parte appe-
titus. Quantum vero ad id quod est materiale in passione
amoris, quod est immutatio aliqua corporalis, accidit
quod amor sit laesivus propter excessum immutationis,
sicut accidit in sensu, et in omni actu virtutis animae qui
exercetur per aliquam immutationem organi corporalis.
На возражения же надлежит ответить,
что любви могут быть атрибутированы
четыре ближайших следствия, т.е. «иста-
ивание», «наслаждение», «изнеможение»
и «жар». И первым следствием является
«истаивание», которое противоположно
«замерзанию». Ведь замерзшее является
как бы сжатым в самом себе, так что
проникнуть в таковое чему-то иному не легко.
Но к любви относится приспособливание
желания к некоему восприятию
любимого блага, так, чтобы любимое было в
любящем, как уже сказано (Р. 2). Поэтому
холодность или черствость сердца есть
пред-расположенность,
противодействующая любви. А «истаивание»
подразумевает некое размягчение сердца, делающее
сердце способным впустить в себя
любимое. - Итак, если любимое
наличествует и им обладают, то любовь причинно
обусловливает «удовольствие», или
«наслаждение». Если же любимое
отсутствует, то следуют две страсти, т.е. печаль от
отсутствия, или «изнеможение» (оттого
Туллий [Цицерон] в III книге «Туску-
ланских бесед» обычно называет печаль
«недугом»), либо чрезвычайно сильное
желание обрести любимое, обозначаемое
как «жар». - И это суть следствия любви
Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, dicendum
quod amori attribui possunt quatuor effectus proximi,
scilicet liquefactio, fruitio, languor et fervor. Inter quae
primum est liquefactio, quae opponitur congelationi. Ea
enim quae sunt congelata, in seipsis constricta sunt, ut non
possint de facili subintrationem alterius pati. Ad amorem
autem pertinet quod appetitus coaptetur ad quandam re-
ceptionem boni amati, prout amatum est in amante, sicut
iam supra dictum est. Unde cordis congelatio vel duritia
est dispositio repugnans amori. Sed liquefactio
importât quandam mollificationem cordis, qua exhibet se cor
habile ut amatum in ipsum subintret. - Si ergo amatum
fuerit praesens et habitum, causatur delectatio sive
fruitio. Si autem fuerit absens, consequuntur duae passiones,
scilicet tristitia de absentia, quae significatur per languo-
rem (unde et Tullius, in III de Tusculanis quaest. (11),
maxime tristitiam aegritudinem nominat); et intensum
desiderium de consecutione amati, quod significatur per
fervorem. - Et isti quidem sunt effectus amoris formali-

328
Фома Аквинский «Сумма теологии»
с формальной стороны, т.е. сообразно
отношению желающей способности к своему
объекту. Впрочем, страсть любви причинно
обусловливает и другие, сообразные
вышеупомянутым, следствия, относящиеся к
изменению органа.
Раздел 6
Является ли любовь причиной
всего того, что делает любящий
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что любящий не все
делает в силу любви.
1. В самом деле, любовь есть некая
страсть, как уже сказано выше (В. 26, Р. 2).
Но не все, что делает человек, он делает
сообразно страсти: нечто он делает
сообразно выбору, а нечто - по неведению, как
говорится в V книге «Этики».
Следовательно, не все, что делает человек, он делает
в силу любви.
2. Кроме того, желание есть начало
движения и действия во всех животных,
как явствует из III книги «О душе». Если,
следовательно, некто делает все, что он
делает, только в силу любви, то все прочие
страсти желающей части [души] будут
излишними.
ter accepti, secundum habitudinem appetitivae virtutis ad
obiectum. Sed in passione amoris, consequuntur aliqui ef-
fectus his proportionati, secundum immutationem organi.
Articulus 6
Utrum amor sit causa omnium quae amans agit
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod amans non
agat omnia ex amore.
1. Amor enim quaedam passio est, ut supra dictum
est. Sed non omnia quae agit homo, agit ex passione, sed
quaedam agit ex electione, et quaedam ex ignorantia, ut
dicitur in V Ethic. (8; 1135b21). Ergo non omnia quae
homo agit, agit ex amore.
2. Praeterea, appetitus est principium motus et actio-
nis in omnibus animalibus, ut patet in III De anima (10;
433a21). Si igitur omnia quae quis agit, agit ex amore,
aliae passiones appetitivae partis erunt superfluae.
3. Кроме того, ничто не может
причинно обусловливаться противоположными
причинами. Но нечто причинно
обусловливается ненавистью. Следовательно, не
все от любви.
Но против: Дионисий говорит в 4 главе
«О божественных именах», что все, что
делается, делается из любви к благу.
Отвечаю: надлежит сказать, что любое
действующее действует ради некоей цели,
как сказано выше (В. 1, Р. 2). Но цель есть
благо, которое желаемо и любимо всем.
Поэтому очевидно, что любое
действующее, чем бы оно ни было, совершает
всякое действие в силу некоей любви.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу по отношению
к любви, которая есть страсть,
существующая в чувственном желании. Но мы
говорим здесь о любви вообще,
настолько, насколько ею объемлются разумная,
рассудочная, животная и естественная
любовь. Ибо в этом смысле о любви
говорит Дионисий в 4 главе «О божественных
именах».
На второе надлежит ответить, что
любовь, как уже сказано (Р. 5; В. 27, Р. 4),
причинно обусловливает и желание, и печаль, и
удовольствие, и, соответственно, все прочие
3. Praeterea, nihil causatur simul a contrariis causis. Sed
quaedam fiunt ex odio. Non ergo omnia sunt ex amore.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 708), quod propter amorem boni omnia
agunt quaecumque agunt.
Respondeo dicendum quod omne agens agit propter
finem aliquem, ut supra dictum est. Finis autem est bo-
num desideratum et amatum unicuique. Unde manifestum
est quod omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque
actionem ex aliquo amore.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de amore qui est passio in appetitu sensitivo existens.
Nos autem loquimur nunc de amore communiter accepto,
prout comprehendit sub se amorem intellectualem,
rationalem, animalem, naturalem, sie enim Dionysius loquitur
de amore in IV cap. De div. nom. (loc. cit.).

Часть II-I — Вопрос 28 — Раздел 6
329
страсти. Поэтому всякое действие, которое
происходит от какой-либо страсти,
происходит также и от любви, как от первой
причины. Поэтому прочие страсти не излишни,
ибо они суть ближайшие причины.
На третье надлежит ответить, что
ненависть также причинно обусловливается
любовью, о чем будет сказано ниже (В. 29,
Р. 2).
Ad secundum dicendum quod ex amore, sicut iam
dictum est, causantur et desiderium et tristitia et delecta-
tio, et per consequens omnes aliae passiones. Unde omnis
actio quae procedit ex quacumque passione, procedit eti-
am ex amore, sicut ex prima causa. Unde non superfluunt
aliae passiones, quae sunt causae proximae.
Ad tertium dicendum quod odium etiam ex amore
causatur, sicut infra dicetur.

Вопрос 29
О ненависти
Затем следует рассмотреть ненависть
(ср. В. 26, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) является ли зло причиной
и объектом ненависти; 2) действительно
ли любовь причинно обусловливает
ненависть; 3) действительно ли ненависть
сильнее любви; 4) может ли некто ненавидеть
сам себя; 5) может ли некто ненавидеть
истину; 6) может ли нечто быть ненавидимо
в общем.
Раздел 1
Является ли зло причиной
и объектом ненависти
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что зло не является
причиной и объектом ненависти.
1. В самом деле, все, что существует,
является, как таковое, благим. Если,
следовательно, объектом ненависти является зло,
следует, что нельзя ненавидеть никакую
вещь, но лишь недостаток некоей вещи.
Но это очевидным образом ложно.
2. Кроме того, ненавидеть зло
похвально, поэтому в Писании воздается хвала за
Quaestio 29
De odio
Deinde considerandum est de odio.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum causa et
obiectum odii sit malum. Secundo, utrum odium cause-
tur ex amore. Tertio, utrum odium sit fortius quam amor.
Quarto, utrum aliquis possit habere odio seipsum. Quinto,
utrum aliquis possit habere odio veritatem. Sexto, utrum
aliquid possit haberi odio in universali.
Articulus 1
Utrum causa et obiectum odii sit malum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod obiectum et
causa odii non sit malum.
1. Omne enim quod est, inquantum huiusmodi bonum
est. Si igitur obiectum odii sit malum, sequitur quod nulla
res odio habeatur, sed solum defectus alicuius rei. Quod
patet esse falsum.
то, что тщательно соблюдались законы,
по благочестию первосвященника Онииу
ненавидившего в их душах всякое зло
(1 Мак 3, 1). Если, следовательно, ничто,
кроме зла, ненавидеть нельзя, то следует,
что всякая ненависть похвальна. Но это
очевидным образом ложно.
3. Кроме того, одно и то же не является
одновременно благом и злом. Но одно и то
же разными [сущими] ненавидимо и
любимо. Следовательно, ненависть относится
не только к злу, но и к благу.
Но против: ненависть противоположна
благу. Но объектом любви является благо,
как сказано выше (В. 26, Р. 1; В. 27, Р. 1).
Следовательно, объект ненависти есть зло.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку природное желание берется от
некоего восприятия (хотя и не восприятия
самого желающего), то одни и те же
аргументы имеют силу по отношению как
к склонности природного желания, так и к
склонности животного желания, которое,
как сказано выше (В. 26, Р. 1), является
восприятием самого желающего. Но в слу-
2. Praeterea, odire malum est laudabile, unde in lau-
dem quorundam dicitur II Machab. Ill, quod leges optime
custodiebantur, propter Oniae pontificis pietatem, et ani-
mos odio habentes mala. Si igitur nihil oditur nisi malum,
sequitur quod omne odium sit laudabile. Quod patet esse
falsum.
3. Praeterea, idem non est simul bonum et malum. Sed
idem diversis est odibile et amabile. Ergo odium non
solum est mali, sed etiam boni.
Sed contra, odium contrariatur amori. Sed obiectum
amoris est bonum, ut supra dictum est. Ergo obiectum
odii est malum.
Respondeo dicendum quod, cum appetitus naturalis
derivetur ab aliqua apprehensione, licet non coniuncta;
eadem ratio videtur esse de inclinatione appetitus
naturalis, et appetitus animalis, qui sequitur apprehensionem
coniunctam, sicut supra dictum est. In appetitu autem
naturali hoc manifeste apparet, quod sicut unumquodque

Часть II-I — Вопрос 29 — Раздел 2
331
чае природного желания совершенно
очевидно, что как все обладает природной
склонностью, или приспособленностью
к тому, что таковому подобает (что и
является природной любовью), так все
обладает также и природным отвращением ко
всему, что является противодействующим
и разрушительным (что и является
природной ненавистью). И так, следовательно,
в животном желании, а также в разумном,
любовь есть некая склонность желания
к тому, что воспринимается как
подобающее, а ненависть есть некое отвращение
желания от того, что воспринимается как
противодействующее и вредное. Но как
все подобающее, как таковое, обладает
смысловым содержанием блага, так и все
противодействующее, как таковое,
обладает смысловым содержанием зла. И потому
как благо является объектом любви, так
и зло является объектом ненависти.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сущее, как таковое, не обладает
смысловым содержанием противодействующего,
но скорее - подобающего, ибо в «сущем»
сходно все. Но сущее как «это вот»
определенное сущее обладает смысловым
содержанием противодействующего по
отношению к некоему «этому вот» определенному
habet naturalem consonantiam vel aptitudinem ad id quod
sibi convenit, quae est amor naturalis; ita ad id quod est
ei repugnans et corruptivum, habet dissonantiam
naturalem, quae est odium naturale. Sic igitur et in appetitu ani-
mali, seu in intellectivo, amor est consonantia quaedam
appetitus ad id quod apprehenditur ut conveniens, odium
vero est dissonantia quaedam appetitus ad id quod
apprehenditur ut repugnans et nocivum. Sicut autem omne
conveniens, inquantum huiusmodi, habet rationem boni;
ita omne repugnans, inquantum huiusmodi, habet
rationem mali. Et ideo, sicut bonum est obiectum amoris, ita
malum est obiectum odii.
Ad primum ergo dicendum quod ens, inquantum ens,
non habet rationem repugnantis, sed magis convenientis,
quia omnia conveniunt in ente. Sed ens inquantum est
hoc ens determinatum, habet rationem repugnantis ad
aliquod ens determinatum. Et secundum hoc, unum ens
est odibile alten, et est malum, etsi non in se, tarnen per
comparationem ad alterum.
сущему. И сообразно этому одно сущее
ненавидимо другим и является злом, пусть
даже и не само по себе, но в соотнесении
с другим.
На второе надлежит ответить, что как
нечто воспринимается как благо, не
являясь при этом истинным благом, так же
нечто воспринимается как зло, не являясь
при этом истинным злом. Поэтому иногда
случается так, что ни ненависть к злу, ни
любовь к благу не являются благом.
На третье надлежит ответить, что одно
и то же бывает ненавидимым и любимым
разными [сущими] потому, что
сообразно природному желанию одно и то же для
одного является подобающим по своей
природе, а для другого -
противодействующим: так тепло подобает огню и
противодействует воде. Сообразно же животному
желанию [это происходит так потому], что
одно и то же одним воспринимается в
аспекте блага, а другим - в аспекте зла.
Раздел 2
Действительно ли любовь причинно
обусловливает ненависть
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что любовь не есть
причина ненависти.
Ad secundum dicendum quod, sicut aliquid
apprehenditur ut bonum, quod non est vere bonum; ita aliquid
apprehenditur ut malum, quod non est vere malum. Unde
contingit quandoque nee odium mali, nee amorem boni
esse bonum.
Ad tertium dicendum quod contingit idem esse ama-
bile et odibile diversis, secundum appetitum quidem
naturalem, ex hoc quod unum et idem est conveniens uni
secundum suam naturam, et repugnans alteri, sicut calor
convenit igni, et répugnât aquae. Secundum appetitum
vero animalem, ex hoc quod unum et idem apprehenditur
ab uno sub ratione boni, et ab alio sub ratione mali.
Articulus 2
Utrum odium causetur ex amore
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod amor non
sit causa odii.

332
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, противоположные
члены деления по природе существуют
одновременно, как сказано в
«Категориях». Но любовь и ненависть, поскольку они
контрарны, являются противоположными
членами деления. Следовательно, они по
природе существуют одновременно.
Следовательно, любовь не является причиной
ненависти.
2. Кроме того, одна из контрарных
противоположностей не является причиной
другой. Но любовь и ненависть суть
контрарные противоположности. Следовательно,
любовь не является причиной ненависти.
3. Кроме того, последующее не
является причиной предшествующего. Но
ненависть, по всей видимости,
предшествует любви, ибо ненависть подразумевает
удаление от зла, а любовь - приближение
к благу. Следовательно, любовь не
является причиной ненависти.
Но против: Августин утверждает в XIV
книге «О граде Божием», что все аффекты
причинно обусловливаются любовью.
Следовательно, и ненависть, поскольку она
является неким аффектом души, причинно
обусловливается любовью.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), любовь заключается
1. Еа enim quae ex opposito dividuntur, naturaliter sunt
simul, ut dicitur in Praedicamentis (10; 14b33). Sed amor
et odium, cum sint contraria, ex opposito dividuntur. Ergo
naturaliter sunt simul. Non ergo amor est causa odii.
2. Praeterea, unum contrariorum non est causa alte-
rius. Sed amor et odium sunt contraria. Ergo amor non
est causa odii.
3. Praeterea, posterius non est causa prioris. Sed odium
est prius amore, ut videtur, nam odium importât recessum
a malo, amor vero accessum ad bonum. Ergo amor non
est causa odii.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XIV De civ. Dei
(7; PL 41, 410), quod omnes affectiones causantur ex
amore. Ergo et odium, cum sit quaedam affectio animae,
causatur ex amore.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, amor
consistit in quadam convenientia amantis ad amatum,
odium vero consistit in quadam repugnantia vel disso-
B некоей согласованности любящего с
любимым, а ненависть - в противодействии
и отвращении. Но во всякой [вещи]
надлежит прежде рассматривать то, что ей
подобает, и лишь затем - то, что ей
противно. В самом деле, одно противодействует
другому постольку, поскольку оно
разрушительно или препятствует в достижении
подобающего. И из этого необходимо
[следует], что любовь предшествует ненависти,
и что ненавидят лишь то, что
противоположно подобающему, которое любимо.
И согласно этому, любая ненависть
причинно обусловливается любовью.
Итак, на первое надлежит ответить,
что в противоположных членах деления
обнаруживается нечто, что существует
одновременно и реально, и логически,
например, два вида животных или два вида
цвета. Есть, однако, и такое, что
существует одновременно логически, а реально одно
предшествует другому и является его
причиной, что очевидно в случае видов чисел,
фигур и движений. А нечто не существует
одновременно ни логически, ни реально,
например, субстанция и акциденция (ибо
субстанция реально является причиной
акциденции, и «сущее» логически раньше
атрибутируется субстанции, чем акциденции,
nantia. Oportet autem in quolibet prius considerare quid
ei conveniat, quam quid ei repugnet, per hoc enim aliquid
est repugnans alteri, quia est corruptivum vel impediti-
vum eius quod est conveniens. Unde necesse est quod
amor sit prior odio; et quod nihil odio habeatur, nisi per
hoc quod contrariatur convenienti quod amatur. Et
secundum hoc, omne odium ex amore causatur.
Ad primum ergo dicendum quod in his quae ex
opposito dividuntur, quaedam inveniuntur quae sunt
naturaliter simul et secundum rem, et secundum rationem,
sicut duae species animalis, vel duae species
coloris. Quaedam vero sunt simul secundum rationem, sed
unum realiter est prius altero et causa eius, sicut patet in
speciebus numerorum, figurarum et motuum. Quaedam
vero non sunt simul nee secundum rem, nee secundum
rationem, sicut substantia et accidens, nam substantia
realiter est causa accidentis; et ens secundum rationem
prius attribuitur substantiae quam accidenti, quia accidenti

Часть II-I — Вопрос 29 — Раздел 3
333
поскольку акциденции оно атрибутируется
лишь постольку, поскольку она существует
в субстанции). - Но, понятно, любовь и
ненависть по природе существуют
одновременно логически, но не реально. Поэтому
ничто не препятствует тому, чтобы любовь
была причиной ненависти.
На второе надлежит ответить, что
любовь и ненависть суть противоположности,
когда они берутся по отношению к одному
и тому же. Но когда они берутся по
отношению к противоположностям, они не суть
противоположности, но последовательны
друг по отношению к другу: ведь на одном
и том же основании нечто любимо, а его
противоположность ненавидима. И так любовь
к одной вещи есть причина для ненависти по
отношению к ее противоположности.
На третье надлежит ответить, что при
исполнении сначала происходит удаление
от одного предела и лишь затем
приближение к другому. Но в намерении все обстоит
наоборот: в самом деле, ведь удаление от
одного предела происходит ради
приближения к другому. Но движение желания
относится скорее к намерению, чем к
исполнению. И потому любовь
предшествует ненависти, ведь обе они суть движения
желания.
поп attribuitur nisi inquantum est in substantia. - Amor
autem et odium naturaliter quidem sunt simul secundum
rationem, sed non realiter. Unde nihil prohibet amorem
esse causam odii.
Ad secundum dicendum quod amor et odium sunt
contraria, quando accipiuntur circa idem. Sed quando
sunt de contrariis, non sunt contraria, sed se invicem con-
sequentia, eiusdem enim rationis est quod ametur aliq-
uid, et odiatur eius contrarium. Et sic amor unius rei est
causa quod eius contrarium odiatur.
Ad tertium dicendum quod in executione prius est re-
cedere ab uno termino, quam accedere ad alterum termi-
num. Sed in intentione est e converso, propter hoc enim
receditur ab uno termino, ut accedatur ad alterum. Motus
autem appetitivus magis pertinet ad intentionem quam ad
executionem. Et ideo amor est prior odio, cum utrumque
sit motus appetitivus.
Раздел 3
Действительно ли ненависть
сильнее любви
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ненависть
сильнее любви.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге «83 вопроса»: Все скорее стремятся
избежать страдания, чем желают
получить удовольствие. Но избегание
страдания относится к ненависти, а желание
удовольствия - к любви. Следовательно,
ненависть сильнее любви.
2. Кроме того, более слабое
побеждается более сильным. Но любовь побеждается
ненавистью - когда от любви
обращаются к ненависти. Следовательно, ненависть
сильнее любви.
3. Кроме того, аффект души становится
явным через свое следствие. Но человек
более настойчив в сопротивлении
ненавистному, чем в стремлении к любимому: так
ведь и неразумные животные
отказываются от удовольствий под страхом кнута, как
сообщает Августин в книге «83 вопроса».
Следовательно, ненависть сильнее любви.
Но против: благо сильнее зла, ибо зло
действует только в силу блага, как
говорит Дионисий в 4 главе «О божественных
Articulus 3
Utrum odium sit fortius quam amor
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod odium sit
fortius amore.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 36; PL 40,25): Nemo est qui non magis dolor-
em fugiat, quam appetat voluptatem. Sed fugere dolorem
pertinet ad odium, appetitus autem voluptatis pertinet ad
amorem. Ergo odium est fortius amore.
2. Praeterea, debilius vincitur a fortiori. Sed amor vin-
citur ab odio, quando scilicet amor convertitur in odium.
Ergo odium est fortius amore.
3. Praeterea, affectio animae per effectum manifesta-
tur. Sed fortius insistit homo ad repellendum odiosum,
quam ad prosequendum amatum, sicut etiam bestiae
abstinent a delectabilibus propter verbera, ut Augustinus
introducit in libra Octoginta trium quaest. (ibid.). Ergo
odium est fortius amore.
Sed contra, bonum est fortius quam malum, quia
malum non agit nisi virtute boni, ut Dionysius dicit,

334
Фома Аквинский «Сумма теологии»
именах». Но ненависть и любовь
различаются сообразно различию блага и зла.
Следовательно, любовь сильнее ненависти.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы следствие было сильнее
своей причины. Но любая ненависть
происходит от некоей любви, как от причины, как
уже было сказано выше (Р. 2). Поэтому
совершенно невозможно, чтобы ненависть
была сильнее любви.
Но далее следует [сказать], что любовь
сильнее ненависти безусловно. В самом
деле, нечто с большей силой движется к
цели, нежели к средствам ее достижения. Но
удаление от зла упорядочено по
отношению к достижению блага как к цели.
Поэтому - безусловно - движение души к благу
является более сильным, чем к злу.
Иногда, впрочем, в силу двух причин
кажется, что ненависть сильнее любви.
Во-первых, потому, что ненависть скорее
воспринимается чувством, чем любовь.
В самом деле, поскольку восприятие
чувства заключается в некоем изменении, то
когда нечто уже изменено, изменение
ощущается не столь остро, как в сам момент
изменения. Так, жар гектической
лихорадки, хотя и является большим,
воспринимается не столь остро, как жар трехдневной
cap. IV De div. nom. (PG 3, 717). Sed odium et amor dif-
ferunt secundum differentiam boni et mali. Ergo amor
est fortior odio.
Respondeo dicendum quod impossibile est effectum
sua causa esse fortiorem. Omne autem odium procedit
ex aliquo amore sicut ex causa, ut supra dictum est. Unde
impossibile est quod odium sit fortius amore simpliciter.
Sed oportet ulterius quod amor, simpliciter loquendo,
sit odio fortior. Fortius enim movetur aliquid in finem,
quam in ea quae sunt ad finem. Recessus autem a malo
ordinatur ad consecutionem boni, sicut ad finem. Unde,
simpliciter loquendo, fortior est motus animae in bonum
quam in malum.
Sed tarnen aliquando videtur odium fortius amore,
propter duo. Primo quidem, quia odium est magis sensi-
bile quam amor. Cum enim sensus perceptio sit in quad-
am immutatione, ex quo aliquid iam immutatum est, non
ita sentitur sicut quando est in ipso immutari. Unde calor
febris hecticae, quamvis sit maior, non tarnen ita senti-
лихорадки, поскольку жар гектической
лихорадки уже стал как бы привычным и
естественным. Поэтому и любовь
ощущается сильнее в отсутствие любимого: так,
Августин говорит в X книге «О Троице»,
что любовь не столь сильна, когда
[любимое] не отсутствует. И вследствие этого
также и противодействие ненавидимому
ощущается сильнее, чем склонность к
любимому. - Во-вторых, [ненависть кажется
сильнее] потому, что ненависть
сравнивается не с соответствующей ей любовью.
В самом деле, различие любви сообразно
«больше и меньше», каковому различию
соответствует различие ненависти, имеет
место сообразно различию благ. Поэтому
ненависть, которая соответствует
наибольшей любви, движет сильнее, чем меньшая
любовь.
И из этого очевиден ответ на первое.
Ибо любовь-вожделение меньше, чем
любовь-сохранение самого себя, которой
соответствует избегание страданий. И
потому скорее избегают страдания, чем любят
удовольствие.
На второе надлежит ответить, что
ненависть никогда не побеждает любовь -
разве что из-за большей любви, которой
соответствует ненависть. Так, человек любит
tur sicut calor tertianae, quia calor hecticae iam versus
est quasi in habitum et naturam. Propter hoc etiam, amor
magis sentitur in absentia amati, sicut Augustinus dicit,
in X De Trin. (12; PL 42, 984), quod amor non ita
sentitur, cum non prodit eum indigentia. Et propter hoc etiam,
repugnantia eius quod oditur, sensibilius percipitur quam
convenientia eius quod amatur. Secundo, quia non com-
paratur odium ad amorem sibi correspondentem.
Secundum enim diversitatem bonorum, est diversitas amorum
in magnitudine et parvitate, quibus proportionantur op-
posita odia. Unde odium quod correspondet maiori amo-
ri, magis movet quam minor amor.
Et per hoc patet responsio ad primum. Nam amor vo-
luptatis est minor quam amor conservationis sui ipsius,
cui respondet fuga doloris. Et ideo magis fugitur dolor,
quam ametur voluptas.
Ad secundum dicendum quod odium nunquam vin-
ceret amorem, nisi propter maiorem amorem cui odium
correspondet. Sicut homo magis diligit se quam amicum,

Часть ll-l — Вопрос 29 — Раздел 4
335
себя больше, чем друга, и, поскольку он
любит себя, он может ненавидеть даже
друга, если тот ему противостоит.
На третье надлежит ответить, что некто
действует с большим усилием для
устранения ненавистного потому, что ненависть
более остро воспринимается чувством.
Раздел 4
Может ли некто ненавидеть
самого себя
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что некто может
ненавидеть самого себя.
1. В самом деле, сказано (Пс 10, 6):
Любящего нечестие ненавидит душа его. Но
многие любят нечестие. Следовательно,
многие ненавидят сами себя.
2. Кроме того, мы ненавидим то, чему
мы желаем и делаем зло. Но иногда некто
желает и делает зло сам себе, например,
когда убивает себя. Следовательно,
некоторые ненавидят себя.
3. Кроме того, Боэций говорит во II
книге «Утешения Философии», что скупость
делает людей ненавистными, из чего
можно заключить, что любой человек
ненавидит скупцов. Но некоторые скупы.
Следовательно, они ненавидят себя.
et propter hoc quod diligit se, habet odio etiam amicum,
si sibi contrarietur.
Ad tertium dicendum quod ideo intensius aliquid
operatur ad repellendum odiosa, quia odium est magis
sensibile.
Articulus 4
Utrum aliquis possit habere odio seipsum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit
seipsum odio habere.
1. Dicitur enim in Psalmo X: Qui diligit iniquitatem,
odit animam suam. Sed multi diligunt iniquitatem. Ergo
multi odiunt seipsos.
2. Praeterea, ilium odimus, cui volumus et operamur
malum. Sed quandoque aliquis vult et operatur sibi ipsi
malum, puta qui interimunt seipsos. Ergo aliqui seipsos
habent odio.
3. Praeterea, Boetius dicit, in II De consol. (Prosa 5;
PL 63, 690), quod avaritia facit homines odiosos, ex quo
potest accipi quod omnis homo odit avarum. Sed aliqui
sunt avari. Ergo illi odiunt seipsos.
Но против: апостол говорит (Εφ 5, 29):
Никто никогда не имел ненависти к своей
плоти.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы некто ненавидел себя в
собственном смысле слова. В самом деле, по
природе все желает блага, и некто может
желать себе чего-либо только в аспекте
блага, ибо зло - вне воли, как говорит
Дионисий в 4 главе «О божественных именах».
Но любить кого-то - значит желать ему
блага, как уже сказано выше (В. 26, Р. 4).
Поэтому необходимо, чтобы некто любил
себя, и невозможно, чтобы некто себя
ненавидел в собственном смысле этого слова.
Однако бывает так, что некто
ненавидит себя акцидентально. И это [случается]
двумя способами. Во-первых, со стороны
блага, которое некто желает себе. В самом
деле, иногда бывает так, что желают того,
что является благом в некотором
отношении и злом безусловно. И сообразно этому
некто акцидентально желает себя зла, что
и значит - ненавидит. - Во-вторых, со
стороны самого себя, которому желает блага.
В самом деле, все является в первую
очередь тем, что есть в нем главнейшее: так,
говорят, что государство делает то, что
делает его правитель, как если бы правитель
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes. V, quod
nemo unquam carnem suam odio habuit.
Respondeo dicendum quod impossibile est quod
aliquis, per se loquendo, odiat seipsum. Naturaliter enim
unumquodque appétit bonum, nee potest aliquis aliquid
sibi appetere nisi sub ratione boni, nam malum est praeter
voluntatem, ut Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG
3, 732). Amare autem aliquem est velle ei bonum, ut
supra dictum est. Unde necesse est quod aliquis amet
seipsum; et impossibile est quod aliquis odiat seipsum,
per se loquendo.
Per accidens tarnen contingit quod aliquis seipsum
odio habeat. Et hoc dupliciter. Uno modo, ex parte boni
quod sibi aliquis vult. Accidit enim quandoque illud
quod appetitur ut secundum quid bonum, esse simpliciter
malum, et secundum hoc, aliquis per accidens vult sibi
malum, quod est odire. - Alio modo, ex parte sui ipsius,
cui vult bonum. Unumquodque enim maxime est id quod
est principalius in ipso, unde civitas dicitur facere quod

336
Фома Аквинский «Сумма теологии»
был всем государством. Но очевидно, что
человек - это, прежде всего, человеческий
ум. Бывает, однако, так, что некоторые
воображают, что они суть
преимущественно то, чем они являются сообразно
телесной и чувственной природе. Поэтому они
любят себя сообразно тому, чем они себя
воображают, а ненавидят то, чем они на
самом деле являются, поскольку желают
противного разуму. - И этими обоими
способами тот, кто любит нечестие, ненавидит
не только свою душу, но и самое себя.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
никто не желает и не делает себе блага - разве
что потому, что воспринимает его в
аспекте блага. Ведь и самоубийца желает смерти
в аспекте блага, постольку, поскольку она
прекращает его несчастья и страдания.
На третье надлежит ответить, что
скупец ненавидит некую свою акциденцию,
но не ненавидит из-за этого себя: так ведь
и больной ненавидит свою болезнь
постольку, поскольку любит себя. - Или же
следует ответить, что скупость делает
ненавистными других, но не скупца
самому себе. И скупость даже причинно
обусловливается неупорядоченной любовью
к самому себе, сообразно которой некто
rex facit, quasi rex sit tota civitas. Manifestum est ergo
quod homo maxime est mens hominis. Contingit autem
quod aliqui aestimant se esse maxime illud quod sunt
secundum naturam corporalem et sensitivam. Unde amant
se secundum id quod aestimant se esse, sed odiunt id
quod vere sunt, dum volunt contraria rationi. - Et utroque
modo, ille qui diligit iniquitatem, odit non solum animam
suam, sed etiam seipsum.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod nullus sibi vult et facit
malum, nisi inquantum apprehendit illud sub ratione
boni. Nam et illi qui interimunt seipsos, hoc ipsum quod
est mori, apprehendunt sub ratione boni, inquantum est
terminativum alicuius miseriae vel doloris.
Ad tertium dicendum quod avarus odit aliquod ac-
cidens suum, non tarnen propter hoc odit seipsum, sicut
aeger odit suam aegritudinem, ex hoc ipso quod se amat.
Vel dicendum quod avaritia odiosos facit aliis, non autem
sibi ipsi. Quinimmo causatur ex inordinato sui amore,
желает себе временных благ больше, чем
должен.
Раздел 5
Может ли некто ненавидеть истину
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что никто не может
ненавидеть истину.
1. В самом деле, благое, сущее и
истинное обратимы. Но никто не может
ненавидеть благо. Следовательно, и истину.
2. Кроме того, все люди по природе
желают знания, как сказано в начале
«Метафизики». Но знание - это знание истинного.
Следовательно, истина желаема и любима
по природе. Но то, что присуще по
природе, присуще всегда. Следовательно, никто
не может ненавидеть истину.
3. Кроме того, Философ говорит во
II книге «Риторики», что люди любят
правдивых. Но это только из-за истины.
Следовательно, человек по природе любит
истину. Следовательно, он не может ее
ненавидеть.
Но против: апостол говорит (Галл 4,16):
Неужели я сделался врагом вашим, говоря
вам истину?
Отвечаю: надлежит сказать, что благое,
истинное и сущее суть одно реально, но раз-
secundum quem de bonis temporalibus plus sibi aliquis
vult quam debeat.
Articulus 5
Utrum aliquis possit odio habere veritatem
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod aliquis non
possit habere odio veritatem.
1. Bonum enim et ens et verum convertuntur. Sed aliquis
non potest habere odio bonitatem. Ergo nee veritatem.
2. Praeterea, omnes homines naturaliter scire desider-
ant, ut dicitur in principio Metaphys. (1,1; 980a21). Sed
scientia non est nisi verorum. Ergo Veritas naturaliter
desideratur et amatur. Sed quod naturaliter inest, semper
inest. Nullus ergo potest habere odio veritatem.
3. Praeterea, philosophus dicit, in II Rhetoric. (4;
1381b28), quod homines amant nonfictos. Sed non nisi
propter veritatem. Ergo homo naturaliter amat veritatem.
Non potest ergo earn odio habere.

Часть II-I — Вопрос 29 — Раздел 5
337
личаются логически. В самом деле, благое
обладает смысловым содержанием
желаемого (ибо благо есть то, чего все желает),
а сущее и истинное - нет. И потому благое
в аспекте блага не может быть
ненавидимо - ни в общем, ни в частном. - Сущее же
и истинное не могут быть ненавидимы в
общем, поскольку причиной ненависти
является несоответствие, а причиной любви-
соответствие, но сущее и истинное общи
всему. Однако ничто не препятствует тому,
чтобы некое сущее и некое истинное были
ненавидимы в частном - постольку,
поскольку обладают смысловым содержанием
противодействующего и несовместимого,
ведь несовместимость и противодействие
не противоречат смысловому содержанию
сущего и истинного, как они противоречат
смысловому содержанию благого.
Бывает, однако, так, что некая частная
истина противна и несовместима с
любимым благом тремя способами.
Во-первых, сообразно тому, что истина причинно
и исходно пребывает в самих вещах. И так
человек иногда ненавидит некую истину
постольку, поскольку желает, чтобы то,
что истинно, не было истинным. - Во-
вторых, сообразно тому, что истина пре-
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Galat. IV: Fac-
tus sum vobis inimicus, verum dicens vobis.
Respondeo dicendum quod bonum et verum et ens
sunt idem secundum rem, sed differunt ratione. Bonum
enim habet rationem appetibilis, non autem ens vel
verum, quia bonum est quod omnia appetunt. Et ideo bonum,
sub ratione boni, non potest odio haberi, nee in universali
nee in particulari. - Ens autem et verum in universali qui-
dem odio haberi non possunt, quia dissonantia est causa
odii, et convenientia causa amoris; ens autem et verum
sunt communia omnibus. Sed in particulari nihil prohibet
quoddam ens et quoddam verum odio haberi, inquantum
habet rationem contrarii et repugnantis, contrarietas enim
et repugnantia non adversatur rationi entis et veri, sicut
adversatur rationi boni.
Contingit autem verum aliquod particulare tripliciter
repugnare vel contrariari bono amato. Uno modo,
secundum quod Veritas est causal iter et original iter in ipsis
rebus. Et sic homo quandoque odit aliquam veritatem,
dum vellet non esse verum quod est verum. - Alio modo,
бывает в познании самого человека,
препятствуя ему в обретении любимого. Так
некоторые не желают познавать истину
веры, чтобы свободно грешить, и от их
лица сказано (Иов 21, 14): Не хотим мы
знать путей твоих. В-третьих, частную
истину ненавидят как
противодействующую постольку, поскольку она пребывает
в разуме другого. Например, когда некто
желает утаить свои грехи, он ненавидит
того, кто знает истину о его грехах. И,
согласно этому, Августин говорит, что люди
любят истину просвещающую, но
ненавидят истину укоряющую.
И из этого очевиден ответ на первое
возражение.
На второе надлежит ответить, что само
по себе познание истины любимо, поэтому
Августин и говорит, что люди любят
истину просвещающую. Но акцидентально
познание истины может быть ненавидимо,
постольку поскольку препятствует
обретению желаемого.
На третье надлежит ответить, что
правдивых любят потому, что человек сам по
себе любит познавать истину, которую
являют правдивые люди.
secundum quod Veritas est in cognitione ipsius hominis,
quae impedit ipsum a prosecutione amati. Sicut si aliqui
vel lent non cognoscere veritatem fidei, ut libère pec-
carent, ex quorum persona dicitur lob XXI: Scientiam
viarum tuarum nolumus. Tertio modo habetur odio
Veritas particularis, tanquam repugnans, prout est in intellec-
tu alterius. Puta, cum aliquis vult latere in peccato, odit
quod aliquis veritatem circa peccatum suum cognoscat.
Et secundum hoc dicit Augustinus, in X Confess. (23; PL
32, 794), quod homines amant veritatem lucentem, ode-
runt earn redarguentem.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod cognoscere veritatem
secundum se est amabile, propter quod dicit Augustinus
quod amant earn lucentem. Sed per accidens cognitio
veritatis potest esse odibilis, inquantum impedit ab ali-
quo desiderato.
Ad tertium dicendum quod ex hoc procedit quod non
ficti amantur, quod homo amat secundum se cognoscere
veritatem, quam homines non ficti manifestant.

338
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 6
Может ли нечто
быть ненавидимо в общем
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что ничто не может
быть ненавидимо в общем.
1. В самом деле, ненависть есть страсть
чувственного желания, которое движимо
чувственным восприятием. Но чувство не
может постигать общее. Следовательно,
ненависть не может относиться к чему-то
в общем.
2. Кроме того, ненависть причинно
обусловливается неким несовпадением,
которое несовместимо с общностью. Но
общность обладает смысловым содержанием
общего. Следовательно, ненависть не
может относиться к чему-то в общем.
3. Кроме того, объектом ненависти
является зло. Но зло пребывает в вещах,
а не в разуме, как говорится в VI книге
«Метафизики». Следовательно, поскольку
общее существует только в разуме,
который абстрагирует его от частного, то, как
представляется, ненависть не может
относиться к чему-то в общем.
Но против: Философ говорит во II
книге «Риторики», что гнев всегда направлен
на единичное, а ненависть также и на
Articulus 6
Utrum aliquid possit haberi odio in universali
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod odium non
possit esse alieuius in universali.
1. Odium enim est passio appetitus sensitivi, qui move-
tur ex sensibili apprehensione. Sed sensus non potest ap-
prehendere universale. Ergo odium non potest esse
alieuius in universali.
2. Praeterea, odium causatur ex aliqua dissonantia;
quae communitati répugnât. Sed communitas est de ra-
tione universalis. Ergo odium non potest esse alicuius in
universali.
3. Praeterea, obiectum odii est malum. Malum autem st
in rebus, et non in mente, ut dicitur in VI Metaphys. ( V, 4;
1027b25;). Cum ergo universale sit solum in mente, quae
abstrahlt universale a particulari, videtur quod odium non
possit esse alicuius universalis.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Rhetoric.
(4; 1382a4), quod ira semper fit inter singularia odium
род: ведь все ненавидят воров и
клеветников.
Отвечаю: надлежит сказать, что об
общем можно говорить в двух смыслах:
во-первых, сообразно тому, что оно
подлежит интенции общности *; во-вторых,
о природе, которой атрибутируется
таковая интенция. В самом деле,
рассмотрение «общего человека» - это одно, а
рассмотрение человека сообразно тому, что
он есть человек, - это другое. Итак, если
общее рассматривается в первом смысле,
то никакая способность чувственной части
[души], ни постигающая, ни желающая, не
могут быть обращены на общее, поскольку
общее возникает в результате
абстрагирования от индивидуальной материи, в коей
укоренены все чувственные силы.
Однако имеется и такое общее, на
которое может быть обращена как
постигающая, так и желающая чувственная
способность. Так, мы говорим, что объектом
зрения является цвет сообразно роду: не
потому, что зрение постигает цвет в
общем, но потому, что «быть познаваемым
зрением» подобает цвету не как «этому
вот» цвету, но цвету как таковому. Итак,
следовательно, ненависть чувственной
части [души] также может воспринимать
autem etiam ad genera, furem enim odit et calumniatorem
unusquisque.
Respondeo dicendum quod de universali dupliciter
contingit loqui, uno modo, secundum quod subest inten-
tioni universalitatis; alio autem modo, de natura cui talis
intentio attribuitur, alia est enim consideratio hominis
universalis, et alia hominis in eo quod homo. Si igitur
universale accipiatur primo modo, sic nulla potentia
sensitivae partis, neque apprehensiva neque appetitiva,
ferri potest in universale, quia universale fit per abstrac-
tionem a materia individuali, in qua radicatur omnis
virtus sensitiva.
Potest tarnen aliqua potentia sensitiva, et
apprehensiva et appetitiva, ferri in aliquid universaliter. Sicut
dicimus quod obiectum visus est color secundum genus,
non quia visus cognoscat colorem universalem; sed quia
quod color sit cognoscibilis a visu, non convenit colori
inquantum est hie color, sed inquantum est color sim-
pliciter. Sic ergo odium etiam sensitivae partis, potest

Часть II-I — Вопрос 29 — Раздел 6
339
нечто в общем: постольку, поскольку
нечто враждебно [тому или иному]
животному сообразно общей природе, а не только
как «это вот» частное: так, например, волк
враждебен овце, отчего овца ненавидит
волков в общем. - Гнев, однако, всегда
причинно обусловливается чем-то
частным, поскольку он происходит от некоего
вредоносного действия, а действия
принадлежат единичному. И потому Философ
говорит: Гнев всегда направлен на
единичное, а ненависть также и на род.
Но ненависть, сообразно тому, что
пребывает в разумной части [души], когда она
следует за общим восприятием разума,
может быть направлена на общее в обоих
смыслах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
чувство не постигает общее как таковое, но
она постигает нечто, к чему посредством
абстрагирования привходит общность.
На второе надлежит ответить, что то,
что обще всему, лишено смыслового
содержания ненавистного. Ничто, однако,
не препятствует тому, чтобы нечто было
обще многим и несовместимо с другими,
и тогда последним оно ненавистно.
На третье надлежит ответить, что это
возражение имеет силу по отношению
к тому общему, которое подлежит
интенции общности: ведь в качестве такового
оно не подпадает под чувственное
восприятие или желание.
respicere aliquid in universale quia ex natura communi
aliquid adversatur animali, et non solum ex eo quod est
particularis, sicut lupus ovi. Unde ovis odit lupum gen-
eraliter. Sed ira semper causatur ex aliquo particulari,
quia ex aliquo actu laedentis; actus autem particulanum
sunt. Et propter hoc philosophus dicit (loc. cit.) quod ira
semper est ad aliquid singulare; odium vero potest esse
ad aliquid in genere.
Sed odium secundum quod est in parte intellectiva,
cum consequatur apprehensionem universalem intellec-
tus, potest utroque modo esse respectu universalis.
Ad primum ergo dicendum quod sensus non
apprehendit universale, prout est universale, apprehendit tamen
aliquid cui per abstractionem accidit universalitas.
Ad secundum dicendum quod id quod commune est
omnibus, non potest esse ratio odii. Sed nihil prohibet
aliquid esse commune multis, quod tamen dissonat ab
aliis, et sic est eis odiosum.
Ad tertium dicendum quod ilia obiectio procedit de
universali secundum quod substat intentioni universali-
tatis, sic enim non cadit sub apprehensione vel appetitu
sensitivo.

Вопрос 30
О вожделении
Затем надлежит рассмотреть
вожделение (ср. В. 26, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) пребывает ли вожделение
только в чувственном желании; 2) является
ли вожделение особым чувством; 3)
являются ли одни вожделения естественными,
а другие - неестественными; 4) имеется ли
у вожделения предел.
Раздел 1
Пребывает ли вожделение
только в чувственном желании
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что вожделение
пребывает не только в чувственном желании.
1. В самом деле, есть некое вожделение
мудрости, ибо сказано (Прем 6, 21):
Вожделейте премудрости, чтоб вам
царствовать навеки. Но чувственное желание не
может быть обращено на мудрость.
Следовательно, вожделение имеется не только
в чувственном желании.
2. Кроме того, стремление [соблюдать]
заповеди Божьи присутствует не в чувс-
Quaestio 30
De concupiscentia
Deinde considerandum est de concupiscentia.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum
concupiscentia sit in appetitu sensitivo tantum. Secundo, utrum
concupiscentia sit passio specialis. Tertio, utrum sint ali-
quae concupiscentiae naturales, et aliquae non naturales.
Quarto, utrum concupiscentia sit infinita.
Articulus 1
Utrum concupiscentia sit tantum
in appetitu sensitivo
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
concupiscentia non solum sit in appetitu sensitivo.
1. Est enim quaedam concupiscentia sapientiae, ut
dicitur Sap. VI: Concupiscentia sapientiae deducit ad
regnum perpetuum. Sed appetitus sensitivus non potest
fern in sapientiam. Ergo concupiscentia non est in solo
appetitu sensitivo.
твенном желании; более того, апостол
говорит (Рим 7, 18): Не живет во мне, то
есть в плоти моейу доброе. Но
стремление [соблюдать] заповеди Божьи
подпадает под вожделение согласно этим
словам (Пс 118, 20): Истомилась душа моя
вожделением судов твоих.
Следовательно, вожделение присутствует не только
в чувственном желании.
3. Кроме того, любая способность
вожделеет своего собственного блага.
Следовательно, вожделение имеется в любой
способности души, а не только в
чувственном желании.
Но против: Дамаскин утверждает, что
неразумные силы, которые
повинуются разуму и послушны ему, разделяются
на вожделение и гнев. И это - неразумная
часть души, претерпевающая и желающая.
Следовательно, вожделение присутствует
в чувственном желании.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Философ в I книге «Риторики»,
вожделение есть желание удовольствий.
Но, как будет сказано ниже (В. 31, Р. 3, 4),
2. Praeterea, desiderium mandatorum Dei non est in
appetitu sensitivo, immo apostolus dicit, Rom. VII: Non
habitat in me, hoc est in came mea, bonum. Sed
desiderium mandatorum Dei sub concupiscentia cadit, secundum
illud Psalmi CXVIII: Concupivit anima mea desiderare
iustificationes tuas. Ergo concupiscentia non est solum
in appetitu sensitivo.
3. Praeterea, cuilibet potentiae est concupiscibile
proprium bonum. Ergo concupiscentia est in qualibet
potentiae animae, et non solum in appetitu sensitivo.
Sed contra est quod Damascenus dicit (De fide orth.,
II, 12; PG 94, 928), quod irrationale obediens etpersua-
sibile rationi, dividitur in concupiscentiam et iram. Haec
autem est irrationalis pars animae, passiva et appetitiva.
Ergo concupiscentia est in appetitu sensitivo.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in
I Rhetoric. (11; 1370al7), concupiscentia est appetitus
delectabilis. Est autem duplex delectatio, ut infra dice-
tur, una quae est in bono intelligibili, quod est bonum

Часть Π-Ι — Вопрос 30 — Раздел 2
341
удовольствие двойственно: одно - то,
которое присутствует в умопостигаемом благе,
т.е. удовольствие разума, а другое - то,
которое присутствует в чувственном благе.
Первое удовольствие, как кажется,
принадлежит только душе, а второе - как душе,
так и телу, поскольку чувство есть сила
в телесном органе, а потому и чувственное
благо есть благо всего составного [из души
и тела]. Но такое желание удовольствия
есть, как представляется, вожделение,
которое относится одновременно и к душе, и к
телу, что показывает и само имя
«вожделение» !. Поэтому вожделение в собственном
смысле слова присутствует в чувственном
желании и в вожделеющей [способности],
которая над ним господствует.
Итак, на первое надлежит ответить, что
желание мудрости или других духовных
благ иногда называют вожделением: или
вследствие некоего подобия, или
вследствие интенсивности желания высшей части
[души], от коей происходит избыточность
низшего желания, так что оно также
некоторым образом стремится к духовному
благу, следуя высшему желанию, и даже само
тело служит духовному, согласно этим
словам [Писания]: Сердце мое и плоть моя
восторгаются к Богу живому (Пс 83, 3).
rationis; alia quae est in bono secundum sensum. Prima
quidem delectatio videtur esse animae tantum. Secunda
autem est animae et corporis, quia sensus est virtus in
organo corporeo; unde et bonum secundum sensum est
bonum totius coniuncti. Talis autem delectationis appe-
titus videtur esse concupiscentia, quae simul pertineat et
ad animam et ad corpus, ut ipsum nomen concupiscen-
tiae sonat. Unde concupiscentia, proprie loquendo, est
in appetitu sensitivo; et in vi concupiscibili, quae ab ea
denominatur.
Ad primum ergo dicendum quod appetitus sapientiae,
vel aliorum spiritualium bonorum, interdum
concupiscentia nominatur, vel propter similitudinem quandam, vel
propter intensionem appetitus superioris partis, ex quo fit
redundantia in inferiorem appetitum, ut simul etiam ipse
inferior appetitus suo modo tendat in spirituale bonum
consequens appetitum superiorem, et etiam ipsum corpus
spiritualibus deserviat; sicut in Psalmo LXXXIII, dicitur,
Cor meum et саго mea exultaverunt in Deum vivum.
На второе надлежит ответить, что
желание в собственном смысле слова может
относиться скорее не к низшей, но к высшей
желающей [части души]. В самом деле,
желание подразумевает не некое единение
[души и тела] во влечении, как вожделение,
но простое движение к желаемому.
На третье надлежит ответить, что
любой способности души подобает желать
собственного блага природным желанием,
которое не следует за восприятием. Но
желание блага животным желанием, которое
следует за восприятием, относится только
к способности желания. А желания чего-
либо в аспекте блага, приятного сообразно
чувству, что собственно для вожделения,
относится к вожделеющей способности.
Раздел 2
Является ли вожделение
особой страстью
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что вожделение не
является особой страстью вожделеющей
способности.
1. В самом деле, страсти различаются
сообразно объектам. Но объектом
вожделеющей [способности] является приятное
Ad secundum dicendum quod desiderium magis per-
tinere potest, proprie loquendo, non solum ad inferiorem
appetitum, sed etiam ad superiorem. Non enim importât
aliquam consociationem in cupiendo, sicut
concupiscentia; sed simplicem motum in rem desideratam.
Ad tertium dicendum quod unicuique potentiae
animae competit appetere proprium bonum appetitu natura-
li, qui non sequitur apprehensionem. Sed appetere bonum
appetitu animali, qui sequitur apprehensionem, pertinet
solum ad vim appetitivam. Appetere autem aliquid sub
ratione boni delectabilis secundum sensum, quod proprie
est concupiscere, pertinet ad vim concupiscibilem.
Articulus 2
Utrum concupiscentia sit passio specialis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
concupiscentia non sit passio specialis potentiae concupiscibilis.
1. Passiones enim distinguuntur secundum obiecta.
Sed obiectum concupiscibilis est delectabile secundum

342
Фома Аквинский «Сумма теологии»
как таковое; но оно, согласно словам
Философа в I книге «Риторики», является также
и объектом вожделения. Следовательно,
вожделение не является особой страстью
вожделеющей [способности].
2. Кроме того, Августин говорит в
книге «83 вопроса», что вожделение есть
любовь к преходящим вещам, но тогда оно не
отличается от любви. Однако все особые
страсти отличаются между собой.
Следовательно, вожделение не является особой
страстью в вожделеющей [способности].
3. Кроме того, любой страсти
вожделеющей [способности] противополагается
некая другая страсть, в ней пребывающая,
как уже было сказано выше (В. 23, Р. 4).
Но вожделению не противополагается
никакая иная страсть вожделеющей
[способности]. В самом деле, Дамаскин говорит,
что ожидаемое благо производит
вожделение, наличное благо - радость; равным
образом, ожидаемое зло производит страх,
а наличное - печаль. И потому кажется,
что как радость противополагается печали,
так и страх противополагается
вожделению. Но страх пребывает не в
вожделеющей [способности], но в гневности.
Следовательно, вожделение не является особой
страстью в вожделеющей [способности].
sensum; quod etiam est obiectum concupiscentiae,
secundum philosophum, in I Rhetoric. (11; 1370al6). Ergo
concupiscentia non est passio specialis in concupiscibili.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 33; PL 40,23), quod cupiditas est amor rerum
transeuntium, et sic ab amore non distinguitur. Omnes
autem passiones speciales ab invicem distinguuntur. Ergo
concupiscentia non est passio specialis in concupiscibili.
3. Praeterea, cuilibet passioni concupiscibilis opponi-
tur aliqua passio specialis in concupiscibili, ut supra
dictum est. Sed concupiscentiae non opponitur aliqua passio
specialis in concupiscibili. Dicit enim Damascenus {De
fide orth., II, 12; PG 94, 929) quod expectatum bonum
concupiscentiam constituit, praesens vero laetitiam,
similiter expectatum malum timorem, praesens vero tristi-
tiam, ex quo videtur quod, sicut tristitia contrariatur laeti-
tiae, ita timor contrariatur concupiscentiae. Timor autem
non est in concupiscibili, sed in irascibili. Non ergo
concupiscentia est specialis passio in concupiscibili.
Но против: вожделение причинно
обусловливается любовью и направлено на
удовольствие, которое есть страсть
вожделеющей [способности]. И так оно отличается
от других страстей вожделеющей
[способности] как особая страсть.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1; В. 23, Р. 1), благо, приятное
сообразно чувству, является общим
объектом вожделеющей [способности]. Поэтому
сообразно его отличиям различаются
разные страсти вожделеющей [способности].
Но различие объекта может иметь место
или сообразно природе самого объекта, или
сообразно различию в силе действующего.
Но различие активного объекта, которое
имеет место сообразно природе вещи,
производит материальное различие в страстях.
А то различие, которое имеет место
сообразно активной силе, производит
формальное различие страстей, сообразно
которому страсти различаются по виду.
Но смысловое содержание движущей
силы самой цели или блага отличается
в зависимости от того, наличествует ли
таковое реально или же отсутствует. В
самом деле, сообразно своему присутствию
[цель или благо] производит покой в себе
самом, а сообразно отсутствию - движение
Sed contra est quod concupiscentia causatur ab
amore, et tendit in delectationem, quae sunt passiones
concupiscibilis. Et sic distinguitur ab aliis passionibus
concupiscibilis, tanquam passio specialis.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonum
delectabile secundum sensum est communiter obiectum
concupiscibilis. Unde secundum eius differentias, diver-
sae passiones concupiscibilis distinguuntur. Diversitas
autem obiecti potest attendi vel secundum naturam ip-
sius obiecti, vel secundum diversitatem in virtute agendi.
Diversitas quidem obiecti activi quae est secundum rei
naturam, facit materialem differentiam passionum. Sed
diversitas quae est secundum virtutem activam, facit
formalem differentiam passionum, secundum quam
passiones specie differunt.
Est autem alia ratio virtutis motivae ipsius finis vel
boni, secundum quod est realiter praesens, et secundum
quod est absens, nam secundum quod est praesens, facit in
seipso quiescere; secundum autem quod est absens, facit

Часть II-I — Вопрос 30 — Раздел 3
343
к себе самому. Поэтому само приятное как
таковое, насколько оно некоторым
образом приспособливает к себе желание,
настолько причинно обусловливает любовь,
а насколько оно отсутствует, настолько
притягивает к себе, причинно
обусловливая вожделение; насколько же оно,
наличествуя, успокаивает в себе, настолько
причинно обусловливает удовольствие.
И так, следовательно, вожделение есть
страсть, по виду отличная от любви и
удовольствия. - А вожделение того или этого
приятного производит вожделения,
различные по числу.
Итак, на первое надлежит ответить, что
приятное благо является объектом
вожделения не безотносительно, но в аспекте
отсутствующего (так ведь и объектом
памяти является чувственно воспринимаемое
в аспекте прошедшего). В самом деле, эти
частные условия различают вид страстей
и даже способностей чувственной части
[души], которая соотносится с частным.
На второе надлежит ответить, что та
предикация имеет место сообразно
причине, а не сообразно сущности, ибо
вожделение само по себе не является любовью,
но есть ее следствие. - Или можно
ответить иначе, т.е. что Августин употребляет
ad seipsum moveri. Unde ipsum delectabile secundum
sensum, inquantum appetitum sibi adaptât quodammodo
et conformât, causât amorem; inquantum vero absens at-
trahit ad seipsum, causât concupiscentiam; inquantum
vero praesens quietat in seipso, causât delectationem.
Sic ergo concupiscentia est passio differens specie et ab
amore et a delectatione. - Sed concupiscere hoc
delectabile vel illud, facit concupiscentias diversas numéro.
Ad primum ergo dicendum quod bonum delectabile
non est absolute obiectum concupiscentiae, sed sub ra-
tione absentis, sicut et sensibile sub ratione praeteriti, est
obiectum memoriae. Huiusmodi enim particulares condi-
tiones diversificant speciem passionum, vel etiam poten-
tiarum sensitivae partis, quae respicit particularia.
Ad secundum dicendum quod ilia praedicatio est per
causam, non per essentiam, non enim cupiditas est per se
amor, sed amoris effectus. - Vel aliter dicendum, quod
Augustinus accipit cupiditatem large pro quolibet motu
здесь [термин] «вожделение» в широком
значении - так что он распространяется на
любое движение желания, которое может
относиться к будущему благу; поэтому оно
объемлет и любовь, и надежду.
На третье надлежит ответить, что
страсть, непосредственно
противоположная вожделению, не имеет названия; эта
страсть соотносится со злом так же, как
вожделение - с благом. Но поскольку она,
как и страх, соотносится с отсутствующим
злом, постольку иногда ее на ее место
ставят страх, равно как и вожделение - на
место надежды. В самом деле, незначительное
благо или зло как бы не рассматривается,
а все движения желания, связанные с
будущим благом или злом, обозначаются как
надежда или страх, которые соотносятся
с труднодостижимым благом или
трудноустранимым злом.
Раздел 3
Являются ли некоторые вожделения
естественными,
а некоторые - неестественными
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что неверно, что
некоторые вожделения являются
естественными, а некоторые - неестественными.
appetitus qui potest esse respectu boni futuri. Unde com-
prehendit sub se et amorem et spem.
Ad tertium dicendum quod passio quae directe op-
ponitur concupiscentiae, innominata est, quae ita se habet
ad malum, sicut concupiscentia ad bonum. Sed quia est
mali absentis sicut et timor, quandoque loco eius poni-
tur timor, sicut et quandoque cupiditas loco spei. Quod
enim est parvum bonum vel malum, quasi non reputatur,
et ideo pro omni motu appetitus in bonum vel in malum
futurum, ponitur spes et timor, quae respiciunt bonum vel
malum arduum.
Articulus 3
Utrum sint aliquae concupiscentiae naturales,
et aliquae non naturales
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod concupiscen-
tiarum non sint quaedam naturales, et quaedam non
naturales.

344
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, вожделение относится
к животному желанию, как уже сказано
(Р. 1, на 3). Но природное [т.е.
естественное] желание является противоположным
членом деления относительно животного
желания. Следовательно, никакое
вожделение не является естественным.
2. Кроме того, материальное различие
производит различие не по виду, но только
по числу, каковым различием искусство не
занимается. Но если бы имелись
естественные и неестественные вожделения, они
различались бы только сообразно
различным вожделениям, производимым
материальным различием, и только сообразно
числу. Следовательно, вожделение не
следует подразделять на естественное и
неестественное.
3. Кроме того, природа является
противоположным членом деления по
отношению к разуму, как говорит Философ
во II книге «Физики». Если,
следовательно, в человеке имеется некое
неестественное вожделение, оно должно быть
разумным вожделением. Но этого быть не
может, поскольку вожделение, являясь
некоей страстью, относится к
чувственному желанию, а не к воле, которая
является разумным желанием. Следовательно,
1. Concupiscentia enim pertinet ad appetitum animalem,
ut dictum est. Sed appetitus naturalis dividitur contra
animalem. Ergo nulla concupiscentia est naturalis.
2. Praeterea, diversitas materialis non facit diversita-
tem secundum speciem, sed solum secundum numerum,
quae quidem diversitas sub arte non cadit. Sed si quae
sint concupiscentiae naturales et non naturales, non dif-
ferunt nisi secundum diversa concupiscibilia, quod facit
materialem differentiam, et secundum numerum tantum.
Non ergo dividendae sunt concupiscentiae per naturales
et non naturales.
3. Praeterea, ratio contra naturam dividitur, ut patet in
II Physic. (5; 196b22). Si igitur in homine est aliqua
concupiscentia non naturalis, oportet quod sit rationalis. Sed
hoc esse non potest, quia concupiscentia cum sit passio
quaedam, pertinet ad appetitum sensitivum, non autem
ad voluntatem, quae est appetitus rationis. Non ergo sunt
concupiscentiae aliquae non naturales.
неверно, что некоторые вожделения
являются естественными, а некоторые -
неестественными.
Но против: Философ говорит в III книге
«Этики» и в I книге «Риторики» о
естественных и неестественных вожделениях.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), вожделение относится
к приятному благу. Но нечто может быть
приятным двояко. Во-первых, сообразно
тому, что подобает природе животного,
и таковы пища, питье и т.п. И вожделение
такового приятного называется
естественным. - Другое же приятное подобает
животному сообразно восприятию,
например, когда некто воспринимает нечто как
благое и подобающее и, соответственно,
получает в нем удовольствие. И
вожделение такового приятного называется
неестественным и скорее должно именоваться
«влечением».
Итак, первые, естественные,
вожделения являются общими для человека и для
прочих животных, поскольку по природе
являются подобающими и приятными для
всех них. И в них сходны также все люди,
отчего Философ в III книге «Этики»
называет таковые вожделения общими и
необходимыми. - Но вторые вожделения собс-
Sed contra est quod philosophus, in III Ethic. (11;
1118b8) et in I Rhetoric. (11; 1370a20), ponit quasdam
concupiscentias naturales, et quasdam non naturales.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
concupiscentia est appetitus boni delectabilis. Dupliciter autem
aliquid est deiectabile. Uno modo, quia est conveniens
naturae animalis, sicut cibus, potus, et alia huiusmodi. Et hui-
usmodi concupiscentia delectabilis dicitur naturalis. - Alio
modo aliquid est deiectabile, quia est conveniens animali
secundum apprehensionem, sicut cum aliquis apprehendit
aliquid ut bonum et conveniens, et per consequens delecta-
tur in ipso. Et huiusmodi delectabilis concupiscentia
dicitur non naturalis, et solet magis dici cupiditas.
Primae ergo concupiscentiae, naturales, communes
sunt et hominibus et aliis animalibus, quia utrisque est
aliquid conveniens et deiectabile secundum naturam. Et
in his etiam omnes homines conveniunt, unde et
philosophus, in III Ethic, (loc. cit.), vocat eas communes et

Часть II-I — Вопрос 30 — Раздел 4
345
твенны людям, для которых характерным
является измысливать нечто благое и
приятное помимо того [благого и приятного],
в котором нуждается природа. Поэтому
в I книге «Риторики» Философ называет
первые вожделения «неразумными», а
вторые - вожделениями «с участием разума».
А поскольку различные люди рассуждают
по-разному, он в III книге «Этики»
называет эти вторые вожделения «собственными
и дополнительными», т.е.
дополнительными по отношению к естественным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
одна и та же [вещь] может быть желаема
как природным желанием, так и животным
желанием - когда она становится
воспринятой. И сообразно этому естественное
вожделение может относиться к пище,
питью и т.п., что желаемо по природе.
На второе надлежит ответить, что
различие естественных и неестественных
вожделений является не только
материальным, но некоторым образом и
формальным, настолько, насколько происходит от
различия активного объекта. Но
объектом желания является воспринятое благо.
Поэтому к различию активного относится
различие восприятия, т.е. когда нечто
воспринимается как подобающее абсолютным
necessarias. - Sed secundae concupiscentiae sunt pro-
priae hominum, quorum proprium est excogitare aliquid
ut bonum et conveniens, praeter id quod natura requirit.
Unde et in I Rhetoric, (loc. cit.), philosophus dicit
primas concupiscentias esse irrationales, secundas vero cum
ratione. Et quia diversi diversimode ratiocinantur, ideo
etiam secundae dicuntur, in III Ethic, (loc. cit.), propriae
et appositae, scilicet supra naturales.
Ad primum ergo dicendum quod illud idem quod ap-
petitur appetitu naturali, potest appeti appetitu animali
cum fuerit apprehensum. Et secundum hoc cibi et potus
et huiusmodi, quae appetuntur naturaliter, potest esse
concupiscentia naturalis.
Ad secundum dicendum quod diversitas concupiscen-
tiarum naturalium a non naturalibus, non est materialis
tantum; sed etiam quodammodo formalis, inquantum
procedit ex diversitate obiecti activi. Obiectum autem
appetitus est bonum apprehensum. Unde ad diversitatem
activi pertinet diversitas apprehensionis, prout scilicet
apprehenditur aliquid ut conveniens absoluta apprehen-
восприятием, причинно обусловливается
естественное вожделение (которое
Философ в «Риторике» называет
«неразумным»), а когда нечто воспринимается с
некоторым размышлением, тогда причинно
обусловливается неестественное
вожделение (которое потому названо в «Риторике»
«вожделением с участием разума»).
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано в Первой Части (В. 78, Р. 4;
В. 81, Р. 3), в человеке имеется не только
общий рассудок, который относится к
разумной части [души], но и частный рассудок,
который относится к части чувственной.
И сообразно этому также и вожделение,
которое имеет место с участием разума,
может относиться к чувственному
желанию. - И, кроме того, чувственное желание
может быть движимо общим рассудком при
посредствовании частного воображения.
Раздел 4
Имеет ли вожделение предел
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что вожделение
имеет предел.
1. В самом деле, вожделение относится к
благу, которое обладает смысловым
содержанием цели. Но тот, кто допускает бес-
sione, ex qua causantur concupiscentiae naturales, quas
philosophus in Rhetoric, (loc. cit.) vocat irrationales; et
prout apprehenditur aliquid cum deliberatione, ex quo
causantur concupiscentiae non naturales, quae propter
hoc in Rhetoric, (ibid.) dicuntur cum ratione.
Ad tertium dicendum quod in homine non solum est
ratio universalis, quae pertinet ad partem intellectivam;
sed etiam ratio particularis, quae pertinet ad partem sen-
sitivam, ut in primo libro dictum est. Et secundum hoc,
etiam concupiscentia quae est cum ratione, potest ad
appetitum sensitivum pertinere. - Et praeterea appetitus
sensitivus potest etiam a ratione universali moveri, medi-
ante imaginatione particulari.
Articulus 4
Utrum concupiscentia sit infinita
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
concupiscentia non sit infinita.
1. Obiectum enim concupiscentiae est bonum; quod
habet rationem finis. Qui autem ponit infinitum, excludit

346
Фома Аквинский «Сумма теологии»
конечность, устраняет цель, как говорит
Философ во II книге «Метафизики».
Следовательно, вожделение имеет предел.
2. Кроме того, вожделение относится
к подобающему благу, поскольку
происходит от любви. Но бесконечное, будучи
несоразмерным, не может быть подобающим.
Следовательно, вожделение имеет предел.
3. Кроме того, бесконечное не может
быть пройдено, а потому в нем нельзя
достичь последнего. Но вожделение
становится удовольствием постольку,
поскольку достигает последнего. Следовательно,
если вожделение не имеет предела,
выходит, что удовольствие никоим образом
не достижимо.
Но против: Философ говорит в I книге
«Политики», что поскольку вожделение не
имеет предела, люди желают бесконечно.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 3), вожделение бывает
двух типов: естественное и неестественное.
Итак, естественное вожделение не может
быть актуально бесконечным. В самом
деле, оно относится к тому, чего требует
природа, а природа всегда направлена на
нечто конечное и определенное. Поэтому
человек никогда не вожделеет
бесчисленного количества пищи или питья. - Но как
finem, ut dicitur in II Metaphys. (I, 2; 994Ы0). Concu-
piscentia ergo non potest esse infinita.
2. Praeterea, concupiscentia est boni convenientis,
cum procedat ex amore. Sed infinitum, cum sit impro-
portionatum, non potest esse conveniens. Ergo
concupiscentia non potest esse infinita.
3. Praeterea, infinita non est transire, et sic in eis non
est pervenire ad ultimum. Sed concupiscenti fit delectatio
per hoc quod attingit ad ultimum. Ergo si concupiscentia
esset infinita, sequeretur quod nunquam fieret delectatio.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Polit. (3;
1258al), quod, in infinitum concupiscentia existente
homines infinita desiderant.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, duplex
est concupiscentia, una naturalis, et alia non naturalis.
Naturalis quidem igitur concupiscentia non potest esse
infinita in actu. Est enim eius quod natura requirit, natura
vero semper intendit in aliquid finitum et certum. Unde
nunquam homo concupiscit infinitum cibum, vel infini-
B природе случается потенциальная
бесконечность сообразно последовательности,
так и таковое вожделение может быть
бесконечным последовательно, т.е. когда
после принятия пищи вновь желают пищи или
чего-то другого, что требует природа,
поскольку эти временные блага, приходя, не
сохраняются, но уменьшаются. Поэтому
и сказал самаритянин (Ин 4, 13): Всякий,
пьющий воду сию, возжаждет опять.
Но неестественное вожделение
бесконечно в любом смысле. В самом деле, оно
следует разуму, как было сказано выше
(Р. 3), а разуму свойственно уходить в
бесконечность. Поэтому тот, кто вожделеет
богатства, вожделеет его не до какого-либо
предела, но просто хочет быть настолько
богатым, насколько он может.
Можно указать и другую причину,
отчего, согласно Философу (I книга
«Политики»), одни вожделения конечны, а
другие- нет. В самом деле, цель, например,
здоровье, вожделеют как таковую, а потому
более крепкого здоровья вожделеют
больше, и так до бесконечности (точно так же
если белое как таковое рассеивает зрение,
то белое большей интенсивности
рассеивает его в большей степени). Вожделение
же средств достижения цели не бесконеч-
tum potum. - Sed sicut in natura contingit esse infinitum
in potentia per successionem, ita huiusmodi concupis-
centiam contingit infinitam esse per successionem; ut
scilicet, post adeptum cibum iterum alia vice desideret
cibum, vel quodcumque aliud quod natura requirit, quia
huiusmodi corporalia bona, cum adveniunt, non perpetuo
manent, sed deficiunt. Unde dixit dominus Samaritanae,
loan. IV: Qui biberit ex hac aqua, sitiet iterum.
Sed concupiscentia non naturalis omnino est infinita.
Sequitur enim rationem, ut dictum est, rationi autem
competit in infinitum procedere. Unde qui concupiscit
divitias, potest eas concupiscere, non ad aliquem certum
terminum, sed simpliciter se divitem esse, quantum-
cumque potest.
Potest et alia ratio assignari, secundum philosophum
in I Polit. (3; 1257b25), quare quaedam concupiscentia
sit finita, et quaedam infinita. Semper enim
concupiscentia finis est infinita, finis enim per se concupiscitur, ut
sanitas; unde maior sanitas magis concupiscitur, et sie in

Часть II-I — Вопрос 30 — Раздел 4
341
но, но имеет место сообразно некоей мере,
соответствующей цели. Поэтому тот, кто
полагает свою цель в богатстве, вожделеет
богатств до бесконечности, а тот, кто
вожделеет богатства ради жизненных нужд,
вожделеет конечное богатство,
достаточное для жизни, как говорит Философ там
же. И то же касается вожделения всех
прочих вещей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все, что вожделеют, рассматривается как
нечто конечное: или поскольку таковое
конечно реально, как актуально
желаемое разом, или потому что оно конечно
как подпадающее под восприятие (в
самом деле, ничто не может быть желаемо
в аспекте бесконечности, поскольку
бесконечным является то, при принятии
количества чего всегда можно взять еще
что-то сверх того, как сказано в III книге
«Физики»).
На второе надлежит ответить, что разум
в некотором смысле является бесконечной
способностью, поскольку он может
рассматривать нечто до бесконечности, что
очевидно в случае добавления чисел и
фигур. Поэтому бесконечное, взятое
определенным образом, соразмерно разуму. Ведь
и общее, постигаемое разумом, в
некотором смысле бесконечно, постольку,
поскольку потенциально содержит
бесконечное число единичного.
На третье надлежит ответить, что для
того, чтобы некто получал удовольствие,
не требуется, чтобы он достиг всего того,
что он вожделеет: он наслаждается в
любой обретенной вожделенной [вещи].
infinitum; sicut, si album per se disgregat, magis album
magis disgregat. Concupiscentia vero eius quod est ad
finem, non est infinita, sed secundum illam mensuram
appetitur qua convenit fini. Unde qui finem ponunt in
divitiis, habent concupiscentiam divitianim in infinitum,
qui autem divitias appetunt propter necessitatem vitae,
concupiscunt divitias finitas, sufficientes ad necessitatem
vitae, ut philosophus dicit ibidem. Et eadem est ratio de
concupiscentia, quarumcumque aliarum rerum.
Ad primum ergo dicendum quod omne quod concupi-
scitur, accipitur ut quoddam finitum, vel quia est finitum
secundum rem, prout semel concupiscitur in actu; vel
quia est finitum secundum quod cadit sub apprehensione.
Non enim potest sub ratione infiniti apprehendi, quia
infinitum est, cuius quantitatem accipientibus, semper est
aliquid extra sumere, ut dicitur in III Physic. (6; 207a7).
Ad secundum dicendum quod ratio quodammodo
est virtutis infinitae inquantum potest in infinitum
aliquid considerare, ut apparet in additione numerorum et
linearum. Unde infinitum aliquo modo sumptum, est
proportionatum rationi. Nam et universale, quod ratio
apprehendit, est quodammodo infinitum, inquantum in
potentia continet infinita singularia.
Ad tertium dicendum quod ad hoc quod aliquis de-
lectetur, non requiritur quod omnia consequatur quae
concupiscit, sed in quolibet concupito quod consequitur,
delectatur.

Вопрос 31
Об удовольствии как таковом
Затем надлежит рассмотреть
удовольствие и печаль (ср. В. 26, Введ.). И
касательно удовольствия рассматривается
четыре [вопроса]: во-первых,
удовольствие само по себе; во-вторых, причины
удовольствия (В. 32); в-третьих, его
следствия (В. 33); в-четвертых, его благость
и зло (В. 34).
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) является ли удовольствие
страстью; 2) пребывает ли оно во времени;
3) отлично ли оно от радости; 4) находится
ли оно в разумном желании; 5) каково
отношения удовольствия высшего желания
к удовольствию низшего; 6) каково
отношение чувственных удовольствий между
собой; 7) существует ли некое неестественное
удовольствие; 8) может ли одно
удовольствие быть противоположно другому.
Раздел 1
Является ли удовольствие страстью
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что удовольствие не
есть страсть.
Quaestio 31
De delectatione secundum se
Deinde considerandum est de delectatione et tristitia.
Circa delectationem vero consideranda sunt quatuor,
primo, de ipsa delectatione secundum se; secundo, de causis
delectationis; tertio, de effectibus eius; quarto, de bonitate
et malitia ipsius.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum delectatio
sit passio. Secundo, utrum sit in tempore. Tertio, utrum
différât a gaudio. Quarto, utrum sit in appetitu intellec-
tivo. Quinto, de comparatione delectationum superioris
appetitus, ad delectationem inferioris. Sexto, de
comparatione delectationum sensitivarum ad invicem. Septimo,
utrum sit aliqua delectatio non naturalis. Octavo, utrum
delectatio possit esse contraria delectationi.
1. В самом деле, Дамаскин во II книге
отличает действие от страсти, говоря, что
действие есть движение, согласное с
природой, страсть же - движение,
противное природе. Но удовольствие, как говорит
Философ в VII и X книгах «Этики», есть
действие. Следовательно, удовольствие не
есть страсть.
2. Кроме того, претерпевать - значит
быть движимым, как сказано в III книге
«Физики». Но удовольствие заключается
не в том, чтобы быть движимым, но в том,
чтобы быть уже завершившим движение:
в самом деле, удовольствие причинно
обусловливается уже обретенным благом.
Следовательно, удовольствие не есть
страдание, [или претерпевание].
3. Кроме того, удовольствие
заключается в некоем совершенстве получающего
удовольствие, ибо оно совершенствует
действие, как сказано в X книге
«Этики». Но «быть совершенствуемым» не
значит «претерпевать» или «становиться
иным», как сказано в VII книге «Физики»
и во II книге «О душе». Следовательно,
Articulus 1
Utrum delectatio sit passio
Ad primum sic proceditur. Videtur quod delectatio non
sit passio.
1. Damascenus enim, in II libro (De fide orth., II, 22;
PG 94, 941), distinguit operationem a passione, dicens
quod operatio est motus qui est secundum naturam,
passio vero est motus contra naturam. Sed delectatio est
operatio, ut philosophus dicit, in VII (12; 1153al0) et X
Ethic. (5; 1175b33). Ergo delectatio non est passio.
2. Praeterea, pati est moveri, ut dicitur in HI Physic.
(3; 202a25). Sed delectatio non consistit in moveri, sed
in motum esse, causatur enim delectatio ex bono iam
adepto. Ergo delectatio non est passio.
3. Praeterea, delectatio consistit in quadam perfectione
delectati, perficit enim operationem, ut dicitur in X Ethic.
(4; 1174b23). Sed perfici non est pati vel alterari, ut
dicitur in VII Physic. (3; 246b2) et in II De anima (5; 417b2).
Ergo delectatio non est passio.

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 31 — Раздел 1
349
удовольствие не есть страсть, [или
претерпевание].
Но против: Августин в IX и XIV книгах
«О граде Божием» располагает
удовольствие, или радость, или веселость, среди
других страстей души.
Отвечаю: надлежит сказать, что
движение чувственного желания называется
страстью в собственном смысле слова, как
уже сказано выше (В. 22, Р. 3). Однако
любой аффект, происходящий от
чувственного восприятия, есть движение
чувственного желания. Но это необходимо подобает
удовольствию. Ибо, как говорит Философ
в I книге «Риторики», удовольствие есть
некое движение души и сразу полное
и чувственное утверждение в
существующей природе.
Для того, чтобы это стало понятно,
надлежит рассмотреть [следующее]. Как
в природных вещах, так и у животных
бывает так, что нечто обретает свои природные
совершенства. И хотя движение к
совершенству не есть сразу полное, тем не
менее, достижение природного совершенства
является таковым. Однако различие между
животными и прочими природными вещами
заключается в том, что прочие природные
вещи, когда они утверждаются в чем-то,
Sed contra est quod Augustinus, in IX (5; PL 41,260)
et XIV (8; PL 41, 422) De civ. Dei, ponit delectationem,
sive gaudium vel laetitiam, inter alias passiones animae.
Respondeo dicendum quod motus appetitus sensitivi
proprie passio nominatur, sicut supra dictum est. Affec-
tio autem quaecumque ex apprehensione sensitiva pro-
cedens, est motus appetitus sensitivi. Hoc autem necesse
est competere delectationi. Nam, sicut philosophus dicit
in I Rhetoric. (11; 1369b33), delectatio est quidam motus
animae, et constitutio simul tota et sensibilis in naturam
existentem.
Ad cuius intellectum, considerandum est quod, sicut
contingit in rebus naturalibus aliqua consequi suas perfec-
tiones naturales, ita hoc contingit in animalibus. Et qua-
mvis moveri ad perfectionem non sit totum simul, tarnen
consequi naturalem perfectionem est totum simul. Haec
autem est differentia inter animalia et alias res naturales,
quod aJiae res naturales, quando constituuntur in id quod
convenit eis secundum naturam, hoc non sentiunt, sed
подобающим им по природе, этого не
ощущают, а животные - ощущают. И это
ощущение причинно обусловливает некое
движение души в чувственном желании, и это
движение есть удовольствие.
Следовательно, слова «движение души» отсылают к
роду. А слова «утверждение в существующей
природе», т.е. в том, что существует в
природе вещей, отсылают к причине
удовольствия, т.е. к наличию со-природного
блага. Слова же «сразу полное» показывают,
что «утверждение» не следует понимать
в смысле «процесса утверждения», но - как
«уже утвержденное», как бы пребывающее
в пределе движения. В самом деле,
удовольствие не есть возникновение, как полагал
Платон, но заключается скорее в «уже
ставшем», как сказано в VII книге «Этики».
Что же касается слова «чувственное», то
оно исключает совершенство вещей,
недоступных чувству, в которых удовольствия
нет. - И так ясно, что поскольку
удовольствие есть движение в животном желании,
следующее за чувственным восприятием,
то удовольствие есть страсть души.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не имеющее препятствия со-природное
действие есть второе совершенство1, как
сказано во II книге «О душе». И потому
animalia hoc sentiunt. Et ex isto sensu causatur quidam
motus animae in appetitu sensitivo, et iste motus est
delectatio. Per hoc ergo quod dicitur quod delectatio est motus
animae, ponitur in génère. Per hoc autem quod dicitur
constitutio in existentem naturam, idest in id quod existit in
natura rei, ponitur causa delectationis, scilicet praesentia
connaturalis boni. Per hoc autem quod dicitur simul tota,
ostendit quod constitutio non debet accipi prout est in con-
stitui, sed prout est in constitutum esse, quasi in termino
motus, non enim delectatio est generatio, ut Plato posuit
(in Philebo, 32, 33), sed magis consistit in factum esse, ut
dicitur in VII Ethic. (12; 1153al2). Per hoc autem quod
dicitur sensibilis, excluduntur perfectiones rerum insensi-
bilium, in quibus non est delectatio. - Sic ergo patet quod,
cum delectatio sit motus in appetitu animali consequens
apprehensionem sensus, delectatio est passio animae.
Ad primum ergo dicendum quod operatio
connaturalis non impedita, est perfectio secunda, ut habetur in II
De anima (1; 412a22). Et ideo, quando constituitur res in

350
Фома Аквинский «Сумма теологии»
когда вещь утверждается в собственном
действии, со-природном и не имеющем
препятствия, то за этим следует удовольствие,
которое состоит в бытии-завершенным,
как уже сказано (в Отв.). Итак,
следовательно, когда говорится, что удовольствие
есть действие, то это предикация не
сообразно сущности, но сообразно причине.
На второе надлежит ответить, что
в животном можно рассмотреть двоякое
движение: одно сообразно намерению по
отношению к цели (и оно относится к
желанию), а второе - сообразно исполнению
(и оно относится к внешнему действию).
Следовательно, хотя в том, кто уже достиг
блага, в котором наслаждается, движение
исполнения, которое направлено к цели,
прекращается, тем не менее, не
прекращается движение желающей части, которая
так же как прежде желала того, что еще не
было обретено, теперь наслаждается в
обретенном. В самом деле, хотя удовольствие
есть некий покой желания, если
рассматривать наличествующее благо,
доставляющее удовольствие, которое удовлетворяет
желание, тем не менее, все еще
сохраняется изменение желания желаемым, на
основании чего удовольствие и является неким
движением.
propria operatione connaturali et non impedita, sequitur
delectatio, quae consistit in perfectum esse, ut dictum est.
Sic ergo cum dicitur quod delectatio est operatio, non est
praedicatio per essentiam, sed per causam.
Ad secundum dicendum quod in animali duplex
motus considerari potest, unus secundum intentionem finis,
qui pertinet ad appetitum, alius secundum executionem,
qui pertinet ad exteriorem Operationen! licet ergo in eo
qui iam consecutus est bonum in quo delectatur, cesset
motus executionis, quo tenditur ad fmem; non tarnen
cessât motus appetitivae partis, quae, sicut prius desiderabat
non habitum, ita postea delectatur in habito. Licet enim
delectatio sit quies quaedam appetitus, considerata prae-
sentia boni delectantis, quod appetitui satisfacit; tarnen
adhuc remanet immutatio appetitus ab appetibili, ratione
cuius delectatio motus quidam est.
Ad tertium dicendum quod, quamvis nomen passio-
nis magis proprie conveniat passionibus corruptivis et in
malum tendentibus, sicut sunt aegritudines corporales, et
На третье надлежит ответить, что хотя
имя страсти относится скорее к страстям
разрушительным и направленным на зло
(таковы, например, телесные недуги или
печаль и страх в случае души), тем не
менее, некоторые страсти упорядочены по
отношению к благу, как уже сказано выше
(В. 23, Р. 1,4). И сообразно этому
удовольствие называется страстью.
Раздел 2
Пребывает ли удовольствие во времени
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что удовольствие
пребывает во времени.
1. В самом деле, удовольствие есть
некое движение, как говорит Философ
в I книге «Риторики». Но движение всегда
во времени. Следовательно, удовольствие
пребывает во времени.
2. Кроме того, о «долгом» или
«продолжительном» говорится сообразно времени.
Но некоторые удовольствия называются
продолжительными. Следовательно,
удовольствие пребывает во времени.
3. Кроме того, страсти души
относятся к одному роду. Но некоторые страсти
души - во времени. Следовательно, и
удовольствие.
tristitia et timor in anima; tarnen etiam in bonum ordinan-
tur aliquae passiones, ut supra dictum est. Et secundum
hoc delectatio dicitur passio.
Articulus 2
Utrum delectatio sit in tempore
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod delectatio
sit in tempore.
1. Delectatio enim est motus quidam, ut in I Rhetoric.
(11; 1369b33) philosophus dicit. Sed motus omnis est in
tempore. Ergo delectatio est in tempore.
2. Praeterea, diuturnum, vel morosum, dicitur aliquid
secundum tempus. Sed aliquae delectationes dicuntur
morosae. Ergo delectatio est in tempore.
3. Praeterea, passiones animae sunt unius generis. Sed
aliquae passiones animae sunt in tempore. Ergo et
delectatio.

Часть II-I — Вопрос 31 — Раздел 2
351
Но против: Философ говорит в X книге
«Этики», что некто воспринимает
удовольствие не сообразно времени.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
пребывает во времени двумя способами.
Во-первых, само по себе; во-вторых,
через иное, как бы акцидентально. В самом
деле, поскольку время есть число
последовательного, то само по себе во времени
пребывает все то, в смысловое содержание
чего входит последовательность или нечто
к ней относящееся, как то: движение,
покой, речь и т.п. А через иное и не само по
себе во времени пребывает то, в смысловое
содержание чего не входит
последовательность, но что, чем не менее, подчиняется
чему-то последовательному. Так,
последовательность не включена в смысловое
содержание «бытия-человеком», ведь оно не
является движением, но есть предел
движения или изменения, т.е. возникновения
человека. Однако поскольку
«бытие-человеком» подчинено изменчивым причинам,
постольку «бытие-человеком» пребывает
во времени.
Итак, следовательно, надлежит сказать,
что само по себе удовольствие, конечно, не
есть во времени, ведь оно - в некоем уже
обретенном благе, которое есть как бы
Sed contra est quod philosophus dicit, in X Ethic. (4;
1174al7), quod secundum nullum tempus accipiet quis
delectationem.
Respondeo dicendum quod aliquid contingit esse in
tempore dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo,
per aliud, et quasi per accidens. Quia enim tempus est
numerus successivorum, ilia secundum se dicuntur esse
in tempore, de quorum ratione est successio, vel aliquid
ad successionem pertinens, sicut motus, quies, locutio,
et alia huiusmodi. Secundum aliud vero, et non per se,
dicuntur esse in tempore ilia de quorum ratione non est
aliqua successio, sed tarnen alicui successivo subiacent.
Sicut esse hominem de sui ratione non habet
successionem, non enim est motus, sed terminus motus vel mu-
tationis, scilicet generationis ipsius, sed quia humanum
esse subiacet causis transmutabilibus, secundum hoc esse
hominem est in tempore.
Sic igitur dicendum est quod delectatio secundum se
quidem non est in tempore, est enim delectatio in bono
предел движения. Но если это обретенное
благо подвержено изменению, то
удовольствие - акцидентально - будет пребывать
во времени. Если же благо полностью
неизменно, то удовольствие не будет во
времени ни само по себе, ни акцидентально.
Итак, на первое надлежит ответить,
что, как говорится в III книге «О душе»,
«движение» сказывается двумя способами.
Во-первых, сообразно тому, что оно есть
акт несовершенного, т.е. существующего
в потенции как такового. И такое
движение последовательно и во времени.
Во-вторых, сообразно тому, что движение есть
акт совершенного, т.е. существующего
актуально (и таковы мышление,
ощущение и т.п., а также удовольствие). И
таковое движение не является
последовательным, и само по себе - не во времени.
На второе надлежит ответить, что
удовольствие называется долгим или
продолжительным сообразно тому, что оно
пребывает во времени акцидентально.
На третье надлежит ответить, что
другие страсти не обладают обретенным
благом в качестве своего объекта так, как
им обладает удовольствие. Поэтому они
в большей степени, нежели удовольствие,
обладают смысловым содержанием несо-
iam adepto, quod est quasi terminus motus. Sed si il-
lud bonum adeptum transmutationi subiaceat, erit
delectatio per accidens in tempore. Si autem sit omnino
intransmutabile, delectatio non erit in tempore nee per
se, nee per accidens.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicitur in III
De anima (7; 431a6), motus dupliciter dicitur. Uno modo,
qui est actus imperfecti, scilicet existentis in potentia,
inquantum huiusmodi, et talis motus est successivus, et
in tempore. Alius autem motus est actus perfecti, idest
existentis in actu; sicut intelligere, sentire et velle et
huiusmodi, et etiam delectari. Et huiusmodi motus non est
successivus, nee per se in tempore.
Ad secundum dicendum quod delectatio dicitur
diuturna vel morosa, secundum quod per accidens est in
tempore.
Ad tertium dicendum quod aliae passiones non ha-
bent pro obiecto bonum adeptum, sicut delectatio. Unde
plus habent de ratione motus imperfecti, quam delectatio.

352
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вершенного движения. И, соответственно,
удовольствию скорее подобает не быть во
времени.
Раздел 3
Отличается ли удовольствие
от радости
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что удовольствие
полностью тождественно радости.
1. В самом деле, страсти души
различаются сообразно объектам. Но у радости и у
удовольствия объект один и тот же, т.е.
обретенное благо. Следовательно, радость
полностью тождественна удовольствию.
2. Кроме того, одно движение не
прекращается в двух пределах. Однако движение,
прекращающееся в радости и
удовольствии - одно, т.е. вожделение.
Следовательно, радость полностью тождественна
удовольствию.
3. Кроме того, если радость отлична от
удовольствия, то, по всей видимости, на
том же основании, веселость, ликование и
жизнерадостность также отличны от
удовольствия; и так все это будет
различными страстями. Но это, как представляется,
ложно. Следовательно, радость не отлична
от удовольствия.
Et per consequens magis delectationi convenit non esse
in tempore.
Articulus 3
Utrum delectatio différât a gaudio
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod gaudium sit
omnino idem quod delectatio.
1. Passiones enim animae differunt secundum obiecta.
Sed idem est obiectum gaudii et delectationis, scilicet
bonum adeptum. Ergo gaudium est omnino idem quod
delectatio.
2. Praeterea, unus motus non terminatur ad duos ter-
minos. Sed idem est motus qui terminatur ad gaudium et
delectationem, scilicet concupiscentia. Ergo delectatio et
gaudium sunt omnino idem.
3. Praeterea, si gaudium est aliud a delectatione,
videtur quod, pari ratione, et laetitia et exultatio et iucunditas
significent aliquid aliud a delectatione, et sic erunt omnes
diversae passiones. Quod videtur esse falsum. Non ergo
gaudium differt a delectatione.
Но против: мы не употребляем слово
«радость» по отношению к неразумным
животным, но говорим об их удовольствии.
Следовательно, радость и удовольствие-
не одно и то же.
Отвечаю: надлежит сказать, что радость,
как говорит Авиценна в своей книге «О
душе», есть некий вид удовольствия. В самом
деле, надлежит принять во внимание, что
как имеются естественные вожделения
и неестественные вожделения (каковые,
как сказано выше (В. 30, Р. 3), следуют
разуму), так существуют и естественные
и неестественные удовольствия (последние
имеют место при участии разума). Поэтому
и Дамаскин, и Григорий Нисский говорят,
что некоторые удовольствия - телесные,
а некоторые - душевные, что сводимо
к тому же самому. В самом деле, мы
получаем удовольствия и от того, что
вожделеем по природе, когда таковое обретаем,
и от того, что вожделеем сообразно
разуму. Но имя «радость» применимо только по
отношению к тому удовольствию, которое
следует разуму, а потому мы атрибутируем
неразумным животным удовольствие, но не
радость. Однако все, что мы вожделеем по
природе, мы можем вожделеть и
сообразно удовольствию разума, но не наоборот.
Sed contra est quod in brutis animalibus non dicimus
gaudium. Sed in eis dicimus delectationem. Non ergo est
idem gaudium et delectatio.
Respondeo dicendum quod gaudium, ut Avicenna di-
cit in libro suo De anima (IV, с. 5), est quaedam species
delectationis. Est enim considerandum quod, sicut sunt
quaedam concupiscentiae naturales, quaedam autem non
naturales, sed consequuntur rationem, ut supra dictum
est; ita etiam delectationum quaedam sunt naturales, et
quaedam non naturales, quae sunt cum ratione. Vel, si-
cut Damascenus (De fide orth., II, 13; PG 94, 929) et
Gregorius Nyssenus (Nemesius, De паи bon., 18; PG
40, 667) dicunt, quaedam sunt corporales, quaedam
animales, quod in idem redit. Delectamur enim et in his quae
naturaliter concupiscimus, ea adipiscentes; et in his quae
concupiscimus secundum rationem. Sed nomen gaudii
non habet locum nisi in delectatione quae consequitur
rationem, unde gaudium non attribuimus brutis
animalibus, sed solum nomen delectationis. Omne autem quod

Часть II-I — Вопрос 31 — Раздел 4
353
Поэтому радость у [существ], наделенных
разумом, может иметь место по
отношению ко всему, к чему относится
удовольствие. Однако радость не всегда относится
ко всему: иногда некто ощущает телесное
удовольствие, о котором он не радуется
сообразно разуму. И, сообразно этому, ясно,
что удовольствие относится к большему,
чем радость.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку объектом животного желания
является воспринятое благо, то различие
восприятия некоторым образом
относится к различию объекта. И так душевные
удовольствия, которые также
называются радостью, отличаются от удовольствий
телесных, которые именуются просто
удовольствиями - так же, как выше было
сказано о вожделении (В. 30, Р. 3, на 2).
На второе надлежит ответить, что
подобные отличия обнаруживаются также и в
вожделении, таким образом, что
удовольствие соответствует вожделению, а
радость - желанию, что, по всей видимости,
относится в первую очередь к душевному
вожделению. И так сообразно различию
движения имеет место и различие покоя.
На третье надлежит ответить, что
прочие имена, относящиеся к удовольствию,
concupiscimus secundum naturam, possumus etiam cum
delectatione rationis concupiscere, sed non e converso.
Unde de omnibus de quibus est delectatio, potest etiam
esse gaudium in habentibus rationem. Quamvis non
semper de omnibus sit gaudium, quandoque enim aliquis
sentit aliquam delectationem secundum corpus, de qua
tarnen non gaudet secundum rationem. Et secundum hoc,
patet quod delectatio est in plus quam gaudium.
Ad primum ergo dicendum quod, cum obiectum ap-
petitus animalis sit bonum apprehensum, diversitas ap-
prehensionis pertinet quodammodo ad diversitatem obi-
ecti. Et sic delectationes animales, quae dicuntur etiam
gaudia, distinguuntur a delectationibus corporalibus,
quae dicuntur solum delectationes, sicut et de concupis-
centiis supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod similis differentia
invenitur etiam in concupiscentiis, ita quod delectatio
respondeat concupiscentiae, et gaudium respondeat de-
siderio, quod magis videtur pertinere ad concupiscentiam
animalem. Et sic secundum differentiam motus, est etiam
differentia quietis.
являются производными от его
следствий. Так, веселость (laetitia)
происходит от расширения (dilatatio) сердца, как
если бы говорилось «latitio». «Ликование»
(exultatio) происходит от внешних знаков
внутреннего удовольствия, которые
явлены вовне (exterius), т.е. постольку,
поскольку внутренняя радость выходит
наружу. А о «жизнерадостности» говорится
сообразно особым знакам или следствиям
радости. И, тем не менее, все эти имена,
по-видимому, относятся к радости: в самом
деле, мы применяем их только по
отношению к разумной природе.
Раздел 4
Находится ли удовольствие
в разумном желании
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что удовольствие
не находится в разумном желании.
1. В самом деле, Философ говорит в
I книге «Риторики», что удовольствие
есть некое чувственное движение. Но
чувственное движение не находится в
разумной части [души]. Следовательно,
удовольствие не находится в разумной части.
2. Кроме того, удовольствие есть
некая страсть. Но любая страсть пребывает
Ad tertium dicendum quod alia nomina ad
delectationem pertinentia, sunt imposita ab effectibus delecta-
tionis, nam laetitia imponitur a dilatatione cordis, ac si
diceretur latitia; exultatio vero dicitur ab exterioribus
signis delectationis interioris, quae apparent exterius, in-
quantum scilicet interius gaudium prosilit ad exteriora;
iucunditas vero dicitur a quibusdam specialibus laetitiae
signis vel effectibus. Et tarnen omnia ista nomina viden-
tur pertinere ad gaudium, non enim utimur eis nisi in na-
turis rationalibus.
Articulus 4
Utrum delectatio sit in appetitu intellectivo
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod delectatio
non sit in appetitu intellectivo.
1. Dicit enim philosophus, in I Rhetoric. (11 ; 1369b33),
quod delectatio est motus quidam sensibilis. Sed motus
sensibilis non est in parte intellectiva. Ergo delectatio non
est in parte intellectiva.
2. Praeterea, delectatio est passio quaedam. Sed omnis

354
Фома Аквинский «Сумма теологии»
в чувственном желании. Следовательно,
удовольствие имеется только в
чувственном желании.
3. Кроме того, удовольствие обще нам
и неразумным животным. Следовательно,
оно находится только в той части [души],
которая обща для нас и для них.
Но против: сказано (Пс 36, 4):
Обретайте удовольствие в Господе. Однако
на Бога не распространяется чувственное
желание, но только разумное.
Следовательно, удовольствие может быть в
разумном желании.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 3), некое удовольствие следует
за восприятием разума. Но при восприятии
разума приводится в движение не только
чувственное желание - через приложение
к чему-то частному, - но и разумное
желание, которое называется волей. И
сообразно этому, в разумном желании, т.е. в воле,
имеется удовольствие, называемое
радостью, но не телесное удовольствие.
Различие между удовольствиями этих
двух желаний, впрочем, заключается в том,
что удовольствие чувственного желания
имеет место наряду с неким телесным
изменением, а удовольствие разумного
желания есть не что иное, как простое движение
passio est in appetitu sensitivo. Ergo delectatio non est
nisi in appetitu sensitivo.
3. Praeterea, delectatio est communis nobis et brutis. Ergo
non est nisi in parte quae nobis et brutis communis est.
Sed contra est quod in Psalmo XXXVI, dicitur: De-
lectare in Domino. Sed ad Deum non potest extendi
appetitus sensitivus, sed solum intellectivus. Ergo delectatio
potest esse in appetitu intellectivo.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, delectatio
quaedam sequitur apprehensionem rationis. Ad apprehen-
sionem autem rationis, non solum commovetur appetitus
sensitivus, per applicationem ad aliquid particulare; sed
etiam appetitus intellectivus, qui dicitur voluntas. Et
secundum hoc, in appetitu intellectivo, sive in voluntate, est
delectatio quae dicitur gaudium, non autem delectatio cor-
poralis. Hoc tarnen interest inter delectationem utriusque
appetitus, quod delectatio appetitus sensibilis est cum
aliqua transmutatione corporali, delectatio autem appetitus
intellectivi nihil aliud est quam simplex motus voluntatis.
Et secundum hoc Augustinus dicit, in XIV De civ. Dei (6;
воли. И сообразно этому Августин говорит
в XIV книге «О граде Божием», что
влечение и радость есть не что иное, как воля
в достижении того, что она волит.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в этом определении Философа
«чувственное» употребляется в широком смысле,
[обозначая] любое восприятие. В самом
деле, Философ говорит в X книге «Этики»,
что удовольствие имеет место
сообразно любому чувству, равно как и
сообразно разуму и созерцанию. - Или же можно
сказать, что он дает определение
удовольствию чувственного желания.
На второе надлежит ответить, что
удовольствие обладает смысловым
содержанием страсти в строгом смысле слова
постольку, поскольку имеет место наряду с неким
телесным изменением. И оно находится
в разумном желании не так, но сообразно
простому движению: ведь в этом смысле
оно имеется также у Бога и ангелов.
Поэтому Философ и говорит в VII книге
«Этики», что Бог радуется одним простым
действием. И Дионисий утверждает в конце
книги «О небесной иерархии», что ангелы
не принимают наше связанное со
страстями-претерпеваниями удовольствие, но
сорадуются Богу весельем нетленным.
PL 41, 409), quod cupiditas et laetitia non est aliud quam
voluntas in eorum consensione quae volumus.
Ad primum ergo dicendum quod in illa definitione
philosophi, sensibile ponitur communiter pro quacumque
apprehensione. Dicit enim philosophus in X Ethic. (4;
1174b20), quod secundum отпет sensum est
delectatio; similiter autem et secundum intellectum et specula-
tionem. - Vel potest dici quod ipse définit delectationem
appetitus sensitivi.
Ad secundum dicendum quod delectatio habet ra-
tionem passionis, proprie loquendo, inquantum est cum
aliqua transmutatione corporali. Et sic non est in appetitu
intellectivo, sed secundum simplicem motum, sie enim
etiam est in Deo et in Angelis. Unde dicit philosophus, in
VII Ethic. (14; 1154b26), quod Deus una simplici opera-
tione gaudet. Et Dionysius dicit, in fine Cael. hier. (15;
PG 3, 340), quod Angeli non sunt susceptibiles nostrae
passibilis delectationis, sed congaudent Deo secundum
incorruptionis laetitiam.

Часть II-I — Вопрос 31 — Раздел 5
355
На третье надлежит ответить, что в нас
имеется не только то удовольствие, в
котором мы общи с неразумными животными, но
и то, в котором мы общи с ангелами.
Поэтому Дионисий говорит там же, что святые
мужи часто бывают причастны
ангельским наслаждениям. И так, у нас имеется
удовольствие не только в чувственном
желании, но и в желании разумном, и в этом
удовольствии мы общи с ангелами.
Раздел 5
Являются ли телесные и чувственные
удовольствия большими, нежели
удовольствия духовные и умственные
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что телесные и
чувственные удовольствия являются большими,
нежели удовольствия духовные и умственные.
1. В самом деле, согласно Философу
(X книга «Этики»), все следуют неким
удовольствиям. Но многие следуют
чувственным удовольствиям, а не духовным
и умственным. Следовательно, телесные
удовольствия являются большими.
2. Кроме того, величина причины
познается через следствие. Но телесные
удовольствия обладают более сильными
следствиями, ибо они изменяют телоу
Ad tertium dicendum quod in nobis non solum est
delectatio in qua communicamus cum brutis, sed etiam
in qua communicamus cum Angelis. Unde ibidem Dio-
nysius dicit quod sancti homines multoties fiunt in par-
ticipatione delectationum ange Hear um. Et ita in nobis est
delectatio non solum in appetitu sensitivo, in quo
communicamus cum brutis; sed etiam in appetitu intellectivo,
in quo communicamus cum Angelis.
Articulus 5
Utrum delectationes corporales et sensibiles
sint maiores delectationibus
spiritualibus et intelligibilibus
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod
delectationes corporales et sensibiles sint maiores delectationibus
spiritualibus intelligibilibus.
1. Omnes enim aliquam delectationem sequuntur,
secundum philosophum, in X Ethic. (2; 1172Ы0). Sed
plures sequuntur delectationes sensibiles, quam
delectationes spirituales intelligibiles. Ergo delectationes
corporales sunt maiores.
а некоторых делают безумными, как
говорится в VII книге «Этики».
Следовательно, телесные удовольствия являются более
сильными.
3. Кроме того, телесные удовольствия
из-за их силы следует умерять и
сдерживать. Но духовные удовольствия
сдерживать не требуется. Следовательно,
телесные удовольствия являются большими.
Но против: сказано (Пс 118, 103): Как
сладки гортани моей слова Твои! Лучше
меда устам моим. И Философ говорит в X
книге «Этики», что наибольшее
наслаждение - то, которое имеет место
сообразно действию мудрости.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), удовольствие
происходит от соединения с подобающим, которое
ощущается или познается. Но в действиях
души, прежде всего - чувственной и
разумной, надлежит рассмотреть то, что они,
поскольку не переходят на внешнюю
материю, являются актами или
совершенствами самого действующего, и таковы
мышление, ощущение, воление и т.п. И правда,
действия, которые переходят на внешнюю
материю, скорее суть акты и совершенства
изменяемой материи: в самом деле,
движение есть акт движимого движущим. Итак,
2. Praeterea, magnitudo causae ex effectu cognoscitur.
Sed delectationes corporales habent fortiores effectus,
transmutant enim corpus, et quibusdam insanias faciunt,
ut dicitur in VII Ethic. (3; 1147al6). Ergo delectationes
corporales sunt fortiores.
3. Praeterea, delectationes corporales oportet temper-
are et refraenare, propter earum vehementiam. Sed
delectationes spirituales non oportet refraenare. Ergo
delectationes corporales sunt maiores.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo CXVIII: Quam
dulcia faucibus meis eloquia tua, super mel ori meo. Et
philosophus dicit, in X Ethic. (7; 1177a23), quod maxima
delectatio est quae est secundum operationem sapientiae.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
delectatio provenit ex coniunctione convenientis quae sen-
titur vel cognoscitur. In operibus autem animae, praecipue
sensitivae et intellectivae, est hoc considerandum, quod,
cum non transeant in materiam exteriorem, sunt actus vel
perfectiones operands, scilicet intelligere, sentire, velle, et
huiusmodi, nam actiones quae transeunt in exteriorem
materiam, magis sunt actiones et perfectiones materiae trans-

356
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вышеуказанные действия чувственной
и разумной души и сами суть некое благо
действующего, и являются познаваемыми
чувством или разумом. Поэтому
удовольствие производится также и ими самими,
а не только их объектами.
Если, следовательно, сравнить
умственные удовольствия с чувственными
сообразно тому, что мы находим удовольствие
в самих действиях, например, в
чувственном и интеллектуальном познании, то, вне
всякого сомнения, умственные действия
доставляют куда больше удовольствия, чем
чувственные. В самом деле, человек
получает куда больше удовольствия от того, что
познает нечто посредством мышления, чем
от того, что он познает нечто посредством
ощущения. Ибо интеллектуальное
познание является и более совершенным, и
более познавательным (действительно, разум
больше обращается на свои действия, чем
чувство), и более любимым (конечно же,
как говорит Августин в книге «О граде Бо-
жием», нет никого, кто предпочел бы
лишиться зрения умственного скорее,
нежели зрения телесного, и стать таким же, как
неразумные животные или умалишенные).
Но если мы сравним телесные и
умственные духовные удовольствия как тако-
mutatae; motus enim est actus mobilis a movente. Sic igitur
praedictae actiones animae sensitivae et intellectivae, et ip-
sae sunt quoddam bonum operantis, et sunt etiam cognitae
per sensum vel intellectum. Unde etiam ex ipsis consurgit
delectatio, et non solum ex eorum obiectis.
Si igitur comparentur delectationes intelligibiles de-
lectationibus sensibilibus, secundum quod delectamur in
ipsis actionibus, puta in cognitione sensus et in cogniti-
one intellectus; non est dubium quod multo sunt maiores
delectationes intelligibiles quam sensibiles. Multo enim
magis delectatur homo de hoc quod cognoscit aliquid in-
telligendo, quam de hoc quod cognoscit aliquid sentiendo.
Quia intellectualis cognitio et perfectior est, et etiam
magis cognoscitur, quia intellectus magis reflectitur supra
actum suum quam sensus. Est etiam cognitio intellectiva
magis dilecta, nullus enim est qui non magis vellet carere
visu corporali quam visu intellectuali, eo modo quo bes-
tiae vel stulti carent, sicut Augustinus dicit, in libro De
civ. Dei (De Trin., XIV, 14; PL 42,1051).
вые и безотносительно, то и тогда
духовные удовольствия будут большими. И это
явствует сообразно трем [вещам], которые
требуются для удовольствия, т.е.
сообразно благу, с которым соединяются, тому,
с чем соединяется [благо], и самому
соединению. В самом деле, само духовное благо
и является большим, чем благо телесное,
и более любимо. Знаком этого является то,
что люди отвращаются даже от самых
значительных телесных наслаждений, дабы
сохранить честь, которая является
умственным благом. - Равным образом, и сама
разумная часть [души] более сильна в
познании и более благородна, нежели часть
чувственная. - Соединение [в случае
духовных благ] также является более
глубинным, более совершенным и более крепким.
Более глубинным оно является потому,
что чувство ощущает внешние акциденции
вещи, а разум проникает вплоть до самой ее
сущности (ведь его объектом является «то,
что есть»). Совершеннее соединение
потому, что к соединению чувства с чувственно
воспринимаемым присоединяется
движение, которое есть несовершенный акт;
поэтому и чувственные удовольствия не суть
«сразу полностью», но нечто в них
преходит, а нечто ожидается для соединения, что
Sed si comparentur delectationes intelligibiles spiri-
tuales delectationibus sensibilibus corporalibus, sic,
secundum se et simpliciter loquendo, delectationes spiri-
tuales sunt maiores. Et hoc apparet secundum tria quae
requiruntur ad delectationem, scilicet bonum coniunc-
tum, et id cui coniungitur, et ipsa coniunctio. Nam ipsum
bonum spirituale et est maius quam corporale bonum;
et est magis dilectum. Cuius signum est quod homines
etiam a maximis corporalibus voluptatibus abstinent, ut
non perdant honorem, qui est bonum intelligibile. -
Similiter etiam ipsa pars intellectiva est multo nobilior, et
magis cognoscitiva, quam pars sensitiva. - Coniunctio
etiam utriusque est magis intima, et magis perfecta, et
magis firma. Intimior quidem est, quia sensus sistit circa
exteriora accidentia rei, intellectus vero pénétrât usque
ad rei essentiam; obiectum enim intellectus est quod quid
est. Perfectior autem est, quia coniunctioni sensibilis ad
sensum adiungitur motus, qui est actus imperfectus, unde
et delectationes sensibiles non sunt totae simul, sed in eis

Часть II-I — Вопрос 31 — Раздел 5
357
ясно на примере принятия пищи или
полового сношения. Но умопостигаемое - вне
движения, а потому умственные
удовольствия суть «сразу полностью». Кроме того,
соединение [в случае духовных благ] более
прочно, поскольку объекты телесных
удовольствий тленны и быстро теряют
привлекательность, тогда как духовные блага
неразрушимы.
Однако насколько это касается нас,
телесные удовольствия являются более
сильными по трем причинам. Во-первых,
потому, что чувственно воспринимаемое
более известно нам, нежели
умопостигаемое. - Во-вторых, потому, что
чувственные удовольствия, так как они суть страсти
чувственного желания, происходят с неким
изменением тела. Но этого не случается
при духовных удовольствиях - разве что
когда имеет место некая избыточность
высшего желания, переходящая на низшее. -
В-третьих, потому, что телесных
удовольствий желают как неких лекарств против
неких телесных недугов или тягот, от
которых происходят определенные печали.
Поэтому телесные удовольствия, превосходя
такого рода печали, ощущаются сильнее
и, соответственно, принимаются охотнее,
нежели удовольствия духовные, которые
aliquid pertransit, et aliquid expectatur consummandum,
ut patet in delectatione ciborum et venereorum. Sed intel-
ligibilia sunt absque motu, unde delectationes tales sunt
totae simul. Est etiam firmior, quia delectabilia corporalia
sunt corruptibilia, et cito deficiunt; bona vero spiritualia
sunt incomiptibilia.
Sed quoad nos, delectationes corporales sunt magis
vehementes, propter tria. Primo, quia sensibilia sunt
magis nota, quoad nos, quam intelligibilia. - Secundo etiam,
quia delectationes sensibiles, cum sint passiones sensi-
tivi appetitus, sunt cum aliqua transmutatione corporali.
Quod non contingit in delectationibus spiritualibus, nisi
per quandam redundantiam a superiori appetitu in
inferiorem. - Tertio, quia delectationes corporales appetun-
tur ut medicinae quaedam contra corporales defectus vel
molestias, ex quibus tristitiae quaedam consequuntur.
Unde delectationes corporales, tristitiis huiusmodi su-
pervenientes, magis sentiuntur, et per consequens magis
не имеют противоположных печалей, как
будет сказано ниже (В. 35, Р. 5).
Итак, на первое надлежит ответить, что
многие следуют телесным удовольствиям
потому, что чувственные блага известны
больше и большему [числу людей]. И,
кроме того, люди нуждаются в удовольствиях
как в лекарствах против разнообразных
скорбей и печалей, а поскольку
большинству людей духовные удовольствия
недоступны (ибо таковые остаются уделом
добродетельных), постольку они склоняются
к телесным.
На второе надлежит ответить, что
изменение тела чаще всего происходит при
телесных удовольствиях, поскольку они суть
страсти чувственного желания.
На третье надлежит ответить, что
телесные удовольствия имеют место сообразно
чувственной части [души], которая
направляется разумом, а потому они нуждаются
в том, чтобы разум их умерял и сдерживал.
Но удовольствия духовные имеют место
сообразно уму, который сам есть правило,
а потому они сами по себе суть
сдержанные и умеренные.
acceptantur, quam delectationes spirituales quae non ha-
bent tristitias contrarias, ut infra dicetur.
Ad primum ergo dicendum quod ideo plures sequun-
tur delectationes corporales, quia bona sensibilia sunt
magis et pluribus nota. Et etiam quia homines indigent
delectationibus ut medicinis contra multipliées dolores et
tristitias, et cum plures hominum non possint attingere ad
delectationes spirituales, quae sunt propriae virtuosorum,
consequens et quod déclinent ad corporales.
Ad secundum dicendum quod transmutatio corporis
magis contingit ex delectationibus corporalibus,
inquantum sunt passiones appetitus sensitivi.
Ad tertium dicendum quod delectationes corporales
sunt secundum partem sensitivam, quae regulatur ratione,
et ideo indigent temperari et refraenari per rationem. Sed
delectationes spirituales sunt secundum mentem, quae
est ipsa régula, unde sunt secundum seipsas sobriae et
moderatae.

358
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 6
Являются ли удовольствия от осязания
большими, чем удовольствия сообразно
другим чувствам
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что удовольствия от
осязания не являются большими, чем
удовольствия сообразно другим чувствам.
1. В самом деле, наибольшим
удовольствием, по всей видимости, является то,
при устранении которого исчезает всякая
радость. Но таково удовольствие
сообразно зрению, ибо сказано (Тов 5, 12): Какая
радость мне, сидящему во тьме и не
видящему света небес? Следовательно,
удовольствие, которое имеет место благодаря
зрению, является наибольшим среди
чувственных удовольствий.
2. Кроме того, как говорит Философ
в I книге «Риторики», наибольшее
удовольствие кому угодно доставляет то> что
любимо. Но среди прочих чувств наиболее
любимым является зрение.
Следовательно, удовольствие, которое имеет место
благодаря зрению, является наибольшим.
3. Кроме того, началом приятной
дружбы является, прежде всего, зрение. Но
причиной такой дружбы является
удовольствие. Следовательно, удовольствие, кото-
Articulus 6
Utrum delectationes tactus sint maiores
delectationibus quae sint secundum alios sensus
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod delectationes
quae sunt secundum tactum, non sint maiores
delectationibus quae sunt secundum alios sensus.
1. Ilia enim delectatio videtur esse maxima, qua exclu-
sa, omne gaudium cessât. Sed talis est delectatio quae est
secundum visum, dicitur enim Tobiae V: Quale gaudium
erit mihi, qui in tenebris sedeo, et lumen caeli non video?
Ergo delectatio quae est per visum, est maxima inter sen-
sibiles delectationes.
2. Praeterea, unicuique fit delectabile illud quod
amat, ut philosophus dicit, in I Rhetoric. (11; 1370Ы9).
Sed inter alios sensus maxime diligitur visus (Metaph.,
1,1; 980a21). Ergo delectatio quae est secundum visum,
est maxima.
3. Praeterea, principium amicitiae delectabilis maxime
est visio. Sed causa talis amicitiae est delectatio. Ergo
secundum visum videtur esse maxime delectatio.
рое имеет место благодаря зрению,
является наибольшим.
Но против: Философ говорит в III
книге «Этики», что наибольшее удовольствие
имеет место сообразно осязанию.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено, все, насколько оно любимо,
производит удовольствие. Чувство же, как
говорится в начале «Метафизики», любимо
в силу двух [обстоятельств], т.е. из-за
познания и из-за пользы. Поэтому
удовольствие сообразно чувству имеет место обоими
способами. Но поскольку восприятие
самого познания как некоего блага собственно
человеку, то первые удовольствия чувств,
т.е. те, которые имеют место сообразно
познанию, также являются собственными
для человека. Те же удовольствия чувств,
которые любимы из-за пользы, являются
общими для всех животных.
Если, следовательно, говорить об
удовольствии чувства, которое имеет место
из-за познания, то очевидно, что
удовольствие сообразно зрению является большим,
чем удовольствие сообразно любому
другому чувству. - Если, однако, мы говорим
об удовольствии чувства, которое имеет
место из-за пользы, то тогда наибольшим
удовольствием является удовольствие сооб-
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic.
(10; 1118a21), quod maximae delectationes sunt
secundum tactum.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
unumquodque, inquantum amatur, efficitur delectabile.
Sensus autem, ut dicitur in principio Metaphys. (loc. cit.),
propter duo diliguntur, scilicet propter cognitionem, et
propter utilitatem. Unde et utroque modo contingit esse
delectationem secundum sensum. Sed quia apprehendere
ipsam cognitionem tanquam bonum quoddam, proprium
est hominis; ideo primae delectationes sensuum, quae
scilicet sunt secundum cognitionem, sunt propriae homi-
num, delectationes autem sensuum inquantum diliguntur
propter utilitatem, sunt communes omnibus animalibus.
Si igitur loquamur de delectatione sensus quae est ra-
tione cognitionis, manifestum est quod secundum visum
est maior delectatio quam secundum aliquem alium sen-
sum. - Si autem loquamur de delectatione sensus quae
est ratione utilitatis, sic maxima delectatio est secundum
tactum. Utilitas enim sensibilium attenditur secundum

Часть II-I — Вопрос 31 — Раздел 6
359
разно осязанию. В самом деле, польза
чувственно воспринимаемого имеет место
сообразно порядку по отношению к сохранению
природы животного. Но с этой пользой
наиболее близко соотносится чувственно
воспринимаемое осязания: в самом деле,
осязание познает то, из чего состоит животное,
т.е. теплое, холодное и т.п. Оттого,
согласно этому, удовольствия сообразно осязанию
являются большими, как бы более близкими
к цели. И поэтому также прочие животные,
которые не имеют удовольствий сообразно
чувству иначе как из-за пользы, получают
удовольствия сообразно другим чувствам
только в порядке к чувственно
воспринимаемому осязания, ибо, как сказано в III
книге «Этики», не обоняя, а пожирая зайца
получают удовольствие псы, и лев
получает удовольствие не от мычания быка, но
поедая его.
Итак, хотя наслаждение осязания
является наибольшим сообразно пользе,
наслаждение зрения является наибольшим
сообразно познанию. А если сравнивать
то и другое, то обнаружится, что
безотносительно удовольствие осязания
больше, чем удовольствие зрения, сообразно
тому, что последнее остается в пределах
чувственного удовольствия. Ибо очевид-
ordinem ad conservationem naturae animalis. Ad hanc
autem utilitatem propinquius se habent sensibilia tactus,
est enim tactus cognoscitivus eorum ex quibus
consists animal, scilicet calidi et frigidi, et huiusmodi. Unde
secundum hoc, delectationes quae sunt secundum tac-
tum, sunt maiores, quasi fini propinquiores. Et propter
hoc etiam, alia animalia, quae non habent delectationem
secundum sensum nisi ratione utilitatis, non delectantur
secundum alios sensus, nisi in ordine ad sensibilia tactus,
neque enim odoribus leporum canes gaudent, sed ciba-
tione; neque leo voce bovis, sed comestione, ut dicitur in
Ит/мс.(10;1118а18).
Cum igitur delectatio tactus sit maxima ratione
utilitatis, delectatio autem visus ratione cognitionis; si quis
utramque comparare velit, inveniet simpliciter
delectationem tactus esse maiorem delectatione visus, secundum
quod sistit infra limites sensibilis delectationis. Quia
manifestum est quod id quod est naturale in unoquoque,
но, что во всем то, что является
естественным, является наиболее
могущественным. Но таковы удовольствия осязания,
по отношению к которым упорядочены все
прочие естественные вожделения, как то:
удовольствие от принятия пищи, полового
сношения и т. п. - Но если мы
рассмотрим удовольствия зрения сообразно тому,
что зрение прислуживает разуму, то тогда
удовольствия зрения наиболее сильны - на
том основании, что и умственные
удовольствия сильнее чувственных.
Итак, на первое надлежит ответить, что
радость, как уже сказано выше (Р. 3),
обозначает душевное удовольствие; и это
относится преимущественно к зрению. А
естественное удовольствие относится в большей
мере к осязанию.
На второе надлежит ответить, что
зрение наиболее любимо из-за познания, ибо
оно открывает нам множество различий,
как сказано там же.
На третье надлежит ответить, что
удовольствие и зрение являются причинами
плотской любви по-разному. Ибо
удовольствие, и, прежде всего, удовольствие
сообразно осязанию, есть причина приятной
дружбы по способу цели, а зрение является
причиной в смысле начала движения - пос-
est potentissimum. Huiusmodi autem delectationes tactus
sunt ad quas ordinantur concupiscentiae naturales, sicut
cibi, et venerea, et huiusmodi. - Sed si consideremus
delectationes visus, secundum quod visus deservit intellec-
tui; sic delectationes visus erunt potiores, ea ratione qua
et intelligibiles delectationes sunt potiores sensibilibus.
Ad primum ergo dicendum quod gaudium, sicut supra
dictum est, significat animalem delectationem, et haec
maxime pertinet ad visum. Sed delectatio naturalis
maxime pertinet ad tactum.
Ad secundum dicendum quod visus maxime diligitur
propter cognitionem, eo quod multas rerum differentias
nobis ostendit, ut ibidem dicitur.
Ad tertium dicendum quod alio modo delectatio est
causa amoris carnalis, et alio modo visio. Nam delectatio,
et maxime quae est secundum tactum, est causa amicitiae
delectabilis per modum finis, visio autem est causa sicut
unde est principium motus, inquantum per visum amabi-

360
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тольку, поскольку при посредстве зрения
запечатлевается образ понравившейся
вещи, который склоняет к любви и к
вожделению наслаждения ею.
Раздел 7
Существует ли некое неестественное
удовольствие
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что никакое
удовольствие не может быть неестественным.
1. В самом деле, удовольствие в
аффектах души соответствует покою в телесных
вещах. Но желание природного тела
успокаивается только в со-природном ему
месте. Следовательно, и покой чувственного
желания, каковой и есть удовольствие,
может иметь место только в чем-то
со-природном. Следовательно, никакое
удовольствие не может быть неестественным.
2. Кроме того, то, что
противоестественно, является насильственным. Но все
насильственное вызывает страдание,
как говорится в V книге «Метафизики».
Следовательно, ничто
противоестественное не может приносить удовольствие.
3. Кроме того, утверждение в
собственной природе, когда оно воспринимается
чувством, причинно обусловливает удо-
lis imprimitur species rei, quae allicit ad amandum et ad
concupiscendum eius delectationem.
Articulus 7
Utrum aliqua delectatio sit non naturalis
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod nulla
delectatio sit innaturalis.
1. Delectatio enim in affectibus animae proportionatur
quieti in corporibus. Sed appetitus corporis naturalis non
quiescit nisi in loco connaturali. Ergo nee quies appetitus
animalis, quae est delectatio, potest esse nisi in aliquo
connaturali. Nulla ergo delectatio est non naturalis.
2. Praeterea, illud quod est contra naturam, est
violentum. Sed omne violentum est contristans, ut dicitur in
V Metaphys. (IV; 1015a28). Ergo nihil quod est contra
naturam, potest esse delectabile.
3. Praeterea, constitui in propriam naturam, cum sen-
titur, causât delectationem; ut patet ex definitione phi-
вольствие, как явствует из определения
Философа, приведенного выше (Р. 1). Но
учреждение в собственной природе является
естественным для всего, поскольку
естественное движение - то, которое направлено
к естественному пределу. Следовательно,
всякое удовольствие естественно.
Но против: Философ говорит в VII
книге «Этики», что некие удовольствия суть
порождения болезни и против природы.
Отвечаю: надлежит сказать, что
естественным называется то, что сообразно
природе, как сказано во II книге «Физики».
Но о природе в человеке можно говорить
в двух смыслах. Во-первых, сообразно
тому, что разум и рассудок в первую
очередь являются человеческой природой,
поскольку через них человек учреждается
в своем виде. И сообразно этому
естественными удовольствиями человека могут
быть названы те, которые суть в том, что
подобает человеку сообразно разуму: так,
естественным для человека будет
удовольствие в созерцании истины или в деяниях
добродетелей. - Во-вторых, природа в
человеке может быть рассмотрена сообразно
противоположной части деления по
отношению к разуму, сообразно тому, именно,
что является общим для человека и дру-
losophi supra posita. Sed constitui in naturam, unicuique
est naturale, quia motus naturalis est qui est ad terminum
naturalem. Ergo omnis delectatio est naturalis.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VII Ethic.
(5; 1148Ы8), quod quaedam delectationes sunt aegritu-
dinales et contra naturam.
Respondeo dicendum quod naturale dicitur quod est
secundum naturam, ut dicitur in II Physic. (1; 192b35).
Natura autem in homine dupliciter sumi potest. Uno
modo, prout intellectus et ratio est potissime hominis
natura, quia secundum earn homo in specie constituitur.
Et secundum hoc, naturales delectationes hominum dici
possunt quae sunt in eo quod convenit homini secundum
rationem, sicut delectari in contemplatione ventatis, et
in actibus virtutum, est naturale homini. - Alio modo
potest sumi natura in homine secundum quod condividi-
tur rationi, id scilicet quod est commune homini et aliis,
praecipue quod rationi non obedit. Et secundum hoc, ea

Часть II-I — Вопрос 31 — Раздел 8
361
гих животных, и, прежде всего, сообразно
тому, что не подчиняется разуму. И в этом
отношении то, что относится к сохранению
тела либо сообразно индивиду (например,
пища, питье, отдых и т.п.), либо сообразно
виду (например, половые сношения),
именуется естественными объектами
человеческого удовольствия.
Но и в том и в другом случае некоторые
удовольствия бывают неестественными
безусловно, но естественными в
некотором отношении. В самом деле, случается
так, что в некоем индивиде разрушается
одно из природных начал вида, и тогда то,
что противно природе вида, акцидентально
становится естественным для этого
индивида: так, для горячей воды естественно
нагревать. И так, следовательно,
случается, что то, что противно природе человека
(или в том, что касается разума, или в том,
что касается сохранения тела), становится
естественным для «этого вот» человека из-
за некоего повреждения природы, в нем
существующего. И это повреждение может
иметь место или со стороны тела (либо
из-за болезни: так, например,
страдающему от лихорадки сладкое кажется горьким,
и наоборот; либо из-за плохой комплексии:
так, некоторые получают удовольствие,
quae pertinent ad conservationem corporis, vel secundum
Individuum, ut cibus, potus, lectus, et huiusmodi, vel
secundum speciem, sicut venereorum usus, dicuntur homini
delectabilia naturaliter.
Secundum utrasque autem delectationes, contingit ali-
quas esse innaturales, simpliciter loquendo, sed connatu-
rales secundum quid. Contingit enim in aliquo individuo
corrumpi aliquod principiorum naturalium speciei; et
sic id quod est contra naturam speciei, fieri per accidens
naturale huic individuo; sicut huic aquae calefactae est
naturale quod calefaciat. Ita igitur contingit quod id quod
est contra naturam hominis, vel quantum ad rationem, vel
quantum ad corporis conservationem, fiat huic homini
connaturale, propter aliquam comiptionem naturae in
eo existentem. Quae quidem corruptio potest esse vel ex
parte corporis, sive ex aegritudine, sicut febricitantibus
dulcia videntur amara et e converso; sive propter malam
complexionem, sicut aliqui delectantur in comestione
terrae vel carbonum, vel aliquorum huiusmodi, vel etiam
принимая в пищу землю, уголь или нечто
подобное), или также со стороны души
(так, в силу выработавшейся у них
привычки некоторые находят удовольствие
в людоедстве, совокуплении с животными,
гомосексуализме и т.п., что
противоестественно для человеческой природы).
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 8
Может ли одно удовольствие
быть противоположным другому
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что удовольствие не
может быть противоположным
удовольствию.
1. В самом деле, страсти души получают
вид и противоположность сообразно
объектам. Но объектом удовольствия является
благо. Следовательно, поскольку благо не
является противоположностью блага, но
благо противоположно злу, и зло
противоположно злу, как сказано в
«Категориях», то, как представляется, удовольствие
не противоположно удовольствию.
2. Кроме того, одному противоположно
только одно,, как доказывается в X книге
«Метафизики». Но противоположностью
ex parte animae, sicut propter consuetudinem aliqui,
delectantur in comedendo homines, vel in coitu bestiarum
aut masculorum, aut aliorum huiusmodi, quae non sunt
secundum naturam humanam.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 8
Utrum delectatio possit esse delectationi contraria
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod delectationi
non sit delectatio contraria.
1. Passiones enim animae speciem et contrarietatem
recipiunt secundum obiecta. Obiectum autem delecta-
tionis est bonum. Cum igitur bonum non sit contrarium
bono, sed bonum malo contrarietur, et malum malo, ut
dicitur in Praedicamentis (8; 13b6); videtur quod
delectatio non sit contraria delectationi.
2. Praeterea, uni unum est contrarium, ut probatur in
X Metaphys. (IX, 4; 1055al9). Sed delectationi con-

362
Фома Лквинский «Сумма теологии»
удовольствия является грусть.
Следовательно, удовольствие не противоположно
удовольствию.
3. Кроме того, если удовольствию
противополагается удовольствие, то это
имеет место исключительно из-за
противоположности того, в чем некто
наслаждается. Но это - материальное различие,
а различие противоположностей
имеет место сообразно форме, как сказано
в X книге «Метафизики».
Следовательно, нет противоположности удовольствия
удовольствию.
Но против: согласно Философу, те
[вещи], которые, существуя в одном роде,
несовместимы друг с другом, являются
противоположностями. Но, как сказано
в X книге «Этики», некоторые
удовольствия несовместимы. Следовательно,
некоторые удовольствия противоположны.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 23, Р. 4), удовольствие
в аффектах души соответствует покою
в природных телах. Но говорится, что два
покоя являются противоположными, если
они имеют место в противоположных
пределах: так покой «вверху»
противоположен покою «внизу», как сказано в V
книге «Физики». Поэтому и в аффектах души
traria est tristitia. Non ergo delectationi contraria est
delectatio.
3. Praeterea, si delectationi contraria est delectatio
hoc non est nisi propter contrarietatem eorum in quibus
aliquis delectatur. Sed haec differentia est materialis,
contrarietas autem est differentia secundum formam, ut
dicitur in X Metaphys. (ibid.; 1055a3). Ergo contrarietas
non est delectationis ad delectationem.
Sed contra, ea quae se impediunt, in eodem génère
existentia, secundum philosophum {Physic, VIII, 8;
262all), sunt contraria. Sed quaedam delectationes se
invicem impediunt ut dicitur in X Ethic. (5; 1175bl).
Ergo aliquae delectationes sunt contrariae.
Respondeo dicendum quod delectatio in affectionibus
animae, sicut dictum est, proportionatur quieti in corpori-
bus naturalibus. Dicuntur autem duae quiètes esse
contrariae, quae sunt in contrariis terminis; sicut quies quae
est sursum, ei quae est deorsum, ut dicitur V Physic. (6;
бывает так, что два удовольствия являются
противоположными друг другу.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Философа надлежит понимать
сообразно тому, что благо и зло
рассматриваются по отношению к добродетелям
и порокам, ибо можно обнаружить два
противоположных порока, но не две
противоположные добродетели. В прочих же
[вещах] ничто не препятствует тому, чтобы
два блага были противоположны друг
другу: таковы, например, теплое и холодное,
одно из которых есть благо для огня, а
другое - благо для воды. И таким же образом
удовольствие может быть
противоположным удовольствию. Но в благе
добродетелей такого быть не может, поскольку
благо добродетели рассматривается только
сообразно соответствию чему-то одному,
т.е. разуму.
На второе надлежит ответить, что
удовольствие соотносится с аффектами души
так же, как естественный покой - с
природными телами: в самом деле, оно имеет
место в чем-то подобающем и как бы со-
природном. Печаль же подобна
насильственному покою: действительно, то, что
вызывает печаль, противно животному
желанию так же, как место насильственного
230Ы8). Unde et contingit in affectibus animae duas
delectationes esse contrarias.
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud phi-
losophi est intelligendum secundum quod bonum et
malum accipitur in virtutibus et vitiis, nam inveniuntur
duo contraria vitia, non autem invenitur virtus contraria
virtuti. In aliis autem nil prohibet duo bona esse ad
invicem contraria, sicut calidum et frigidum, quorum unum
est bonum igni, alterum aquae. Et per hunc modum
delectatio potest esse delectationi contraria. Sed hoc in
bono virtutis esse non potest, quia bonum virtutis non
accipitur nisi per convenientiam ad aliquid unum, scilicet
rationem.
Ad secundum dicendum quod delectatio se habet in
affectibus animae, sicut quies naturalis in corporibus, est
enim in aliquo convenienti et quasi connaturali. Tristitia
autem se habet sicut quies violenta, tristabile enim
répugnât appetitui animali, sicut locus quietis violentae ap-

Часть Ιΐ-Ι — Вопрос 31 — Раздел 8
363
покоя - природному желанию. Но
природному желанию противоположен и
насильственный покой того же тела, и
естественный покой другого, как сказано в V книге
«Физики». Поэтому удовольствию
противоположно и удовольствие и грусть.
На третье надлежит ответить, что те
[вещи], в которых мы получаем
удовольствие, будучи объектами удовольствия,
производят не только материальное, но
и формальное различие, если смысловое
содержание объектов удовольствия
различно. В самом деле, смысловое
содержание объекта различает вид действия или
страсти, как явствует из сказанного выше
(В. 23, Р. 1,4; В. 30, Р. 2).
petitui naturali. Quieti autem naturali opponitur et quies
violenta eiusdem corporis, et quies naturalis alterius, ut
dicitur in V Physic. (6; 230Ы8). Unde delectationi
opponitur et delectatio et tristitia.
Ad tertium dicendum quod ea in quibus delectamur,
cum sint obiecta delectationis, non solum faciunt differ-
entiam materialem, sed etiam formalem, si sit diversa
ratio delectabilitatis. Diversa enim ratio obiecti diversificat
speciem actus vel passionis, ut ex supradictis patet.

Вопрос 32
О причине удовольствия
Затем надлежит рассмотреть причину
удовольствия (ср. В. 31, Введ.).
И касательно этого исследуется восемь
[проблем]: 1) является ли действие
собственной причиной удовольствия; 2)
является ли движение причиной удовольствия;
3) является ли ею надежда и память; 4)
является ли ею грусть; 5) являются ли
причиной нашего удовольствия действия других;
6) является ли благодеяние по отношению
к другому причиной удовольствия; 7)
является ли ею подобие; 8) является ли ею
удивление.
Раздел 1
Является ли действие
собственной причиной удовольствия
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что действие не
является собственной и первой причиной
удовольствия.
1. В самом деле, Философ говорит
в «Риторике», что наслаждение
заключается в том, что чувство воспринимает
нечто: в самом деле, для удовольствия тре-
Quaestio 32
De causa delectationis
Deinde considerandum est de causis delectationis. Et
circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum operatio sit causa propria delectationis.
Secundo, utrum motus sit causa delectationis. Tertio,
utrum spes et memoria. Quarto, utrum tristitia. Quinto,
utrum actiones aliorum sint nobis delectationis causa.
Sexto, utrum benefacere alteri sit causa delectationis.
Septimo, utrum similitudo sit causa delectationis. Octavo,
utrum admiratio sit causa delectationis.
Articulus 1
Utrum operatio sit causa propria delectationis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod operatio non
sit propria et prima causa delectationis.
1. Ut enim philosophus dicit, in I Rhetoric. (11;
1370a27), delectari consistit in hoc quod sensus aliquid
буется познание, как уже сказано (В. 31,
Р. 1). Но объекты действий познаются
прежде, чем сами действия.
Следовательно, действие не является собственной
причиной удовольствия.
2. Кроме того, удовольствие
заключается преимущественно в обретенной цели,
ибо цель есть главный объект вожделения.
Но действие не всегда является целью, ибо
иногда оно есть само содеянное.
Следовательно, действие не является собственной
и сущностной причиной удовольствия.
3. Кроме того, о бездеятельности и
покое говорится сообразно прекращению
действия. Но, как сказано в «Риторике»,
это и суть объекты удовольствия.
Следовательно, действие не является собственной
причиной удовольствия.
Но против: Философ говорит в VII и X
книгах «Этики», что удовольствие есть
беспрепятственное со-природное действие.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (В. 31, Р. 1), для
удовольствия требуются две [вещи], т.е. обретение
подобающего блага и познание этого обре-
patiatur, requiritur enim ad delectationem cognitio, sicut
dictum est. Sed per prius sunt cognoscibilia obiecta op-
erationum quam ipsae operationes. Ergo operatio non est
propria causa delectationis.
2. Praeterea, delectatio potissime consistit in fine
adepto, hoc enim est quod praecipue concupiscitur. Sed
non semper operatio est finis, sed quandoque ipsum ope-
ratum. Non ergo operatio est propria et per se causa
delectationis.
3. Praeterea, otium et requies dicuntur per cessationem
operationis. Haec autem sunt delectabilia, ut dicitur in I
Rhetoric. (11; 1370al4). Non ergo operatio est propria
causa delectationis.
Sed contra est quod philosophus dicit, VII (12;
1153al4) et X Ethic. (4; 1174b20), quod delectatio est
operatio connaturalis non impedita.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio

Часть II-I — Вопрос 32 — Раздел 1
365
тения. Но и то, и другое заключается в
некоем действии, ибо актуальное познание
есть некое действие, равно как и
подобающего блага мы достигаем неким действием.
Кроме того, и само собственное действие
есть некое подобающее благо. Поэтому
надлежит, чтобы любое удовольствие
следовало за неким действием.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сами объекты действий не являются
объектами удовольствия, разве что постольку,
поскольку они соединяются с нами - либо
только через познание (например, когда
мы получаем удовольствие в созерцании
или исследовании чего-нибудь), либо -
одновременно с познанием - неким иным
способом (например, когда некто
получает удовольствие от познания того, что он
обладает неким благом, например,
богатством, или почтением, или чем-то подобным,
что не было бы объектом удовольствия,
если бы не познавалось как имеющееся).
Действительно, как говорит Философ во
II книге «Политики», мы полунаем
большое удовольствие от понимания того,
что нечто является нашей
собственностью, и это удовольствие происходит от
естественной любви человека к самому
boni convenientis, et cognitio huiusmodi adeptionis.
Utrumque autem horum in quadam operatione
consista, nam actualis cognitio operatio quaedam est; similiter
bonum conveniens adipiscimur aliqua operatione. Ipsa
etiam operatio propria est quoddam bonum conveniens.
Unde oportet quod omnis delectatio aliquam operatio-
nem consequatur.
Ad primum ergo dicendum quod ipsa obiecta opera-
tionum non sunt delectabilia, nisi inquantum coniungun-
tur nobis, vel per cognitionem solam, sicut cum delec-
tamur in consideratione vel inspectione aliquorum; vel
quocumque alio modo simul cum cognitione, sicut cum
aliquis delectatur in hoc quod cognoscit se habere quod-
cumque bonum, puta divitias vel honorem vel aliquid
huiusmodi; quae quidem non essent delectabilia, nisi in-
quantum apprehenduntur ut habita. Ut enim philosophus
dicit, in II Polit. (2; 1263a40), mag nam delectationem
habet putare aliquid sibi proprium; quae procedit ex natu-
себе. Но такое обладание есть не что иное,
как пользование тем, чем обладают, или
возможность пользования. И это имеет
место через некое действие. Отсюда
очевидно, что любое удовольствие сводимо
к действию как к своей причине.
На второе надлежит ответить, что
также и в том, в чем действия являются не
целями, но содеянным, само содеянное
также есть объект удовольствия настолько,
насколько таковым обладают или таковое
осуществляют. Что подразумевает некое
пользование или действие.
На третье надлежит ответить, что
действия являются объектами удовольствия
постольку, поскольку соразмерны и со-
природны действующему. Но поскольку
человеческая сила конечна, то действие
соразмерно ей сообразно некоей мере.
Поэтому если действие превосходит эту меру,
оно перестает быть соразмерным и
доставляющим удовольствие, становясь скорее
неприятным и обременительным. И
сообразно этому, отдых, игра и все прочее,
относящееся к покою, являются
доставляющими удовольствие, постольку, поскольку
устраняют печаль, которая происходит от
работы.
rali amore alicuius ad seipsum. Habere autem huiusmodi
nihil est aliud quam uti eis, vel posse uti. Et hoc est per
aliquam operationem. Unde manifestum est quod omnis
delectatio in operationem reducitur sicut in causam.
Ad secundum dicendum quod etiam in illis in quibus
operationes non sunt fines, sed operata, ipsa operata sunt
delectabilia inquantum sunt habita vel facta. Quod refer-
tur ad aliquem usum vel operationem.
Ad tertium dicendum quod operationes sunt delec-
tabiles, inquantum sunt proportionatae et connaturales
operand. Cum autem virtus humana sit finita, secundum
aliquam mensuram operatio est sibi proportionata. Unde
si excédât illam mensuram, iam non erit sibi
proportionata, nee delectabilis, sed magis laboriosa et attaedians.
Et secundum hoc, otium et ludus et alia quae ad requiem
pertinent, delectabilia sunt, inquantum auferunt tristitiam
quae est ex labore.

366
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Является ли движение
причиной удовольствия
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что движение не
является причиной удовольствия.
1. Поскольку, как сказано выше (В. 31,
Р. 1), причиной удовольствия является
наличествующее обретенное благо, отчего
Философ и говорит в VII книге «Этики»,
что удовольствие сравнивается не с
возникновением, но с действием веши, уже
существующей. Но то, что движется к чему-
то, еще не обладает этим, а в некотором
смысле находится в возникновении по
отношению к таковому, в соответствии с тем,
что ко всякому движению присоединяются
возникновение и разрушение, как сказано
в VIII книге «Физики». Следовательно,
движение не есть причина удовольствия.
2. Кроме того, движение подразумевает,
прежде всего, труд и утомление в
действиях. Но действия, поскольку они
утомительны и требуют труда, не доставляют
удовольствия, но, скорее, неприятны.
Следовательно, движение не является
причиной удовольствия.
3. Кроме того, движение подразумевает
некую новизну, которая противоположна
Articulus 2
Utrum motus sit causa delectationis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod motus non
sit causa delectationis.
1. Quia, sicut supra dictum est, bonum praesentialiter
adeptum est causa delectationis, unde philosophus, in VII
Ethic. (12; 1153al2), dicit quod delectatio non compara-
tur generationi, sed operationi rei iam existentis. Id autem
quod movetur ad aliquid, nondum habet illud; sed quo-
dammodo est in via generationis respectu illius,
secundum quod omni motui adiungitur generatio et corruptio,
ut dicitur in VIII Physic. (3; 254al0). Ergo motus non est
causa delectationis.
2. Praeterea, motus praecipue laborem et lassitudinem
inducit in operibus. Sed operationes, ex hoc quod sunt
laboriosae et lassantes, non sunt delectabiles, sed magis
afflictivae. Ergo motus non est causa delectationis.
обыкновению. Но нам доставляет
удовольствие то, что привычно, как
говорит Философ в I книге «Риторики».
Следовательно, движение не есть причина
удовольствия.
Но против: Августин говорит в VIII
книге «Исповеди»: Откуда это, Господи,
Боже мой? Почему в то время как Ты Сам
есть для Себя источник вечной радости,
и многие из Твоих творений
наслаждаются близ Тебя и от Тебя, эта часть вещей
[т.е. человек] радуется изменчивым
утратам и обретениям, бедствиям и
утешениям? И этим дается понять, что люди
радуются и получают удовольствие в неких
переменах. И так, по всей видимости,
движение есть причина удовольствия.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
удовольствия нужно три [вещи], т.е. две
[вещи], соединение которых доставляет
удовольствие, и еще одна, которая есть
познание этого соединения. И сообразно этим
трем движение приносит удовольствие,
как говорит Философ в VII книге «Этики»
и в «Риторике». Ибо если говорить о нас,
получающих удовольствие, то изменение
доставляет нам удовольствие постольку,
поскольку и наша природа является
изменчивой, а потому то, что подобает нам
3. Praeterea, motus importât innovationem quandam,
quae opponitur consuetudini. Sed ea quae sunt consueta,
sunt nobis delectabilia, ut philosophus dicit, in I Rhetoric.
(11; 1370a3). Ergo motus non est causa delectationis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in VIII Confess.
(3; PL 32,752): Quid est hoc, Domine De us meus, cum tu
aeternum tibi tu ipse sis gaudium; et quaedam de te circa
te semper gaudeant; quod haec rerum pars alterno defec-
tu et profectu, offensionibus et conciliationibus gaudet?
Ex quo accipitur quod homines gaudent et delectantur
in quibusdam altemationibus. Et sie motus videtur esse
causa delectationis.
Respondeo dicendum quod ad delectationem tria re-
quiruntur, scilicet duo quorum est coniunetio delectabi-
lis; et tertium, quod est cognitio huius coniunetionis. Et
secundum haec tria motus efficitur delectabilis, ut
philosophus dicit, in VII Ethic. (14; 1154b28) et in I Rheto-

Часть ΪΙ-I — Вопрос 32 — Раздел 2
367
теперь, не будет подобать нам позже (так,
например, жар очага подобает человеку
зимой, но не летом). - Если же говорить о
доставляющем удовольствие благе, которое
с нами соединяется, то и здесь изменение
приносит удовольствие. Ведь
продолжительное действие некоего действующего
усиливает следствие: так, например, чем
дольше некто находится у огня, тем теплее
и суше ему становится. Но естественная
пропорциональность заключается в
некоей мере. И потому когда продолжительное
наличие объекта удовольствия
превосходит меру естественной
пропорциональности, удовольствие приносит уже
устранение этого объекта. - Если же говорить
о самом познании, [изменение приносит
удовольствие потому], что человек желает
познавать нечто полностью и в
совершенстве. Следовательно, когда нечто не может
быть воспринято все сразу, то изменение
такового доставляет удовольствие в том
смысле, что сообразно последовательному
изменению воспринимается все целое.
Поэтому Августин говорит в IV книге
«Исповеди»: Ты ведь не хочешь, чтобы слоги
сохранялись, но желаешь, чтобы они ушли
и пришли другие, дабы была услышана
вся [речь]. Так же всегда обстоит дело
rie. (11; 1371а25). Nam ex parte nostra qui delectamur,
transmutatio efficitur nobis delectabilis propter hoc, quod
natura nostra transmutabilis est; et propter hoc, quod est
nobis conveniens nunc, non erit nobis conveniens postea;
sicut calefieri ad ignem est conveniens homini in hieme,
non autem in aestate. - Ex parte vero boni delectantis
quod nobis coniungitur, fit etiam transmutatio
delectabilis. Quia actio continuata alicuius agentis auget effectum,
sicut quanto aliquis diutius appropinquat igni, magis ca-
lefit et desiccatur. Naturalis autem habitudo in quadam
mensura consistit. Et ideo quando continuata praesentia
delectabilis superexcedit mensuram naturalis habitudinis,
efficitur remotio eius delectabilis. - Ex parte vero ipsius
cognitionis, quia homo desiderat cognoscere aliquod
totum et perfectum. Cum ergo aliqua non poterunt ap-
prehendi tota simul, delectat in his transmutatio, ut unum
transeat et alterum succédât, et sic totum sentiatur. Unde
Augustinus dicit, in IV Confess. (11; PL 32,700): Non vis
и с тем, из чего состоит нечто единое:
таковое не существует одновременно; но
все вместе доставляет больше
удовольствия, чем по отдельности, если, конечно,
это можно ощутить.
Если, следовательно, имеется такая
вещь, природа коей неизменна, в которой
не может иметь места превышение
естественной пропорциональности по причине
продолжительности удовольствия, и
которая может разом созерцать свой объект
удовольствия целиком, то этой вещи
изменение не будет доставлять удовольствие.
И чем больше некие удовольствия
приближаются к таковому, тем более
длительными они могут быть.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что движется, даже если оно и не
обладает еще тем, к чему оно движется,
совершенным образом, тем не менее, уже имеет
что-то от того, к чему движется. И
сообразно этому, само движение уже обладает
чем-то от удовольствия. Однако оно
лишено совершенства удовольствия, ибо более
совершенные удовольствия пребывают
в вещах неподвижных. - Также движение
приносит удовольствие постольку,
поскольку благодаря движению возникает
нечто подобающее, что прежде подобающим
utique stare syllabam, sed transvolare, ut aliae veniant, et
totum audias. Ita semper omnia ex quihus unum aliquid
constat, et non sunt omnia simul, plus délectant omnia
quam singula, si possint sentiri omnia.
Si ergo sit aliqua res cuius natura sit intransmutabilis;
et non possit in ea fieri excessus naturalis habitudinis per
continuationem delectabilis; et quae possit totum suum
delectabile simul intueri, non erit ei transmutatio
delectabilis. Et quanto aliquae delectationes plus ad hoc ac-
cedunt, tanto plus continuari possunt.
Ad primum ergo dicendum quod id quod movetur,
etsi nondum habeat perfecte id ad quod movetur, ineipit
tarnen iam aliquid habere eius ad quod movetur, et
secundum hoc, ipse motus habet aliquid delectationis. Deficit
tarnen a delectationis perfectione, nam perfectiores
delectationes sunt in rebus immobilibus. - Motus etiam
efficitur delectabilis, inquantum per ipsum fit aliquid con-

368
Фома Аквинский «Сумма теологии»
не являлось, или же постольку, поскольку
оно прекращает существовать, как уже
было сказано выше (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
движение подразумевает труд и утомление
постольку, поскольку превосходит
естественную пропорциональность. Но движение
приносит удовольствие не в этом случае, но
тогда, когда устранены
противоположности естественной пропорциональности.
На третье надлежит ответить, что
привычное приносит удовольствие
постольку, поскольку становится естественным,
ибо привычка - это как бы вторая натура.
Но движение доставляет удовольствие не
потому, что отклоняется от привычного,
но, скорее, сообразно тому, что
препятствует разрушению естественной
пропорциональности, каковое может произойти
вследствие продолжительности некоего
действия. И, таким образом, из одной и той
же со-природной причины происходит
и доставляющая удовольствие привычка,
и движение.
veniens quod prius conveniens non erat, vel desinit esse,
ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod motus laborem et las-
situdinem inducit, secundum quod transcendit habitu-
dinem naturalem. Sic autem motus non est delectabilis,
sed secundum quod removentur contraria habitudinis
naturalis.
Ad tertium dicendum quod id quod est consuetum,
efficitur delectabile, inquantum efficitur naturale, nam
consuetudo est quasi altera natura. Motus autem est
delectabilis, non quidem quo receditur a consuetudine, sed
magis secundum quod per ipsum impeditur corruptio
naturalis habitudinis, quae posset provenire ex assiduitate
alicuius operationis. Et sie ex eadem causa connaturalita-
tis efficitur consuetudo delectabilis, et motus.
Раздел 3
Являются ли надежда и память
причиной удовольствия
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что память и надежда
не являются причиной удовольствия.
1. В самом деле, удовольствие
относится к наличествующему благу, как говорит
Дамаскин. Но память и надежда
относятся к отсутствующему, ибо память
соотносится с прошлым, а надежда - с будущим.
Следовательно, память и надежда не суть
причина удовольствия.
2. Кроме того, одно и то же не может
быть причиной противоположностей. Но
надежда есть причина терзаний, ибо
сказано (Притч 13, 12): Надежда, долго не
сбывающаяся, томит сердце.
Следовательно, надежда не является причиной
удовольствия.
3. Кроме того, как надежда сходится
с удовольствием в том, что касается блага,
так же и вожделение и любовь.
Следовательно, надежду следует называть
причиной удовольствия не в большей степени,
чем вожделение и любовь.
Но против: сказано (Рим 12,12):
Возрадуйтесь надеждой, и, кроме того (Пс 76,4):
Вспоминаю о Боге - и услаждаюсь.
Articulus 3
Utrum spes et memoria sint causae delectationis
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod memoria et
spes non sint causae delectationis.
1. Delectatio enim est de bono praesenti, ut
Damascene dicit (Defide orth., II, 12; PG 94,929). Sed memoria
et spes sunt de absenti, est enim memoria praeteritorum,
spes vero futurorum. Ergo memoria et spes non sunt
causa delectationis.
2. Praeterea, idem non est causa contrariorum. Sed
spes est causa afflictionis, dicitur enim Prov. XIII: Spes
quae differtur, affligit animam. Ergo spes non est causa
delectationis.
3. Praeterea, sicut spes convenit cum delectatione in
eo quod est de bono, ita etiam coneupiscentia et amor.
Non ergo magis debet assignari spes causa delectationis,
quam coneupiscentia vel amor.
Sed contra est quod dicitur Rom. XII: Spe gaudentes;
et in Psalmo LXXVI: Memorfui Dei, et delectatus sum.

Часть Ιί-Ι — Вопрос 32 — Раздел 3
369
Отвечаю: надлежит сказать, что
удовольствие причинно обусловливается
наличием подобающего блага, сообразно
тому, что оно ощущается или
воспринимается каким угодно образом. Но нечто
наличествует для нас двумя способами:
во-первых, сообразно познанию, т.е. тогда,
когда познанное пребывает в познающем
сообразно своему подобию; во-вторых,
реально, т.е. когда одно реально
соединяется с другим актуально или потенциально
сообразно тому или иному способу
соединения. И поскольку реальное соединение
является большим сравнительно с
соединением по подобию, а актуальное соединение
с вещью - большим сравнительно с
потенциальным, то наибольшим
удовольствием будет удовольствие сообразно чувству,
которое требует наличия чувственно
воспринимаемой вещи. На втором же уровне
находится удовольствие надежды, в
котором имеет место не только
доставляющее удовольствие соединение сообразно
постижению, но и соединение сообразно
возможности или способности обретения
доставляющего удовольствие блага. А на
третьем уровне находится удовольствие
памяти, которое обладает только
соединением постижения.
Respondeo dicendum quod delectatio causatur ex
praesentia boni convenientis, secundum quod sentitur,
vel qualitercumque percipitur. Est autem aliquid praesens
nobis dupliciter, uno modo, secundum cognitionem, prout
scilicet cognitum est in cognoscente secundum suam si-
militudinem; alio modo, secundum rem, prout scilicet
unum alten realiter coniungitur, vel actu vel potentia,
secundum quemcumque coniunctionis modum. Et quia
maior est coniunctio secundum rem quam secundum si-
militudinem, quae est coniunctio cognitionis; itemque
maior est coniunctio rei in actu quam in potentia, ideo
maxima est delectatio quae fit per sensum, qui requirit
praesentiam rei sensibilis. Secundum autem gradum
tenet delectatio spei, in qua non solum est delectabilis
coniunctio secundum apprehensionem, sed etiam secundum
facultatem vel potestatem adipiscendi bonum quod
délectât. Tertium autem gradum tenet delectatio memoriae,
quae habet solam coniunctionem apprehensionis.
Итак, на первое надлежит ответить, что
надежда и память, конечно, относятся к
отсутствующему безусловно, каковое, тем не
менее, наличествует в некотором смысле,
т.е. либо сообразно одному только
постижению, либо сообразно постижению и
способности [обретения блага], по крайней
мере, в представлении.
На второе надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы одно и то
же сообразно различным аспектам было
причиной противоположностей. И так,
следовательно, надежда, насколько она
обладает наличествующим представлением
о будущем благе, причинно обусловливает
удовольствие; насколько же она его
лишена, настолько она причинно обусловливает
терзания.
На третье надлежит ответить, что
также и любовь и вожделение причинно
обусловливают удовольствие. В самом деле, все
любимое становится для любящего тем,
что доставляет удовольствие, ибо любовь
есть некое соединение или со-природность
любящего и любимого. Равным образом,
и все вожделенное является для
вожделеющего тем, что доставляет удовольствие,
поскольку вожделение есть, прежде всего,
желание того, что доставляет удовольствие.
Ad primum ergo dicendum quod spes et memoria
sunt quidem eorum quae sunt simpliciter absentia, quae
tarnen secundum quid sunt praesentia, scilicet vel
secundum apprehensionem solam; vel secundum
apprehensionem et facultatem, ad minus aestimatam.
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet idem,
secundum diversa, esse causam contrariorum. Sic igitur
spes, inquantum habet praesentem aestimationem boni
futuri, delectationem causât, inquantum autem caret
praesentia eius, causât afflictionem.
Ad tertium dicendum quod etiam amor et concupis-
centia delectationem causant. Omne enim amatum fit
delectabile amanti, eo quod amor est quaedam unio vel
connaturalitas amantis ad amatum. Similiter etiam omne
concupitum est delectabile concupiscenti, cum concupis-
centia sit praecipue appetitus delectationis. Sed tarnen

370
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Надежда, однако, настолько, насколько
подразумевает некую определенность
реального наличия доставляющего
удовольствие блага, в большей степени
рассматривается как причина удовольствия, нежели
любовь и вожделение. И, равным образом,
в большей степени, нежели память,
которая соотносится с прошлым.
Раздел 4
Является ли печаль
причиной удовольствия
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что печаль не
является причиной удовольствия.
1. В самом деле, одна
противоположность не является причиной другой. Но
печаль является противоположностью
удовольствия. Следовательно, она не является
причиной удовольствия.
2. Кроме того, у противоположностей
противоположны и следствия. Но приятные
воспоминания суть причина удовольствия.
Следовательно, печальные воспоминания
суть причина грусти, а не удовольствия.
3. Кроме того, как печаль соотносится
с удовольствием, так и ненависть с
любовью. Но ненависть не является причиной
любви, скорее, наоборот, как уже сказано
spes, inquantum importât quandam certitudinem rea-
lis praesentiae boni delectantis, quam non importât nec
amor nec concupiscentia, magis ponitur causa
delectationis quam illa. Et similiter magis quam memoria, quae
est de eo quod iam transiit.
Articulus 4
Utrum tnstitia sit causa delectationis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod tristitia non
sit causa delectationis.
1. Contrarium enim non est causa contrarii. Sed
tristitia contrariatur delectationi. Ergo non est causa
delectationis.
2. Praeterea, contrariorum contrarii sunt effectus. Sed
delectabilia memorata sunt causa delectationis. Ergo tris-
tia memorata sunt causa doloris, et non delectationis.
3. Praeterea, sicut se habet tristitia ad delectationem,
ita odium ad amorem. Sed odium non est causa amoris,
выше (В. 29, P. 2). Следовательно, печаль
не является причиной удовольствия.
Но против: сказано (Пс 41, 4): Слезы
мои были хлебом моим день и ночь. Но под
«хлебом» подразумевается подкрепление
духовного удовольствия. Следовательно,
слезы, происходящие от печали, могут
приносить удовольствие.
Отвечаю: надлежит сказать, что печаль
можно рассматривать двояко: во-первых,
сообразно тому, что она актуальна;
во-вторых, сообразно тому, что она присутствует
в памяти. И в обоих случаях печаль может
быть причиной удовольствия. Актуальная
печаль может быть причиной удовольствия
постольку, поскольку обусловливает
воспоминание о доставляющей удовольствие
вещи, отсутствием которой и вызвана
печаль; тем не менее, одно только постижение
этой вещи может приносить удовольствие. -
Воспоминание же о печали может
приносить удовольствие потому, что [неприятное]
уже прошло. В самом деле, отсутствие зла
воспринимается в аспекте блага, поэтому
сообразно тому, что человек воспринимает
себя избавленным от неких печалей и
горестей, возрастает и материя радости, в
соответствии с чем Августин говорит в XXII
книге «О граде Божием», что когда счас-
sed magis e converso, ut supra dictum est. Ergo tristitia
non est causa delectationis.
Sed contra est quod in Psalmo XLI, dicitur, fuerunt
mihi lacrimae meae panes die ac nocte. Per panem autem
refectio delectationis intelligitur. Ergo lacrimae, quae ex
tristitia oriuntur, possunt esse delectabiles.
Respondeo dicendum quod tristitia potest dupliciter
considerari, uno modo, secundum quod est in actu; alio
modo, secundum quod est in memoria. Et utroque modo
tristitia potest esse delectationis causa. Tristitia siquidem
in actu existens est causa delectationis, inquantum facit
memoriam rei dilectae, de cuius absentia aliquis tri s tat ur,
et tarnen de sola eius apprehensione delectatur. -
Memoria autem tristitiae fit causa delectationis, propter subse-
quentem evasionem. Nam сагеге malo accipitur in ratione
boni, unde secundum quod homo apprehendit se evasisse
ab aliquibus tristibus et dolorosis, accrescit ei gaudii
materia; secundum quod Augustinus dicit, XXII De civ. Dei
(cf. Gregorium, Moral., IV, 36; PL 75, 678), quod saepe

Часть II-I — Вопрос 32 — Раздел 5
371
тливый вспоминает о былой печали, или
здоровый вспоминает о былой боли, без
того, чтобы чувствовать эту боль, то
это еще больше наполняет их радостью
и весельем. И в VIII книге «Исповеди» он
говорит: Чем труднее было сражение, тем
больше радости в триумфе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
иногда одна противоположность является
причиной другой акцидентальным образом:
так холодное иногда нагревает, как
сказано в VIII книге «Физики». И, равным
образом, печаль акцидентально является
причиной удовольствия, постольку, поскольку
благодаря ей возникает постижение чего-
то доставляющего удовольствие.
На второе надлежит ответить, что
печальные воспоминания настолько,
насколько печаль и удовольствие суть
противоположности, не могут причинно
обусловливать удовольствие. [Они
обусловливают удовольствие тогда], когда
человек освобождается от этих своих
печалей. Равным образом, и воспоминания об
удовольствиях могут причинно
обусловливать печаль, когда человек этих
удовольствий лишается.
На третье надлежит ответить, что
ненависть также может акцидентальным
laeti tristium meminimus, et sani dolorum sine dolore, et
inde amplius laeti et grati sumus. Et in VIII Confess. (3;
PL 32, 752) dicit quod quanto maius fuit periculum in
proeliOy tanto maius erit gaudium in triumpho.
Ad primum ergo dicendum quod contrarium quan-
doque per accidens est causa contrarii, sicut frigi-
dum quandoque calefacit, ut dicitur in VIII Physic. (1;
251a31). Et similiter tristitia per accidens est delectatio-
nis causa, inquantum fit per earn apprehensio alicuius
delectabilis.
Ad secundum dicendum quod tristia memorata,
inquantum sunt tristia et delectabilibus contraria, non
causant delectationem, sed inquantum ab eis homo liberatur.
Et similiter memoria delectabilium, ex eo quod sunt
amissa, potest causare tristitiam.
Ad tertium dicendum quod odium etiam per accidens
potest esse causa amoris, prout scilicet aliqui diligunt se,
inquantum conveniunt in odio unius et eiusdem.
образом быть причиной любви: например,
некоторые люди любят друг друга потому,
что ненавидят одного другого человека.
Раздел 5
Являются ли причиной
нашего удовольствия действия других
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что действия других не
являются причиной нашего удовольствия.
1. В самом деле, причиной удовольствия
является собственное благо, соединенное
[с обладателем]. Но действия других не
соединяются с нами. Следовательно, они не
являются причиной нашего удовольствия.
2. Кроме того, действие есть
собственное благо действующего. Если,
следовательно, действия других являются
причиной нашего удовольствия, то, на том же
основании, причиной нашего удовольствия
являются и прочие чужие блага. Но это
явным образом ложно.
3. Кроме того, действие доставляет
удовольствие тогда, когда оно происходит
из врожденного нам хабитуса, поэтому
во II книге «Этики» сказано, что признак
возникновения хабитуса надлежит
видеть в удовольствии, возникающем от
действия. Но действия других не происхо-
Articulus 5
Utrum actiones aliorum
sint nobis causa delectationis
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod actiones
aliorum non sint nobis delectationis causa.
1. Causa enim delectationis est proprium bonum co-
niunctum. Sed aliorum operationes non sunt nobis coni-
unctae. Ergo non sunt nobis causa delectationis.
2. Praeterea, operatio est proprium bonum operands.
Si igitur operationes aliorum sint nobis causa
delectationis, pari ratione omnia alia bona aliorum erunt nobis
delectationis causa. Quod patet esse falsum.
3. Praeterea, operatio est delectabilis, inquantum pro-
cedit ex habitu nobis innato, unde dicitur in II Ethic. (3;
1104b3), quod signum generati habitus oportet accipere
fientem in opère delectationem. Sed operationes aliorum

372
Фома Аквинский «Сумма теологии»
дят из хабитусов, которые суть в нас, но из
хабитусов, которые суть в действующих.
Следовательно, действия других
доставляют удовольствия не нам, но тем, кто их
совершает.
Но против: сказано (2 Ин 1,4): Я весьма
обрадовался, что нашел из детей твоих,
ходящих в истине.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1; В. 31, Р. 1), для удовольствия
требуются две [вещи]: обретение
собственного блага и познание собственного блага
как обретенного. Следовательно, действия
другого могут стать причиной удовольствия
трояким образом. Во-первых, сообразно
тому, что благодаря действию другого мы
обретаем некое благо. И сообразно этому,
действия тех, кто делает нам некое благо,
приносят нам удовольствие, ведь
претерпевать благо от другого - значит
испытывать удовольствие. - Во-вторых, сообразно
тому, что благодаря действиям других в нас
возникает некое познание или восприятие
собственного блага. И потому люди
находят удовольствие в том, что почитаются или
восхваляются другими, ибо в силу этого они
обретают восприятие того, что в них
имеется некое благо. И поскольку это восприятие
возникает в первую очередь благодаря сви-
non procedunt ex habitibus qui in nobis sunt, sed in-
terdum ex habitibus qui sunt in operantibus. Non ergo
operationes aliorum sunt nobis delectabiles, sed ipsis
operantibus.
Sed contra est quod dicitur in secunda canonica Io-
annis: Gavisus sum valde, quoniam inveni de filiis tuis
ambulantes in veritate.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, ad
delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio pro-
prii boni, et cognitio proprii boni consecuti. Tripliciter
ergo operatio alterius potest esse delectationis causa. Uno
modo, inquantum per operationem alicuius consequimur
aliquod bonum. Et secundum hoc, operationes illorum
qui nobis aliquod bonum faciunt, sunt nobis delectabiles,
quia bene pati ab alio est delectabile. - Alio modo,
secundum quod per operationes aliorum efficitur nobis aliqua
cognitio vel aestimatio proprii boni. Et propter hoc
homines delectantur in hoc quod laudantur vel honorantur
ab aliis, quia scilicet per hoc accipiunt aestimationem in
seipsis aliquod bonum esse. Et quia ista aestimatio fortius
детельствам благих и мудрых людей,
постольку человек более всего наслаждается их
похвалами и знаками внимания. И
поскольку льстец хвалит открыто, то многим
доставляет удовольствие лесть. А поскольку
любовь относится к некоему благу, и
удивление - к чему-то великому, то быть
любимым другими и вызывать у них удивление
также доставляет удовольствие: ведь
благодаря этому у человека возникает
впечатление собственной благости и величия, в
которых он находит удовольствие. - В-третьих,
[действия другого могут стать причиной
удовольствия] сообразно тому, что, будучи
благими, воспринимаются как собственное
благо из-за силы любви, которая побуждает
воспринимать друга как второе «я». И,
кроме того, из-за ненависти, которая побуждает
воспринимать благо другого как противное
себе, дурное действие врага становится
удовольствием. Поэтому и сказано (1 Кор 13,
16), что любовь не радуется неправде, а со-
радуется истине.
Итак, на первое надлежит ответить,
что действие другого может
соединяться со мной или через свое следствие, как
в первом случае, или через восприятие, как
во втором случае, или через аффект, как
в третьем случае.
generatur ex testimonio bonorum et sapientum, ideo in
horum laudibus et honoribus homines magis delectantur.
Et quia adulator est apparens laudator, propter hoc etiam
adulationes quibusdam sunt delectabiles. Et quia amor
est alicuius boni, et admiratio est alicuius magni, idcirco
amari ab aliis, et in admiratione haberi, est delectabile;
inquantum per hoc fit homini aestimatio propriae bonita-
tis vel magnitudinis, in quibus aliquis delectatur. - Tertio
modo, inquantum ipsae operationes aliorum, si sint bo-
nae, aestimantur ut bonum proprium, propter vim amoris,
qui facit aestimare amicum quasi eundem sibi. Et propter
odium, quod facit aestimare bonum alterius esse sibi con-
trarium, efficitur mala operatio inimici delectabilis. Unde
dicitur I ad Cor. XIII, quod Caritas non gaudet super in-
iquitate, congaudet autem veritati.
Ad primum ergo dicendum quod operatio alterius
potest esse mihi coniuncta vel per effectum, sicut in primo
modo; vel per apprehensionem, sicut in secundo modo;
vel per affectionem, sicut in tertio modo.

Часть I I-I — Вопрос 32 — Раздел 6
373
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к
третьему случаю, не к двум первым.
На третье надлежит ответить, что
действия других, даже если они не происходят
из хабитусов, которые суть во мне, тем не
менее, причинно обусловливают во мне
нечто доставляющее удовольствие, или
производят во мне постижение, или
восприятие моего собственного хабитуса, или
происходят из хабитуса того, кто един со
мной через любовь.
Раздел 6
Является ли благодеяние по отношению
к другому причиной удовольствия
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что благодеяние по
отношению к другому не является
причиной удовольствия.
1. В самом деле, удовольствие причинно
обусловливается достижением
собственного блага, как уже отмечено выше (Р. 1, 5;
В. 31, Р. 1). Но благодеяние относится не
к достижению собственного блага, но,
скорее к его растрате. Следовательно, куда
скорее, как кажется, оно должно быть
причиной печали,а не удовольствия.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit
quantum ad tertium modum, non autem quantum ad
duos primos.
Ad tertium dicendum quod operationes aliorum etsi
non procédant ex habitibus qui in me sunt, causant tarnen
in me aliquid delectabile; vel faciunt mihi aestimationem
sive apprehensionem proprii habitus; vel procedunt ex
habitu illius qui est unum mecum per amorem.
Artieulus 6
Utrum benefacere alteri sit causa delectationis
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod benefacere
alteri non sit delectationis causa.
1. Delectatio enim causatur ex consecutione proprii
boni, sicut supra dictum est. Sed benefacere non perti-
net ad consecutionem proprii boni, sed magis ad emis-
sionem. Ergo magis videtur esse causa tristitiae quam
delectationis.
2. Кроме того, Философ говорит в IV
книге «Этики», что скупость ближе
природе человека, нежели расточительность.
Но благодеяния по отношению к другим
относятся к расточительности, а к
скупости относится воздержание от благодеяний.
Следовательно, поскольку удовольствие
доставляет действие, со-природное
каждому, как говорится в VII и X книге «Этики»,
то, как кажется, благодеяние по
отношению к другим не является причиной
удовольствия.
3. Кроме того, противоположные
причины производят противоположные
следствия. Но, как говорится в I книге
«Риторики», нечто из того, что относится
к злодеяниям, по природе является
удовольствием для человека, например, победа
над другим, его опровержение, порицание,
а также, насколько это касается
пребывающих в состоянии гнева, и наказание.
Следовательно, благодеяние куда скорее
является причиной печали, а не удовольствия.
Но против: Философ говорит в III книге
«Политики», что весьма большое
удовольствие доставляет оказание услуг и
помощи друзьям и даже чужим.
Отвечаю: надлежит сказать, что
благодеяние по отношению к другому может
2. Praeterea, philosophus dicit, in IV Ethic. (1;
1121bl4), quod illiberalitas connaturalior est hominibus
quam prodigalitas. Sed ad prodigalitatem pertinet
benefacere aliis, ad illiberalitatem autem pertinet desistere a
benefaciendo. Cum ergo operatio connaturalis sit delec-
tabilis unicuique, ut dicitur in VII (14; 1154b20) et X
Ethic. (4; 1174b20), videtur quod benefacere aliis non sit
causa delectationis.
3. Praeterea, contrarii effectus ex contrariis causis
procedunt. Sed quaedam quae pertinent ad malefacere, sunt
naturaliter homini delectabilia, sicut vincere, redarguere
vel increpare alios, et etiam punire, quantum ad iratos,
ut dicit philosophus in I Rhetoric. (11; 1370Ы0). Ergo
benefacere magis est causa tristitiae quam delectationis.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Polit. (2;
1263b5), quod largiri et auxiliari amicis aut extraneis,
est delectabilissimum.
Respondeo dicendum quod hoc ipsum quod est
benefacere alteri, potest tripliciter esse delectationis causa.

374
Фома Аквинский «Сумма теологии»
быть причиной удовольствия тремя
способами. Во-первых, сообразно соотнесению
со следствием, каковым является
учрежденное в другом благо. И согласно этому,
постольку, поскольку благо другого
воспринимается нами - вследствие любви - как
свое собственное, мы получаем
удовольствие от блага, которое возникает благодаря
нам в других, прежде всего, в друзьях, как
от своего собственного. - Во-вторых,
[благодеяние по отношению к другому может
быть причиной удовольствия] сообразно
соотнесению с целью: так, например,
некто, совершая благодеяние по отношению
к другому, надеется обрести некое
собственное благо - либо от Бога, либо от
человека. Надежда же является причиной
удовольствия. - В-третьих, [благодеяние по
отношению к другому может быть
причиной удовольствия] сообразно соотнесению
с началом. И так благодеяние может
приносить удовольствие в соотнесении с тремя
началами. Одно из них - возможность
совершать благие деяния; и сообразно этому
благодеяние является удовольствием
постольку, поскольку благодаря ему у
человека создается впечатление изобильности
собственных благ, которые он может
потому разделять с другими. И в силу этого че-
Uno modo, per comparationem ad effectum, quod est
bonum in altera constitutum. Et secundum hoc, inquantum
bonum alterius reputamus quasi nostrum bonum, propter
unionem amoris, delectamur in bono quod per nos fit aliis,
praecipue amicis, sicut in bono proprio. - Alio modo, per
comparationem ad finem, sicut cum aliquis, per hoc quod
alteri benefacit, sperat consequi aliquod bonum sibi ipsi,
vel a Deo vel ab homine. Spes autem delectationis est
causa. - Tertio modo, per comparationem ad principium.
Et sic hoc quod est benefacere alteri, potest esse delec-
tabile per comparationem ad triplex principium. Quorum
unum est facultas benefaciendi, et secundum hoc,
benefacere alteri fit delectabile, inquantum per hoc fit homini
quaedam imaginatio abundantis boni in seipso existentis,
ex quo possit aliis communicare. Et ideo homines delec-
tantur in filiis et in propriis operibus, sicut quibus
communicant proprium bonum. Aliud principium est habitus
ловек находит удовольствие в своих детях
и в своих трудах, как в том, с чем он
разделяет собственные блага. Другим началом
является склоняющий хабитус, сообразно
которому благодеяние становится для
человека со-природным. Поэтому щедрые
люди с удовольствием дают [свои блага]
другим. Третье начало является движущим,
например, когда некто движим тем, кого он
любит, к благодеянию по отношению к
другому: в самом деле, все, что мы делаем или
претерпеваем ради друга, доставляет нам
удовольствие, поскольку любовь является
первейшей причиной удовольствия.
Итак, на первое надлежит ответить,
что трата, насколько она демонстрирует
собственное благо, приносит
удовольствие. Насколько же она его исчерпывает,
например, когда является неумеренной,
настолько вызывает печаль.
На второе надлежит ответить, что
расточительность предполагает неумеренные
траты, которые противны природе. И
потому расточительность называется
противоестественной.
На третье надлежит ответить, что
победа над другим, его опровержение и
наказание приносят удовольствие не потому, что
являются злом для другого, но потому, что
inclinans, secundum quem benefacere fit alicui connatu-
rale. Unde liberales delectabiliter dant aliis. Tertium
principium est motivum, puta cum aliquis movetur ab aliquo
quem diligit, ad benefaciendum alicui, omnia enim quae
facimus vel patimur propter amicum, delectabilia sunt,
quia amor praecipua causa delectationis est.
Ad primum ergo dicendum quod emissio, inquantum
est indicativa proprii boni, est delectabilis. Sed
inquantum évacuât proprium bonum potest esse contristans;
sicut quando est immoderata.
Ad secundum dicendum quod prodigalitas habet im-
moderatam emissionem, quae répugnât naturae. Et ideo
prodigalitas dicitur esse contra naturam.
Ad tertium dicendum quod vincere, redarguere et
punire, non est delectabile inquantum est in malum
alterius, sed inquantum pertinet ad proprium bonum, quod
plus homo amat quam odiat malum alterius. Vincere

Часть II-I — Вопрос 32 — Раздел 7
375
относятся к собственному благу, которое
человек любит больше, чем ненавидит зло
другого. В самом деле, победа по природе
приносит удовольствие потому, что
благодаря ей человек обретает понимание
собственного превосходства. И потому все игры,
в которых имеет место соревнование и в
которых возможна победа, доставляют самое
большое удовольствие, равно как и вообще
любые состязания, в которых имеется
надежда на победу. - Опровержение же и
порицание могут быть причиной удовольствия
двумя способами. Во-первых, постольку,
поскольку создают у человека впечатление
собственной мудрости и превосходства, ибо
порицание и наставление есть дело мудрых
и старших. Во-вторых, постольку,
поскольку некто, опровергая и порицая, совершает
благо в отношении другого, что
доставляет удовольствие, как уже было сказано
(в Отв.). - А для человека, пребывающего
в состоянии гнева, наказание доставляет
удовольствие постольку, поскольку оно
представляется устраняющим кажущееся
унижение, бывшее, по мнению
гневающегося, результатом ранее нанесенного
вреда. В самом деле, когда некто претерпевает
ущерб от другого, он чувствует себя
униженным, а потому стремится избавиться от
enim est delectabile naturaliter, inquantum per hoc ho-
mini fit aestimatio propriae excellentiae. Et propter hoc,
omnes ludi in quibus est concertatio, et in quibus potest
esse victoria, sunt maxime delectabiles, et universaliter
omnes concertationes, secundum quod habent spem vic-
toriae. - Redarguere autem et increpare potest esse du-
pliciter delectationis causa. Uno modo, inquantum facit
homini imaginationem propriae sapientiae et excellenti-
ae, increpare enim et compere est sapientum et maiorum
alio modo, secundum quod aliquis, increpando et герге-
hendendo, alteri benefacit, quod est delectabile, ut dictum
est. - Irato autem est delectabile punire, inquantum vi-
detur removere apparentem minorationem, quae videtur
esse ex praecedenti laesione. Cum enim aliquis est ab
aliquo laesus, videtur per hoc ab illo minoratus esse, et
ideo appétit ab hac minoratione liberari per retributionem
laesionis. Et sic patet quod benefacere alteri per se potest
этого унижения посредством воздаяния за
этот ущерб. - И так ясно, что благодеяние
по отношению к другому может само по
себе приносить удовольствие, а совершение
зла по отношению к другому не доставляет
удовольствия - разве что оно кажется
относящимся к собственному благу.
Раздел 7
Является ли подобие
причиной удовольствия
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что подобие не есть
причина удовольствия.
1. В самом деле, главенство и
предводительство подразумевает некое неподобие.
Но, как говорит Философ в I книге
«Риторики», естественно получать
удовольствие от главенства и
предводительства. Следовательно, неподобие является
причиной удовольствия скорее, нежели
подобие.
2. Кроме того, ничто более неподобно
удовольствию, чем печаль. Но тот, кто
испытывает печаль, наиболее охотно ищет
удовольствий, как сказано в III книге
«Этики». Следовательно, неподобие является
причиной удовольствия скорее, нежели
подобие.
esse delectabile, sed malefacere alteri non est delectabile,
nisi inquantum videtur pertinere ad proprium bonum.
Articulus 7
Utrum similitudo sit causa delectationis
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod similitudo
non sit causa delectationis.
1. Principari enim et praeesse quandam dissimilitudi-
nem importât. Sed principari et praeesse naturaliter est
delectabile, ut dicitur in I Rhetoric. (11; 1371b28). Ergo
dissimilitudo magis est causa delectationis quam
similitudo.
2. Praeterea, nihil magis est dissimile delectationi
quam tristitia. Sed illi qui patiuntur tristitias, maxime
sequuntur delectationes, ut dicitur in VII Ethic. (14;
1154a27). Ergo dissimilitudo est magis causa
delectationis quam similitudo.

376
Фома Лквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, те, кто пресытился некими
удовольствиями, не наслаждаются, но
скорее утомляются от них, что ясно на примере
пресыщения едой. Следовательно, подобие
не является причиной удовольствия.
Но против: подобие есть причина
любви, как уже сказано выше (В. 27, Р. 3). Но
любовь есть причина удовольствия.
Следовательно, подобие есть причина
удовольствия.
Отвечаю: надлежит сказать, что подобие
есть некое единство, поэтому то, что
подобно, настолько, насколько оно едино,
доставляет удовольствие, равно как и является
любимым, о чем уже сказано выше (там
же). И если то, что подобно, не разрушает
собственное благо, но увеличивает его,
тогда оно приносит удовольствие, например,
человек - человеку и юноша - юноше. -
Если же подобное разрушает собственное
благо, то тогда оно акцидентально
производит утомление или печаль, но не потому, что
подобно и едино, а потому, что повреждает
то, что является более единым.
А то, что подобное повреждает
собственное благо, происходит двумя
способами. Во-первых, постольку, поскольку
повреждает меру собственно блага
сообразно некоей избыточности. В самом
3. Praeterea, illi qui sunt repleti aliquibus delectabili-
bus, non delectantur in eis, sed magis fastidiunt ea, sicut
patet in repletione ciborum. Non ergo similitudo est
delectationis causa.
Sed contra est quod similitudo est causa amoris, ut
dictum est supra. Amor autem est causa delectationis.
Ergo similitudo est causa delectationis.
Respondeo dicendum quod similitudo est quaedam
unitas, unde id quod est simile, inquantum est unum, est
delectabile, sicut et amabile, ut supra dictum est. Et si
quidem id quod est simile, proprium bonum non cor-
rumpat, sed augeat, est simpliciter delectabile, puta homo
homini, et iuvenis iuveni. - Si vero sit corruptivum pro-
prii boni, sic per accidens efficitur fastidiosum vel con-
tristans; non quidem inquantum est simile et unum, sed
inquantum corrumpit id quod est magis unum.
Quod autem aliquid simile corrumpat proprium
bonum, contingit dupliciter. Uno modo, quia corrumpit
mensuram proprii boni per quendam excessum, bonum
деле, благо, особенно телесное, например,
здоровье, заключается в некоей
соразмерности. И потому избыточность пищи или
неких других телесных удовольствий
утомляет. - Во-вторых, [подобное
повреждает собственное благо] вследствие прямой
противоположности собственному благу.
Так, гончары не любят других гончаров не
постольку, поскольку они суть гончары, но
потому, что одни умаляют превосходство
других, или же потому, что препятствуют
обогащению, которого желают как
собственное благо.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку руководитель и подчиненный
соотносятся друг с другом, постольку
между ними имеется и некое подобие. Однако
оно имеет место сообразно некоему
превосходству, поскольку главенствование
и предводительство относится к
превосходству собственного блага: в самом деле,
главенствовать и предводительствовать-
дело лучших и мудрых. Потому из-за
такового у человека появляется впечатление
собственной благости. - Или же потому,
что благодаря главенствованию и
предводительству человек совершает
благодеяния по отношению к другим, что приносит
удовольствие.
enim, praecipue corporale, ut sanitas, in quadam com-
mensuratione consistit. Et propter hoc, superabundantes
cibi, vel quaelibet delectationes corporales, fastidiun-
tur. - Alio modo, per directam contrarietatem ad
proprium bonum, sicut figuli abominantur alios figulos, non
inquantum sunt figuli, sed inquantum per eos amittunt
excellentiam propriam, sive proprium lucrum, quae ap-
petunt sicut proprium bonum.
Ad primum ergo dicendum quod, cum sit quaedam
communicatio principantis ad subiectum, est ibi quaedam
similitudo. Tamen secundum quandam excellentiam, eo
quod principari et praeesse pertinent ad excellentiam
proprii boni, sapientum enim et meliorum est principari
et praeesse. Unde per hoc fit homini propriae bonitatis
imaginatio. - Vel quia per hoc quod homo principatur et
praeest, aliis benefacit, quod est delectabile.
Ad secundum dicendum quod id in quo delectatur
tristatus, etsi non sit simile tristitiae, est tamen simile
homini contristato. Quia tristitiae contrariantur proprio

Часть II-I — Вопрос 32 — Раздел 8
377
На второе надлежит ответить, что то,
в чем наслаждается печалящийся человек,
подобно если не печали, то самому
печалящемуся. И потому люди,
испытывающие печаль, стремятся к удовольствиям,
как дающим собственное благо,
постольку, поскольку являются средством от
противоположного. И это является причиной
того, почему телесных удовольствий,
которым противоположны определенные
печали, желают больше, чем
удовольствий интеллектуальных, которые не
имеют противоположной печали, как будет
сказано ниже (В. 35, Р. 5). И потому
также все животные по природе стремятся
к удовольствиям, ведь животное
постоянно утруждается чувственным восприятием
и движением. И потому же юноши больше
жаждут удовольствий, ибо, пока они
растут, в них происходят многочисленные
изменения. И меланхолики также больше
стремятся к удовольствиям, дабы изгнать
печаль, ведь, как сказано в VII книге
«Этики», их тела как бы уязвлены
дурными жидкостями.
На третье надлежит ответить, что
телесные блага заключаются в некоей мере,
а потому превосходящее [меру] подобное
повреждает собственное благо. Поэтому
bono eius qui tristatur. Et ideo appetitur delectatio ab his
qui in tristitia sunt, ut conferens ad proprium bonum, in-
quantum est medicativa contrarii. Et ista est causa quare
delectationes corporales, quibus sunt contrariae quaedam
tristitiae, magis appetuntur, quam delectationes intellec-
tuales, quae non habent contrarietatem tristitiae, ut infra
dicetur. Exinde etiam est quod omnia animalia naturaliter
appetunt delectationem, quia semper animal laborat per
sensum et motum. Et propter hoc etiam iuvenes maxime
delectationes appetunt; propter multas transmutationes in
eis existentes, dum sunt in statu augmenti. Et etiam mel-
ancholici vehementer appetunt delectationes, ad expel-
lendum tristitiam, quia corpus eorum quasi pravo humore
corroditur, ut dicitur in VII Ethic, (loc. cit.).
Ad tertium dicendum quod bona corporalia in quad-
am mensura consistunt, et ideo superexcessus similium
corrumpit proprium bonum. Et propter hoc efficitur
fastidiosum et contristans, inquantum contrariatur bono
proprio hominis.
также возникают пресыщение и печаль -
сообразно тому, что [таковое подобное]
противоположно собственному благу
человека.
Раздел 8
Является ли удивление
причиной удовольствия
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что удивление не
является причиной удовольствия.
1. В самом деле, удивление относится
к неизвестному по природе, как говорит
Дамаскин. Но удовольствие доставляет
не неведение, но, скорее, знание.
Следовательно, удивление не есть причина
удовольствия.
2. Кроме того, удивление есть начало
мудрости, ибо есть путь к разысканию
истины, как сказано в начале «Метафизики».
Но большее удовольствие приносит
созерцание уже познанного, нежели
разыскание неизвестного, как говорит Философ
в X книге «Этики», ибо последнее связано
с трудностями и препятствиями, а первое -
нет; удовольствие же причинно
обусловливается беспрепятственным действием, как
сказано в VII книге «Этики».
Следовательно, удивление не столько является причиной
удовольствия, сколько препятствует ему.
Articulus 8
Utrum admiratio sit causa delectationis
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod admiratio
non sit causa delectationis.
1. Admirari enim est ignorantis naturae, ut
Damascene dicit (De fide orth., II, 14; PG 94, 929). Sed ignoran-
tia non est delectabilis, sed magis scientia. Ergo
admiratio non est causa delectationis.
2. Praeterea, admiratio est principium sapientiae,
quasi via ad inquirendum veritatem, ut dicitur in principio
Metaphys. (2; 982Ы2). Sed delectabilius est contemplari
iam cognita, quam inquirere ignota, ut philosophus dicit
in X Ethic. (7; 1177a26), cum hoc habeat difficultatem
et impedimentum, illud autem non habeat; delectatio
autem causatur ex operatione non impedita, ut dicitur in
VII Ethic. (12; 1153a26). Ergo admiratio non est causa
delectationis, sed magis delectationem impedit.

378
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, каждый испытывает
удовольствие от привычного. Поэтому
действие хабитусов, обретенных через привычку,
приносят удовольствие. Но привычному не
удивляются, как говорит Августин.
Следовательно, удивление противоположно
причине удивления.
Но против: Философ говорит в I книге
«Риторики», что удивление есть причина
удовольствия.
Отвечаю: надлежит сказать, что
удовольствие приносит обретение желаемого,
как сказано выше (В. 23, Р. 4; В. 31, Р. 1,
на 2). И потому чем больше некая любимая
вещь увеличивает желание, тем больше
возрастает удовольствие от ее обретения.
И даже в самом возрастании желания уже
присутствует возрастание удовольствия -
сообразно тому, что возникает надежда на
[обретение] любимого: так, выше уже
сказано (Р. 3, на 3), что само желание
доставляет удовольствие в силу надежды. - Но
удивление есть некое желание познания,
возникающее в человеке либо сообразно
тому, что он видит следствие, но не знает
причины, либо сообразно тому, что
причина такого следствия превосходит
возможности его познания. И потому удивление
является причиной удовольствия постоль-
3. Praeterea, unusquisque in consuetis delectatur, unde
operationes habituum per consuetudinem acquisitorum,
sunt delectabiles. Sed consueta non sunt admirabilia, ut
dicit Augustinus, Super loan. (tr. 24, super 6, 2; PL 35,
1593). Ergo admiratio contrariatur causae delectationis.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Rhetoric.
(11; 1371a31), quod admiratio est delectationis causa.
Respondeo dicendum quod adipisci desiderata est
delectabile, ut supra dictum est. Et ideo quanto alicuius
rei amatae magis crescit desiderium, tanto magis per
adeptionem crescit delectatio. Et etiam in ipso augmento
desiderii fit augmentum delectationis, secundum quod
fit etiam spes rei amatae; sicut supra dictum est quod
ipsum desiderium ex spe est delectabile. - Est autem
admiratio desiderium quoddam sciendi, quod in homine
contingit ex hoc quod videt effectum et ignorât causam,
vel ex hoc quod causa talis effectus excedit cognitionem
aut facultatem ipsius. Et ideo admiratio est causa
delectationis inquantum habet adiunctam spem consequendi
ку, поскольку обладает соединенной с
собой надеждой на обретение познание того,
что желают познать. - И потому все
удивительное доставляет удовольствие,
равно как и все редкое; и даже изображения
вещей, которые сами по себе не приносят
удовольствия, вызывают в душе радость,
когда она соотносит одно с другим, ведь
соотнесение одного с другим есть
собственное и естественное действие рассудка, как
говорит Философ в своей «Поэтике». И
потому, как сказано в I книге «Риторики»,
избежать большой опасности - большая
радость, поскольку это удивительно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
удивление приносит удовольствие не
постольку, поскольку подразумевает
неведение, но постольку, поскольку обладает
желанием достичь причины, а также потому,
что удивляющийся обретает нечто новое,
т.е. [постигает], что [нечто] существует не
так, как он ранее предполагал.
На второе надлежит ответить, что
удовольствие подразумевает две [вещи],
т.е. покой в благе и восприятие такового
покоя. Итак, в том, что касается первого,
то (поскольку созерцание познанной
истины совершеннее, чем изыскание
неизвестной), созерцание познанных вещей, строго
cognitionem eius quod scire desiderat. - Et propter hoc
omnia mirabilia sunt delectabilia, sicut quae sunt гага, et
omnes repraesentationes rerum, etiam quae in se non sunt
delectabiles; gaudet enim anima in collatione unius ad al-
terum, quia conferre unum alteri est proprius et connatu-
ralis actus rationis, ut philosophus dicit in sua Poetica. (4;
1448b9). Et propter hoc etiam liberari a magnis periculis
magis est delectabile, quia est admirabile, ut dicitur in I
Rhetoric. (11; 1371Ы0).
Ad primum ergo dicendum quod admiratio non est
delectabilis inquantum habet ignorantiam, sed
inquantum habet desiderium addiscendi causam; et inquantum
admirans aliquid novum addiscit, scilicet talem esse
quern non aestimabat.
Ad secundum dicendum quod delectatio duo habet,
scilicet quietem in bono, et huiusmodi quietis percep-
tionem. Quantum igitur ad primum, cum sit perfectius
contemplari veritatem cognitam quam inquirere igno-
tam, contemplationes rerum scitarum, per se loquendo,

Часть II-I — Вопрос 32 — Раздел 8
379
говоря, доставляет большее удовольствие,
нежели исследование вещей неизвестных.
Но в том, что касается второго, акциден-
тально бывает так, что изыскания иногда
приносят больше удовольствия, сообразно
тому, что происходят от большего
желания, но желание в большей степени
возбуждается при восприятии неизвестного.
Поэтому человек получает наибольшее
удовольствие от того, что открыл или
обрел внове.
На третье надлежит ответить, что
привычное приносит удовольствие при дейст-
вовании сообразно тому, что является как
бы естественным. Однако и то, что
является редким, может доставлять
удовольствие или со стороны познания (постольку,
поскольку знание о таковом желаемо, ибо
оно удивительно), или со стороны
действия (ибо, как сказано в X книге «Этики»,
ум больше влеком желанием к тому, что
в силу новизны делается с большим
усердием, ведь более совершенное действие
причинно обусловливает более
совершенное удовольствие).
sunt magis delectabiles quam inquisitiones rerum ig-
notarum. Tarnen per accidens, quantum ad secundum,
contingit quod inquisitiones sunt quandoque delecta-
biliores, secundum quod ex maiori desiderio procedunt,
desiderium autem maius excitatur ex perceptione igno-
rantiae. Unde maxime homo delectatur in his quae de
novo invenit aut addiscit.
Ad tertium dicendum quod ea quae sunt consueta,
sunt delectabilia ad operandum, inquantum sunt quasi
connaturalia. Sed tarnen ea quae sunt гага, possunt esse
delectabilia, vel ratione cognitionis, quia desideratur eo-
rum scientia, inquantum sunt mira; vel ratione operatio-
nis, quia ex desiderio magis inclinatur mens ad hoc quod
intense in novitate operetur, ut dicitur in X Ethic. (4;
1175a6); perfectior enim operatio causât perfectiorem
delectationem.

Вопрос 33
О следствиях удовольствия
Затем надлежит рассмотреть следствия
удовольствия (ср. В. 31, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) действительно ли
удовольствие расширяет; 2) действительно ли оно
причинно обусловливает жажду, или
желание самого себя; 3) препятствует ли
удовольствие действию разума; 4) придает ли
удовольствие совершенство действию.
Раздел 1
Действительно ли
удовольствие расширяет
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что расширение не
является следствием удовольствия.
1. В самом деле, расширение, как
представляется, относится скорее к любви,
чем к удовольствию, ибо апостол говорит
(2 Кор 6,11): Сердце наше расширено.
Поэтому и о заповеди любви сказано (Пс 118,
96): Твоя заповедь - безмерно обширна.
Но удовольствие - страсть, отличная от
любви. Следовательно, расширение не
является следствием удовольствия.
Quaestio 33
De effectibus delectationis
Deinde considerandum est de effectibus delectationis.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum
delectationis sit dilatare. Secundo, utrum delectatio causet sui
sitim, vel desiderium. Tertio, utrum delectatio impediat
usum rationis. Quarto, utrum delectatio perficiat opera-
tionem.
Articulus 1
Utrum delectationis sit dilatare
Ad primum sic proceditur. Videtur quod dilatatio non
sit effectus delectationis.
1. Dilatatio enim videtur ad amorem magis pertinere,
secundum quod dicit apostolus, II ad Cor. VI: Cor
nostrum dilatatum est. Unde et de praecepto caritatis in
Psalmo CXVIII, dicitur: Latum mandatum tuum nimis.
Sed delectatio est alia passio ab amore. Ergo dilatatio non
est effectus delectationis.
2. Кроме того, постольку, поскольку
нечто расширяется, оно становится более
восприимчивым. Но восприятие относится
к желанию, каковое есть желание еще не
имеющейся вещи. Следовательно,
расширение относится, по всей видимости,
скорее к желанию, чем к удовольствию.
3. Кроме того, расширению
противоположно сжатие. Но сжатие, как
представляется, относится к удовольствию, ибо мы
сжимаем [в руках] то, что сильно желаем
удержать, и таков аффект желания по
отношению к доставляющей удовольствие
вещи. Следовательно, расширение не
относится к удовольствию.
Но против: в Писании радость выражена
в следующих словах (Ис 60, 5): Тогда
увидишь - и возрадуешься, и затрепещет и
расширится сердце твое. - Кроме того,
само удовольствие (delectatio) получает имя
от «расширения» (dilatatio), так что
[иногда] его называют «радостью» (laetitia), как
уже было сказано выше (В. 31, Р. 3, на 3).
Отвечаю: надлежит сказать, что
ширина есть некое измерение телесной величи-
2. Praeterea, ex hoc quod aliquid dilatatur, efficitur
capacius ad recipiendum. Sed receptio pertinet ad
desiderium, quod est rei nondum habitae. Ergo dilatatio magis
videtur pertinere ad desiderium quam ad delectationem.
3. Praeterea, constrictio dilatationi opponitur. Sed
constrictio videtur ad delectationem pertinere, nam illud
constringimus quod firmiter volumus retinere; et talis est
affectio appetitus circa rem delectantem. Ergo dilatatio
ad delectationem non pertinet.
Sed contra est quod, ad expressionem gaudii, dicitur
Isaiae LX: Videbis, et affluens, et mirabitur et dilatabitur
cor tuum. - Ipsa etiam delectatio ex dilatatione nomen
accepit ut laetitia nominetur sicut supra dictum est.
Respondeo dicendum quod latitudo est quaedam di-
mensio magnitudinis corporalis, unde in affectionibus
animae non nisi secundum metaphoram dicitur.
Dilatatio autem dicitur quasi motus ad latitudinem. Et corn-
petit delectationi secundum duo quae ad delectationem
requiruntur. Quorum unum est ex parte apprehensivae

Часть II-I — Вопрос 33 — Раздел 1
381
ны, а потому она сказывается о страстях
души лишь метафорически.
«Расширение» же обозначает как бы некое
движение в ширину. И оно подобает сообразно
тем двум [вещам], которые для него
необходимы. Одна из них - со стороны
постигающей способности, которая постигает
соединение с неким подобающим благом.
Но благодаря этому постижению человек
воспринимает себя обладающим неким
приобретенным совершенством, которое
является духовной величиной, а потому
говорится, что дух человека благодаря
удовольствию увеличивается, или
расширяется. - Другая [необходимая для
удовольствия вещь] имеет место со стороны
желающей способности, которая
согласуется с объектом удовольствия и в нем
покоится, поддаваясь, так сказать, ему,
чтобы удержать его внутри. И так вот
удовольствие расширяет аффект человека,
который как бы стремится к удержанию
в себе вещи, приносящей удовольствие.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы в том,
что говорится метафорически, одно и то
же атрибутировалось различному
сообразно различным подобиям. И сообраз-
virtutis, quae apprehendit coniunctionem alicuius boni
convenientis. Ex hac autem apprehensione apprehendit
se homo perfectionem quandam adeptum, quae est spiri-
tualis magnitudo, et secundum hoc, animus hominis di-
citur per delectationem magnificari, seu dilatari. - Aliud
autem est ex parte appetitivae virtutis, quae assentit rei
delectabili, et in ea quiescit, quodammodo se praebens ei
ad earn interius capiendam. Et sic dilatatur affectus
hominis per delectationem, quasi se tradens ad continendum
interius rem delectantem.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet in
his quae dicuntur metaphorice, idem diversis attribui
secundum diversas similitudines. Et secundum hoc, dila-
tatio pertinet ad amorem ratione cuiusdam extensionis,
но этому, расширение относится к любви
по принципу некоего распространения,
постольку, поскольку аффект любящего
распространяется на других, так что он
заботится не только о своем, но и о чужом.
К удовольствию же расширение относится
постольку, поскольку нечто расширяется
в самом себе, как бы для того, чтобы стать
более восприимчивым.
На второе надлежит ответить, что
желание, конечно, некоторым образом
расширяется благодаря воображению
желаемой вещи, но куда больше оно расширяется
благодаря наличию уже услаждающей
вещи. Ведь дух скорее поддается уже
услаждающей вещи, чем вещи желаемой
и еще не имеющейся, ибо удовольствие
есть цель желания.
На третье надлежит ответить, что тот,
кто получает удовольствие, конечно же,
сжимает услаждающую его вещь, чтобы
надежнее ее держать, но он раскрывает
для нее свое сердце, чтобы более
совершенным образом насладиться
удовольствием.
inquantum affectus amantis ad alios extenditur, ut curet
non solum quae sua sunt, sed quae aliorum. Ad
delectationem vero pertinet dilatatio, inquantum aliquid in
seipso ampliatur, ut quasi capacius reddatur.
Ad secundum dicendum quod desiderium habet qui-
dem aliquam ampliationem ex imaginatione rei desidera-
tae, sed multo magis ex praesentia rei iam delectantis. Quia
magis praebet se animus rei iam delectanti, quam rei non
habitae desideratae, cum delectatio sit finis desiderii.
Ad tertium dicendum quod ille qui delectatur, constr-
ingit quidem rem delectantem, dum ei fortiter inhaeret,
sed cor suum ampliat, ut perfecte delectabili fruatur.

382
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Действительно ли удовольствие
причинно обусловливает жажду,
или желание самого себя
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что удовольствие не
может причинно обусловливать желание
самого себя.
1. В самом деле, всякое движение
прекращается, когда достигается покой. Но
удовольствие есть как бы некое
успокоение движения желания, как сказано выше
(В. 23, Р. 4; В. 25, Р. 2). Следовательно,
движение желания прекращается, когда
достигается удовольствие. Следовательно,
удовольствие не может причинно
обусловить желание.
2. Кроме того, противоположность не
является причиной своей
противоположности. Но удовольствие неким образом
противополагается желанию со стороны
объекта, ведь желание относится к еще
не имеющемуся благу, а удовольствие -
к благу имеющемуся. Следовательно,
удовольствие не может причинно
обусловливать желание.
3. Кроме того, пресыщение
противоположно желанию. Но удовольствие во
многих случаях причинно обусловливает
Articulus 2
Utrum delectatio causet sui sitim, vel desiderium
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod delectatio
non causet desiderium sui ipsius.
1. Omnis enim motus cessât, cum pervenerit ad qui-
etem. Sed delectatio est quasi quaedam quies motus
desiderii, ut supra dictum est. Cessât ergo motus desiderii,
cum ad delectationem pervenerit. Non ergo delectatio
causât desiderium.
2. Praeterea, oppositum non est causa sui oppositi. Sed
delectatio quodammodo desiderio opponitur, ex parte
obiecti, nam desiderium est boni non habiti, delectatio
vero boni iam habiti. Ergo delectatio non causât
desiderium sui ipsius.
3. Praeterea, fastidium desiderio répugnât. Sed
delectatio plerumque causât fastidium. Non ergo facit sui
desiderium.
пресыщение. Следовательно, оно не
обусловливает желание самого себя.
Но против: Господь говорит (Ин 4, 13):
Всякий, пьющий воду сию, возжаждет
опять. Но посредством «воды», согласно
Августину, обозначается телесное
удовольствие.
Отвечаю: надлежит сказать, что
удовольствие может быть рассмотрено
двояко. Во-первых, сообразно тому, что оно
актуально; во-вторых, сообразно тому, что
пребывает в памяти. - Также и жажда, или
желание, может пониматься в двух
смыслах: во-первых, в собственном, сообразно
чему подразумевает стремление к еще не
обретенной вещи; во-вторых, в общем,
сообразно чему подразумевается исключение
пресыщения.
Итак, сообразно тому, что удовольствие
актуально, само по себе как таковое оно не
обусловливает жажду, или желание самого
себя, но обусловливает его акциденталь-
но; [и это в том случае], если жаждой, или
желанием, называется стремление к вещи,
которой еще не имеют, ведь
удовольствие есть аффект желания в отношении
уже имеющейся вещи. - Но бывает так,
что наличествующей уже вещью
обладают несовершенным образом. И это может
Sed contra est quod dominus dicit, loan. IV: Qui bib-
erit ex hac aqua, sitiet iterum, per aquam autem
significant, secundum Augustinum {In Io., IV, 13; PL 35,1515),
delectatio corporal is.
Respondeo dicendum quod delectatio dupliciter
potest considerari, uno modo, secundum quod est in actu;
alio modo, secundum quod est in memoria. - Item sitis,
vel desiderium, potest dupliciter accipi, uno modo,
proprie, secundum quod importât appetitum rei non habitae;
alio modo, communiter, secundum quod importât exclu-
sionem fastidii.
Secundum quidem igitur quod est in actu, delectatio
non causât sitim vel desiderium sui ipsius, per se loquen-
do, sed solum per accidens, si tarnen sitis vel desiderium
dicatur rei non habitae appetitus, nam delectatio est af-

Часть II-I — Вопрос 33 — Раздел 2
383
иметь место как со стороны вещи, которой
обладают, так и со стороны обладающего.
Со стороны вещи, которой обладают -
сообразно тому, что она не имеется «сразу
полностью», отчего воспринимается
последовательно, и когда некто наслаждается
тем, что имеет, он желает также обладать
остальным. Так, тот, кто услышал первую
часть стиха и наслаждается ею, желает
услышать и другие части, как говорит
Августин в IV книге «Исповеди». И в этом
смысле почти все телесные удовольствия
производят желание самих себя, пока не
исчерпываются полностью, ведь таковые
удовольствия следуют за неким
движением, как явствует на примере удовольствия
от пиши. - Со стороны же самого
обладающего [вещью обладают
несовершенным образом] когда, например, человек
не обладает сразу в совершенстве некоей
вещью, которая сама по себе совершенна,
но обретает ее понемногу. Так в этом мире
мы наслаждаемся, обретая несовершенным
образом нечто от божественного знания;
и это наслаждение возбуждает жажду, или
желание совершенного познания, и в этом
смысле можно понимать эти слова
Писания (Сир 24, 29): Пьющие меня еще будут
жаждать.
fectio appetitus circa rem praesentem. - Sed contingit
rem praesentem non perfecte haben. Et hoc potest esse
vel ex parte rei habitae, vel ex parte habentis. Ex parte
quidem rei habitae, eo quod res habita non est tota simul,
unde successive recipitur, et dum aliquis delectatur in eo
quod habet, desiderat potiri eo quod restât; sicut qui audit
primam partem versus, et in hoc delectatur, desiderat
alteram partem versus audire, ut Augustinus dicit, IV
Confess. (11; PL 32, 700). Et hoc modo omnes fere
delectationes corporales faciunt sui ipsarum sitim, quousque
consummentur, eo quod tales delectationes consequuntur
aliquem motum, sicut patet in delectationibus ciborum. -
Ex parte autem ipsius habentis, sicut cum aliquis aliquam
rem in se perfectam existentem, non statim perfecte
habet, sed paulatim acquirit. Sicut in mundo isto, percipien-
tes aliquid imperfecte de divina cognitione, delectamur;
et ipsa delectatio excitât sitim vel desiderium perfectae
cognitionis; secundum quod potest intelligi quod habetur
Eccli. XXIV: Qui bibunt me, adhuc sitient.
Если же под жаждой, или желанием,
понимается только интенсивность
аффекта, исключающая пресыщение, то тогда
духовные удовольствия в высшей степени
обусловливают жажду, или желание самих
себя. В самом деле, телесные
удовольствия, увеличенные или продолжительные,
производят превышение естественной
пропорциональности и порождают
пресыщение, что ясно на примере удовольствия от
пищи. И потому, когда некто уже достиг
совершенства в телесных удовольствиях,
он пресыщается ими и нередко желает
каких-то иных. - Но духовные удовольствия
не производят превышения естественной
пропорциональности, но совершенствуют
природу. Поэтому когда в них достигают
завершенности, они начинают приносить еще
большее удовольствие; [иначе бывает]
разве что акцидентально - постольку,
поскольку к действию созерцания присоединяются
некие действия телесных способностей,
которые утомляются от продолжительной
деятельности. И также в этом смысле можно
понимать сказанное в Писании (Сир 24,29):
Пьющие меня еще будут жаждать. Ведь
даже об ангелах, которые познают Бога
совершенным образом, сказано (1 Петр 1,12),
что они желают проникнуть в Него.
Si vero per sitim vel desiderium intelligatur sola in-
tensio affectus tollens fastidium, sic delectationes spiri-
tuales maxime faciunt sitim vel desiderium sui ipsarum.
Delectationes enim corporales, quia augmentatae, vel
etiam continuatae, faciunt superexcrescentiam naturalis
habitudinis, efficiuntur fastidiosae; ut patet in delectatio-
ne ciborum. Et propter hoc, quando aliquis iam pervenit
ad perfectum in delectationibus corporalibus, fastidit eas,
et quandoque appétit aliquas alias. - Sed delectationes
spirituals non superexcrescunt naturalem habitudinem,
sed perficiunt naturam. Unde cum pervenitur ad consum-
mationem in ipsis, tunc sunt magis delectabiles, nisi forte
per accidens, inquantum operationi contemplativae adi-
unguntur aliquae operationes virtutum corporalium, quae
per assiduitatem operandi lassantur. Et per hunc etiam
modum potest intelligi quod dicitur Eccli. XXIV: Qui
bibit me, adhuc sitiet. Quia etiam de Angelis, qui perfecte
Deum cognoscunt, et delectantur in ipso, dicitur I Petri I,
quod desiderant in eum conspicere.

384
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Если же рассматривать удовольствие
так, как оно пребывает в памяти, но не
существует актуально, то тогда оно по
природе приспособлено причинно
обусловливать жажду, или желание самого себя: ведь
[в этой ситуации] человек возвращается
к той расположенности, при которой он
обладал объектом удовольствия, который
ныне утрачен. Но если он отошел от
таковой расположенности, то воспоминание об
удовольствии вызывает у него не
удовольствие, но пресыщение, как например,
воспоминание о пище у сытого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда удовольствие совершенно, оно
обладает всесторонним покоем, и движение
желания к тому, чем еще не обладают,
прекращается. Но когда [вещью] обладают
несовершенно, тогда движение желания к
тому, чем еще не обладают, не прекращается
полностью.
На второе надлежит ответить, что то,
чем обладают несовершенным образом,
в некотором смысле имеется, а в
некотором - нет. И потому в отношении
такового возможно как удовольствие, так и
желание.
На третье надлежит ответить, что
удовольствия по-разному причинно обуслов-
Si vero consideretur delectatio prout est in memoria et
non in actu, sic per se nata est causare sui ipsius sitim et
desiderium, quando scilicet homo redit ad illam disposi-
tionem in qua erat sibi delectabile quod praeteriit. Si vero
immutatus sit ab ilia dispositione, memoria delectationis
non causât in eo delectationem, sed fastidium, sicut pleno
existenti memoria cibi.
Ad primum ergo dicendum quod, quando delectatio
est perfecta, tunc habet omnimodam quietem, et cessât
motus desiderii tendentis in non habitum. Sed quando
imperfecte habetur, tunc non omnino cessât motus
desiderii tendentis in non habitum.
Ad secundum dicendum quod id quod imperfecte
habetur, secundum quid habetur, et secundum quid non
habetur. Et ideo simul de eo potest esse et desiderium
et delectatio.
ливают пресыщение и желание, как уже
сказано (в Отв.).
Раздел 3
Препятствует ли удовольствие
использованию разума
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что удовольствие не
препятствует использованию разума.
1. В самом деле, покой наиболее
благоприятствует должному использованию
разума, поэтому в VII книге «Физики»
говорится, что когда мы пребываем в
покое, душа становится склонной к
знанию и благоразумию', и в Писании сказано
(Прем 8, 16): Войдя в дом свой, я
успокоюсь ею, т.е. мудростью. Но удовольствие
есть некий покой. Следовательно, оно не
препятствует, но, скорее, способствует
использованию разума.
2. Кроме того, те [вещи], которые не
пребывают в одном и том же, даже если
и является противоположными, не
препятствуют друг другу. Но удовольствие
пребывает в желающей части, а
пользование разумом - в части постигающей.
Следовательно, удовольствие не препятствует
пользованию разумом.
Ad tertium dicendum quod delectationes alio modo
causant fastidium, et alio modo desiderium, ut dictum est.
Articulus 3
Utrum delectatio impediat usum rationis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod delectatio non
impediat usum rationis.
1. Quies enim maxime confert ad debitum rationis
usum, unde dicitur in VII Physic. (3; 247Ы0), quod in
sedendo et quiescendofit anima sciens etprudens; et Sap.
VIII: lntrans in domum meam, conquiescam cum ilia,
scilicet sapientia. Sed delectatio est quaedam quies. Ergo
non impedit, sed magis iuvat rationis usum.
2. Praeterea, ea quae non sunt in eodem, etiam si sint
contraria, non se impediunt. Sed delectatio est in parte
appetitiva, usus autem rationis in parte apprehensiva.
Ergo delectatio non impedit rationis usum.

Часть II-I — Вопрос 33 — Раздел 3
385
3. Кроме того, когда одно препятствует
другому, второе, как кажется, некоторым
образом изменяется первым. Но скорее
использование постигающей способности
движет удовольствие, нежели
удовольствие - постигающую способность, ибо
последняя есть причина удовольствия.
Следовательно, удовольствие не препятствует
пользованию разумом.
Но против: Философ говорит в VI
книге «Этики», что удовольствие повреждает
оценивающие возможности благоразумия.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорится в X книге «Этики»,
собственные удовольствия усиливают действия,
а сторонние - препятствуют. Итак,
имеется некое удовольствие,
происходящее от самого акта разума, например,
когда некто наслаждается созерцанием или
рассуждением. И таковое удовольствие не
препятствует использованию разума, но
способствует ему, поскольку мы с
большим усердием делаем то, что приносит
нам удовольствие, а усердие способствует
действию.
Однако телесные удовольствия
препятствуют использованию разума в силу трех
[причин]. Во-первых, из-за того, что они
отвлекают разум. Ведь, как уже было ска-
3. Praeterea, quod impeditur ab alio, videtur quodam-
modo transmutari ab ipso. Sed usus apprehensivae vir-
tutis magis movet delectationem quam a delectatione
moveatur, est enim causa delectationis. Ergo delectatio
non impedit usum rationis.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic.
(5; 1140bl2), quod delectatio corrumpit existimationem
prudentiae.
Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in X Ethic.
(5; 1175ЫЗ), delectationes propriae adaugent
operations, extraneae vero impediunt. Est ergo quaedam
delectatio quae habetur de ipso actu rationis, sicut cum aliquis
delectatur in contemplando vel ratiocinando. Et talis
delectatio non impedit usum rationis, sed ipsum adiuvat,
quia illud attentius operamur in quo delectamur; attentio
autem adiuvat operationem.
Sed delectationes corporales impediunt usum rationis
triplici ratione. Primo quidem, ratione distractionis. Quia,
зано, то, от чего мы получаем
удовольствие, привлекает к себе наше внимание. Но
когда внимание приковано к некоей одной
вещи, оно отвлечено от других вещей либо
частично, либо полностью. И сообразно
этому, если телесное удовольствие весьма
велико, оно либо полностью препятствует
использованию разума, приковывая к себе
все внимание души, либо сильно ему
мешает. - Во-вторых, [телесные
удовольствия препятствуют использованию разума]
из-за противоположения. В самом деле,
некоторые удовольствия, особенно
превосходящие, суть против порядка разума.
И в этом смысле Философ говорит в VI
книге «Этики», что удовольствие
повреждает оценивающие возможности
благоразумия, но не созерцания, которое не
имеет противоположностей, например, того,
что треугольник обладает тремя углами,
равными двум прямым. Сообразно же
первому способу [препятствования] телесные
удовольствия мешают и тому, и другому. -
В-третьих, [телесные удовольствия
препятствуют использованию разума] из-за
некоего сковывания разума, т.е.
постольку, поскольку за телесным удовольствием
следует некое телесное изменение, даже
большее, чем в других страстях, сообразно
sicut iam dictum est, ad ea in quibus delectamur, multum
attendimus, cum autem attentio fortiter inhaeserit alicui
rei, debilitatur circa alias res, vel totaliter ab eis revocatur.
Et secundum hoc, si delectatio corporalis fuerit magna,
vel totaliter impediet usum rationis, ad se intentionem
animi attrahendo; vel multum impediet. - Secundo,
ratione contrarietatis. Quaedam enim delectationes,
maxime superexcedentes, sunt contra ordinem rationis. Et per
hunc modum philosophus dicit, in VI Ethic, (loc. cit.),
quod delectationes corporales corrumpunt
existimationem prudentiae, non autem existimationem speculati-
vam, cui non contrariantur, puta quod triangulus habet
très angulos aequales duobus rectis. Secundum autem
primum modum, utramque impedit. - Tertio modo,
secundum quandam ligationem, inquantum scilicet ad
delectationem corporalem sequitur quaedam transmutatio
corporalis, maior etiam quam in aliis passionibus, quanto
vehementius afficitur appetitus ad rem praesentem quam

386
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тому, что желающая способность [души]
испытывает более сильное воздействие со
стороны наличествующей вещи, нежели со
стороны вещи отсутствующей. Но таковые
телесные беспокойства препятствуют
использованию разума, что ясно на примере
пьяниц, которые не могут свободно и
беспрепятственно пользоваться разумом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
телесное удовольствие, конечно, обладает
покоем желания в объекте удовольствия,
однако этот покой, тем не менее, иногда
противополагается разуму, а со стороны тела
всегда имеется изменение. Но и то и другое
препятствует пользованию разумом.
На второе надлежит ответить, что
желающая и постигающая способности,
конечно, суть различные части, но, тем не менее,
части одной души. И потому, когда
внимание души приковывается к действию одной
части, это препятствует осуществлению
противоположного действия другой части.
На третье надлежит ответить, что
использование разума требует должного
использования воображения и других
способностей чувственной части [души],
которые используют телесный орган. И потому
телесное изменение препятствует
использованию разума, поскольку препятствует
ad rem absentem. Huiusmodi autem corporales perturba-
tiones impediunt usum rationis, sicut patet in vinolentis,
qui habent usum rationis ligatum vel impeditum.
Ad primum ergo dicendum quod delectatio corpora-
lis habet quidem quietem appetitus in delectabili, quae
quies interdum contrariatur rationi; sed ex parte corporis,
semper habet transmutationem. Et quantum ad utrumque,
impedit rationis usum.
Ad secundum dicendum quod vis appetitiva et appre-
hensiva sunt quidem diversae partes, sed unius animae.
Et ideo cum intentio animae vehementer applicatur ad
actum unius, impeditur ab actu contrario alterius.
Ad tertium dicendum quod usus rationis requirit debi-
tum usum imaginationis et aliarum virium sensitivarum,
quae utuntur organo corporali. Et ideo ex transmutatione
corporali usus rationis impeditur, impedito actu virtutis
imaginativae et aliarum sensitivarum.
действию воображения и других
способностей чувственной части [души].
Раздел 4
Действительно ли удовольствие
совершенствует действие
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что удовольствие
не совершенствует действие.
1. В самом деле, любое человеческое
действие зависит от использования разума.
Но удовольствие препятствует
использованию разума, как уже сказано (Р. 3).
Следовательно, удовольствие не
совершенствует, но ослабляет человеческое действие.
2. Кроме того, ничто не совершенствует
самое себя или свою причину. Но
удовольствие есть действие, как сказано в VII и X
книгах «Этики», что надлежит понимать
либо в том смысле, что оно есть действие
по сущности, либо в том смысле, что оно
есть его причина. Следовательно,
удовольствие не совершенствует действие.
3. Кроме того, если удовольствие
совершенствует действие, то оно
совершенствует его либо как цель, либо как форма,
либо как действующее. Но не как цель,
поскольку не действия желаемы ради
удовольствия, но, скорее, наоборот, как уже
Articulus 4
Utrum delectatio perficiat operationem
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod delectatio
non perficiat operationem.
1. Omnis enim humana operatio ab usu rationis
depended Sed delectatio impedit usum rationis, ut dictum est.
Ergo delectatio non perficit, sed débilitât operationem
humanam.
2. Praeterea, nihil est perfectivum sui ipsius, vel suae
causae. Sed delectatio est operatio, ut dicitur in VII et X
Ethic. (cf. q. 31, a. 1, arg. 1), quod oportet ut intelligatur
vel essentialiter, vel causal iter. Ergo delectatio non
perficit operationem.
3. Praeterea, si delectatio perficit operationem, aut
perficit ipsam sicut finis, aut sicut forma, aut sicut agens.
Sed non sicut finis, quia operationes non quaeruntur
propter delectationem, sed magis e converso, ut supra
dictum est. Nee iterum per modum efficientis, quia
magis operatio est causa efficiens delectationis. Nee iterum

Часть ll-l — Вопрос 33 — Раздел 4
387
сказано выше (В. 4, Р. 2). Но и не как
действующая причина, ибо скорее действие есть
действующая причина удовольствия. И не
как форма, поскольку удовольствие не
совершенствует действие как некий ха-
битус, как сказано Философом в X книге
«Этики». Следовательно, удовольствие не
совершенствует действие.
Но против: там же сказано, что
удовольствие совершенствует действие.
Отвечаю: надлежит сказать, что
удовольствие совершенствует действие
двояким образом. Во-первых, по способу цели:
не сообразно тому, что целью называется
то, ради чего есть нечто, но сообразно тому,
что любое добавленное завершенное благо
может называться целью. И сообразно
этому Философ говорит в X книге «Этики», что
удовольствие совершенствует действие
как некая добавленная цель, т.е. постольку,
поскольку к тому благу, которым является
действие, привходит некое благо, которое
есть удовольствие, подразумевающее
успокоение желания в предположенном благе. -
Во-вторых, [удовольствие совершенствует
цель] со стороны действующей причины.
Но не прямо (поскольку Философ говорит
в X книге «Этики», что удовольствие
совершенствует действие не так, как вран-
sicut forma, поп enim perficit delectatio operationem ut
habitus quidam, secundum philosophum, in X Ethic. (4;
1174b31 ) Delectatio ergo non perficit operationem.
Sed contra est quod dicitur ibidem (4; 1174b24), quod
delectatio operationem perficit.
Respondeo dicendum quod delectatio dupliciter
operationem perficit. Uno modo, per modum finis, non
quidem secundum quod finis dicitur id propter quod
aliquid est; sed secundum quod omne bonum completive
superveniens, potest dici finis. Et secundum hoc dicit phi-
losophus, in X Ethic, (loc. cit.), quod delectatio perficit
operationem sicut quidam superveniens finis, inquantum
scilicet super hoc bonum quod est operatio, supervenit
aliud bonum quod est delectatio, quae importât quietatio-
nem appetitus in bono praesupposito. - Secundo modo,
ex parte causae agentis. Non quidem directe, quia phi-
losophus dicit, in X Ethic, (ibid.), quod perficit
delectatio operationem, non sicut medicus sanum, sed sicut
здорового, но как само здоровье), а
косвенно, т.е. постольку, поскольку действующее,
когда оно наслаждается своим действием,
сильнее склоняется к нему и действует
с удовольствием. И сообразно этому в X
книге «Этики» сказано, что собственные
удовольствия усиливают действия, а
сторонние - препятствуют.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякое удовольствие препятствует
действию разума, но только телесное, которое
следует действию не разума, но
вожделеющей части [души], которая усиливается
через удовольствие. А то удовольствие,
которое следует действию разума,
обеспечивает лучшее его использование.
На второе надлежит ответить, что, как
сказано во II книге «Физики», бывает так,
что две [вещи] являются причиной друг по
отношению к другу, таким образом, что
первая есть действующая причина второй,
а вторая - формальная причина первой.
И таким же образом действие причинно
обусловливает удовольствие как
действующая причина, а удовольствие
совершенствует действие по способу цели, как уже
сказано (в Отв.).
Ответ на третье очевиден из уже
сказанного.
sanitas. Indirecte autem, inquantum scilicet agens, quia
delectatur in sua actione, vehementius attendit ad ipsam,
et diligentius earn operatur. Et secundum hoc dicitur in
X Ethic. (5; 1175ЫЗ), quod delectationes adaugent
proprias operationes, et impediunt extraneas.
Ad primum ergo dicendum quod non omnis
delectatio impedit actum rationis, sed delectatio corporalis; quae
non consequitur actum rationis, sed actum concupiscibi-
lis, qui per delectationem augetur. Delectatio autem quae
consequitur actum rationis, fortificat rationis usum.
Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur in II
Physic. (3; 195a8), contingit quod duo sibi invicem sunt
causa, ita quod unum sit causa efficiens, et aliud causa fi-
nalis alterius. Et per hune modum, operatio causât
delectationem sicut causa efficiens; delectatio autem perficit
operationem per modum finis, ut dictum est.
Ad tertium patet responsio ex dictis.

Вопрос 34
О благости и зле удовольствий
Затем надлежит рассмотреть благость
и зло удовольствий (ср. В. 31, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) любое ли удовольствие
дурно; 2) при допущении, что нет, всякое ли
удовольствие благо; 3) является ли некое
удовольствие наилучшим; 4) является ли
удовольствие мерой, или критерием,
сообразно которому выносится суждение о
благе и зле в моральных [вещах].
Раздел 1
Всякое ли удовольствие дурно
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что всякое
удовольствие дурно.
1. В самом деле, то, что повреждает
благоразумие и препятствует
использованию разума, является, по всей видимости,
дурным само по себе, ведь, как говорит
Дионисий в 4 главе «О божественных
именах», для человека благо быть сообразно
разуму. Но удовольствие повреждает
благоразумие и препятствует пользованию
разумом, и тем больше, чем больше само
Quaestio 34
De bonitate et malitia delectationum
Deinde considerandum est de bonitate et malitia
delectationum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum omnis
delectatio sit mala. Secundo, dato quod non, utrum omnis
delectatio sit bona. Tertio, utrum aliqua delectatio sit
optimum. Quarto, utrum delectatio sit mensura vel régula
secundum quam iudicetur bonum vel malum in moralibus.
Articulus 1
Utrum omnis delectatio sit mala
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnis
delectatio sit mala.
1. Illud enim quod corrumpit prudentiam, et impedit
rationis usum, videtur esse secundum se malum, quia
bonum hominis est secundum rationem esse, ut Dionysius
dicit, in IV cap. De div. nom. (PG 3, 733). Sed delectatio
удовольствие. Поэтому при любовных
удовольствиях, которые являются
наибольшими, невозможно ничего мыслить, как
говорится в VII книге «Этики». И Иероним
также говорит в «Толковании на
Евангелие от Матфея», что во время
супружеского соития никто не удостаивается
присутствия Святого Духа, хоть бы то был
пророк, исполняющий супружеские
обязанности. Следовательно, удовольствие
является злом само по себе.
Следовательно, любое удовольствие дурно.
2. Кроме того, то, чего избегает
добродетельный, и чему следует тот, кто лишен
добродетели, по всей видимости, дурно
само по себе, и такового следует избегать,
ибо, как сказано в X книге «Этики»,
добродетельный является как бы мерой и
критерием человеческих действий', и апостол
утверждает (1 Кор 2,15): Духовный судит
обо всем. Но дети и неразумные животные,
в которых нет добродетелей, следуют
удовольствиям, а умеренный человек их
избегает. Следовательно, удовольствия дурны
сами по себе и их следует избегать.
corrumpit prudentiam, et impedit rationis usum, et tanto
magis, quanto delectationes sunt maiores. Unde in delec-
tationibus venereis, quae sunt maximae, impossibile est
aliquid intelligere, ut dicitur in VII Ethic. (11; 1152Ы6).
Et Hieronymus etiam dicit, Super Matth. (cf. Orige-
nem, In num., hom. 6; PG 12, 610), quod illo tempore
quo coniugales actus geruntur, praesentia sancti spiritus
non dabitur, etiam si propheta esse videatur qui officio
generationis obsequitur. Ergo delectatio est secundum se
malum. Ergo omnis delectatio mala.
2. Praeterea, illud quod fugit virtuosus, et prosequitur
deficiens a virtute, videtur esse secundum se malum, et
fugiendum, quia, ut dicitur in X Ethic. (5; 1176al7),
virtuosus est quasi mensura et régula humanorum actuum;
et apostolus dicit, I ad Cor. II: Spiritualis iudicat omnia.
Sed pueri et bestiae, in quibus non est virtus, prosequun-
tur delectationes, fugit autem eas temperatus. Ergo
delectationes secundum se sunt malae, et fugiendae.

Часть ίΐ-l — Вопрос 34 — Раздел 1
389
3. Кроме того, добродетель и
искусство трудны и благи, как сказано во II книге
«Этики». Но никакое искусство не
упорядочено по отношению к удовольствию.
Следовательно, удовольствие не есть
некое благо.
Но против: сказано (Пс 36, 4):
Обретайте удовольствие в Господе. Следовательно,
поскольку божественный авторитет не
может вести ни к чему дурному, то, как
представляется, не всякое удовольствие дурно.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорится в X книге «Этики», некоторые
считали, что дурны все удовольствия.
Причиной тому, было, как представляется, то,
что они обращали внимание только на
чувственные и телесные удовольствия, которые
наиболее очевидны; но древние философы
и во всем прочем не отличали ни
умопостигаемое от чувственно воспринимаемого,
ни разум от чувства, как говорится в книге
«О душе». И они считали, что все телесные
удовольствия дурны, дабы люди, погрязшие
в неумеренных удовольствиях, отвратились
от них и достигли «золотой середины»
добродетелей. - Но это представление нелепо.
В самом деле, поскольку никто не может
жить без некоего чувственного и
телесного удовольствия, то если те, кто учит о том,
3. Praeterea, virtus et ars sunt circa difficile et bonum, ut
dicitur in II Ethic. (3; 1105a9). Sed nulla ars ordinata est
ad delectationem. Ergo delectatio non est aliquid bonum.
Sed contra est quod in Psalmo XXXVI, dicitur, delec-
tare in domino. Cum igitur ad nihil mali auctoritas divina
inducat, videtur quod non omnis delectatio sit mala.
Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in X Ethic.
(1; 1172a28), aliqui posuerunt omnes delectationes esse
malas. Cuius ratio videtur fuisse, quia intentionem suam
referebant ad solas delectationes sensibiles et corporales,
quae sunt magis manifestae, nam et in ceteris intelligi-
bilia a sensibilibus antiqui philosophi non distinguebant,
nee intellectum a sensu, ut dicitur in libro De anima (III,
3; 427a21). Delectationes autem corporales ut dicitur in
libro de anima. Delectationes autem corporales arbitra-
bantur dicendum omnes esse malas, ut sic homines, qui
ad delectationes immoderatas sunt proni, a delectationi-
bus se retrahentes, ad medium virtutis perveniant. - Sed
haec existimatio non fuit conveniens. Cum enim nullus
что все удовольствия дурны, будут
застигнуты при получении неких удовольствий,
люди, благодаря их примеру, еще охотнее
обратятся к удовольствиям, забыв о том,
что им говорилось. Действительно, в
человеческих страстях и действиях, в каковых
опыт имеет первейшее значение, пример
движет сильнее слов.
Итак, надлежит сказать, что некоторые
удовольствия благи, а некоторые - дурны.
В самом деле, удовольствие есть
успокоение способности желания в некоем
любимом благе, следующее за неким действием.
Поэтому приведенное утверждение может
быть рассмотрено двояко. Во-первых, со
стороны блага, в котором наслаждается
тот, кто пребывает в покое. Но благо и зло
в моральных [вещах] достигается за счет
соответствия или несоответствия разуму,
как уже сказано выше (В. 18, Р. 5): так ведь
и в природных вещах нечто называется
естественным сообразно тому, что подобает
природе, а неестественным - сообразно
тому, что не согласуется с природой. Итак,
следовательно, в природных вещах
имеется некий естественный покой, который
имеет место, понятно, в том, что
подобает природе (например, когда тяжелое
покоится «внизу»), и некий неестественный
possit vivere sine aliqua sensibili et corporali delecta-
tione, si illi qui docent omnes delectationes esse malas,
deprehendantur aliquas delectationes suscipere; magis
homines ad delectationes erunt proclives exemplo ope-
rum, verborum doctrina praetermissa. In operationibus
enim et passionibus humanis, in quibus experientia pluri-
mum valet, magis movent exempla quam verba.
Dicendum est ergo aliquas delectationes esse bonas,
et aliquas esse malas. Est enim delectatio quies appetiti-
vae virtutis in aliquo bono amato, et consequens aliquam
Operationen!. Unde huius ratio duplex accipi potest. Una
quidem ex parte boni in quo aliquis quiescens delectatur.
Bonum enim et malum in moralibus dicitur secundum
quod convenit rationi vel discordât ab ea, ut supra dictum
est, sicut in rebus naturalibus aliquid dicitur naturale ex
eo quod naturae convenit, innaturale vero ex eo quod est a
natura discordans. Sicut igitur in naturalibus est quaedam
quies naturalis, quae scilicet est in eo quod convenit
naturae, ut cum grave quiescit deorsum; et quaedam innatura-

390
Фома Аквинский «Сумма теологии»
покои, который имеет место в том, что не
согласуется с природой (например, когда
тяжелое покоится «вверху»); точно также
ив моральных [вещах] есть некое благое
удовольствие, сообразно которому высшая
или низшая желающая способность
покоится в том, что подобает разуму, и некое
дурное удовольствие, сообразно которому
желающая способность покоится в том, что не
согласуется с разумом и законом Божьим.
Во-вторых, [приведенное утверждение]
может быть рассмотрено со стороны
действий, одни из которых благи, а другие-
дурны. Но более родственны действиям
удовольствия, которые с ними соединены,
нежели вожделения, которые
предшествуют им по времени. Поэтому, поскольку
вожделения благих действий суть благие,
а вожделения дурных - дурны, то куда
скорее удовольствия от благих действий благи,
а от дурных - дурны.
Итак, на первое надлежит ответить,
что, как уже сказано выше (В. 33, Р. 3),
препятствуют разуму и повреждают
благоразумие не удовольствия от действия
разума, но внешние удовольствия,
каковые суть телесные. И такие удовольствия
препятствуют использованию разума, как
уже сказано (там же), и вследствие проти-
lis, quae est in eo quod répugnât naturae, sicut cum grave
quiescit sursum, ita et in moralibus est quaedam
delectatio bona, secundum quod appetitus superior aut inferior
requiescit in eo quod convenit rationi; et quaedam mala,
ex eo quod quiescit in eo quod a ratione discordât, et a
lege Dei.
Alia ratio accipi potest ex parte operationum, quarum
quaedam sunt bonae, et quaedam malae. Operationibus
autem magis sunt affines delectationes, quae sunt eis co-
niunctae, quam concupiscentiae, quae tempore eas prae-
cedunt. Unde, cum concupiscentiae bonarum operationum
sint bonae, malarum vero malae; multo magis delectationes
bonarum operationum sunt bonae, malarum vero malae.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, delectationes quae sunt de actu rationis, non impedi-
unt rationem, neque corrumpunt prudentiam; sed
delectationes extraneae, cuiusmodi sunt delectationes corpo-
rales. Quae quidem rationis usum impediunt, sicut supra
dictum est, et per contrarietatem appetitus, qui quiescit in
воположности желания, которое
успокаивается том, что противно разуму (отчего
удовольствие является морально дурным),
и по причине некоего сковывания разума
(так, удовольствие от супружеского
соития, хотя оно и сообразуется с разумом,
тем не менее, препятствует пользованию
разумом вследствие связанного с ним
телесного изменения). Однако в последнем
случае удовольствие не становится
морально дурным: так ведь и сон, который
сковывает действие разума, не является
морально дурным, если рассмотреть его
сообразно разуму: ведь и сам разум
нуждается в том, чтобы его деятельность иногда
прерывалась. - Мы утверждаем, однако,
что такого рода сковывание разума, даже
если и не является морально дурным, ибо
не есть смертный или простительный грех,
тем не менее, происходит из некоего
морального зла, т.е. из греха прородителей:
в самом деле, в состоянии невинности
такого не было бы, как явствует из
сказанного в Первой Части (В. 98, Р. 2).
На второе надлежит ответить, что
умеренный человек избегает не всех
удовольствий, но только тех, которые неумеренны
или противны разуму. А то, что дети и
неразумные животные следуют удовольствиям,
eo quod répugnât rationi, et ex hoc habet delectatio quod
sit moraliter mala, vel secundum quandam ligationem
rationis, sicut in concubitu coniugali delectatio, quamvis sit
in eo quod convenit rationi, tarnen impedit rationis usum,
propter corporalem transmutationem adiunctam. Sed ex
hoc non consequitur malitiam moralem, sicut nec somnus
quo ligatur usus rationis, moraliter est malus, si sit
secundum rationem receptus, nam et ipsa ratio hoc habet, ut
quandoque rationis usus intercipiatur. - Dicimus tarnen
quod huiusmodi ligamentum rationis ex delectatione in
actu coniugali, etsi non habeat malitiam moralem, quia
non est peccatum mortale nec veniale; provenit tarnen ex
quadam morali malitia, scilicet ex peccato primi parentis,
nam hoc in statu innocentiae non erat, ut patet ex his quae
in primo dicta sunt.
Ad secundum dicendum quod temperatus non fugit
omnes delectationes, sed immoderatas, et rationi non
convenientes. Quod autem pueri et bestiae delectationes
prosequantur, non ostendit eas universaliter esse malas,

Часть II-I — Вопрос 34 — Раздел 2
391
не делает их дурными в общем, поскольку
в них имеется учрежденное Богом
природное желание, которое движет их к тому,
что им подобает.
На третье надлежит ответить, что
искусство имеет отношение не к любому
благу, но лишь к внешнему рукотворному, как
будет сказано далее (В. 57, Р. 3). А наши
страсти и действия касаются скорее
благоразумия и добродетели, нежели
искусства. И тем не менее, некое искусство
приносит удовольствие, например, поварское
искусство или живопись, как говорится
в VII книге «Этики».
Раздел 2
Всякое ли удовольствие благо
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что всякое
удовольствие благо.
1. В самом деле, в Первой Части сказано
(В. 5, Р. 6), что благо бывает трех типов:
достойное, полезное и приятное [т.е.
доставляющее удовольствие]. Но все
достойное благо, равно как и все полезное.
Следовательно, благо и любое удовольствие.
2. Кроме того, само по себе благо то,
к чему стремятся не ради чего-то другого,
как говорится в I книге «Этики». Но к удо-
quia in eis est naturalis appetitus a Deo, qui movetur in id
quod est eis conveniens.
Ad tertium dicendum quod non omnis boni est ars,
sed exteriorum factibilium, ut infra dicetur. Circa opera-
tiones autem et passiones quae sunt in nobis, magis est
prudentia et virtus quam ars. Et tarnen aliqua ars est fac-
tiva delectationis; scilicet pulmentaria et pigmentaria, ut
dicitur in VII Ethic. (12; 1153a26).
Articulus 2
Utrum omnis delectatio sit bona
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnis
delectatio sit bona.
1. Sicut enim in primo dictum est, bonum in tria dividi-
tur, scilicet honestum, utile et delectabile. Sed honestum
omne est bonum; et similiter omne utile. Ergo et omnis
delectatio est bona.
2. Praeterea, illud est per se bonum, quod non
quaeritur propter aliud, ut dicitur in I Ethic. (6; 1096Ы4). Sed
вольствию стремятся не ради чего-то
другого: в самом деле, смешно спрашивать,
ради чего некто стремится к удовольствию.
Следовательно, удовольствие благо само
по себе. Но что сказывается о чем-либо
само по себе [т.е. сущностно],
сказывается о нем обще. Следовательно, любое
удовольствие благо.
3. Кроме того, то, что желаемо всеми,
является, по всей видимости, благом само
по себе, ибо благо есть то, него желает
все, как сказано в I книге «Этики». Но все
желают некоего удовольствия, даже дети
и неразумные животные. Следовательно,
удовольствие само по себе является благом.
Следовательно, благо всякое удовольствие.
Но против: сказано (Притч 2,14):
...которые радуются, делая злоу
восхищаются злым развратом.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
некоторые стоики считали, что все
удовольствия дурны, так же эпикурейцы считали,
что удовольствие благо само по себе и,
соответственно, что все удовольствия благи.
И они, как кажется, впали в заблуждение
из-за того, что не различали
безусловное благо и благо «этого вот» индивида.
Безусловное благо - это, понятно, то, что
благо само по себе. А то, что не является
delectatio non quaeritur propter aliud, ridiculum enim
videtur ab aliquo quaerere quare vult delectari. Ergo
delectatio est per se bonum. Sed quod per se praedicatur de
aliquo, universaliter praedicatur de eo. Ergo omnis
delectatio est bona.
3. Praeterea, id quod ab omnibus desideratur, videtur
esse per se bonum, nam bonum est quod omnia appetunt,
ut dicitur in I Ethic. (1; 1094a3). Sed omnes appetunt ali-
quam delectationem, etiam pueri et bestiae. Ergo delectatio
est secundum se bonum. Omnis ergo delectatio est bona.
Sed contra est quod dicitur Prov. II: Qui laetantur cum
malefecerint, et exultant in rebus pessimis.
Respondeo dicendum quod, sicut aliqui Stoicorum
posuerunt omnes delectationes esse malas, ita Epicurei
posuerunt delectationem secundum se esse bonum, et
per consequens delectationes omnes esse bonas. Qui ex
hoc decepti esse videntur, quod non distinguebant inter id
quod est bonum simpliciter, et id quod est bonum quoad
hunc. Simpliciter quidem bonum est quod secundum se

392
Фома Аквинский «Сумма теологии»
благом само по себе, может быть благом
для «этого вот» индивида двояким образом.
Во-первых, постольку, поскольку
подобает данному индивиду сообразно той
расположенности, в которой он пребывает на
данный момент, но которая, тем не менее,
не является естественной (так, для
прокаженного иногда является благом
употребление в пищу неких ядовитых веществ,
которые не суть безусловно подобающие
человеческой комплексии). Во-вторых,
постольку, поскольку то, что не является
подобающим, расценивается как
подобающее. И поскольку удовольствие есть некий
покой желания в благе, то если это благо
является безусловным, удовольствие будет
безусловным и безусловно благим. Но если
это благо не является безусловным, но есть
благо «этого вот» индивида, то
удовольствие будет не безусловным, но только для
«этого вот» индивида, и оно будет благом
не безусловно, но благом в некотором
отношении, или даже кажущимся.
Итак, на первое надлежит ответить, что
достойное и полезное сказываются
сообразно разуму, а потому ничто не является
достойным или полезным, не будучи
благом. Но приятное сказывается сообразно
желанию, которое иногда стремится к то-
bonum est. Contingit autem quod non est secundum se
bonum, esse huic bonum, dupliciter. Uno modo, quia
est ei conveniens secundum dispositionem in qua nunc
est, quae tarnen non est naturalis, sicut leproso bonum
est quandoque comedere aliqua venenosa, quae non sunt
simpliciter convenientia complexioni humanae. Alio
modo, quia id quod non est conveniens, aestimatur ut
conveniens. Et quia delectatio est quies appetitus in bono,
si sit bonum simpliciter illud in quo quiescit appetitus,
erit simpliciter delectatio, et simpliciter bona. Si autem
non sit bonum simpliciter, sed quoad hunc, tunc nee
delectatio est simpliciter, sed huic, nee simpliciter est bona,
sed bona secundum quid, vel apparens bona.
Ad primum ergo dicendum quod honestum et utile
dicuntur secundum rationem, et ideo nihil est honestum
vel utile, quod non sit bonum. Delectabile autem dici-
tur secundum appetitum, qui quandoque in illud
tendit quod non est conveniens rationi. Et ideo non omne
му, что не подобает разуму. И потому не
все приятное [т.е. приносящее
удовольствие] является благим моральной
благостью, которая рассматривается сообразно
разуму.
На второе надлежит ответить, что
к удовольствию стремятся не ради чего-
то другого потому, что оно есть
успокоение в цели. Но цели случается быть
благой и дурной, хотя никогда не бывает так,
чтобы цель не была благой для «этого вот»
индивида. И то же самое относится к
удовольствию.
На третье надлежит ответить, что все
желают удовольствий таким же образом,
каким все желают блага, ведь
удовольствие есть покой желания в благе. Но как
не все, что кажется благом, благо само по
себе и является истинным благом, так и не
всякое удовольствие является благом по
сущности и истинным благом.
Раздел 3
Является ли некое удовольствие
наилучшим
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что никакое
удовольствие не является наилучшим.
delectabile est bonum bonitate morali, quae attenditur
secundum rationem.
Ad secundum dicendum quod ideo delectatio non
quaeritur propter aliud, quia est quies in fine. Finem
autem contingit esse bonum et malum quamvis nunquam
sit finis nisi secundum quod est bonum quoad hunc. Ita
etiam est de delectatione.
Ad tertium dicendum quod hoc modo omnia appetunt
delectationem, sicut et bonum, cum delectatio sit quies
appetitus in bono. Sed sicut contingit non omne bonum
quod appetitur, esse per se et vere bonum; ita non omnis
delectatio est per se et vere bona.
Articulus 3
Utrum aliqua delectatio sit optimum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla
delectatio sit optimum.

Часть ίΐ-l — Вопрос 34 — Раздел 3
393
1. В самом деле, никакое возникновение
не есть наилучшее, поскольку
возникновение не может быть предельной целью. Но
удовольствие следует за возникновением,
ведь удовольствие получают от того, что
нечто утверждается в своей природе, как
уже сказано выше (В. 31, Р. 1).
Следовательно, никакое удовольствие не может
быть наилучшим.
2. Кроме того, наилучшее не может
стать лучше, что бы к нему ни прибавляли.
Но удовольствие становится лучше от
некоего добавления, ибо удовольствие с
добродетелью лучше, чем без добродетели.
Следовательно, удовольствие не является
наилучшим.
3. Кроме того, наилучшее есть всеобщее
благо, существующее как благо само по
себе, ибо то, что есть само по себе,
является более значительным, чем то, что
существует через акциденцию, и предшествует
таковому. Но удовольствие не является
всеобщим благом, как уже сказано (Р. 2).
Следовательно, удовольствие не является
наилучшим.
Но против: счастье есть наилучшее,
поскольку является целью человеческой
жизни. Но счастье невозможно без
удовольствия, ибо сказано (Пс 15,11): Полно-
1. Nulla enim generatio est optimum, nam generatio
non potest esse ultimus finis. Sed delectatio consequitur
generationem, nam ex eo quod aliquid constituitur in
suam naturam, delectatur, ut supra dictum est. Ergo nulla
delectatio potest esse optimum.
2. Praeterea, illud quod est optimum, nullo addito
potest fieri melius. Sed delectatio aliquo addito fit melior,
est enim melior delectatio cum virtute quam sine virtute.
Ergo delectatio non est optimum.
3. Praeterea, id quod est optimum, est universal iter bo-
num, sicut per se bonum existens, nam quod est per se,
est prius et potius eo quod est per accidens. Sed delectatio
non est universaliter bonum, ut dictum est. Ergo
delectatio non est optimum.
Sed contra beatitudo est optimum, cum sit finis huma-
nae vitae. Sed beatitudo non est sine delectatione, dicitur
enim in Psalmo XV: Adimplebis me laetitia cum vultu
tuo; delectatione s in dextera tua usque infinem.
та радости - пред лицом Твоим,
удовольствия - в деснице Твоей вовек.
Отвечаю: надлежит сказать, что
Платон не соглашался со стоиками в том, что
все удовольствия дурны, и с эпикурейцами
втом, что все они благи, но считал, что
некоторые удовольствия дурны, а
некоторые - благи, но таким образом, что ни одно
из удовольствий не является высшим
благом, или наилучшим. Однако, насколько
это можно понять из его аргументации, он
заблуждался в двух вещах. Во-первых, видя,
что чувственные и телесные удовольствия
заключаются в некоем движении и
возникновении, что очевидно в случае насыщения
пищей и т.п., он вообразил, что все
наслаждения следуют за возникновением и
движением. Поэтому, поскольку возникновение
и движение суть несовершенные акты,
следует, что удовольствие не обладает
смысловым содержанием предельного
совершенства. - Но это очевидным образом ложно
в случае интеллектуальных удовольствий.
В самом деле, человек наслаждается не
только возникновением знания, например,
когда научается или удивляется, как
сказано выше (В. 32, Р. 8, на 2), но и получает
удовольствие от созерцания сообразно уже
обретенному знанию.
Respondeo dicendum quod Plato non posuit omnes
delectationes esse malas, sicut Stoici; neque omnes
esse bonas, sicut Epicurei; sed quasdam esse bonas, et
quasdam esse malas; ita tarnen quod nulla sit summum
bonum, vel optimum. Sed quantum ex eius rationibus da-
tur intelligi, in duobus deficit. In uno quidem quia, cum
videret delectationes sensibiles et corporales in quodam
motu et generatione consistere, sicut patet in repletione
ciborum et huiusmodi; aestimavit omnes delectationes
consequi generationem et motum. Unde, cum generatio
et motus sint actus imperfecti, sequeretur quod
delectatio non haberet rationem ultimae perfectionis. - Sed hoc
manifeste apparet falsum in delectationibus intellectu-
alibus. Aliquis enim non solum delectatur in generatione
scientiae, puta cum addiscit aut miratur, sicut supra
dictum est; sed etiam in contemplando secundum scientiam
iam acquisitam.

394
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Во-вторых, [Платон заблуждался]
постольку, поскольку называл наилучшим то,
что является высшим благом безусловно,
и что является самим благом, как бы
отвлеченным и не причастным - в том смысле,
в каком высшим благом является Сам Бог.
Но мы говорим о наилучшем в вещах
человеческих. Однако наилучшим для любой
вещи есть предельная цель. О цели же, как
было сказано выше (В. 1, Р. 8; В. 2, Р. 7),
говорится в двух смыслах, сообразно тому,
что цель есть сама вещь или использование
вещи (так, целью скупца являются деньги
или обладание деньгами). И в соответствии
с этим, предельной целью человека
является или Сам Бог, Который есть безусловное
высшее благо, или наслаждение Им,
которое подразумевает некое удовольствие
в предельной цели. И в этом смысле некое
удовольствие человека может быть
названо наилучшим среди человеческих благ.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякое удовольствие следует за
возникновением, но некоторые удовольствия
следуют за совершенными действиями, как
уже сказано (в Отв.). И потому ничто не
препятствует тому, чтобы некое
удовольствие было наилучшим, даже если не все
удовольствия таковы.
Alio vero modo, quia dicebat optimum illud quod est
simpliciter summum bonum, quod scilicet est ipsum
bonum quasi abstractum et non participatum, sicut ipse
Deus est summum bonum. Nos autem loquimur de op-
timo in rebus humanis. Optimum autem in unaquaque re
est ultimus finis. Finis autem, ut supra dictum est, duplic-
iter dicitur, scilicet ipsa res, et usus rei; sicut finis avari
est vel pecunia, vel possessio pecuniae. Et secundum hoc,
ultimus finis hominis dici potest vel ipse Deus, qui est
summum bonum simpliciter; vel fruitio ipsius, quae
importât delectationem quandam in ultimo fine. Et per hunc
modum aliqua delectatio hominis potest dici optimum
inter bona humana.
Ad primum ergo dicendum quod non omnis delectatio
consequitur generationem; sed aliquae delectationes con-
sequuntur operationes perfectas, ut dictum est. Et ideo
nihil prohibet aliquam delectationem esse optimum, etsi
non omnis sit talis.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к
наилучшему безусловно, благодаря
причастности к которому все суть благо, и
которое потому не может стать лучше, что бы
к нему ни прибавляли. Но для всех
прочих благ вообще истинно, что добавление
любого блага делает их лучше. - Можно,
впрочем, сказать, что удовольствие не есть
нечто внешнее по отношению к действию
добродетели, но сопутствует ему, как
говорится в I книге «Этики».
На третье надлежит ответить, что
удовольствие может быть наилучшим не
потому, что оно - удовольствие, но потому, что
оно есть совершенный покой в наилучшем.
Поэтому не необходимо, чтобы любое
удовольствие было наилучшим, а также
благим. Так ведь и определенная наука есть
наилучшее, но не любая.
Раздел 4
Является ли удовольствие мерой,
или критерием, сообразно которому
выносится суждение о благе и зле
в моральных вещах
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что удовольствие
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de
Optimo simpliciter, per cuius participationem omnia sunt
bona, unde ex nullius additione fit melius. Sed in aliis
bonis universalster verum est quod quodlibet bonum ex
additione alterius fit melius. - Quamvis posset dici quod
delectatio non est aliquid extraneum ab operatione virtutis, sed
concomitans ipsam, ut in I Ethic. (8; 1098b25) dicitur.
Ad tertium dicendum quod delectatio non habet quod
sit optimum ex hoc quod est delectatio, sed ex hoc quod
est perfecta quies in optimo. Unde non oportet quod
omnis delectatio sit optima, aut etiam bona. Sicut aliqua sci-
entia est optima, non tarnen omnis.
Articulus 4
Utrum delectatio sit mensura vel régula secundum
quam iudicetur bonum et malum in moralibus
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod delectatio
non sit mensura vel régula boni et mali moralis.

Часть II-I — Вопрос 34 — Раздел 4
395
не является мерой, или критерием
морального блага и зла.
1. В самом деле, все измеряется первым
в своем роде, как сказано в X книге
«Метафизики». Но удовольствие не является
первым в роде морального, ведь ему
предшествуют любовь и желание. Следовательно,
удовольствие не является мерой благости
или зла в моральных [вещах].
2. Кроме того, мера и критерий
должны быть единообразны, а потому наиболее
единообразное движение является мерой
и критерием всех движений, как сказано
в «Метафизике». Но удовольствия
различны и многообразны, ибо одни из них благи,
а другие - дурны. Следовательно,
удовольствие не является мерой и критерием
моральных [вещей].
3. Кроме того, суждение о следствии
через причину более достоверно,
нежели наоборот. Но благость или зло
действия есть причина благости или зла
удовольствия, поскольку благие
удовольствия - те, которые следуют за благими
действиями, а дурные - те, которые
следуют за дурными, как сказано в X книге
«Этики». Следовательно, удовольствия не
являются мерой и критерием благости или
зла в моральных [вещах].
1. Omnia enim mensurantur primo sui generis, ut dici-
tur in X Metaphys. (IX, 7; 1052Ы8). Sed delectatio non
est primum in genere moralium, sed praecedunt ipsam
amor et desiderium. Non ergo est régula bonitatis et ma-
litiae in moralibus.
2. Praeterea, mensuram et regulam oportet esse
uniformem, et ideo motus qui est maxime uniformis, est men-
sura et régula omnium motuum, ut dicitur in X Metaphys.
(ibid.; 1053a8). Sed delectatio est varia et multiformis,
cum quaedam earum sint bonae, et quaedam malae. Ergo
delectatio non est mensura et régula moralium.
3. Praeterea, certius iudicium sumitur de effectu per
causam, quam e converso. Sed bonitas vel malitia opera-
tionis est causa bonitatis vel malitiae delectationis, quia
bonae delectationes sunt quae consequuntur bonas
operations, malae autem quae malas, ut dicitur in X Ethic.
(5; 1176b24). Ergo delectationes non sunt régula et men-
sura bonitatis et malitiae in moralibus.
Но против: Августин, толкуя этот
Псалом (7,10): Ты испытуешь сердца и
утробы, праведный Боже, говорит, что целью
забот и помышлений является
удовольствие, которого некто хочет достичь.
И Философ утверждает, что удовольствие
является зодчим, т.е. главной целью,
и, соотнося с ним, мы определяем каждую
вещь как безусловное зло или благо.
Отвечаю: надлежит сказать, что благость
и зло моральных [вещей] заключены, в
первую очередь, в воле, как уже сказано выше
(В. 20, Р. 1). Однако то, является ли воля
благой или злой, познается, прежде всего,
от цели. Под целью же понимается то, в чем
обретает успокоение воля. Но покой воли
и какого угодно желания в благе есть
удовольствие. И потому суждение о том,
является ли человек хорошим или дурным,
выносится преимущественно сообразно тому,
в чем находит удовольствие его воля: в
самом деле, благим и добродетельным
является тот, кто находит удовольствие в делах
добродетели, а дурным - тот, кто получает
удовольствие от дурных дел.
Но удовольствия чувственного желания
не суть критерий благости и зла
человеческих действий, ведь пища сообразно
чувственному желанию доставляет удовольс-
Sed contra est quod Augustinus dicit (Enarr. in Ps., 7,
10; PL 36, 103), super illud Psalmi VII: Scrutons corda
et renés Deus, Finis curae et cogitationis est delectatio ad
quam quis nititur pervenire. Et philosophus dicit, in VII
Ethic. (11; 1152b2), quod delectatio est finis architecton,
idest principalis, ad quem respicientes, unumquodque hoc
quidem malum, hoc autem bonum simpliciter dicimus.
Respondeo dicendum quod bonitas vel malitia moralis
principaliter in voluntate consistit, ut supra dictum est.
Utrum autem voluntas sit bona vel mala, praecipue ex fine
cognoscitur. Id autem habetur pro fine, in quo voluntas
quiescit. Quies autem voluntatis, et cuiuslibet appetitus,
in bono, est delectatio. Et ideo secundum delectationem
voluntatis humanae, praecipue iudicatur homo bonus vel
malus; est enim bonus et virtuosus qui gaudet in operibus
virtutum; malus autem qui in operibus malis.
Delectationes autem appetitus sensitivi non sunt régula
bonitatis vel malitiae moralis, nam cibus communiter de-

396
Фома Аквинский «Сумма теологии»
твие всем, и благим и дурным. Однако воля
благих людей наслаждается в таковом
сообразно тому, что подобает разуму, о чем
не заботится воля дурных.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любовь и желание предшествуют
удовольствию сообразно возникновению. Но
удовольствие предшествует сообразно
смысловому содержанию цели, которая в том,
что совершается [человеком], обладает
смысловым содержанием начала,
сообразно которому, как мере и критерию, и
выносится суждение.
На второе надлежит ответить, что любое
удовольствие единообразно в том, что
является покоем в некоем благе, и сообразно
этому оно может быть мерой и критерием.
Ведь благим является тот, чья воля
успокаивается в истинном благе, а дурным - тот,
чья воля успокаивается во зле.
На третье надлежит ответить, что
поскольку удовольствие совершенствует
действие по способу цели, как уже
сказано выше (В. 33, Р. 4), то действие не может
быть благо совершенным образом, если
отсутствует удовольствие в благе, ведь
благость вещи зависит от цели. И так в
некотором смысле благость удовольствия
является причиной благости в действии.
lectabilis est secundum appetitum sensitivum, bonis et
maus. Sed voluntas bonorum delectatur in eis secundum con-
venientiam rationis, quam non curat voluntas malorum.
Ad primum ergo dicendum quod amor et desiderium
sunt priora delectatione in via generationis. Sed delecta-
tio est prior secundum rationem finis, qui in operabilibus
habet rationem principii, a quo maxime sumitur iudici-
um, sicut a régula vel mensura.
Ad secundum dicendum quod omnis delectatio in hoc
est uniformis, quod est quies in aliquo bono, et secundum
hoc potest esse régula vel mensura. Nam ille bonus est
cuius voluntas quiescit in vero bono; malus autem, cuius
voluntas quiescit in malo.
Ad tertium dicendum quod, cum delectatio perficiat
operationem per modum finis, ut supra dictum est; non
potest esse operatio perfecte bona, nisi etiam adsit
delectatio in bono, nam bonitas rei dependet ex fine. Et sic
quodammodo bonitas delectationis est causa bonitas in
operatione.

Вопрос 35
О страдании, или печали, как таковой
Затем надлежит рассмотреть страдание
и печаль (ср. В. 31, Введ.). И касательно
этого, во-первых, надлежит рассмотреть
печаль, или страдание, как таковую; во-
вторых, ее причины (В. 36); в-третьих,
ее следствия (В. 37); в-четвертых, средства
против нее (В. 38); в-пятых, ее благость
или зло (В. 39).
Касательно первого исследуется
восемь [проблем]: 1) является ли страдание
страстью души; 2) тождественна ли печаль
страданию; 3) противоположна ли печаль,
или страдание, удовольствию; 4) всякая
ли печаль противоположна всякому
удовольствию; 5) противоположна ли некая
печаль удовольствию созерцания; 6)
следует ли скорее избегать печали, нежели
желать удовольствия; 7) действительно ли
внешнее страдание больше внутреннего;
8) о видах печали.
Quaestio 35
De dolore, seu tristitia, secundum se
Deinde considerandum est de dolore et tristitia. Et
circa hoc, primo considerandum est de tristitia, seu dolore,
secundum se; secundo, de causis eius; tertio, de effectibus
ipsius; quarto, de remediis eius; quinto, de bonitate vel
malitia eius.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum dolor
sit passio animae. Secundo, utrum tristitia sit idem quod
dolor. Tertio, utrum tristitia, seu dolor, sit contraria de-
lectationi. Quarto, utrum omnis tristitia omni delectationi
contrarietur. Quinto, utrum delectationi contemplationis
sit aliqua tristitia contraria. Sexto, utrum magis fugienda
sit tristitia, quam delectatio appetenda. Septimo, utrum
dolor exterior sit maior quam dolor interior. Octavo, de
speciebus tristitiae.
Раздел 1
Является ли страдание страстью души
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что страдание не
является страстью души.
1. В самом деле, никакая страсть души
не пребьшает в теле. Но страдание может
пребывать в теле, ибо Августин говорит
в книге «Об истинной религии», что
страдание, называемое телесным, есть
внезапное повреждение здорового состояния той
вещи, которую душа, используя ее дурным
образом, подвергла разрушению.
Следовательно, страдание не есть страсть души.
2. Кроме того, всякая страсть души
относится к желающей способности.
Но страдание относится не к желающей
способности, но, скорее, - к
способности познавательной, ибо Августин говорит
в книге «О природе блага», что страдание
тела производит чувство,
сопротивляющееся более сильному телу.
Следовательно, страдание не есть страсть души.
3. Кроме того, любая страсть души
относится к животному желанию. Но страдание
Articulus 1
Utrum dolor sit passio animae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod dolor non sit
passio animae.
1. Nulla enim passio animae est in corpore. Sed dolor
potest esse in corpore, dicit enim Augustinus, in libro
De vera relig. (XII), quod dolor qui dicitur corporis, est
corruptio repentina salutis eius rei, quam, male utendo,
anima corruptioni obnoxiavit. Ergo dolor non est
passio animae.
2. Praeterea, omnis passio animae pertinet ad vim ap-
petitivam. Sed dolor non pertinet ad vim appetitivam, sed
magis ad apprehensivam, dicit enim Augustinus, in libro
De natura boni (20; PL 42,557), quod dolorem in corpore
facit sensus resistens corpori potentiori. Ergo dolor non
est passio animae.
3. Praeterea, omnis passio animae pertinet ad appe-
titum animalem. Sed dolor non pertinet ad appetitum

398
Фома Аквинский «Сумма теологии»
относится не к нему, но, скорее, к
природному желанию, поскольку, как говорит
Августин в VIII книге «Буквального толкования
на Книгу Бытия», если бы в природе не
оставалось никакого блага, то не было бы и
никакого страдания от утраченного в
результате наказания блага. Следовательно,
страдание не является страстью души.
Но против: Августин в XIV книге
«О граде Божием» полагает страдание
среди других страстей души, приводя эти
строки Виргилия: Отсюда и страхи у них,
и желанья, страданья и радость.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
для удовольствия требуются две [вещи],
т.е. соединение с благом и восприятие
такого рода соединения, так и для страдания
требуется соединение с неким злом
(которое есть зло потому, что умаляет некое
благо) и восприятие этого соединения.
Но независимо от того, что соединяется,
если таковое не обладает смысловым
содержанием блага и зла в отношении того,
с кем соединяется, оно не может причинно
обусловить ни удовольствия, ни страдания.
Но благо и зло как таковые суть объекты
желающей способности. Отсюда ясно, что
удовольствие и страдание относятся к
желающей способности.
animalem, sed magis ad appetitum naturalem, dicit enim
Augustinus, VIII Super Gen. ad litt. (14; PL 34, 385):
Nisi aliquod bonum remansisset in natura, nullius boni
amissi esset dolor in poena. Ergo dolor non est passio
animae.
Sed contra est quod Augustinus, XIV De civ. Dei (8;
PL 41, 412), ponit dolorem inter passiones animae, in-
ducens illud Virgilii (Aenei., VI; v. 733): Hinc metuunt,
cupiunt, gaudentque dolentque.
Respondeo dicendum quod, sicut ad delectationem
duo requiruntur, scilicet coniunctio boni, et perceptio
huiusmodi coniunctionis; ita etiam ad dolorem duo
requiruntur, scilicet coniunctio alicuius mali (quod ea
ratione est malum, quia privat aliquod bonum); et
perceptio huiusmodi coniunctionis. Quidquid autem
coniungitur, si non habeat, respectu eius cui coniungitur, ra-
tionem boni vel mali, non potest causare delectationem
vel dolorem. Ex quo patet quod aliquid sub ratione boni
vel mali, est obiectum delectationis et doloris. Bonum
autem et malum, inquantum huiusmodi, sunt obiecta
Но любое движение желающей
способности, или стремление, следующее за
восприятием, относится к чувственному или
разумному желанию, ибо стремление
природного желания не следует за
восприятием, как уже сказано в Первой Части (В. 6,
Р. 1, на 2; В. 103, Р. 1, 3). Итак, поскольку
удовольствие и страдание предполагают
в одном и том же субъекте некое чувство
или восприятие, очевидно, что страдание,
как и удовольствие, пребывает в разумном
или чувственном желании.
Но всякое движение чувственного
желания называется страстью, как уже
сказано выше (В. 22, Р. 1, 3), причем в первую
очередь - то, которое подразумевает некий
недостаток. Поэтому страдание, сообразно
тому, что оно присутствует в чувственном
желании, называется
страстью-претерпеванием в наиболее собственном смысле
слова, так же, как телесные недуги
называют претерпеваниями тела в собственном
смысле слова. Оттого Августин в XIV
книге «О граде Божием» особо замечает, что
страдание есть недуг.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о телесных страданиях говорят постольку,
поскольку причина страдания находится
в самом теле, например, когда мы претер-
appetitus. Unde patet quod delectatio et dolor ad
appetitum pertinent.
Omnis autem motus appetitivus, seu inclinatio conse-
quens apprehensionem, pertinet ad appetitum intellec-
tivum vel sensitivum, nam inclinatio appetitus naturalis
non consequitur apprehensionem ipsius appetentis, sed
alterius, ut in primo dictum est. Cum igitur delectatio et
dolor praesupponant in eodem subiecto sensum vel
apprehensionem aliquam, manifestum est quod dolor, sicut
et delectatio, est in appetitu intellectivo vel sensitivo.
Omnis autem motus appetitus sensitivi dicitur passio,
ut supra dictum est. Et praecipue illi qui in defectum
sonant. Unde dolor, secundum quod est in appetitu
sensitivo, propriissime dicitur passio animae, sicut molestiae
corporales proprie passiones corporis dicuntur. Unde et
Augustinus, XIV De civ. Dei (7; PL 41, 411), dolorem
specialiter aegritudinem nominat.
Ad primum ergo dicendum quod dolor dicitur esse
corporis, quia causa doloris est in corpore, puta cum
patimur aliquod nocivum corpori. Sed motus doloris

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 2
399
певаем воздействие некоего наносящего
повреждения тела. Но движение страдания
всегда пребывает в душе, оттого Августин
и говорит, что тело не может страдать,
если не страдает душа.
На второе надлежит ответить, что
о страдании говорится как об относящемся
к чувству не потому, что оно есть акт
чувственной способности, но потому, что
чувство необходимо для телесного страдания,
равно как и для удовольствия.
На третье надлежит ответить, что
страдание от утраты блага демонстрирует благость
природы не потому, что страдание есть акт
природного желания, но потому, что
природа желает чего-то как блага, и когда таковое
ощущается как удаленное, в чувственном
желании возникает страсть страдания.
Раздел 2
Тождественна ли печаль страданию
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что печаль не
тождественна страданию.
1. В самом деле, Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием», что слово
«страдание» употребляется по отношению
к телу. Но о печали говорится скорее по
отношению к душе. Следовательно, печаль
не тождественна страданию.
semper est in anima, nam corpus non potest dolere nisi
dolente anima, ut Augustinus dicit (Enarr. in Ps. 86, 10;
PL 37,1110).
Ad secundum dicendum quod dolor dicitur esse sen-
sus, non quia sit actus sensitivae virtutis, sed quia requiri-
tur ad dolorem corporalem, sicut ad delectationem.
Ad tertium dicendum quod dolor de amissione boni
demonstrat bonitatem naturae, non quia dolor sit actus
naturalis appetitus, sed quia natura aliquid appétit ut bo-
num, quod cum removeri sentitur, sequitur doloris passio
in appetitu sensitivo.
Articulus 2
Utrum tristitia sit idem quod dolor
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tristitia non
sit dolor.
1. Dicit enim Augustinus, XIV De civ. Dei (7; PL 41,
411), quod dolor in corporibus dicitur. Tristitia autem
dicitur magis in anima. Ergo tristitia non est dolor.
2. Кроме того, страдание относится
только к наличному злу. Но печаль может
относиться также к прошлому и будущему:
так, раскаяние - это печаль о прошлом,
а тревога - о будущем. Следовательно,
печаль полностью отличается от страдания.
3. Кроме того, страдание, как кажется,
следует только за чувством осязания. Но
печаль может воспоследовать от любого
чувства. Следовательно, печаль не есть
страдание, но распространяется на многое.
Но против: апостол говорит (Рим 9, 2):
Великое для меня страдание и
непрестанная печаль сердца моего, используя слова
«страдание» и «печаль» в одном и том же
значении.
Отвечаю: надлежит сказать, что
удовольствие и страдание могут быть
причинно обусловлены восприятием двух
типов, т.е. восприятием внешнего чувства
или внутренним восприятием разума или
воображения. Но внутреннее восприятие
распространяется на большее, нежели
внешнее, ибо то, что подпадает под внешнее,
подпадает и под внутреннее, но не
наоборот. Итак, только то удовольствие,
которое причинно обусловлено внутренним
восприятием, называется радостью, как
уже было сказано выше (В. 31, Р. 3). И
равным образом, только то страдание, кото-
2. Praeterea, dolor non est nisi de praesenti malo. Sed
tristitia potest esse de praeterito et de futuro, sicut poeni-
tentia est tristitia de praeterito, et anxietas de futuro. Ergo
tristitia omnino a dolore differt.
3. Praeterea, dolor non videtur consequi nisi sensum
tactus. Sed tristitia potest consequi ex omnibus sensibus.
Ergo tristitia non est dolor, sed se habet in pluribus.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. IX:
Tristitia est mihi magna, et continuus dolor cordi meo, pro
eodem utens tristitia et dolore.
Respondeo dicendum quod delectatio et dolor ex du-
plici apprehensione causari possunt, scilicet ex apprehen-
sione exterioris sensus, et ex apprehensione interiori sive
intellectus sive imaginationis. Interior autem apprehensio
ad plura se extendit quam exterior, eo quod quaecumque
cadunt sub exteriori apprehensione, cadunt sub interiori,
sed non e converso. Sola igitur ilia delectatio quae ex
interiori apprehensione causatur, gaudium nominatur, ut
supra dictum est. Et similiter ille solus dolor qui ex ap-

400
Фома Лквинский «Сумма теологии»
рое причинно обусловлено внутренним
восприятием, называется печалью. И как
то удовольствие, которое причинно
обусловлено внешним восприятием,
называется удовольствием, но не радостью, так и то
страдание, которое причинно обусловлено
внешним восприятием, называется
страданием, но не печалью. Итак, следовательно,
печаль есть некий вид страдания, как и
радость - вид удовольствия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит там о
словоупотреблении, ибо слово «страдание» чаще
используется по отношению к телесным
страданиям, которые более известны, нежели по
отношению к страданиям духовным.
На второе надлежит ответить, что
внешнее чувство воспринимает только
наличествующее в настоящем, а внутренняя
познавательная способность может
воспринимать настоящее, прошлое и будущее.
И потому печаль может относиться к
настоящему, прошлому и будущему, а
телесное страдание, которое следует за
восприятием внешнего чувства, может относиться
только к настоящему.
На третье надлежит ответить, что
чувственно воспринимаемое осязания приносит
страдание не только потому, что является
несоразмерным постигающей способности,
prehensione interiori causatur, nominatur tristitia. Et sicut
ilia delectatio quae ex exteriori apprehensione causatur,
delectatio quidem nominatur, non autem gaudium; ita ille
dolor qui ex exteriori apprehensione causatur, nominatur
quidem dolor, non autem tristitia. Sic igitur tristitia est
quaedam species doloris, sicut gaudium delectationis.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
ibi quantum ad usum vocabuli, quia dolor magis usitatur
in corporalibus doloribus, qui sunt magis noti, quam in
doloribus spiritualibus.
Ad secundum dicendum quod sensus exterior non
percipit nisi praesens, vis autem cognitiva interior potest
percipere praesens, praeteritum et futurum. Et ideo
tristitia potest esse de praesenti, praeterito et futuro, dolor
autem corporalis, qui sequitur apprehensionem sensus
exterioris, non potest esse nisi de praesenti.
Ad tertium dicendum quod sensibilia tactus sunt
dolorosa, non solum inquantum sunt improportionata virtuti
но и потому, что противоположно по
природе. Но чувственно воспринимаемое других
чувств может, конечно, быть несоразмерным
воспринимающей способности, но не
противоположным по природе - разве что в
порядке по отношению к чувственно
воспринимаемому осязания. Поэтому только человек,
который является животным, совершенным
в отношении познания, получает
удовольствие от чувственно воспринимаемого других
чувств как таковых; прочие же животные
наслаждаются таковым лишь сообразно его
порядку по отношению к чувству осязания,
как сказано в Ш книге «Этики». И потому
в отношении чувственно воспринимаемого
других чувств не говорится о страдании
сообразно противоположности удовольствию
природы, но чаще употребляется слово
«печаль», что предполагает противоположность
душевной радости. - И так, следовательно,
если страдание рассматривается - сообразно
наиболее употребительному значению - как
телесное, то оно является противоположным
членом деления сравнительно с печалью,
сообразно различию внешнего и внутреннего
восприятия; впрочем, что касается объектов,
удовольствие распространяется на большее,
чем телесное страдание. Если же страдание
рассматривается в общем, то оно есть род
печали, как уже сказано выше (в Отв.).
apprehensivae, sed etiam inquantum contrariantur
naturae. Aliorum vero sensuum sensibilia possunt quidem
esse improportionata virtuti apprehensivae, non tarnen
contrariantur naturae, nisi in ordine ad sensibilia tactus.
Unde solus homo, qui est animal perfectum in cognitione,
delectatur in sensibilibus aliorum sensuum secundum se
ipsa, alia vero animalia non delectantur in eis nisi
secundum quod referuntur ad sensibilia tactus, ut dicitur in III
Ethic. (10; 1118al6). Et ideo de sensibilibus aliorum
sensuum non dicitur esse dolor, secundum quod contrariatur
delectationi naturali, sed magis tristitia, quae contrariatur
gaudio animali. - Sic igitur si dolor accipiatur pro corpo-
rali dolore, quod usitatius est, dolor ex opposito dividitur
contra tristitiam, secundum distinctionem apprehensionis
interioris et exterioris; licet, quantum ad obiecta,
delectatio ad plura se extendat quam dolor corporalis. Si vero
dolor accipiatur communiter, sic dolor est genus tristitiae,
ut dictum est.

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 3
401
Раздел 3
Противоположна ли печаль,
или страдание, удовольствию
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что страдание не
противополагается удовольствию.
1. В самом деле, одна из
противоположностей не является причиной другой. Но
печаль может быть причиной
удовольствия, ибо сказано (Мф 5,5): Блаженны
плачущие, ибо они утешатся. Следовательно,
печаль и удовольствие не суть
противоположности.
2. Кроме того, одна из
противоположностей не называется именем другой. Но
иногда страдание, или печаль,
доставляют удовольствие. Так, Августин говорит,
что печаль, или страдание, в
театральных зрелищах доставляет удовольствие.
И в IV книге «Исповеди» он говорит, что
слезы - вещь горькая, но, тем не менее,
иногда доставляющая нам удовольствие.
Следовательно, страдание не
противоположно удовольствию.
3. Кроме того, одна из
противоположностей не является материей другой,
поскольку противоположности не могут
существовать одновременно. Но страдание
может называться материей удовольствия,
Artie ulus 3
Utrum tristitia, seu dolor, sit contraria delectationi
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dolor
delectationi non contrarietur.
1. Unum enim contrariorum non est causa alterius.
Sed tristitia potest esse causa delectationis, dicitur enim
Matth. V: Beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur.
Ergo non sunt contraria.
2. Praeterea, unum contrariorum non denominat aliud.
Sed in quibusdam ipse dolor vel tristitia est delectabilis,
sicut Augustinus dicit, in III Confess. (2; PL 32, 683),
quod dolor in spectaculis delectat. Et IV Confess. (5; PL
32, 697), dicit quoafletus amara res est, et tarnen quan-
doque delectat. Ergo dolor non contrariatur delectationi.
3. Praeterea, unum contrariorum non est materia
alterius, quia contraria simul esse non possunt. Sed dolor
potest esse materia delectationis, dicit enim Augustinus,
in libro De poenitentia (13; PL 40, 1124), semper poe-
поскольку, как говорит Августин в книге
«О покаянии», кающийся всегда страдает
и радуется страданию. И Философ
говорит в IX книге «Этики», что и наоборот,
дурной человек страдает от того, что
получил удовольствие. Следовательно,
удовольствие и страдание не суть
противоположности.
Но против: Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием», что радость
есть воля, сочувствующая тому, чего мы
хотим, а страдание есть воля, не
сочувствующая тому, чего мы не хотим. Но
сочувствие и не-сочувствие суть
противоположности. Следовательно, радость и
печаль суть противоположности.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Философ в «Метафизике»,
противоположность есть различие сообразно
форме. Но форма, или вид, страсти и движения
берутся от объекта или предела. Поэтому,
поскольку объекты удовольствия и печали,
или страдания, т.е. наличное благо и
наличное зло, суть противоположности, то
противоположностями являются и печаль
и удовольствие.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы одна
из противоположностей была причиной
nitens doleat, et de dolore gaudeat. Et philosophus dicit,
in IX Ethic. (4; 1166b23), quod e converso malus dolet
de eo quod delectatus est. Ergo delectatio et dolor non
sunt contraria.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV De civ. Dei
(6; PL 41, 409), quod laetitia est voluntas in eorum con-
sensione quae volumus, tristitia autem est voluntas in dis-
sensione ab his quae nolumus. Sed consentira et dissen-
tire sunt contraria. Ergo laetitia et tristitia sunt contraria.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit
X Metaphys. (9; 1055a3), contrarietas est differentia
secundum formam. Forma autem, seu species, passionis et
motus sumitur ex obiecto vel termino. Unde, cum obieeta
delectationis et tristitiae, seu doloris, sint contraria,
scilicet bonum praesens et malum praesens, sequitur quod
dolor et delectatio sint contraria.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet unum
contrariorum esse causam alterius per aeeidens. Sic

402
Фома Аквинский «Сумма теологии»
другой акцидентально. И так печаль может
быть причиной удовольствия. Во-первых,
сообразно тому, что печаль от отсутствия
некоей вещи или от присутствия
противоположности вызывает сильное стремление
к тому, что приносит удовольствие: так,
жаждущий имеет сильное стремление к
наслаждению от питья, как средства против
той печали, которую испытывает.
Во-вторых, сообразно тому, что когда некто
сильно желает определенного удовольствия, он
не уклоняется от неких печалей, дабы
этого удовольствия достичь. Но и в том, и в
другом смысле плач в этой жизни приводит
к утешению в жизни грядущей. Ведь
благодаря тому, что человек плачет о грехах или
об отсрочке [состояния] прославленности,
он заслуживает вечное утешение. Также
он заслуживает вечное утешение
благодаря тому, что, стремясь к нему, он не
уклоняется от трудностей и испытаний ради его
достижения.
На второе надлежит ответить, что
и само страдание может -
акцидентально- приносить удовольствие: например,
постольку, поскольку к нему
присоединяется удивление, как в случае театральных
зрелищ, или постольку, поскольку с ним
сочетается воспоминание о любимой вещи,
autem tristitia potest esse causa delectationis. Uno quidem
modo, inquantum tristitia de absentia alicuius rei, vel de
praesentia contrarii, vehementius quaerit id in quo delecte-
tur, sicut sitiens vehementius quaerit delectationem potus,
ut remedium contra tristitiam quam patitur. Alio modo,
inquantum ex magno desiderio delectationis alicuius, non
récusât aliquis tnstitias perferre, ut ad illam delectationem
perveniat. Et utroque modo luctus praesens ad consolatio-
nem futurae vitae perducit. Quia ex hoc ipso quod homo
luget pro peccatis, vel pro dilatione gloriae, meretur conso-
lationem aeternam. Similiter etiam meretur earn aliquis ex
hoc quod, ad ipsam consequendam, non refugit labores et
angustias propter ipsam sustinere.
Ad secundum dicendum quod dolor ipse potest esse
delectabilis per accidens, inquantum scilicet habet adi-
unctam admirationem, ut in spectaculis; vel inquantum
facit recordationem rei amatae, et facit percipere amorem
eius, de cuius absentia doletur. Unde, cum amor sit
delectabilis, et dolor et omnia quae ex amore consequuntur,
вследствие чего воспринимается любовь
того, отсутствие кого вызывает страдание.
Поэтому, поскольку любовь доставляет
удовольствие, и страдание, и вообще все
то, что следует за любовью, приносят
удовольствие настолько, насколько через них
ощущается любовь. И также поэтому
театральные страдания могут приносить
удовольствие: ведь, наблюдая их, мы начинаем
чувствовать некую любовь к тем, кто там
представлен.
На третье надлежит ответить, что воля
и разум обращаются на свои действия -
постольку, поскольку сами действия воли
и разума рассматриваются в аспекте
блага или зла. И в этом смысле печаль может
быть материей удовольствия, и наоборот,
не сама по себе, но акцидентально -
постольку, поскольку и то, и другое
рассматривается в аспекте блага или зла.
Раздел 4
Действительно ли любая печаль
противоположна любому удовольствию
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что любая печаль
противоположна любому удовольствию.
1. В самом деле, как белое и черное суть
противоположные виды цвета, так и удо-
inquantum in eis sentitur amor, sunt delectabilia. Et
propter hoc etiam dolores in spectaculis possunt esse delecta-
biles, inquantum in eis sentitur aliquis amor conceptus ad
illos qui in spectaculis commemorantur.
Ad tertium dicendum quod voluntas et ratio supra
suos actus reflectuntur, inquantum ipsi actus voluntatis
et rationis accipiuntur sub ratione boni vel mali. Et hoc
modo tristitia potest esse materia delectationis, vel e con-
verso, non per se, sed per accidens, inquantum scilicet
utrumque accipitur in ratione boni vel mali.
Articulus 4
Utrum omnis tristitia
omni delectationi contrarietur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnis
tristitia omni delectationi contrarietur.
1. Sicut enim albedo et nigredo sunt contrariae species
coloris, ita delectatio et tristitia sunt contrariae species

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 4
403
вольствие и печаль суть противоположные
виды страстей души. Но белое и черное
противополагаются друг другу во всех
случаях. Следовательно, также и
удовольствие и печаль.
2. Кроме того, лекарственные средства
изготавливаются сообразно
противоположному [болезни]. Но любое
удовольствие есть средство против любой печали,
как говорит Философ в VII книге «Этики».
Следовательно, любое удовольствие
противополагается любой печали.
3. Кроме того, противоположности суть
то, что препятствует друг другу. Но любая
печаль препятствует некоему
удовольствию, как явствует из сказанного в X
книге «Этики». Следовательно, любая печаль
противоположна любому удовольствию.
Но против: одно и то же не может быть
причиной противоположностей. Но то, что
некто радуется одному и печалится о
противоположном, происходит от единого хаби-
туса: в самом деле, вследствие любви-кари-
тас мы радуемся с радующимися и плачем
с плачущими, как сказано в Писании (Рим
12, 15). Следовательно, не всякая печаль
противоположна всякому удовольствию.
Отвечаю: надлежит сказать, что
противоположность есть отличие сообразно
animae passionum. Sed albedo et nigredo universaliter
sibi opponuntur. Ergo etiam delectatio et tristitia.
2. Praeterea, medicinae per contraria fiunt. Sed quaeli-
bet delectatio est medicina contra quamlibet tristitiam, ut
patet per philosophum, in VII Ethic. (14; 1154bl3). Ergo
quaelibet delectatio cuilibet tristitiae contrariatur.
3. Praeterea, contraria sunt quae se invicem impediunt.
Sed quaelibet tristitia impedit quamlibet delectationem,
ut patet per illud quod dicitur X Ethic. (5; 1175bl6). Ergo
quaelibet tristitia cuilibet delectationi contrariatur.
Sed contra, contrariorum non est eadem causa. Sed
ab eodem habitu procedit quod aliquis gaudeat de uno,
et tristetur de opposito, ex caritate enim contingit gaud-
ere cum gaudentibus, et flere cum flentibus, ut dicitur
Rom. XII. Ergo non omnis tristitia omni delectationi
contrariatur.
Respondeo dicendum quod contrarietas est
differentia secundum formam (cf. Aristot., Metaphys. IX, 4;
1055a3). Forma autem est et generalis, et specialis. Unde
форме. Но форма бывает родовой и
видовой. Поэтому происходит так, что нечто
является противоположным сообразно
родовой форме (например, добродетель и
порок), а нечто - сообразно видовой
(например, праведность и неправедность).
Но надлежит рассмотреть то, что нечто
получает вид через абсолютные формы
(например, субстанции и качества), а
нечто - через соотнесение с чем-то внешним
(например, страсти и движения получают
вид от объектов или пределов). Итак, в тех
[вещах], чьи виды рассматриваются
сообразно абсолютным формам, бывает так,
что виды, которые содержатся под
противоположными родами, не являются
противоположностями сообразно смысловому
содержанию вида; тем не менее, не бывает
такого, чтобы они обладали некоей
близостью или склонностью друг к другу. В самом
деле, неумеренность и праведность,
которые относятся к различным родам, не
противоположны друг другу сообразно
смысловым содержанием собственных видов, но
они не обладают никакой близостью или
склонностью друг к другу. - Но в тех
[вещах], чьи виды рассматриваются
сообразно отношению к чему-то внешнему,
бывает так, что виды противоположных родов
contingit esse aliqua contraria secundum formam
generis, sicut virtus et Vitium; et secundum formam speciei,
sicut iustitia et iniustitia.
Est autem considerandum quod quaedam specifican-
tur secundum formas absolutas, sicut substantiae et qual-
itates, quaedam vero specificantur per comparationem ad
aliquid extra, sicut passiones et motus recipiunt speciem
ex terminis sive ex obiectis. In his ergo quorum species
considerantur secundum formas absolutas, contingit qui-
dem species quae continentur sub contrariis generibus,
non esse contrarias secundum rationem speciei, non
tarnen contingit quod habeant aliquam affinitatem vel con-
venientiam ad invicem. Intemperantia enim et iustitia,
quae sunt in contrariis generibus, virtute scilicet et vitio,
non contrariantur ad invicem secundum rationem pro-
priae speciei, nee tarnen habent aliquam affinitatem vel
convenientiam ad invicem. - Sed in illis quorum species
sumuntur secundum habitudinem ad aliquid extrinsecum,
contingit quod species contrariorum generum non solum

404
Фома Аквинский «Сумма теологии»
не только не суть противоположности, но
и обладают некоей близостью или
склонностью друг к другу. Это так потому, что
одинаковое отношение к
противоположностям обусловливает противоположность
(например, приближение к белому и
приближение к черному обладает смысловым
содержанием противоположностей), но
противоположное отношение к
противоположностям обладает смысловым
содержанием подобия (например, удаление от
белого и приближение к черному). И это
наиболее очевидно в случае противоречия,
которое является началом противопола-
гания, ибо противополагание заключается
в утверждении и отрицании по отношению
к одному и тому же (например, «белое»
и «не белое»), а в утверждении одной из
противоположностей и отрицании другой
заключается схожесть и подобие
(например, «черное» и «не белое»).
Но печаль и удовольствие,
поскольку они суть страсти, получают вид от
объектов. И, понятно, сообразно своему
роду они суть противоположности, ибо
одно принадлежит к стремлению, а
другое - к избеганию, которые, как сказано
в VI книге «Этики», относятся к
желанию так же, как утверждение и отрица-
non sunt contrariae ad invicem, sed etiam habent quan-
dam convenientiam et affinitatem ad invicem, eo quod
eodem modo se habere ad contraria, contrarietatem indu-
cit, sicut accedere ad album et accedere ad nigrum habent
rationem contrarietatis; sed contrario modo se habere ad
contraria, habet rationem similitudinis, sicut recedere ab
albo et accedere ad nigrum. Et hoc maxime apparet in
contradictione, quae est principium oppositionis, nam in
affirmatione et negatione eiusdem consistit oppositio,
sicut album et non album; in affirmatione autem unius op-
positorum et negatione alterius, attenditur convenientia et
similitudo, ut si dicam nigrum et non album.
Tristitia autem et delectatio, cum sint passiones,
specificantur ex obiectis. Et quidem secundum genus
suum, contrarietatem habent, nam unum pertinet ad pros-
ecutionem, aliud vero ad fugam, quae se habent in ap-
petitu sicut affirmatio et negatio in ratione, ut dicitur in
VI Ethic. (2; 1139a21). Et ideo tristia et delectatio quae
ние - к разуму. И потому печаль и
удовольствие, относящиеся к одному и тому же,
обладают противоположностью друг другу
сообразно виду. Но печаль и удовольствие,
относящиеся к различным [вещам], если,
конечно, эти [вещи] не противоположны,
но несходны, не обладают
противоположностью друг другу сообразно смысловому
содержанию вида, но и не сходны меду
собой (например, печаль о смерти друга и
удовольствие от созерцания). Но если эти
различные [вещи] суть противоположности,
тогда удовольствие и печаль не только не
обладают противоположностью друг другу
сообразно смысловому содержанию вида,
но также имеют определенную близость
или склонность друг к другу (например,
радость о благе и печаль о зле).
Итак, на первое надлежит ответить, что
белое и черное получают вид не
сообразно отношению к чему-то внешнему, как
удовольствие и печаль. Поэтому здесь нет
аналогии.
На второе надлежит ответить, что род
берется от материи, как явствует из VIII
«Метафизики». Но у акциденций место
материи занимает субъект. Однако уже
сказано (в Отв.), что удовольствие и печаль
противоположны по роду. И потому при
sunt de eodem, habent oppositionem ad invicem
secundum speciem. Tristitia vero et delectatio de diversis, si
quidem illa diversa non sint opposita, sed disparata, non
habent oppositionem ad invicem secundum rationem
speciei, sed sunt etiam disparatae, sicut tristari de morte
amici, et delectari in contemplatione. Si vero illa diversa
sint contraria, tunc delectatio et tristitia non solum non
habent contrarietatem secundum rationem speciei, sed
etiam habent convenientiam et affinitatem, sicut gaudere
de bono, et tristari de malo.
Ad primum ergo dicendum quod albedo et nigredo
non habent speciem ex habitudine ad aliquid exterius,
sicut delectatio et tristitia. Unde non est eadem ratio.
Ad secundum dicendum quod genus sumitur ex
materia, ut patet in VIII Metaphys. (VII, 2; 1004al9). In ac-
cidentibus autem loco materiae est subiectum. Dictum est
autem quod delectatio et tristitia contrariantur secundum
genus. Et ideo in qualibet tristitia est contraria dispositio

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 5
405
любой печали имеется расположенность
субъекта, противоположная
расположенности, которая имеет место при любом
удовольствии, ибо при любом удовольствии
желание принимает то, чем обладает, а при
любой печали - избегает. И потому со
стороны субъекта любое удовольствие есть
средство против любой печали, а любая
печаль - препятствие для любого
удовольствия. Но в первую очередь это происходит
тогда, когда удовольствие противоположно
печали также и по виду.
И из этого очевиден ответ на третье. -
Или же можно сказать иначе, а именно,
что даже если не любая печаль
противополагается любому удовольствию по виду,
то, тем не менее, они противоположны по
следствиям, ибо одно укрепляет природу
животного, а другое в некотором смысле
ее ослабляет.
Раздел 5
Противоположна ли некая печаль
удовольствию созерцания
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что некая печаль
противоположна удовольствию созерцания.
1. В самом деле, апостол говорит (2 Кор
7,10): Печаль ради Бога производит неиз-
subiecti dispositioni quae est in qualibet delectatione, nam
in qualibet delectatione appetitus se habet ut acceptans id
quod habet; in qualibet autem tristitia se habet ut fugiens.
Et ideo ex parte subiecti quaelibet delectatio est medicina
contra quamlibet tristitiam, et quaelibet tristitia est impedi-
tiva cuiuslibet delectationis, praecipue tarnen quando
delectatio tristitiae contrariatur etiam secundum speciem.
Unde patet solutio ad tertium. - Vel aliter dicendum
quod, etsi non omnis tristitia contrarietur omni
delectation! secundum speciem, tarnen quantum ad effectum
contrariantur, nam ex uno confortatur natura animalis, ex
alio vero quodammodo molestatur.
Articulus 5
Utrum delectationi contemplationis
sit aliqua tristitia contraria
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod delectationi
contemplationis sit aliqua tristitia contraria.
менное покаяние ко спасению. Но
обращение к Богу относится к высшему разуму,
чье дело - созерцание, как говорит
Августин в XII книге «О Троице».
Следовательно, удовольствию созерцания
противоположна печаль.
2. Кроме того, у противоположностей
противоположны и следствия. Если,
следовательно, одна из созерцаемых
противоположностей является причиной
удовольствия, то другая будет причиной печали.
И так удовольствию созерцания будет
противоположна печаль.
3. Кроме того, как объектом
удовольствия является благо, так и объектом печали
является зло. Но созерцание может
обладать смысловым содержанием зла. В самом
деле, Философ говорит в XII книге
«Метафизики», что нечто созерцать не
подобает. Следовательно, удовольствию
созерцания может быть противоположна печаль.
4. Кроме того, некое действие,
сообразно тому, что оно является
беспрепятственным, является причиной удовольствия, как
говорится в VII и X книгах «Этики». Но
действие созерцания может иметь
многообразные препятствия, так что оно может
либо полностью не быть, либо быть
связанным со сложностями. Следовательно,
1. Dicit enim apostolus, II ad Cor. VII: Quae
secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem
operatur. Sed respicere ad Deum pertinet ad superiorem
rationem, cuius est contemplationi vacare, secundum Au-
gustinum, in XII De Trin. (3, 4; PL 42, 999,1000). Ergo
delectationi contemplationis opponitur tristitia.
2. Praeterea, contrariorum contrarii sunt effectus. Si
ergo unum contrariorum contemplatum est causa
delectationis, aliud erit causa tristitiae. Et sie delectationi
contemplationis erit tristitia contraria.
3. Praeterea, sicut obiectum delectationis est bonum,
ita obiectum tristitiae est malum. Sed contemplatio
potest habere mali rationem, dicit enim philosophus, in XII
Metaphys. (XI, 9; 1074b32), quod quaedam inconveniens
est meditari. Ergo contemplationis delectationi potest
esse contraria tristitia.
4. Praeterea, operatio quaelibet, secundum quod non
est impedita, est causa delectationis, ut dicitur in VII (12;
1153al4) et X Ethic. (4; 1174b20). Sed operatio
contemplationis potest multipliciter impediri, vel ut totaliter non

406
Фома Аквинский «Сумма теологии»
в созерцании может иметься некая печаль,
противоположная удовольствию.
5. Кроме того, причиной печали
является утомление тела. Но, как сказано в
Писании (Еккл 12, 12), много размышлять -
утомительно для тела. Следовательно,
созерцание обладает печалью,
противоположной удовольствию.
Но против: сказано (Прем 8, 16 ): В
обращении ее, т.е. мудрости, нет суровости,
ни в сожитии с нею - скорби, но веселие
и радость. Но обращение к мудрости и
сожитие с нею имеет место через созерцание.
Следовательно, нет никакой печали,
противоположной удовольствию созерцания.
Отвечаю: надлежит сказать, что
удовольствие созерцания можно понимать в двух
смыслах. Во-первых, сообразно тому, что
созерцание есть причина удовольствия, но
не его объект. И тогда удовольствие
относится не к самому созерцанию, но к
созерцаемой вещи. Однако случается созерцать
нечто вредоносное и опечаливающее,
равно как и нечто подобающее и приносящее
удовольствие. Поэтому если удовольствие
созерцания понимается в этом смысле, то
ничто не препятствует тому, чтобы у
удовольствия созерцания имелась
противоположная ему печаль.
sit, vel ut cum difficultate sit. Ergo in contemplatione
potest esse tristitia delectationi contraria.
5. Praeterea, carnis afflictio est causa tristitiae. Sed
sicut dicitur Eccle. ult., frequens meditatio carnis est
afflictio. Ergo contemplatio habet tristitiam delectationi
contrariam.
Sed contra est quod dicitur Sap. VIII: Non habet
amaritudinem conversatio illius scilicet sapientiae,
nee taedium convie tus eius; sed laetitiam et gaudium.
Conversatio autem et convictus sapientiae est per con-
templationem. Ergo nulla tristitia est quae sit contraria
delectationi contemplationis.
Respondeo dicendum quod delectatio
contemplationis potest intelligi dupliciter. Uno modo, ita quod
contemplatio sit delectationis causa, et non obiectum. Et
tunc delectatio non est de ipsa contemplatione, sed de re
contemplata. Contingit autem contemplari aliquid noci-
vum et contristans, sicut et aliquid conveniens et delec-
tans. Unde si sic delectatio contemplationis aeeipiatur,
Во-вторых, об удовольствии созерцания
можно говорить сообразно тому, что
созерцание есть объект и причина
удовольствия, например, когда некто наслаждается
тем самым, что он созерцает. И тогда, по
словам Григория Нисского, тому
удовольствию, которое имеет место сообразно
созерцанию, не противоположна никакая
печаль. И то же самое утверждает
Философ в I книге «Топики» и X книге «Этики».
Но это если говорить о противоположении
самом по себе. И основание этому
[следующее]. Печаль сама по себе
противоположна удовольствию, которое относится
к противоположному объекту: так,
удовольствию от теплого противоположна
печаль от холодного. Но объект
созерцания не имеет противоположности: в самом
деле, понятия противоположностей,
сообразно тому, что они восприняты [разумом],
сами не суть противоположности, но одно
из них есть основание познания другого.
Поэтому удовольствию, которое имеется
в созерцании, не может сама по себе быть
противоположна никакая печаль. - Но это
удовольствие не имеет также и некоей
присоединенной печали, каковой
обладают телесные удовольствия, являющиеся
как бы некими средствами против опреде-
nihil prohibet delectationi contemplationis esse
tristitiam contrariam.
Alio modo potest dici delectatio contemplationis, quia
contemplatio est eius obiectum et causa, puta cum aliquis
delectatur de hoc ipso quod contemplatur. Et sie, ut dicit
Gregorius Nyssenus (Nemesius, De nat. nom., 18; PG 40,
680), ei delectationi quae est secundum contemplationem,
non opponitur aliqua tristitia. Et hoc idem philosophus
dicit, in I Topic. (13; 106a38) et in X Ethic. (3; 1173M6).
Sed hoc est intelligendum, per se loquendo. Cuius ratio
est, quia tristitia per se contrariatur delectationi quae est
de contrario obiecto, sicut delectationi quae est de calore,
contrariatur tristitia quae est de frigore. Obiecto autem
contemplationis nihil est contrarium, contrariorum enim
rationes, secundum quod sunt apprehensae, non sunt
contrarias sed unum contrarium est ratio cognoscendi aliud.
Unde delectationi quae est in contemplando, non potest,
per se loquendo, esse aliqua tristitia contraria. - Sed nee
etiam habet tristitiam annexam, sicut corporales delecta-

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 5
407
ленных беспокойств (так, некто получает
удовольствие от питья, когда испытывает
жажду, но когда жажда утолена,
удовольствие от питья прекращается). В самом
деле, удовольствие созерцания причинно
обусловливается не устранением некоего
беспокойства, но тем, что приносит
удовольствие само по себе, ибо удовольствие
есть не возникновение, но некое
совершенное действие, как уже сказано (В. 31, Р. 1).
Однако акцидентальным образом печаль
примешивается к удовольствию
постижения. Во-первых, со стороны органа,
во-вторых, со стороны препятствий постижению.
Со стороны органа печаль, или страдание,
примешивается к постижению
непосредственным образом в случае постигающих сил
чувственной части [души], которые
обладают телесным органом: либо из-за
чувственно воспринимаемого, которое
является противоположным должной комплексии
органа (например, горькое на вкус или
отвратительное по запаху), либо из-за
продолжительности восприятия
подобающего чувственно воспринимаемого, каковая
продолжительность обусловливает
превышение естественной пропорциональности,
как было сказано выше (В. 33, Р. 2), отчего
восприятие чувственно воспринимаемого,
tiones, quae sunt ut medicinae quaedam contra aliquas
molestias, sicut aliquis delectatur in potu ex hoc quod
anxiatur siti, quando autem iam tota sitis est repulsa, eti-
am cessât delectatio potus. Delectatio enim contempla-
tionis non causatur ex hoc quod excluditur aliqua moles-
tia, sed ex hoc quod est secundum seipsam delectabilis,
non est enim generatio, sed operatio quaedam perfecta,
ut dictum est.
Per accidens autem admiscetur tristitia delectationi ap-
prehensionis. Et hoc dupliciter, uno modo, ex parte organi;
alio modo, ex impedimento apprehensionis. Ex parte qui-
dem organi, admiscetur tristitia vel dolor apprehensioni,
directe quidem in viribus apprehensivis sensitivae partis,
quae habent Organum corporale, vel ex sensibili, quod est
contrarium debitae complexioni organi, sicut gustus rei
amarae et olfactus rei foetidae; vel ex continuitate sen-
sibilis convenientis, quod per assiduitatem facit superex-
crescentiam naturalis habitus, ut supra dictum est, et sic
redditur apprehensio sensibilis quae prius erat delecta-
которое ранее приносило удовольствие,
начинает вызывать отвращение. - Но эти
случаи не имеют непосредственного
отношения к созерцанию ума, поскольку ум не
имеет телесного органа. Поэтому в
приведенном выше авторитетном высказывании
и утверждается, что в созерцании ума нет
скорби и суровости. Но поскольку
человеческий ум пользуется в созерцании
чувственными постигающими способностями,
которым свойственно утомляться в
результате действия, то опосредованно к
созерцанию примешивается некая печаль,
или страдание.
Однако печаль, акцидентально
добавленная к созерцанию, никоим образом не
может быть противоположна
удовольствию от него. Ибо печаль, происходящая
от препятствия созерцанию, не
противополагается удовольствию созерцания; она
скорее близка и сходна с ним, как явствует
из сказанного выше (Р. 4). Печаль же и
усталость, которые происходят от телесного
утомления, относятся к иному роду, а
потому никак не сопоставимы. И так
очевидно, что удовольствию, которое пребывает
в самом созерцании, не противоположна
никакая печаль, и никакая печаль с ним не
соединена - разве что акцидентально.
bilis, taediosa. - Sed haec duo directe in contemplatione
mentis locum non habent, quia mens non habet Organum
corporale. Unde dictum est in auctoritate inducta, quod
non habet contemplatio mentis пес amaritudinem пес
taedium. Sed quia mens humana utitur in contemplando
viribus apprehensivis sensitivis, in quarum actibus ac-
cidit lassitudo; ideo indirecte admiscetur aliqua afflictio
vel dolor contemplationi.
Sed neutre modo tristitia contemplationi per accidens
adiuncta, contrariatur delectationi eius. Nam tristitia quae
est de impedimento contemplationis, non contrariatur
delectationi contemplationis, sed magis habet affinitatem et
convenientiam cum ipsa, ut ex supradictis patet. Tristitia
vero vel afflictio quae est de lassitudine corporali, non
ad idem genus refertur, unde est penitus disparata. Et sic
manifestum est quod delectationi quae est de ipsa
contemplatione, nulla tristitia contrariatur; nec adiungitur ei
aliqua tristitia nisi per accidens.

408
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
та печаль, которая ради Бога, не
относится к самому созерцанию ума, но к тому,
что созерцает ум, т.е. к греху, который
ум созерцает как то, что противно
любви к Богу.
На второе надлежит ответить, что то,
что является противоположностями в
природе вещей, будучи воспринято умом, не
обладает противоположностью. В самом
деле, понятия противоположностей не
противоположны; скорее одна
противоположность есть основание познания
другой. Вследствие чего имеется единая наука
о противоположностях.
На третье надлежит ответить, что
созерцание само по себе никогда не обладает
смысловым содержанием зла, поскольку
созерцание есть не что иное, как умозрение
истины, каковая является благом разума.
Но оно может обладать им лишь
акцидентально, т.е. постольку, поскольку
созерцание худшего препятствует созерцанию
лучшего, либо же со стороны созерцаемой
вещи, на которую обращено
неупорядоченное желание.
На четвертое надлежит ответить, что
печаль, обусловленная препятствием к
созерцанию, не противоположна удовольст-
Ad primum ergo dicendum quod ilia tristitia quae est
secundum Deum, non est de ipsa contemplatione
mentis, sed est de aliquo quod mens contemplatur, scilicet
de peccato, quod mens considérât ut contrarium dilec-
tioni divinae.
Ad secundum dicendum quod ea quae sunt
contraria in rerum natura, secundum quod sunt in mente,
non habent contrarietatem. Non enim rationes contrari-
orum sunt contrariae, sed magis unum contrarium est
ratio cognoscendi aliud. Propter quod est una scientia
contrariorum.
Ad tertium dicendum quod contemplatio, secundum se,
nunquam habet rationem mali, cum contemplatio nihil
aliud sit quam consideratio veri, quod est bonum intellectus,
sed per accidens tantum, inquantum scilicet contemplatio
vilioris impedit contemplationem mêlions; vel ex parte rei
contemplatae, ad quam inordinate appetitus afficitur.
Ad quartum dicendum quod tristitia quae est de
impediment© contemplationis, non contrariatur delectationi
contemplationis, sed est ei affinis, ut dictum est.
вию созерцания, но родственна с ним, как
уже сказано (в Отв.).
На пятое надлежит ответить, что
утомление тела соотносится с созерцанием ума
акцидентально и опосредованно, как уже
сказано (в Отв.).
Раздел 6
Следует ли скорее избегать печали,
нежели желать удовольствия
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что следует скорее
избегать печали, чем желать удовольствия.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге «83 вопроса», что любой скорее
избегает страдания, чем желает удовольствия.
Но то, в чем сходятся все, является, как
кажется, естественным. Следовательно,
естественно и подобающе скорее избегать
печали, чем желать удовольствия.
2. Кроме того, действие
противоположного содействует скорости и
интенсивности движения: ведь, как говорит Философ
в книге «Метеорологика», нагретая вода
замерзает быстрее и прочнее. Но
уклонение от печали происходит от
противоположного печалющемуся, а желание
удовольствия- не от противоположного,
но, скорее, от подобающего получающе-
Ad quintum dicendum quod afflictio carnis per
accidens et indirecte se habet ad contemplationem mentis,
ut dictum est.
Articulus 6
Utrum magis sit fugienda tristitia,
quam delectatio appetenda
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod magis sit
fugienda tristitia, quam delectatio appetenda.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quae st. (q. 36; PL 40, 25): Nemo est qui non magis
dolorem fugiat, quam appetat voluptatem. Illud autem in
quo communiter omnia consentiunt, videtur esse
naturale. Ergo naturale est et conveniens quod plus tristitia
fugiatur, quam delectatio appetatur.
2. Praeterea, actio contrarii facit ad velocitatem et
intensionem motus, aqua enim calida citius et fortius
congelatur, ut dicit philosophus, in libro Meteor. (I; 12;
348b36). Sed fuga tristitiae est ex contrarietate con-
tristantis, appetitus autem delectationis non est ex aliqua

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 6
409
му удовольствие. Следовательно, печали
избегают с большим рвением, чем желают
удовольствия.
3. Кроме того, чем сильнее страсть,
которой в соответствии с разумом
противодействует человек, тем он добродетельнее
и тем большей похвалы достоин, ибо, как
сказано во II книге «Этики», добродетель
относится к трудному и к благу. Но
стойкий человек, который сопротивляется
движению, связанному с избеганием печали,
более добродетелен, чем умеренный
человек, который противится движению,
связанному с желанием удовольствия. В самом
деле, Философ говорит в «Риторике», что
наибольших почестей достойны стойкие
и справедливые. Следовательно, движение,
посредством коего избегают печали, более
сильно, чем движение, посредством коего
желают удовольствия.
Но против: благо сильнее зла, как
явствует из слов Дионисия в 4 главе «О
божественных именах». Однако удовольствие
желаемо ради блага, которое является его
объектом, а печали избегают из-за зла.
Следовательно, желание удовольствия
сильнее, чем [желание] избегнуть печали.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
собственном смысле желание наслаждения
contrarietate, sed magis procedit ex convenientia delec-
tantis. Ergo maior est fuga tristitiae quam appetitus de-
lectationis.
3. Praeterea, quanto aliquis secundum rationem fortiori
passioni répugnât, tanto laudabilior est et virtuosior, quia
virtus est circa difficile et bonwn, ut dicitur in II Ethic. (3;
1105a9). Sed fortis, qui resistit motui quo fugitur dolor,
est virtuosior quam temperatus, qui resistit motui quo ap-
petitur delectatio, dicit enim philosophus, in II Rhetoric.
(4; 1381a21), quod fortes et iusti maxime honorantur.
Ergo vehementior est motus quo fugitur tristitia, quam
motus quo appetitur delectatio.
Sed contra, bonum est fortius quam malum, ut patet
per Dionysium, IV cap. De div. nom. (PG 3, 717). Sed
delectatio est appetibilis propter bonum, quod est eius
obiectum, fuga autem tristitiae est propter malum. Ergo
fortior est appetitus delectationis quam fuga tristitiae.
Respondeo dicendum quod, per se loquendo,
appetitus delectationis est fortior quam fuga tristitiae.
сильнее, чем [желание] избегнуть печали.
И основание этому [следующее]. Причиной
удовольствия является подобающее благо,
а причиной страдания, или печали,
является некое несовместимое зло. Но бывает
так, что некое благо является подобающим
безо всякой несовместимости; однако не
может быть полностью несовместимого
зла, без чего-либо подобающего.
Поэтому удовольствие может быть целостным
и совершенным, а печаль всегда имеет
место лишь сообразно части. Поэтому
желание удовольствия по природе больше,
чем [желание] избежать печали. - Другой
аргумент в пользу этого [таков]. Благо,
которое является объектом удовольствия,
желаемо ради самого себя, а зла, которое
есть объект печали, избегают постольку,
поскольку оно есть лишенность блага. Но
то, что есть само по себе, сильнее того, что
через иное. - Знак этого явлен даже в
природных движениях, ибо любое природное
движение интенсивнее в конце, когда оно
приближается к подобающему его
природе пределу, нежели в начале, когда оно
удаляется от предела, не подобающего его
природе: так, как будто природа сильнее
стремится к тому, что ей подобает, нежели
избегает того, что ей не подобает. Поэтому
Cuius ratio est, quia causa delectationis est bonum
conveniens, causa autem doloris sive tristitiae est aliquod
malum repugnans. Contingit autem aliquod bonum esse
conveniens absque omni dissonantia, non autem potest
esse aliquod malum totaliter, absque omni convenientia,
repugnans. Unde delectatio potest esse intégra et
perfecta, tristitia autem est semper secundum partem. Unde
naturaliter maior est appetitus delectationis quam fuga
tristitiae. - Alia vero ratio est, quia bonum, quod est
obiectum delectationis, propter seipsum appetitur, malum
autem, quod est obiectum tristitiae, est fugiendum in-
quantum est privatio boni. Quod autem est per se, potius
est illo quod est per aliud. - Cuius etiam signum apparet
in motibus naturalibus. Nam omnis motus naturalis in-
tensior est in fine, cum appropinquat ad terminum suae
naturae convenientem, quam in principio, cum recedit a
termino suae naturae non convenienti, quasi natura
magis tendat in id quod est sibi conveniens, quam fugiat id
quod est sibi repugnans. Unde et inclinatio appetitivae

410
Фома Лквинский «Сумма теологии»
и склонность желающей способности сама
по себе больше направлена на достижение
удовольствия, нежели на избегание печали.
Однако акцидентально бывает так, что
некто скорее избегает печали, нежели
стремится к удовольствию. И это имеет
место трояким образом. Во-первых, со
стороны восприятия. Ибо, как говорит
Августин в X книге «О Троице», любовь
осознается лучше тогда, когда ее производит
отсутствие [любимого]. Но отсутствие
любимого производит печаль, которая
происходит либо от утраты некоего
любимого блага, либо от столкновения с неким
противодействующим злом. Удовольствие
же связано не с отсутствием любимого
блага, но с успокоением в нем. Итак,
поскольку любовь есть причина удовольствия
и печали, то тем сильнее избегают печали,
чем сильнее ощущается любовь из-за того,
что ей противоположно. - Во-вторых,
[некто скорее избегает печали, нежели
стремится к удовольствию] в силу причины,
обусловливающей печаль, или страдание,
которое несовместимо с благом, любимым
более, нежели то, в котором мы получаем
удовольствие. В самом деле, благополучие
своего тела мы любим больше, чем
удовольствие от еды, а потому мы, опасаясь
virtutis, per se loquendo, vehementius tendit in delecta-
tionem quam fugiat tristitiam.
Sed per accidens contingit quod tristitiam aliquis
magis fugit, quam delectationem appetat. Et hoc tripliciter.
Primo quidem, ex parte apprehensionis. Quia, ut
Augustinus dicit, X De Trin. (12; 42, 984), amor magis sentitur,
cum eum prodit indigentia. Ex indigentia autem amati
procedit tristitia, quae est ex amissione alicuius boni
amati, vel ex incursu alicuius mali contrarii. Delectatio
autem non habet indigentiam boni amati, sed quiescit in
eo iam adepto. Cum igitur amor sit causa delectationis
et tristitiae, tanto magis fugitur tristitia, quanto magis
sentitur amor ex eo quod contrariatur amori. - Secundo,
ex parte causae contristantis, vel dolorem inferentis, quae
répugnât bono magis amato quam sit bonum illud in quo
delectamur. Magis enim amamus consistentiam corporis
naturalem, quam delectationem cibi. Et ideo timoré do-
loris qui provenit ex flagellis vel aliis huiusmodi, quae
страдания от несварения или чего-то
подобного, противного благополучию тела,
избегаем удовольствия от принятия пищи
и т.п. - В-третьих, из-за следствия:
постольку, поскольку печаль препятствует не
одному только удовольствию, но всем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова Августина о том, что любой скорее
избегает страдания, чем желает
удовольствия, истинны не сами по себе [т.е. по
отношению к сущности вопроса], но
акцидентально. И это ясно из того, что он
добавляет: Так, мы видим, что даже самые
свирепые животные воздерживаются от
наибольших удовольствийу если
опасаются боли, каковая противоположна жизни,
которая наиболее любима.
На второе надлежит ответить, что по-
разному обстоит дело в движении, которое
от внутреннего, и в движении, которое от
внешнего. В самом деле, движение,
которое обусловлено внутренним, больше
стремится к подобающему, нежели уклоняется
от противоположного, как сказано выше
(в Отв.) о естественном движении. Но то
движение, которое обусловлено внешним,
больше уклоняется от
противоположности, поскольку все тем или иным образом
старается сопротивляться противополож-
contrariantur bonae consistentiae corporis, dimittimus
delectationem ciborum vel aliorum huiusmodi. - Tertio,
ex parte effectus, inquantum scilicet tristitia impedit non
unam tantum delectationem, sed omnes.
Ad primum ergo dicendum quod illud quod
Augustinus dicit, quod dolor magis fugitur quam voluptas ap-
petatur, est verum per accidens, et non per se. Et hoc patet
ex eo quod subdit: Quandoquidem videmus etiam imman-
issimas bestias a maximis voluptatibus absterreri dolo-
rum metu, qui contrariatur vitae, quae maxime amatur.
Ad secundum dicendum quod aliter est in motu qui
est ab interiori, et aliter in motu qui est ab exteriori.
Motus enim qui est ab interiori, magis tendit in id quod est
conveniens, quam recédât a contrario, sicut supra dictum
est de motu naturali. Sed motus qui est ab extrinseco,
intenditur ex ipsa contrarietate, quia unumquodque suo
modo nititur ad resistendum contrario, sicut ad conser-
vationem sui ipsius. Unde motus violentus intenditur in

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 7
411
ному, как бы ради сохранения себя самого.
Поэтому насильственные движения
интенсивны в начале и ослабевают в конце. - Но
движение желающей части [души] - от
внутреннего, ибо оно направлено от души
к вещам. И потому, в собственном смысле,
удовольствие желаемо больше, чем
избегаема печаль. Но движение чувственной
части [души] - от внешнего, как бы от
вещей к душе. Поэтому больше ощущается
наибольшая противоположность. И так,
акцидентально, постольку, поскольку
чувство требуется для удовольствия и печали,
более избегаема печаль, нежели желаемо
удовольствие.
На третье надлежит ответить, что
стойкий человек заслуживает почестей не
потому, что он, сообразно разуму, не дает
одолеть себя любой печали, или страданию,
но потому, что не избегает тех печалей,
или страданий, которые связаны со
смертельной опасностью. Но именно таковая
печаль избегаема более всего, куда
больше чем желаемы удовольствия от пищи
или совокупления, в отношении которых
имеет место умеренность, ибо жизнь
любима более, чем пища и совокупление. Но
умеренный человек удостаивается хвалы
скорее за то, что не следует удовольстви-
principio, et remittitur in fine. - Motus autem appetitivae
partis est ab intrinseco, cum sit ab anima ad res. Et ideo,
per se loquendo, magis appetitur delectatio quam fugiatur
tristitia. Sed motus sensitivae partis est ab exteriori, quasi
a rebus ad animam. Unde magis sentitur quod est magis
contrarium. Et sie etiam per aeeidens, inquantum sensus
requiritur ad delectationem et tristitiam, magis fugitur
tristitia quam delectatio appetatur.
Ad tertium dicendum quod fortis non laudatur ex eo
quod secundum rationem non vincitur a dolore vel
tristitia quacumque, sed ea quae consistit in periculis mortis.
Quae quidem tristitia magis fugitur quam appetatur
delectatio eiborum vel venereorum, circa quam est temper-
antia, sicut vita magis amatur quam eibus vel coitus. Sed
temperatus magis laudatur ex hoc quod non prosequitur
delectationes tactus, quam ex hoc quod non fugit tristitias
contrarias, ut patet in III Ethic. (11; 1118b28)
ям осязания, нежели за то, что не избегает
противоположных печалей, как явствует
из III книги «Этики».
Раздел 7
Является ли внешнее страдание
большим, чем внутреннее
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что внешнее
страдание сильнее внутреннего.
1. В самом деле, внешнее страдание
обусловливается причиной, противоположной
благополучию тела, в котором есть жизнь,
а внутреннее страдание причинно
обусловливается неким воображением зла. Итак,
поскольку, согласно сказанному выше (Р. 6),
жизнь любима больше воображаемого
блага, то, по всей видимости, внешнее
страдание является большим, нежели внутреннее.
2. Кроме того, вещь движет сильнее, чем
ее подобие. Но внешнее страдание
происходит от реального соединения с чем-то
противоположным, а внутреннее
страдание происходит от подобия воспринятой
противоположности. Следовательно,
внешнее страдание является большим, нежели
внутреннее.
3. Кроме того, причина познается через
следствие. Но внешнее страдание имеет
Articulus 7
Utrum dolor exterior
sit maior quam interior
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod dolor
exterior sit maior quam dolor cordis interior.
1. Dolor enim exterior causatur ex causa répugnante
bonae consistentiae corporis, in quo est vita, dolor autem
interior causatur ex aliqua imaginatione mali. Cum ergo
vita magis ametur quam imaginatum bonum, videtur,
secundum praedicta, quod dolor exterior sit maior quam
dolor interior.
2. Praeterea, res magis movet quam rei similitudo.
Sed dolor exterior provenit ex reali coniunctione alicui-
us contrarii, dolor autem interior ex similitudine con-
trarii apprehensa. Ergo maior est dolor exterior quam
dolor interior.
3. Praeterea, causa ex effectu cognoscitur. Sed dolor
exterior habet fortiores effectus, facilius enim homo

412
Фома Аквинский «Сумма теологии»
более мощные следствия: в самом деле,
человек скорее умирает от внешних страданий,
нежели от внутренних. Следовательно,
внешнее страдание является большим и более
избегаемо, нежели страдание внутреннее.
Но против: сказано (Сир 25, 15):
Всякая рана - рана сердечная, и женская
злость- всякая злость. Следовательно,
как женская злость превосходит любую
другую злость (что там подразумевается),
так и печаль сердца превосходит всякое
внешнее страдание.
Отвечаю: надлежит сказать, что внешнее
и внутреннее страдания сходны в одном
аспекте и различны в двух. Сходны они,
понятно, в том, что оба являются движением
желающей способности, как сказано выше
(Р. 1). А различаются сообразно тем двум
[вещам], которые требуются для печали
и удовольствия, т.е. сообразно причине,
которой является присоединенное благо
или зло, и сообразно восприятию. В самом
деле, причина внешнего страдания есть
присоединенное зло, противодействующее
телу, а причиной внутреннего страдания
является присоединенное зло, которое
противодействует желанию. В самом деле,
внешнее страдание следует за восприятием
чувства, особенно - осязания, а внутреннее
moritur propter dolores exteriores quam propter dolorem
intenorem. Ergo exterior dolor est maior, et magis fugi-
tur, quam dolor interior.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XXV: Omnis plaga
tristitia cordis est, et omnis malitia nequitia mulieris.
Ergo, sicut nequitia mulieris alias nequitias superat, ut
ibi intenditur; ita tristitia cordis omnem plagam exteri-
orem excedit.
Respondeo dicendum quod dolor interior et exterior in
uno conveniunt, et in duobus differunt. Conveniunt qui-
dem in hoc, quod uterque est motus appetitivae virtutis,
ut supra dictum est. Differunt autem secundum ilia duo
quae ad tristitiam et delectationem requiruntur, scilicet
secundum causam, quae est bonum vel malum
coniunctum; et secundum apprehensionem. Causa enim doloris
exterioris est malum coniunctum quod répugnât corpori,
causa autem interioris doloris est malum coniunctum
quod répugnât appetitui. Dolor etiam exterior sequitur
страдание следует за внутренним
восприятием, т.е. восприятием воображения или
даже разума.
Итак, если мы сопоставим причину
внешнего страдания и причину страдания
внутреннего, то последняя сама по себе
соотносится с желанием (страданием
которого является и то, и другое), а первая
соотносится с ним через иное. Ибо внутреннее
страдание имеет место от того, что нечто
противодействует самому желанию, а
внешнее страдание - сообразно тому, что нечто
противодействует желанию постольку,
поскольку противодействует телу. Но то, что
само по себе, всегда предшествует тому, что
через иное. Потому, с этой стороны,
внутреннее страдание превосходит внешнее. -
И то же самое со стороны восприятия. Ведь
восприятие воображения и разума является
более высоким, нежели восприятие чувства
осязания. - Поэтому, говоря безусловно
и касательно сути, внутреннее страдание
сильнее внешнего. И знаком этого является
то, что некоторые добровольно
принимают внешние страдания, дабы избавиться от
внутренних. И настолько, насколько
внешнее страдание не противоречит
внутреннему желанию, оно может быть иногда
приятным и уместным для внутренней радости.
apprehensionem sensus, et specialiter tactus, dolor autem
interior sequitur apprehensionem interiorem, imaginatio-
nis scilicet vel etiam rationis.
Si ergo comparatur causa interioris doloris ad causam
exterioris, una per se pertinet ad appetitum, cuius est
uterque dolor, alia vero per aliud. Nam dolor interior est ex
hoc quod aliquid répugnât ipsi appetitui, exterior autem
dolor, ex hoc quod répugnât appetitui quia répugnât
corpori. Semper autem quod est per se, prius est eo quod est
per aliud. Unde ex parte ista, dolor interior praeeminet
dolori exteriori. - Similiter etiam ex parte apprehensionis.
Nam apprehensio rationis et imaginationis altior est quam
apprehensio sensu tactus. - Unde simpliciter et per se lo-
quendo, dolor interior potior est quam dolor exterior. Cuius
signum est, quod etiam dolores exteriores aliquis voluntar-
ie suscipit, ut evitet interiorem dolorem. Et inquantum non
répugnât dolor exterior interiori appetitui, fit quodammodo
delectabilis et iucundus interiori gaudio.

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 8
413
Однако иногда внешнее страдание имеет
место наряду с неким внутренним, и тогда
страдание увеличивается. В самом деле,
внутреннее страдание не только больше,
чем внешнее, оно также является и более
общим. Действительно, все, что
противодействует телу, может также
противодействовать желанию, и все, что
воспринимается чувством, может также восприниматься
воображением и разумом, но не наоборот.
И это подчеркивается в приведенном
авторитетном высказывании, где говорится:
Всякая рана - рана сердечная, ведь также
и страдания от внешних ран объемлются
внутренними печалями сердца.
Итак, на первое надлежит ответить, что
внутреннее страдание может относиться
также и к тому, что противоречит жизни.
И так сравнение внутреннего и внешнего
страдания следует производить не на
основании различия зла, являющегося
причиной страдания, но на основании
различного отношения этой причины страдания
к желанию.
На второе надлежит ответить, что
внутренняя печаль происходит не от подобия
воспринятой вещи, как от причины: в
самом деле, человек скорбит внутренне не
о самом воспринятом подобии, но о вещи,
Quandoque tarnen dolor exterior est cum interiori do-
lore, et tunc dolor augetur. Non solum enim interior dolor
est maior quam exterior, sed etiam universalior. Quidquid
enim est repugnans corpori, potest esse repugnans
interiori appetitui; et quidquid apprehenditur sensu, potest
apprehendi imaginatione et ratione; sed non convertitur.
Et ideo signanter in auctoritate adducta dicitur, omnis
plaga tristitia cordis est, quia etiam dolores exteriorum
plagarum sub interiori cordis tristitia comprehenduntur.
Ad primum ergo dicendum quod dolor interior potest
etiam esse de his quae contrariantur vitae. Et sic compa-
ratio doloris interioris ad exteriorem non est accipienda
secundum diversa mala quae sunt causa doloris, sed
secundum diversam comparationem huius causae doloris
ad appetitum.
Ad secundum dicendum quod tristitia interior non
procedit ex similitudine rei apprehensa, sicut ex causa,
non enim homo tristatur interius de ipsa similitudine
apprehensa, sed de re cuius est similitudo. Quae quidem res
подобием которой оно является. И чем
нематериальнее и отвлеченнее это
подобие, тем совершеннее воспринимается эта
вещь. И потому внутреннее страдание,
само по себе, является более сильным, как
бы соотносясь с большим злом: ведь
внутреннее постижение лучше познает зло.
На третье надлежит ответить, что
телесные изменения в большей степени
причинно обусловливаются внешним
страданием, во-первых, потому, что причиной
внешнего страдания является
повреждающее, присоединенное телесно, чего требует
восприятие осязания. Во-вторых,
поскольку внешнее чувство более телесно,
нежели чувство внутреннее, равно как и
чувственное желание более телесно, нежели
разумное. И потому, как уже сказано выше
(В. 22, Р. 3; В. 31, Р. 5), тело больше
изменяется от движения чувственного желания;
и равным образом, оно изменяется больше
внешним страданием, чем внутренним.
Раздел 8
Имеется ли только четыре вида печали
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что Дамаскин
неверно указывает четыре вида печали,
т.е. безразличие, achthos (или, согласно
tanto perfectius apprehenditur per aliquam similitudinem,
quanto similitudo est magis immaterialis et abstracta. Et
ideo dolor interior, per se loquendo, est maior, tanquam
de maiori malo existens; propter hoc quod interiori ap-
prehensione magis cognoscitur malum.
Ad tertium dicendum quod immutationes corporales
magis causantur ex dolore exteriori, tum quia causa
doloris exterioris est corrumpens coniunctum corporaliter,
quod exigit apprehensio tactus. Tum etiam quia sensus
exterior est magis corporalis quam sensus interior, sicut
et appetitus sensitivus quam intellectivus. Et propter hoc,
ut supra dictum est, ex motu appetitus sensitivi magis
corpus immutatur. Et similiter ex dolore exteriori, magis
quam ex dolore interiori.
Articulus 8
Utrum sit tantum quattuor species tristitiae
Ad octavum sie proceditur. Videtur quod Damascenus
(De fide orth., II, 14; PG 94,932) inconvenienter quatuor

414
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Григорию Нисскому, беспокойство),
сострадание и зависть.
1. В самом деле, печаль противоположна
удовольствию. Но никаких видов
удовольствия не указывается. Следовательно, не
надлежит указывать и виды печали.
2. Кроме того, раскаяние есть некий
вид печали, равно как и возмущение и
ревность, как говорит Философ во II книге
«Риторики». Но указанными видами они не
объемлются. Следовательно, приведенное
деление недостаточно.
3. Кроме того, любое деление
производится через противоположности. Но
указанное не противоположно друг другу. Ведь,
согласно Григорию, безразличие - печаль,
отнимающая голос, беспокойство -
печаль отягощающая, зависть - печаль
о чужих благах, а сострадание - печаль
о чужих бедах. Но ведь один и тот же
человек может испытывать печаль от чужих
благ и от чужих бед, быть отягощенным
в душе и безмолвным вовне.
Следовательно, приведенное деление неправильно.
Но против: достаточно авторитета
Григория Нисского и Дамаскина.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
смысловое содержание вида входит
«относиться к роду как нечто добавленное к нему».
tristitiae species assignet, quae sunt acedia, achthos (vel
anxietas secundum Gregorium Nyssenum: Nemesius, De
паи horn., 19; PG 40, 688), misericordia et invidia.
1. Tristitia enim delectationi opponitur. Sed delecta-
tionis non assignantur aliquae species. Ergo nee tristitiae
species debent assignari.
2. Praeterea, poenitentia est quaedam species tristitiae.
Similiter etiam nemesis et zelus, ut dicit philosophus, II
Rhetoric. (9; 1386b9). Quae quidem sub his speciebus
non comprehenduntur. Ergo insufficiens est eius prae-
dicta divisio.
3. Praeterea, omnis divisio debet esse per opposita.
Sed praedicta non habent oppositionem ad invicem.
Nam secundum Gregorium (Nemesius, loc. cit.) acedia
est tristitia vocem amputans; anxietas vero est tristitia
aggravans; invidia vero est tristitia in alienis bonis;
misericordia autem est tristitia in alienis malis. Contingit
autem aliquem tristari et de alienis malis, et de alienis
bonis et simul cum hoc interius aggravari, et exterius vocem
amittere. Ergo praedicta divisio non est conveniens.
Но нечто может быть добавлено к роду
двояким образом. Во-первых, как то, что
само по себе относится к нему и
виртуально содержится в нем (так «разумное»
добавляется к «животному»). И таковое
добавление производит подлинный вид
некоего рода, что очевидно из слов
Философа в VII и VIII книгах «Метафизики». -
Но кое-что добавляется к роду как нечто
стороннее относительно его смыслового
содержания (и так «белое» добавляется к
«животному» и т.п.). И такое добавление
не производит подлинный вид рода,
сообразно тому, как принято говорить о родах
и видах. А иногда нечто называется видом
некоего рода потому, что обладает чем-то
сторонним [роду], к чему, однако,
прилагается его смысловое содержание; и так
уголь и пламя называются видами огня -
из-за приложения природы огня к чуждой
материи. И так же об астрономии и оптике
мы говорим как о видах математики:
постольку, поскольку начала математики
прилагаются к природной материи.
И в этом смысле здесь говорится о
четырех видах печали, т.е. сообразно
приложению смыслового содержания печали
к чему-то стороннему. И это стороннее
может, понятно, рассматриваться или
Sed contra est auctoritas utriusque, scilicet Gregorii
Nysseni et Damasceni.
Respondeo dicendum quod ad rationem speciei perti-
net quod se habeat ex additione ad genus. Sed generi
potest aliquid addi dupliciter. Uno modo, quod per se ad ip-
sum pertinet, et virtute continetur in ipso, sicut rationale
additur animali. Et talis additio facit veras species alicui-
us generis, ut per philosophum patet, in VII (VI; 1038a5)
et VIII Metaphys. (VII; 1043a5). - Aliquid vero additur
generi quasi aliquid extraneum a ratione ipsius, sicut si
album animali addatur, vel aliquid huiusmodi. Et talis
additio non facit veras species generis, secundum quod
communiter loquimur de génère et speciebus. Interdum
tarnen dicitur aliquid esse species alicuius generis
propter hoc quod habet aliquid extraneum ad quod applicatur
generis ratio, sicut carbo et flamma dicuntur esse species
ignis, propter applicationem naturae ignis ad materiam
alienam. Et simili modo loquendi dicuntur astrologia et
perspectiva species mathematicae, inquantum principia
mathematica applicantur ad materiam naturalem.

Часть II-I — Вопрос 35 — Раздел 8
415
со стороны причины, т.е. объекта, или со
стороны следствия. Но собственным
объектом печали является собственное зло.
Поэтому сторонний объект печали может
пониматься либо сообразно одной [части
определения объекта], т.е. сообразно злу,
но не собственному, - и тогда имеет место
сострадание, каковое есть печаль о чужом
зле, которое, однако, воспринимается как
свое, - либо сообразно тому, что не
является ни злом, ни собственным, но благом
другого, воспринимаемым, однако, как
собственное зло, - и тогда имеет место
зависть. - Собственное же следствие печали
заключается в некоем бегстве желания [от
чего-то]. Поэтому стороннее следствие
печали может пониматься либо сообразно
только одной [части определения
следствия], т.е. сообразно тому, что
исключается бегство; и тогда имеет место
беспокойство, которое так отягощает душу,
что любой побег кажется невозможным,
отчего беспокойство называют также
растерянностью. А если эта отягощенность
достигает того уровня, что отстраняет от
действия также и внешние члены тела,
то стороннее будет иметь место по
отношению и к тому, и другому, поскольку не
будет ни бегства, ни желания. И потому го-
Et hoc modo loquendi assignantur hic species tristitiae,
per applicationem rationis tristitiae ad aliquid extraneum.
Quod quidem extraneum accipi potest vel ex parte causae,
obiecti; vel ex parte effectus. Proprium enim obiectum
tristitiae est proprium malum. Unde extraneum obiectum
tristitiae accipi potest vel secundum alterum tantum, quia
scilicet est malum, sed non proprium, et sic est miseri-
cordia, quae est tristitia de alieno malo, inquantum tarnen
aestimatur ut proprium. Vel quantum ad utrumque, quia
neque est de proprio, neque de malo, sed de bono alieno,
inquantum tarnen bonum alienum aestimatur ut proprium
malum, et sic est invidia. - Proprius autem effectus
tristitiae consistit in quadam fuga appetitus. Unde extraneum
circa effectum tristitiae, potest accipi quantum ad alterum
tantum, quia scilicet tollitur fuga, et sic est anxietas quae
sic aggravât animum, ut non appareat aliquod refugium,
unde alio nomine dicitur angustia. Si vero intantum
procedat talis aggravatio, ut etiam exteriora membra immo-
bilitet ab opère, quod pertinet ad acediam; sic erit extra-
ворится, что безразличие отнимает голос,
ибо голос среди прочих внешних движений
лучше всего выражает внутренние понятия
и аффекты, причем не только у людей, но
и у других животных, как сказано в I книге
«Политики».
Итак, на первое надлежит ответить, что
удовольствие причинно обусловливается
благом, которое сказывается только одним
способом. И потому не указывают столько
видов удовольствия, сколько имеется видов
печали, которая причинно
обусловливается злом, каковое случается многообразно,
как говорит Дионисий в 4 главе «О
божественных именах».
На второе надлежит ответить, что
раскаяние относится к собственному злу,
которое само по себе является объектом
печали. Поэтому раскаяние не относится
к его видам. - Ревность же и возмущение
объемлются завистью, как будет ясно из
дальнейшего (Ч. И-И; В. 36, Р. 2).
На третье надлежит ответить, что это
деление производится не сообразно
противоположности видов, но сообразно
различию стороннего, на каковое переносится
смысловое содержание печали, как уже
сказано (в Отв.).
neum quantum ad utrumque, quia nee est fuga, пес est
in appetitu. Ideo autem specialiter acedia dicitur vocem
amputare, quia vox inter omnes exteriores motus magis
exprimit interiorem conceptum et affectum, non solum
in hominibus, sed etiam in aliis animalibus, ut dicitur in I
Polit. (1; 1253al0).
Ad primum ergo dicendum quod delectatio causatur
ex bono, quod uno modo dicitur. Et ideo delectationis non
assignantur tot species sicut tristitiae, quae causatur ex
malo, quod multifariam contingit, ut dicit Dionysius, IV
cap. De diu nom. (PG 3, 729).
Ad secundum dicendum quod poenitentia est de malo
proprio, quod per se est obiectum tristitiae. Unde non
pertinet ad has species. Zelus vero et Nemesis sub invidia
continentur, ut infra patebit.
Ad tertium dicendum quod divisio ista non sumitur
secundum oppositiones specierum, sed secundum diver-
sitatem extraneorum ad quae trahitur ratio tristitiae, ut
dictum est.

Вопрос 36
О причинах печали, или страдания
Затем надлежит рассмотреть причину
печали (ср. В. 35, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) является ли причиной
печали утраченное благо или, скорее,
присоединенное зло; 2) является ли причиной
печали вожделение; 3) является ли ею желание
единства; 4) является ли ею могущество,
которому невозможно сопротивляться.
Раздел 1
Является ли причиной печали
утраченное благо
или присоединенное зло
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что утраченное
благо скорее является причиной печали, чем
присоединенное зло.
1. В самом деле, Августин говорит, что
страдание происходит от утраты временных
благ. Следовательно, на том же основании,
любое страдание происходит от утраты
некоего блага.
2. Кроме того, выше уже было сказано
(В. 35, Р. 4), что страдание, которое проти-
Quaestio 36
De causis tristitiae seu doloris
Deinde considerandum est de causis tristitiae.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum causa
doloris sit bonum amissum, vel magis malum coniunc-
tum. Secundo, utrum concupiscentia sit causa doloris.
Tertio, utrum appetitus unitatis sit causa doloris. Quarto,
utrum potestas cui resisti non potest, sit causa doloris.
Articulus 1
Utrum causa doloris sit bonum amissum,
vel malum coniunctum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod bonum amis-
sum sit magis causa doloris quam malum coniunctum.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De octo quaestioni-
bus Dulcitii (q. 1; PL 40,153), dolorem esse de amissione
bonorum temporalium. Eadem ergo ratione, quilibet
dolor ex amissione alicuius boni contingit.
воположно удовольствию, относится к
тому же, что и удовольствие. Но
удовольствие соотносится с благом, как сказано
выше (В. 23, Р. 4; В. 31, Р. 1; В. 35, Р. 3).
Следовательно, страдание соотносится
преимущественно с утратой блага.
3. Кроме того, согласно Августину (XIV
книга «О граде Божием»), любовь есть
причина печали, равно как и всех
аффектов души. Но объектом любви является
благо. Следовательно, страдание, или
печаль, соотносится скорее с отсутствующим
благом, чем с присоединенным злом.
Но против: Дамаскин говорит во II
книге «О вере православной», что ожидаемое
зло производит страх, а
наличествующее - печаль.
Отвечаю: надлежит сказать, что если бы
лишенности соотносились с восприятием
души так же, как с самими вещами, то этот
вопрос не заслуживал бы внимания. В
самом деле, зло есть лишенность блага, как
сказано в Первой Части (В. 14, Р. 10; В. 48,
Р. 3), но в природе вещей лишенность есть
не что иное, как нехватка противоположно-
2. Praeterea, supra dictum est quod dolor qui delecta-
tioni contrariatur, est de eodem de quo est delectatio. Sed
delectatio est de bono, sicut supra dictum est. Ergo dolor
est principaliter de amissione boni.
3. Praeterea, secundum Augustinum, XIV De civ.
Dei (7, 9; PL 41, 410), amor est causa tristitiae, sicut et
aliarum affectionum animae. Sed obiectum amoris est
bonum. Ergo dolor vel tristitia magis respicit bonum
amissum quam malum coniunctum.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in II libro (De
fide orth., 12; PG 94, 929), quod expectatum malum ti-
morem constituit, praesens vero tristitiam.
Respondeo dicendum quod, si hoc modo se haberent
privationes in apprehensione animae, sicut se habent in
ipsis rebus, ista quaestio nullius momenti esse videretur.
Malum enim, ut in primo libro habitum est, est privatio
boni, privatio autem, in rerum natura, nihil est aliud quam
carentia oppositi habitus, secundum hoc ergo, idem esset
tristari de bono amisso, et de malo habito. - Sed tristitia

Часть II-I — Вопрос 36 — Раздел 1
All
го хабитуса, а согласно этому, печалиться
об утраченном благе и о наличествующем
зле - одно и тоже. - Но печаль есть
движение желания, следующее за восприятием.
А в восприятии сама лишенность обладает
смысловым содержанием некоего сущего,
оттого и говорится о «сущих разума». И так
зло, поскольку оно есть лишенность,
имеет место по способу противоположности.
А потому, насколько это касается
движения желания, имеется различие между
преимущественным отношением к
отсутствующему благу или к присоединенному злу.
И поскольку движение животного
желания имеет место в действиях души так
же, как природное движение - в природных
вещах, то истину можно обрести благодаря
рассмотрению природных движений. В
самом деле, если мы рассмотрим в
природных движениях приближение и удаление,
то приближение само по себе соотносится
с тем, что подобает природе, а удаление
само по себе соотносится с
противоположным. Так, тяжелое само по себе удаляется
от места «вверху» и по природе
приближается к месту «внизу». Но если мы возьмем
причину этих движений, т.е. тяжесть, то
тяжесть прежде склоняется к месту
«внизу», чем удаляется от места «наверху», от
est motus appetitus apprehensionem sequentis. In appre-
hensione autem ipsa privatio habet rationem cuiusdam
entis, unde dicitur ens rationis. Et sic malum, cum sit
privatio, se habet per modum contrarii. Et ideo, quantum ad
motum appetitivum, differt utrum respiciat principalius
malum coniunctum, vel bonum amissum.
Et quia motus appetitus animalis hoc modo se habet in
operibus animae, sicut motus naturalis in rebus naturali-
bus; ex consideratione naturalium motuum Veritas accipi
potest. Si enim accipiamus in motibus naturalibus acces-
sum et recessum, accessus per se respicit id quod est
conveniens naturae; recessus autem per se respicit id quod
est contrarium; sicut grave per se recedit a loco superiori,
accedit autem naturaliter ad locum inferiorem. Sed si
accipiamus causam utriusque motus, scilicet gravitatem,
ipsa gravitas per prius inclinât ad locum deorsum, quam
retrahat a loco sursum, a quo recedit ut deorsum tendat.
которого она удаляется, чтобы
устремиться «вниз».
Итак, следовательно, поскольку печаль
в движениях души имеет место по способу
бегства, или удаления, а удовольствие - по
способу преследования, или приближения,
то как удовольствие в первую очередь
соотносится с обретенным благом, как
с собственным объектом, так и печаль
соотносится с присоединенным злом. Но
причина удовольствия и печали, т.е. любовь,
прежде соотносится с благом, нежели со
злом. Итак, следовательно, тем способом,
каким объект является причиной страсти,
причиной печали, или страдания, куда
скорее является присоединенное зло, нежели
утраченное благо.
Итак, на первое надлежит ответить, что
само отсутствие блага воспринимается
в аспекте зла, равно как и отсутствие зла
воспринимается в аспекте блага. И потому
Августин говорит, что страдание
происходит от утраты временных благ.
На второе надлежит ответить, что
удовольствие и печаль, ему противоположная,
соотносятся с одним и тем же, но
сообразно противоположным аспектам; ведь
если удовольствие - от присутствия чего-
либо, то печаль - от отсутствия такового.
Sic igitur, cum tristitia in motibus appetitivis se habeat
per modum fugae vel recessus, delectatio autem per
modum prosecutionis vel accessus; sicut delectatio per prius
respicit bonum adeptum, quasi proprium obiectum, ita
tristitia respicit malum coniunctum. Sed causa delecta-
tionis et tristitiae, scilicet amor, per prius respicit bonum
quam malum. Sic ergo eo modo quo obiectum est causa
passionis, magis proprie est causa tristitiae vel doloris
malum coniunctum, quam bonum amissum.
Ad primum ergo dicendum quod ipsa amissio boni
apprehenditur sub ratione mali, sicut et amissio mali ap-
prehenditur sub ratione boni. Et ideo Augustinus dicit
dolorem provenire ex amissione temporalium bonorum.
Ad secundum dicendum quod delectatio et dolor ei
contrarius respiciunt idem, sed sub contraria ratione,
nam si delectatio est de praesentia alicuius, tristitia est de
absentia eiusdem. In uno autem contrariorum includitur

418
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но в одной противоположности заключена
лишенность другой, как явствует из X
книги «Метафизики». И потому печаль от
противоположного есть в некотором смысле
печаль от того же самого, но в
противоположном аспекте.
На третье надлежит ответить, что когда
одна причина производит много движений,
не необходимо, чтобы все эти движения
соотносились в первую очередь с тем, с чем
соотносится причина, необходимо только,
что бы с таковым соотносилось первое
движение. Все остальное же соотносится
в первую очередь с тем, что подобает ему
сообразно собственному смысловому
содержанию.
Раздел 2
Является ли причиной печали
вожделение
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что вожделение не
является причиной страдания, или печали.
1. В самом деле, печаль сама по себе
соотносится со злом, как уже сказано (Р. 1).
Но вожделение есть некое движение
желающей способности к благу. Но движение
к одной из противоположностей не может
быть причиной движения к другой. Следо-
privatio alterius, ut patet in X Metaphys. (IX; 1055Ы8).
Et inde est quod tristitia quae est de contrario, est quo-
dammodo de eodem sub contraria ratione.
Ad tertium dicendum quod, quando ex una causa pro-
veniunt multi motus, non oportet quod omnes principa-
lius respiciant illud quod pnncipalius respicit causa, sed
primus tantum. Unusquisque autem aliorum principalius
respicit illud quod est ei conveniens secundum propriam
rationem.
Articulus 2
Utrum concupiscentia sit causa doloris
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
concupiscentia non sit causa doloris seu tristitiae.
1. Tristitia enim per se respicit malum, ut dictum est.
Concupiscentia autem est motus quidam appetitus in bo-
num. Motus autem qui est in unum contrarium, non est
causa motus qui respicit aliud contrarium. Ergo
concupiscentia non est causa doloris.
вательно, вожделение не является
причиной страдания.
2. Кроме того, страдание согласно Да-
маскину, относится к настоящему, а
вожделение - к будущему. Следовательно,
вожделение не является причиной страдания.
3. Кроме того, то, что само по себе
доставляет удовольствие, не есть причина
страдания. Но вожделение доставляет
удовольствие само по себе, как говорит
Философ в I книге «Риторики». Следовательно,
вожделение не является причиной
страдания, или печали.
Но против: Августин утверждает в «Эн-
хиридионе»: Спутниками незнания тогоу
что нужно делать, и вожделения того,
чего следует избегать, являются ошибки
и страдания. Но неведение есть причина
ошибки; следовательно, и вожделение есть
причина страдания.
Отвечаю: надлежит сказать, что печаль
есть некое движение животного желания.
Но движение желания, как было сказано
выше (Р. 1), подобно природному
желанию. И можно указать две причины этого,
одну - со стороны цели, другую - со
стороны начала движения. Так, целевой
причиной падения тяжелого тела является место
«внизу», а началом движения является ес-
2. Praeterea, dolor, secundum Damascenum {De fide
orth.y II, 12; PG 94, 929), est de praesenti,
concupiscentia autem est de futuro. Ergo concupiscentia non est
causa doloris.
3. Praeterea, id quod est per se delectabile, non
est causa doloris. Sed concupiscentia est secundum
seipsam delectabilis, ut philosophus dicit, in I Rhetoric.
(11; 1370Ы5). Ergo concupiscentia non est causa
doloris seu tristitiae.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid.
(24; PL 40, 244): Subintrantibus ignorantia agendarum
rerum, et concupiscentia noxiarum, comités subinferun-
tur error et dolor. Sed ignorantia est causa erroris. Ergo
concupiscentia est causa doloris.
Respondeo dicendum quod tristitia est motus quidam
appetitus animalis. Motus autem appetitivus habet, si-
cut dictum est, similitudinem appetitus naturalis. Cuius
duplex causa assignari potest, una per modum finis; alia
sicut unde est principium motus. Sicut descensionis cor-

Часть II-I — Вопрос 36 — Раздел 2
419
тественная склонность, происходящая от
тяжести.
Но тем, что движет желание по способу
цели, является его объект. И в этом смысле
уже сказано выше (Р. 1), что причина
печали, или страдания, есть присоединенное
зло. - Но причиной того, отчего
начинается такое движение, является внутренняя
склонность желания. Но оно прежде
склоняется к благу, и лишь затем - к
противостоянию противоположному злу. И потому
первым началом такого рода движения
желания является любовь, которая есть
первая склонность желания к обретению
блага, а вторым началом является ненависть,
которая есть первая склонность желания
к избеганию зла. Но поскольку
вожделение, или влечение, есть первое следствие
любви, которое, как уже было сказано
(В. 32, 6), доставляет нам наибольшее
удовольствие, то Августин часто ставит
влечение, или вожделение, на место любви,
как уже отмечалось выше (В. 30, Р. 2, на 2).
И именно в этом смысле он называет
вожделение общей причиной страдания.
Но и само вожделение, сообразно
собственному смысловому содержанию,
иногда является причиной страдания. В самом
деле, все то, что препятствует движению
pons gravis causa sicut finis, est locus deorsum, princi-
pium autem motus est inclinatio naturalis, quae est ex
gravitate.
Causa autem motus appetitivi per modum finis, est
eius obiectum. Et sic supra dictum est quod causa doloris
seu tristitiae est malum coniunctum. - Causa autem sicut
unde est principium talis motus, est interior inclinatio ap-
petitus. Qui quidem per prius inclinatur ad bonum; et ex
consequenti ad repudiandum malum contrarium. Et ideo
huiusmodi motus appetitivi primum principium est amor,
qui est prima inclinatio appetitus ad bonum consequen-
dum, secundum autem principium est odium, quod est
inclinatio prima appetitus ad malum fugiendum. Sed quia
concupiscentia vel cupiditas est primus effectus amoris,
quo maxime delectamur, ut supra dictum est; ideo
frequenter Augustinus cupiditatem vel concupiscentiam pro
amore ponit, ut etiam supra dictum est. Et hoc modo
concupiscentiam dicit esse universalem causam doloris.
достичь предела, противоположно
движению. Но то, что противоположно
движению желания, вызывает печаль. И так,
соответственно, вожделение является
причиной печали: постольку, поскольку
мы печалимся из-за задержки в
обретении вожделенного блага или из-за полной
невозможности [его обрести]. Но общей
причиной печали вожделение быть не
может, поскольку мы больше страдаем, когда
лишаемся наличных благ, в которых
получаем удовольствие, чем когда лишаемся
благ будущих, с каковыми и соотносится
вожделение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
склонность желания к достижению блага
есть причина склонности желания к
избеганию зла, как уже сказано (в Отв.). И
потому происходит так, что движение желания,
которое соотносится с благом, полагается
причиной движения желания, которое
соотносится со злом.
На второе надлежит ответить, что
объект вожделения, хотя реально он
является будущим, тем не менее, некоторым
образом является настоящим: постольку,
поскольку его надеются обрести. - Или
же можно сказать, что хотя само
вожделенное благо является будущим, однако
Sed ipsa concupiscentia, secundum propriam rationem
considerata, est interdum causa doloris. Omne enim quod
impedit motum ne perveniat ad terminum, est contrarium
motui. Illud autem quod est contrarium motui appetitus,
est contristans. Et sic per consequens concupiscentia fit
causa tristitiae, inquantum de retardatione boni concupiti,
vel totali ablatione, tristamur. Universalis autem causa
doloris esse non potest, quia magis dolemus de subtractione
bonorum praesentium, in quibus iam delectamur, quam
futurorum, quae concupiscimus.
Ad primum ergo dicendum quod inclinatio appetitus
ad bonum consequendum, est causa inclinationis
appetitus ad malum fugiendum, sicut dictum est. Et ex hoc
contingit quod motus appetitivi qui respiciunt bonum,
ponuntur causa motuum appetitus qui respiciunt malum.
Ad secundum dicendum quod illud quod concupi-
scitur, etsi realiter sit futurum, est tarnen quodammodo
praesens, inquantum speratur. - Vel potest dici quod, li-

420
Фома Лквинский «Сумма теологии»
препятствия к его обретению имеются
в настоящем, что и вызывает страдание.
На третье надлежит ответить, что
вожделение доставляет удовольствие, пока
сохраняется надежда на обладание
вожделенным. Но если из-за возникшего
препятствия надежда устраняется, вожделение
причинно обусловливает страдание.
Раздел 3
Является ли желание единства
причиной страдания
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что желание
единства не является причиной страдания.
1. В самом деле, Философ говорит
в X книге «Этики», что это мнение, т.е. то,
которое предполагает, что причиной
удовольствия является полнота, а причиной
печали - разделенность, возникло, вероятно,
из-за удовольствий и печалей, связанных
с пищей. Но не все удовольствия или
печали являются таковыми. Следовательно,
желание единства не является общей причиной
страдания: ведь полнота относится к
единству, а разделенность - к множественности.
2. Кроме того, любая отделенность
противополагается единству. Если,
следовательно, страдание причинно обуслов-
cet ipsum bonum concupitum sit futurum, tarnen impedi-
mentum praesentialiter apponitur, quod dolorem causât.
Ad tertium dicendum quod concupiscentia est delec-
tabilis, quandiu manet spes adipiscendi quod cone up i-
scitur. Sed, subtracta spe per impedimentum appositum,
concupiscentia dolorem causât.
Articulus 3
Utrum appetitus unitatis sit causa doloris
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod appetitus
unitatis non sit causa doloris.
1. Dicit enim philosophus, in X Ethic. (3; 1173bl2),
quod haec opinio, quae posuit repletionem esse causam
delectationis, et incisionem causam tristitiae, videtur esse
facta ex delectationibus et tristitiis quae sunt circa ci bum.
Sed non omnis delectatio vel tristitia est huiusmodi. Ergo
appetitus unitatis non est causa universalis doloris, cum
repletio ad unitatem pertineat, incisio vero multitudinem
inducat.
ливается желанием единства, то никакая
отделенность не может доставлять
удовольствие. Но это очевидным образом
ложно, что [ясно на примере удовольствия]
от отделенности всего излишнего.
3. Кроме того, мы желаем соединения
с благом и отделенности от зла на одном
и том же основании. Но как соединение
относится к единству, поскольку есть
некое единение, так и отделенность
противоположна единству. Следовательно,
желание единства должно полагаться причиной
страдания не в большей степени, нежели
желание отделенности.
Но против: Августин говорит в книге
«О свободном решении»: Страдания,
которые ощущают неразумные животные,
достаточным образом
свидетельствуют о том, что их души желают
единства в управлении и одушевлении их тел.
В самом деле, что есть страдание, как не
ощущение беспокойства, вызванное
разделением или разрушением?
Отвечаю: надлежит сказать, что таким
же образом, каким влечение, или
вожделение, к благу является причиной
страдания, причиной страдания следует полагать
также и желание, или любовь, по
отношению к единству. В самом деле, благо лю-
2. Praeterea, quaelibet separatio unitati opponitur. Si
ergo dolor causaretur ex appetitu unitatis, nulla separatio
esset delectabilis. Quod patet esse falsum in separatione
omnium superfluorum.
3. Praeterea, eadem ratione appetimus coniunetionem
boni, et remotionem mali. Sed sicut coniunetio pertinet
ad unitatem, cum sit unio quaedam; ita separatio est con-
trarium unitati. Ergo appetitus unitatis non magis debet
poni causa doloris quam appetitus separationis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III De libero
arbitrio (23; PL 32,1305), quod ex dolore quem bestiae
sentiunt, satis apparet in regendis animandisque suis
corporibus, quam sint animae appetentes unitatis. Quid
enim est aliud dolor, nisi quidam sensus divisionis vel
corruptionis impatiens?
Respondeo dicendum quod eo modo quo
concupiscentia vel cupiditas boni est causa doloris, etiam
appetitus unitatis, vel amor, causa doloris ponendus est. Bonum
enim uniuseuiusque rei in quadam unitate consistit, prout

Часть Ιί-Ι — Вопрос 36 — Раздел 4
All
бой вещи заключается в некоем единстве,
ведь всякая вещь соединяет в себе все то,
в чем заключается ее совершенство.
Поэтому платоники и считали, что единое
является началом, как и благое. Поэтому все
по природе стремится к единству, как и к
благу. И потому как желание, или любовь,
по отношению к благу является причиной
страдания, так ею является и желание, или
любовь, по отношению к единству.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякое единство совершенствует
смысловое содержание блага, но только то,
от которого зависит совершенное бытие
вещи. И поэтому также желание не
всякого единства является причиной страдания,
или печали, как полагали некоторые. И их
мнение Философ опровергает там на том
основании, что некоторая полнота не
приносит удовольствия: так полностью сытый
не получает удовольствия от еды. В самом
деле, такая полнота, или единство, скорее
препятствует совершенному бытию, чем
его учреждает. Поэтому печаль
обусловливается желанием не любого единства, но
лишь того, в котором заключается
совершенство природы.
На второе надлежит ответить, что отде-
ленность может приносить удовольствие
scilicet unaquaeque res habet in se unita ilia ex quibus
consistit eius perfectio, unde et Platonici posuerunt unum
esse principium, sicut et bonum (cf. Thaet., 29,30). Unde
naturaliter unumquodque appétit unitatem, sicut et boni-
tatem. Et propter hoc, sicut amor vel appetitus boni est
causa doloris, ita etiam amor vel appetitus unitatis.
Ad primum ergo dicendum quod non omnis unio per-
ficit rationem boni, sed solum ilia a qua dependet esse
perfectum rei. Et propter hoc etiam, non cuiuslibet
appetitus unitatis est causa doloris vel tristitiae, ut quidam
opinabantur. Quorum opinionem ibi philosophus excludit
per hoc, quod quaedam repletiones non sunt delectabiles,
sicut repleti cibis non delectantur in ciborum sumptione.
Talis enim repletio, sive unio, magis repugnaret ad
perfectum esse, quam ipsum constitueret. Unde dolor non
causatur ex appetitu cuiuslibet unitatis, sed eius in qua
consistit perfectio naturae.
Ad secundum dicendum quod separatio potest esse
delectabilis, vel inquantum removetur illud quod est con-
либо постольку, поскольку устраняет то,
что противоречит совершенству вещи,
либо постольку, поскольку обладает неким
добавленным единством, например,
чувственно воспринимаемого и чувства.
На третье надлежит ответить, что отде-
ленность вредоносного и повреждающего
желаема настолько, насколько те
устраняют должное единство. Поэтому желание
такого рода отделенности не является
первой причиной страдания; ею скорее
является желание единства.
Раздел 4
Является ли причиной страдания
могущество, которому невозможно
противиться
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что превосходящая
сила не должна считаться причиной
страдания.
1. В самом деле, то, что пребывает в
силе действующего, является не
наличествующим, но будущим. Но печаль имеет место
относительно наличного зла.
Следовательно, превосходящая сила не является
причиной страдания.
2. Кроме того, причиной страдания
является причиненный вред. Но вред можно
trarium perfectioni rei, vel inquantum separatio habet ali-
quam unionem adiunctam, puta sensibilis ad sensum.
Ad tertium dicendum quod separatio nocivorum et
corrumpentium appetitur, inquantum tollunt debitam
unitatem. Unde appetitus huiusmodi separationis non est
prima causa doloris, sed magis appetitus unitatis.
Articulus 4
Utrum potestas cui non potest resisti,
sit causa doloris
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod potestas
maior non debeat poni causa doloris.
1. Quod enim est in potestate agentis, nondum est
praesens, sed futurum. Dolor autem est de malo praesenti.
Ergo potestas maior non est causa doloris.
2. Praeterea, nocumentum illatum est causa doloris.

422
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нанести и при посредстве меньшей силы.
Следовательно, превосходящая сила не
является причиной страдания.
3. Кроме того, причиной движений
желания являются внутренние склонности
души. Но превосходящая сила есть нечто
внешнее. Следовательно, она не должна
считаться причиной страдания.
Но против: Августин говорит в
книге «О природе блага»: Страдание в душе
причинно обусловливает воля,
сопротивляющаяся превосходящей силе; в теле же
страдание производит чувство,
сопротивляющееся более мощному телу.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), присоединенное
зло является причиной страдания, или
печали, по способу объекта. Следовательно,
то, что является причиной присоединен-
ности зла, должно полагаться и причиной
страдания, или печали. Однако очевидно,
что соединение с наличествующим злом -
против склонности желания. Но то, что
против склонности чего-либо, никогда не
произойдет с таковым, если только на него
не окажет воздействие нечто более
могущественное. И потому Августин считает,
что превосходящая сила может быть
причиной страдания.
Sed nocumentum potest inferri etiam a potestate minore.
Ergo potestas maior non debet poni causa doloris.
3. Praeterea, causae appetitivorum motuum sunt interi-
ores inclinationes animae. Potestas autem maior est aliq-
uid exterius. Ergo non debet poni causa doloris.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libra De
natura boni (20; PL 42, 557): In animo dolorem facit
voluntas resistens potestati maiori; in corpore dolorem facit
sensus resistens corpori potentiori.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
malum coniunctum est causa doloris vel tristitiae per mo-
dum obiecti. Id ergo quod est causa coniunctionis mali,
debet poni causa doloris vel tristitiae. Manifestum est
autem hoc esse contra inclinationem appetitus, ut malo
praesentialiter inhaereat. Quod autem est contra
inclinationem alicuius, nunquam advenit ei nisi per actionem
alicuius fortioris. Et ideo potestas maior ponitur esse
causa doloris ab Augustino.
Но надлежит знать, что если
превосходящая сила становится столь
могущественной, что изменяет противоположную
склонность на свою собственную, то она
уже не есть нечто противодействующее или
насильственное (так, когда превосходящая
сила посредством разрушения тяжелого
тела устраняет его склонность к движению
«вниз», то движение «вверх» будет для
этого тела уже не насильственным, но
естественным). Итак, следовательно, если некая
превосходящая сила становится столь
могущественной, что устраняет склонность
воли или чувственного желания, то она уже
не обусловливает страдание, или печаль;
печаль, или страдание, обусловливаются
только в том случае, когда сохраняется
склонность желания к
противоположному. И потому Августин говорит, что воля,
сопротивляющаяся превосходящей силе,
причинно обусловливает страдание: в
самом деле, если бы она не сопротивлялась,
а уступала, то следовало бы не страдание,
но удовольствие.
Итак, на первое надлежит ответить, что
превосходящая сила причинно
обусловливает страдание не сообразно тому, что
является действующим в потенции, но
сообразно тому, что есть актуально действу-
Sed sciendum est quod, si potestas fortior intantum
invalescat quod mutet contrariam inclinationem in
inclinationem propriam, iam non erit aliqua repugnantia vel
violentia, sicut quando agens fortius, cormmpendo
corpus grave, aufert ei inclinationem qua tendit deorsum; et
tunc ferri sursum non est ei violentum, sed naturale. Sic
igitur si aliqua potestas maior intantum invalescat quod
auferat inclinationem voluntatis vel appetitus sensitivi,
ex ea non sequitur dolor vel tristitia, sed tunc solum se-
quitur, quando remanet inclinatio appetitus in contrar-
ium. Et inde est quod Augustinus dicit quod voluntas
resistens potestati fortiori, causât dolorem, si enim non
resisteret, sed cederet consentiendo, non sequeretur
dolor, sed delectatio.
Ad primum ergo dicendum quod maior potestas
dolorem causât, non secundum quod est agens in potentia,
sed secundum quod est agens actu, dum scilicet facit co-
niunctionem mali corruptivi.

Часть ll-l — Вопрос 36 — Раздел 4
423
ющее, производя соединение с
разрушительным злом.
На второе надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы некая сила,
которая не является превосходящей
безусловно, была превосходящей в
определенном аспекте. И сообразно этому, она
может причинить некий вред. Если же она не
является превосходящей ни в каком
смысле, тогда она не может причинить
никакого вреда. Поэтому не может и обусловить
причину страдания.
На третье надлежит ответить, что
внешние действующие могут быть причиной
движений желания постольку, поскольку
причинно обусловливают наличие
объекта. И таким вот образом превосходящее
могущество рассматривается как причина
страдания.
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliquam
potestatem quae non est maior simpliciter, esse maiorem
quantum ad aliquid. Et secundum hoc, aliquod nocu-
mentum inferre potest. Si autem nullo modo maior
esset, nullo modo posset nocere. Unde non posset causam
doloris inferre.
Ad tertium dicendum quod exteriora agentia possunt
esse causa motuum appetitivorum, inquantum causant
praesentiam obiecti. Et hoc modo potestas maior ponitur
causa doloris.

Вопрос 37
О следствиях страдания, или печали
Затем надлежит рассмотреть следствия
страдания, или печали (ср. В. 35, Введ.).
И касательно этого исследуется
четыре [проблемы]: 1) устраняет ли страдание
способность к обучению; 2) является ли
отягощенность души следствием печали,
или страдания; 3) действительно ли
страдание, или печаль, ослабляет все действия;
4) вредит ли печаль телу больше, чем
прочие страсти души.
Раздел 1
Устраняет ли страдание
способность к обучению
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что страдание не
устраняет способность к обучению.
1. В самом деле, сказано (Ис 26, 9):
Когда суды Твои совершаются на земле,
тогда живущие в мире научаются правде;
и далее (16): В мучениях тихих Твое
учение им. Но за судом и наказанием Божьим
следует страдание, или печаль, в сердцах
людских. Следовательно, страдание, или
Quaestio 37
De effectibus doloris seu tristitiae
Deinde considerandum est de effectibus doloris vel
tristitiae.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum dolor
auferat facultatem addiscendi. Secundo, utrum aggrava-
tio animi sit effectus tristitiae vel doloris. Tertio, utrum
tristitia vel dolor debilitet omnem operationem. Quarto,
utrum tristitia noceat corpori magis quam aliae passiones
animae.
Articulus 1
Utrum dolor auferat facultatem addiscendi
Ad primum sic proceditur. Videtur quod dolor non
auferat facultatem addiscendi.
1. Dicitur enim Isaiae XXVI: Cum feceris iudicia tua
in terra, iustitiam discent omnes habitatores orbis. Et
infra: In tribulatione murmuris doctrina tua eis, sed ex
печаль, не устраняет, но скорее усиливает
способность к обучению.
2. Кроме того, сказано (Ис 28, 9): Кого
хочет он учить ведению? И кого
вразумлять проповедью? Отнятых от
грудного молока, отлученных от сосцов матери
(т.е. от удовольствий)? Но печаль и
страдание устраняют прежде всего удовольствия.
В самом деле, печаль препятствует
любому удовольствию, как сказано в VII книге
«Этики», и в Писании сказано (Сир 11, 29),
что минутное страдание производит
забвение наивысшего из удовольствий.
Следовательно, страдание не устраняет, но скорее
усиливает способность к обучению.
3. Кроме того, внутренняя печаль
превосходит внешние страдания, как уже
сказано выше (В. 35, Р. 7). Но человек может
обучаться, даже будучи опечален.
Следовательно, куда скорее он может обучаться,
испытывая телесные страдания.
Но против: Августин говорит в
«Монологах»: Этими днями, страдая жестокой
зубной болью, я был в состоянии думать
только о том, что уже твердо познал ра-
iudiciis Dei, et tribulatione, sequitur dolor seu tristitia in
cordibus hominum. Ergo dolor vel tristitia non tollit, sed
magis auget facultatem addiscendi.
2. Praeterea, Isaiae XXVIII, dicitur: Quem docebit sci-
entiam? Et quern intelligere faciei auditum? Ablactatos
a lacté, avulsos ab uberibus idest a delectationibus. Sed
dolor et tristitia maxime toilunt delectationes, impedit
enim tristitia omnem delectationem, ut dicitur in VII
Ethic. (14; 1154b9); et Eccli. XI dicitur quod malitia unius
horae oblivionemfacit luxuriae maximae. Ergo dolor non
tollit, sed magis praebet facultatem addiscendi.
3. Praeterea, tristitia interior praeeminet dolori exte-
riori, ut supra dictum est. Sed simul cum tristitia potest
homo addiscere. Ergo multo magis simul cum dolore
corporal i.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I Soliloq. (12;
PL 32, 880): Quanquam acerrimo dolore dentium his
diebus torquerer, non quidem sinebar animo volvere nisi

Часть II-I— Вопрос 37— Раздел 1
425
нее; учиться же чему-либо я не мог,
поскольку никак не мог сосредоточиться.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку все способности души укоренены
в единой ее сущности, то необходимо,
чтобы, когда внимание души
сосредоточено на действии одной способности, оно
было отвлечено от действий остальных:
в самом деле, у одной души может быть
только одно внимание. И потому если
нечто завладевает всем вниманием души или
большей его частью, то с таковым
несовместимо нечто иное, требующее
значительного внимания.
Но очевидно, что чувственное
страдание максимально приковывает к себе
внимание души: ведь по природе все
внимание любой [вещи] обращается на
устранение противоположного, что очевидно
даже в природных вещах. Также
очевидно и то, что для обретения нового знания
требуются усилие и значительное
напряжение внимания, что ясно из слов
Писания (Притч 2, 4-5): Если будешь искать
мудрости, как серебра, и отыскивать
его, как сокровище, то найдешь познание
о Боге. И потому если страдание
интенсивно, оно препятствует тому, чтобы
человек научился чему-либо. И оно может
еа quae iam forte didiceram. A discendo autem penitus im-
pediebar, ad quod mihi tota intentione animi opus erat.
Respondeo dicendum quod, quia omnes potentiae
animae in una essentia animae radicantur, necesse est quod,
quando intentio animae vehementer trahitur ad operatio-
nem unius potentiae, retrahatur ab operatione alterius,
unius enim animae non potest esse nisi una intentio. Et
propter hoc, si aliquid ad se trahat totam intentionem
animae, vel magnam partem ipsius, non compatitur secum
aliquid aliud quod magnam attentionem requirat.
Manifestum est autem quod dolor sensibilis maxime
trahit ad se intentionem animae, quia naturaliter unum-
quodque tota intentione tendit ad repellendum contrar-
ium, sicut etiam in rebus naturalibus apparet. Similiter
etiam manifestum est quod ad addiscendum aliquid de
novo, requiritur Studium et conatus cum magna
intentione, ut patet per illud quod dicitur Prov. II: Si quaesieris
sapientiam quasi pecuniam, et sicut thesauros effoderis
earn, tunc intelliges disciplinam. Et ideo si sit dolor in-
быть сильным настолько, что человек не
в состоянии рассматривать даже то, что
познал прежде. - Здесь, однако, имеется
различие сообразно различию любви,
которой человек обладает по отношению
к учению и умозрению: ведь тот, кто
любит таковое больше, сохраняет
[возможность] обращать на него внимание души
и не полностью отдается страданию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
умеренная печаль, которая исключает
подавление души, может способствовать
восприятию учения, особенно если человек
надеется при его помощи от печали
освободиться. И именно в этом смысле сказано,
что в мучениях тихих люди лучше
воспринимают учение Божие.
На второе надлежит ответить, что как
удовольствие, так и страдание,
насколько они привлекают внимание души,
препятствуют деятельности разума. Поэтому
и сказано в VII книге «Этики», что во время
любовных удовольствий нельзя ничего
помыслить. Но, тем не менее, страдание
привлекает к себе внимание души в большей
степени, чем наслаждение: так ведь даже
и в природных вещах мы видим, что
действие природного тела больше обращено на
противоположное, например, горячая вода
tensus, impeditur homo ne tunc aliquid addiscere possit.
Et tantum potest intendi, quod nec etiam, instante
dolore, potest homo aliquid considerare etiam quod prius
scivit. - In hoc tarnen attenditur diversitas secundum
diversitatem amoris quern homo habet ad addiscendum
vel considerandum, qui quanto maior fuerit, magis retinet
intentionem animi, ne omnino feratur ad dolorem.
Ad primum ergo dicendum quod tristitia moderata,
quae excludit evagationem animi, potest conferre ad
disciplinam suscipiendam, et praecipue eorum per quae homo
sperat se posse a tristitia liberari. Et hoc modo in tribu-
latione murmuris homines doctrinam Dei magis recipiunt.
Ad secundum dicendum quod tarn delectatio quam
dolor, inquantum ad se trahunt animae intentionem, im-
pediunt considerationem rationis, unde in VII Ethic. (11;
1152Ы6). dicitur quod impossibile est in ipsa delecta-
tione venereorum, aliquid intelligere. Sed tarnen dolor
magis trahit ad se intentionem animae quam delectatio,
sicut etiam videmus in rebus naturalibus, quod actio cor-

426
Фома Лквинский «Сумма теологии»
сильнее претерпевает от холодного, так что
замерзает прочнее. Если, следовательно,
страдание, или печаль является умеренной,
то она - акцидентально - может
способствовать научению, постольку, поскольку
устраняет избыточность наслаждений. Но
само по себе оно препятствует; а если
усиливается, то препятствует совершенно.
На третье надлежит ответить, что
внешнее страдание происходит от
телесного повреждения, а потому с ним связано
большее телесное изменение, чем со
страданием внутренним, которое, тем не
менее, превосходит его постольку,
поскольку все формальное, что есть в страдании,
имеет место со стороны души. И потому
телесное страдание в большей мере,
нежели внутреннее, препятствует
созерцанию, требующему полного покоя. Однако
даже внутреннее страдание, если оно
становится слишком сильным, привлекает
внимание настолько, что человек не
может обучиться ничему новому. Поэтому
и Григорий, испытывая печаль, прервал
работу над комментарием к Книге
пророка Иезекииля.
pons naturalis magis intenditur in contrarium; sicut aqua
calefacta magis patitur a frigido, ut fortius congeletur.
Si ergo dolor seu tristitia fuerit moderata, per accidens
potest conferre ad addiscendum, inquantum aufert su-
perabundantiam delectationum. Sed per se impedit, et si
intendatur, totaliter aufert.
Ad tertium dicendum quod dolor exterior accidit ex
laesione corporali, et ita magis habet transmutationem
corporalem adiunctam quam dolor interior, qui tarnen est
maior secundum illud quod est formale in dolore, quod
est ex parte animae. Et ideo dolor corporalis magis
impedit contemplationem, quae requirit omnimodam qui-
etem, quam dolor interior. Et tarnen etiam dolor interior,
si multum intendatur, ita trahit intentionem, ut non possit
homo de novo aliquid addiscere. Unde et Gregorius
propter tristitiam intermisit Ezechielis expositionem (In Ez.,
II, hom. 10; PL 76,1072).
Раздел 2
Является ли отягощенность души
следствием печали, или страдания
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что отягощенность
души не является следствием печали.
1. В самом деле, апостол говорит
(2 Кор, 7, И): Ибо то самое, что вы
опечалились ради Бога, смотрите, какое
произвело в вас усердие, какие извинения,
какое негодование и т.д. Но усердие и
негодование предполагают некий душевный
подъем, который противополагается отя-
гощенности. Следовательно,
отягощенность не есть следствие печали.
2. Кроме того, печаль
противополагается удовольствию. Но следствием
удовольствия является некое расширение,
которому противополагается не
отягощенность, но сокращение.
Следовательно, отягощенность не следует считать
следствием печали.
3. Кроме того, к печали относится
поглощение, как явствует из слов апостола
(2 Кор 2, 7): ...дабы он не был поглощен
чрезмерною печалью. Но то, что
отягощается, не поглощается; напротив, оно
сковывается чем-то тяжелым, а то, что
поглощается, заключается в поглощающего.
Artieulus 2
Utrum aggravatio animi sit effectus
tristitiae vel doloris
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aggravatio
animi non sit effectus tristitiae.
1. Dicit enim apostolus, II ad Cor. VII: Ecce hoc ipsum,
contristari vos secundum Deum, quantam in vobis opera-
tur sollicitudinem, sed defensionem, sed indignationem,
et cetera. Sed sollicitudo et indignatio ad quandam erec-
tionem animi pertinent, quae aggravationi opponitur. Non
ergo aggravatio est effectus tristitiae.
2. Praeterea, tristitia delectationi opponitur. Sed
effectus delectationis est dilatatio, cui non opponitur
aggravatio, sed constrictio. Ergo effectus tristitiae non debet
poni aggravatio.
3. Praeterea, ad tristitiam pertinet absorbere, ut patet per
illud quod apostolus dicit, II ad Cor. II: Ne forte abundan-
tiori tristitia absorbeatur qui est eiusmodi. Sed quod
aggravate, non absorbetur, quinimmo sub aliquo ponderoso

Часть II-I — Вопрос 37— Раздел 2
421
Следовательно, отягощенность не
надлежит полагать следствием печали.
Но против: Григорий Нисский и Дамас-
кин говорят об отягощающей печали.
Отвечаю: надлежит сказать, что
следствия страстей души иногда именуются
метафорически, сообразно некоему телесному
подобию, поскольку движения животного
желания подобны склонностям природного
желания. И таким вот образом любви
атрибутируется пыл, удовольствию -
расширение, а печали - отягощение. В самом деле,
о человеке говорится, что он отягощен
сообразно тому, что некая тяжесть
препятствует собственному его движению. Но
из сказанного выше (В. 23, Р. 4; В. 25, Р. 4;
В. 36, Р. 1) очевидно, что печаль
происходит от некоего наличного зла. Каковое,
понятно, из-за того, что препятствует
движению воли, отягощает душу постольку,
поскольку препятствует ей наслаждаться
тем, что она желает. И если сила
печалящего зла не является такой, что
уничтожает всякую надежду его избежать, то хотя
дух отягощается в том, что касается того,
что ныне он не может получить
желаемого, в нем сохраняется, тем не менее,
движение к сопротивлению вредоносному и
вызывающему печаль. А если сила зла столь
deprimitur; quod autem absorbetur, intra absorbens inclu-
ditur. Ergo aggravatio non debet poni effectus tristitiae.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus (Nemesius,
De паи horn., 19; PG 40, 688) et Damascenus {De fide
orth., II, 14; PG 94, 932) ponunt tristitiam aggravantem.
Respondeo dicendum quod effectus passionum ani-
mae quandoque metaphonce nominantur, secundum si-
militudinem sensibilium corporum, eo quod motus ap-
petitus animalis sunt similes inclinationibus appetitus
naturalis. Et per hunc modum fervor attribuitur amori,
dilatatio delectationi, et aggravatio tristitiae. Dicitur enim
homo aggravari, ex eo quod aliquo pondère impeditur a
proprio motu. Manifestum est autem ex praedictis quod
tnstitia contingit ex aliquo malo praesenti. Quod quidem,
ex hoc ipso quod répugnât motui voluntatis, aggravât
animum, inquantum impedit ipsum ne fruatur eo quod
vult. Et si quidem non sit tanta vis mali contristantis ut
auferat spem evadendi, licet animus aggravetur quantum
ad hoc, quod in praesenti non potitur eo quod vult; rema-
net tarnen motus ad repellendum nocivum contristans. Si
сильна, что уничтожает всякую надежду
его избежать, то возникает безусловное
препятствие для внутреннего движения
обремененного духа, так что он не может
избрать путь для движения. И иногда
препятствие возникает также и для внешнего
движения тела, так что человек впадает
в полное оцепенение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
тот душевный подъем возникает от печали
ради Бога, из-за присоединенной к ней
надежды на отпущение грехов.
На второе надлежит ответить, что,
насколько это касается движения желания,
сокращение и отягощение отсылают к
одному и тому же. В самом деле, дух, будучи
отягощен так, что не может свободно
обращаться на внешнее, замыкается в себе,
как бы сокращаясь до самого себя.
На третье надлежит ответить, что о том,
что печаль поглощает человека, говорится
тогда, когда сила вызывающего печаль зла
так воздействует на душу, что уничтожает
всякую надежду его избежать. И в том же
смысле говорится об отягощении. В самом
деле, кое-что из того, что сказывается
метафорически, иногда подразумевает друг
друга, хотя при буквальном понимании друг
другу противоречит.
vero superexcrescat vis mali intantum ut spem evasionis
excludat, tunc simpliciter impeditur etiam interior motus
animi angustiati, ut neque hac neque illac divertere va-
leat. Et quandoque etiam impeditur exterior motus
corporis, ita quod remaneat homo stupidus in seipso.
Ad primum ergo dicendum quod ilia erectio animi
provenit ex tristitia quae est secundum Deum, propter
spem adiunctam de remissione peccati.
Ad secundum dicendum quod, quantum ad motum
appetitivum pertinet, ad idem refertur constrictio et
aggravatio. Ex hoc enim quod aggravatur animus, ut ad ex-
teriora libère progredi non possit, ad seipsum retrahitur,
quasi in seipso constrictus.
Ad tertium dicendum quod tristitia absorbere homi-
nem dicitur, quando sie totaliter vis contristantis mali af-
ficit animam, ut omnem spem evasionis excludat. Et sie
etiam eodem modo aggravât et absorbet. Quaedam enim
se consequuntur in his quae metaphorice dicuntur, quae
sibi repugnare videntur, si secundum proprietatem ac-
cipiantur.

428
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Действительно ли страдание,
или печаль, ослабляет все действия
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что печаль
препятствует не всем действиям.
1. В самом деле, усердие причинно
обусловливается печалью, как явствует из
приведенного выше (Р. 2, Возр. 1)
авторитетного высказьшания апостола. Но усердие
помогает действовать лучшим образом,
оттого апостол говорит (2 Тим 2, 15):
Усердствуй в том, чтобы представить [себя
Богу достойным], делателем
неукоризненным. Следовательно, печаль не
препятствует действию, но, скорее, помогает ему.
2. Кроме того, во многих печаль
причинно обусловливает вожделение, как сказано
в VII книге «Этики». Но вожделение
усиливает действие. Следовательно, и печаль.
3. Кроме того, как одни действия являются
характерными для радующихся, так же
другие являются характерными для
печалящихся, например, траур. Но все увеличивается
через подобающее себе. Следовательно,
некоторые действия не получают препятствие,
но улучшаются благодаря печали.
Но против: Философ говорит в X книге
«Этики», что удовольствие совершенству-
Articulus 3
Utrum tristitia vel dolor debilitet
omnem operationem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod tristitia non
impediat omnem operationem.
1. Sollicitudo enim ex tristitia causatur, ut patet per
auctoritatem apostoli inductam. Sed sollicitudo adiuvat
ad bene operandum, unde apostolus dicit, II ad Tim. II:
Sollicite cura teipsum exhibere operarium inconfusi-
bilem. Ergo tristitia non impedit operationem, sed magis
adiuvat ad bene operandum.
2. Praeterea, tristitia causât in multis concupiscentiam,
ut dicitur in VII Ethic. (14; 1154bll). Sed concupiscen-
tia facit ad intensionem operationis. Ergo et tristitia.
3. Praeterea, sicut quaedam operationes propriae
sunt gaudentium, ita etiam quaedam operationes his qui
tristantur, sicut lugere. Sed unumquodque augetur ex sibi
convenienti. Ergo aliquae operationes non impediuntur,
sed meliorantur propter tristitiam.
em действие, а печаль, наоборот, ему
препятствует.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 2), иногда печаль не
настолько поглощает, или отягощает душу,
что исключает всякое внешнее и
внутреннее движение, но некоторые движения
души иногда причинно
обусловливаются самой печалью. Итак, следовательно,
действие может соотноситься с печалью
двояким образом. Во-первых, как то, о чем
имеет место печаль. И в этом случае
печаль препятствует любому действию,
поскольку мы никогда не делаем то, что
делаем с печалью, столь же хорошо, как то, что
делаем с удовольствием или же без печали.
И основание тому: воля есть причина
человеческих действий; поэтому, когда
совершается действие, вызывающее печаль, оно
необходимо ослабляется.
Во-вторых, действие соотносится с
печалью как с началом и причиной. И тогда
необходимо, чтобы таковое действие
усиливалось от печали: например, чем больше
некто печалится о чем-то, тем больше он
стремится к избавлению от печали, пока
на то сохраняется надежда (в противном
случае печаль не обусловливает никакого
движения или действия).
Sed contra est quod philosophus dicit, in X Ethic.
(4; 1174b23), quod delectatio perficit operationem, sed
e contrario tristitia impedit.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
tristitia quandoque non ita aggravât vel absorbet animum, ut
omnem motum interiorem et exteriorem excludat; sed
aliqui motus quandoque ex ipsa tristitia causantur. Sic
ergo operatio ad tristitiam dupliciter potest comparari.
Uno modo, sicut ad id de quo est tristitia. Et sic
tristitia quamlibet operationem impedit, nunquam enim illud
quod cum tristitia facimus, ita bene facimus sicut illud
quod facimus cum delectatione, vel sine tristitia. Cuius
ratio est, quia voluntas est causa operationis humanae,
unde quando operatio est de qua aliquis contristatur, ne-
cesse est quod actio debilitetur.
Alio modo comparatur operatio ad tristitiam sicut ad
principium et causam. Et sic necesse est quod
operatio talis ex tristitia augeatur, sicut quanto aliquis magis
tristatur de re aliqua, tanto magis conatur ad expellendam

Часть II-I — Вопрос 37—Раздел 4
429
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 4
Вредит ли печаль телу больше,
чем прочие страсти души
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что печаль не
наносит телу наибольший вред.
1. В самом деле, печаль обладает в душе
духовным бытием. Но то, что обладает
таковым бытием, не может причинно
обусловить телесное изменение, что очевидно
в случае интенций цвета, которые
присутствуют в воздухе, и которыми не
окрашивается ни одно тело. Следовательно, печаль
не производит никакого телесного вреда.
2. Кроме того, даже если печаль и
наносит какой-то вред телу, то потому только,
что обладает неким присоединенным
телесным изменением. Но телесное изменение
обнаруживается во всех страстях души, как
уже сказано выше (В. 22, Р. 1, 3).
Следовательно, печаль повреждает тело не
больше, чем прочие страсти.
3. Кроме того, Философ утверждает
в VII книге «Этики», что гнев и вожделение
делают некоторых безумными', это,
однако, представляется наиболее вредным, пос-
tristitiam, dummodo remaneat spes expellendi, alioquin
nullus motus vel operatio ex tristitia causaretur.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 4
Utrum tristitia magis noceat corpori
quam aliae animae passiones
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod tristitia non
inférât maxime corpori nocumentum.
1. Tristitia enim habet esse spirituale in anima. Sed ea
quae habent tantum esse spirituale, non causant transmu-
tationem corporalem, sicut patet de intentionibus colo-
rum quae sunt in aere, a quibus nullum corpus coloratur.
Ergo tristitia non facit aliquod corporale nocumentum.
2. Praeterea, si facit aliquod corporale nocumentum, hoc
non est nisi inquantum habet corporalem transmutationem
adiunctam. Sed corporalis transmutatio invenitur in
omnibus animae passionibus, ut supra dictum est. Ergo non
magis tristitia quam aliae animae passiones, corpori nocet.
3. Praeterea, philosophus dicit, in VII Ethic. (3;
1147al5), quod irae et concupiscentiae quibusdam insa-
кольку разум - это наиболее превосходное
из того, что есть в человеке. Отчаяние
также кажется более вредоносным, чем
печаль, поскольку оно есть причина печали.
Следовательно, печаль повреждает тело не
больше, чем прочие страсти души.
Но против: сказано (Притч 17,22):
Веселое сердце благотворно, как врачевство,
а унылый дух сушит кости, и еще
(Притч 25, 20): Как моль одежде и червь
дереву, так печаль вредит сердцу
человека. И, кроме того (Сир 38, 18): От печали
бывает смерть.
Отвечаю: надлежит сказать, что печаль
повреждает тело больше, нежели прочие
страсти. И основание тому [следующее].
Печаль противополагается человеческой
жизни сообразно виду своего движения, а не
только сообразно мере или количеству, как
прочие страсти души. В самом деле,
человеческая жизнь заключается в некоем
движении, которое распространяется от сердца на
прочие члены, каковое движение подобает
человеческой природе, понятно, сообразно
некоей определенной мере. Если,
следовательно, это движение превышает
подобающую меру, то оно вступает в противоречие
с человеческой жизнью сообразно
количеству меры, но не сообразно подобию вида.
nias faciunt, quod videtur esse maximum nocumentum,
cum ratio sit excellentissimum eorum quae sunt in
nomine. Desperado etiam videtur esse magis nociva quam
tristitia, cum sit causa tristitiae. Ergo tristitia non magis
nocet corpori quam aliae animae passiones.
Sed contra est quod dicitur Prov. XVII: Animus gaud-
ens aetatem floridam facit, spiritus tristis exsiccat ossa.
Et Prov. XXV: Sicut tinea vestimento, et vermis ligno, ita
tristitia viri nocet cordi. Et Eccli. XXXVIII: A tristitia
festinat mors.
Respondeo dicendum quod tristitia, inter omnes
animae passiones, magis corpori nocet. Cuius ratio est, quia
tristitia répugnât humanae vitae quantum ad speciem sui
motus; et non solum quantum ad mensuram seu quantita-
tem, sicut aliae animae passiones. Consistit enim humana
vita in quadam motione, quae a corde in cetera membra
diffunditur, quae quidem motio convenit naturae
humanae secundum aliquam determinatam mensuram. Si ergo
ista motio procedat ultra mensuram debitam, repugnabit
humanae vitae secundum quantitatis mensuram; non
autem secundum similitudinem speciei. Si autem impe-

430
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но если этому движению [нечто]
препятствует, то оно противополагается движению
жизни сообразно своему виду.
Следует, однако, принять во внимание,
что во всех страстях души имеет место
телесное изменение, которое является для них
материальным, и которое соответственно
и соразмерно движению желания, которое
является для страстей формальным (так
ведь во всем материя соразмерна форме).
Итак, те страсти души, которые
подразумевают движение желания ради обретения
чего-либо, не противополагаются движению
жизни сообразно виду, но могут
противополагаться сообразно количеству (например,
любовь, радость, желание и т.п.). И потому
эти страсти по своему виду поддерживают
природу тела, хотя, будучи избыточными,
могут быть вредоносными. - Однако
страсти, которые подразумевают движение
желания, связанное с неким избеганием или
уклонением, противополагаются жизненному
движению не только сообразно количеству,
но и сообразно виду движения, отчего
являются вредоносными безусловно. И таковы
страх и печаль, которые отягощают дух из-
за наличного зла, которое производит более
сильное воздействие, нежели зло будущее.
diatur processus huius motionis, repugnabit vitae
secundum suam speciem.
Est autem attendendum in omnibus animae passionibus,
quod transmutatio corporalis, quae est in eis materialis, est
conformis et proportionata motui appetitus, qui est forma-
lis, sicut in omnibus materia proportionatur formae. Illae
ergo animae passiones quae important motum appetitus ad
prosequendum aliquid, non repugnant vitali motioni
secundum speciem, sed possunt repugnare secundum
quantitatem, ut amor, gaudium, desiderium, et huiusmodi. Et
ideo ista secundum speciem suam iuvant naturam corporis,
sed propter excessum possunt nocere. - Passiones autem
quae important motum appetitus cum fuga vel retractione
quadam, repugnant vitali motioni non solum secundum
quantitatem, sed etiam secundum speciem motus, et ideo
simpliciter nocent, sicut timor et desperatio, et prae
omnibus tristitia, quae aggravât animum ex malo praesenti,
cuius est fortior impressio quam futuri.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку душа по природе движет тело,
то духовное движение души по природе
является причиной телесного изменения.
И здесь нет подобия с духовными
интенциями, которые не обладают естественным
порядком к тому, чтобы двигать другие
тела, которые по природе не
приспособлены быть движимыми душой.
На второе надлежит ответить, что другие
страсти обладают телесным изменением,
подобающим по своему виду жизненному
движению, а печаль - противоположным,
как уже сказано выше (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
пользованию разумом может
воспрепятствовать причина менее сильная, чем та,
которая вредит жизни, ведь есть много недугов,
которые затрудняют использование
разума, но не отнимают жизнь. А страх и гнев
наиболее вредоносны по отношению к телу
тогда, когда к ним примешана печаль от
отсутствия желаемого. Впрочем, и сама
печаль иногда лишает разума, что очевидно
в случае тех, кто от печали впал в
меланхолию или безумие.
Ad primum ergo dicendum quod, quia anima
naturaliter movet corpus, spiritualis motus animae naturaliter
est causa transmutationis corporalis. Nee est simile de
spiritual ibus intentionibus, quae non habent naturaliter
ordinem movendi alia corpora, quae non sunt nata moveri
ab anima.
Ad secundum dicendum quod aliae passiones habent
transmutationem corporalem conformem, secundum
suam speciem, motioni vitali, sed tristitia contrariam, ut
supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod ex leviori causa impedi-
tur usus rationis quam corrumpatur vita, cum videamus
multas aegritudines usum rationis tollere, quae nondum
adimunt vitam. Et tarnen timor et ira maxime nocumen-
tum corporale afferunt ex permixtione tristitiae, propter
absentiam eius quod cupitur. Ipsa etiam tristitia quan-
doque rationem aufert, sicut patet in his qui propter
dolorem in melancholiam vel in maniam incidunt.

Вопрос 38
О средствах против печали, или страдания
Затем надлежит рассмотреть средства
от печали, или страдания (ср. В. 35, Введ.).
И касательно этого исследуется пять
[проблем]: 1) уменьшается ли печаль, или
страдание, посредством любого
удовольствия; 2) уменьшается ли она слезами;
3) уменьшается ли она благодаря
сочувствию друзей; 4) уменьшается ли она
созерцанием истины; 5) уменьшается ли она
сном и купаниями.
Раздел 1
Уменьшается ли печаль, или страдание,
посредством любого удовольствия
Ход рассуждения в первом разделе таков.
Представляется, что не всякое
удовольствие уменьшает печаль, или страдание.
1. В самом деле, удовольствие
уменьшает печаль постольку, поскольку
противоположно ей. В самом деле, лекарственные
средства изготавливаются сообразно
противоположному, как сказано во II книге
«Этики». Но не всякое удовольствие
противоположно всякой печали, как сказано
Quaestio 38
De remediis tristitiae seu doloris
Deinde considerandum est de remediis doloris seu
tristitiae.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum
dolor vel tristitia mitigetur per quamlibet delectationem.
Secundo, utrum mitigetur per fletum. Tertio, utrum per
compassionem amicorum. Quarto, utrum per contempla-
tionem veritatis. Quinto, utrum per somnum et balnea.
Artie ulus 1
Utrum dolor vel tristitia mitigetur
per quamlibet delectationem
Ad primum sie proceditur. Videtur quod non quaelibet
delectatio mitiget quemlibet dolorem seu tristitiam.
1. Non enim delectatio tristitiam mitigat, nisi
inquantum ei contrariatur, medicinae emmfiunt per contraria,
ut dicitur in II Ethic. (3; 1104Ы7). Sed non quaelibet
выше (В. 35, P. 4). Следовательно, не любое
удовольствие уменьшает любую печаль.
2. Кроме того, то, что причинно
обусловливает печаль, не уменьшает ее. Но
некоторые удовольствия обусловливают
печаль, ибо, как сказано в IX книге «Этики»,
дурной человек страдает от того, что
получил удовольствие. Следовательно,
не всякое удовольствие уменьшает печаль.
3. Кроме того, Августин говорит в IV
книге «Исповеди», что он бежал из
отечества, где слишком многое напоминало ему об
умершем друге, поскольку его глаза меньше
искали бы его там, где им не случалось его
видеть. И из этого можно понять, что те
вещи, которые соединяли нас с ушедшими
или отсутствующими друзьями, вызывают
в нас печаль об их смерти или отсутствии.
Но удовольствия являются тем, что
соединяло нас с ними в первую очередь.
Следовательно, сами удовольствия производят в нас
печаль. Следовательно, не любое
удовольствие уменьшает любую печаль.
Но против: Философ утверждает в VII
книге «Этики», что если удовольствие
delectatio contrariatur cuilibet tristitiae, ut supra dictum
est. Ergo non quaelibet delectatio mitigat quamlibet
tristitiam.
2. Praeterea, illud quod causât tristitiam, non mitigat
tristitiam. Sed aliquae delectationes causant tristitiam,
quia, ut dicitur in IX Ethic. (4; 1166b23): Malus trista-
tur quoniam delectatus est. Non ergo omni s delectatio
mitigat tristitiam.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in IV Confess. (7; PL 32,
698), quod ipse fugit de patria, in qua conversari solitus
erat cum amico suo iam mortuo, minus enim quaerebant
eum oculi eius, ubi videre non solebant. Ex quo aeeipi
potest quod ilia in quibus nobis amici mortui vel
absentes communicaverunt, efficiuntur nobis, de eorum morte
vel absentia dolentibus, onerosa. Sed maxime
communicaverunt nobis in delectationibus. Ergo ipsae
delectationes efficiuntur nobis dolentibus onerosae. Non ergo
quaelibet delectatio mitigat quamlibet tristitiam.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VII Ethic.

432
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сильно, оно изгоняет печаль, независимо
от того, является ли оно
противоположным печали или каким-либо другим.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного выше (В. 23, Р. 4;
В. 31, Р. 1, на 2), удовольствие является
неким покоем желания в подобающем благе,
а печаль происходит от того, что
противоречит желанию. Поэтому в движениях
желания удовольствие соотносится с печалью
так же, как в случае тел покой соотносится
с утомлением, которое происходит
вследствие некоего неестественного изменения:
ведь и сама печаль подразумевает некое
утомление, или недуг желающей
способности. И как, следовательно, любой покой тела
является средством против любого
утомления, произошедшего от любой
неестественной причины, так и любое удовольствие
представляет собою средство против любой
печали, от чего бы она ни происходила.
Итак, на первое надлежит ответить,
что хотя не любое удовольствие
противополагается любой печали сообразно виду,
оно противополагается, однако, сообразно
роду, как уже сказано выше (В. 35, Р. 4).
И потому со стороны расположенности
субъекта любая печаль может быть
уменьшена любым удовольствием.
(14; 1154bl3), quod expellit delectatio tristitiam, et quae
contraria, et quae contingens, si sitfortis.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet,
delectatio est quaedam quies appetitus in bono conve-
nienti; tristitia autem est ex eo quod répugnât appetitui.
Unde sic se habet delectatio ad tristitiam in motibus appe-
titivis, sicut se habet in corporibus quies ad fatigationem,
quae accidit ex aliqua transmutatione innaturali, nam et
ipsa tristitia fatigationem quandam, seu aegritudinem
appetitivae virtutis importât. Sicut igitur quaelibet quies
corporis remedium affert contra quamlibet fatigationem,
ex quacumque causa innaturali provenientem; ita
quaelibet delectatio remedium affert ad mitigandam quamlibet
tristitiam, ex quocumque procedat.
Ad primum ergo dicendum quod, licet non omnis
delectatio contrarietur omni tristitiae secundum speciem,
contrariatur tarnen secundum genus, ut supra dictum est.
Et ideo ex parte dispositionis subiecti, quaelibet tristitia
per quamlibet delectationem mitigari potest.
На второе надлежит ответить, что
удовольствия дурных людей причинно
обусловливают зло не в настоящем, но в
будущем, т.е. постольку, поскольку они понесут
наказание за то зло, которому радовались.
И это зло излечивается
противоположными удовольствиями.
На третье надлежит ответить, что
когда имеются две причины, склоняющиеся
к противоположным движениям, одна из
них препятствует другой. И, тем не менее,
в конце концов побеждает та, которая
сильнее и продолжительнее. И в том, кто
скорбит о вещах, которые обычно приносили
совместное удовольствие ему и его
умершему или отсутствующему другу»
обнаруживаются две причины, движущие к
противоположностям. В самом деле, воспоминание
о смерти или отсутствии друга склоняют
к печали, а наличествующее благо склоняет
к удовольствию. Поэтому одно ослабляется
через другое. Но, тем не менее, поскольку
ощущение наличествующего движет
сильнее, чем память о прошлом, а любовь к
самому себе сохраняется дольше, чем любовь
к другому, то в конечном счете удовольствие
изгоняет печаль. Поэтому несколько позже
Августин добавляет, что скорбь освободила
место для прошлых радостей.
Ad secundum dicendum quod delectationes malo-
rum non causant tristitiam in praesenti, sed in futuro,
inquantum scilicet mali poenitent de malis de quibus
laetitiam habuerunt. Et huic tristitiae subvenitur per
contrarias delectationes.
Ad tertium dicendum quod, quando sunt duae causae
ad contrarius motus inclinantes, utraque alteram impedit,
et tarnen ilia finaliter vincit, quae fortior est et diuturnior.
In eo autem qui tristatur de his in quibus simul cum ami-
co mortuo vel absente delectari consuevit, duae causae in
contrarium moventes inveniuntur. Nam mors vel
absentia amici recogitata, inclinât ad dolorem, bonum autem
praesens inclinât ad delectationem. Unde utrumque per
alterum minuitur. Sed tarnen, quia fortius movet sensus
praesentis quam memoria praeteriti, et amor sui ipsius
quam amor alterius diuturnius manet; inde est quod
finaliter delectatio tristitiam expellit. Unde post pauca
subdit ibidem Augustinus (8; PL 32, 698) quod pristinis
generibus delectationum cedebat dolor eius.

Часть II-I — Вопрос 38 — Раздел 2
433
Раздел 2
Уменьшают ли слезы печаль,
или страдание
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что слезы не
уменьшают печаль, или страдание.
1. В самом деле, никакое следствие не
умаляет свою причину. Но слезы, или плач,
являются следствием печали.
Следовательно, слезы не уменьшают печаль.
2. Кроме того, как слезы, или плач,
являются следствием печали, так и смех есть
следствие радости. Но смех не уменьшает
радость. Следовательно, и слезы не
уменьшают печаль.
3. Кроме того, когда мы плачем, нам
представляется печалящее нас зло. Но
воображение печалящей вещи увеличивает
печаль, а воображение приятной вещи
увеличивает радость. Следовательно, как
представляется, слезы не уменьшают печаль.
Но против: Августин говорит в IV книге
«Исповеди», что когда он скорбел о смерти
друга, лишь в рыданиях и слезах находил
некий покой.
Отвечаю: надлежит сказать, что плач
и слезы по природе уменьшают печаль.
И это в силу двух причин. Во-первых,
потому, что все вредоносное, заключенное
Articulus 2
Utrum dolor vel tristitia mitigetur per fletum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fletus non
mitiget tristitiam.
1. Nullus enim effectus diminuit suam causam. Sed
fletus, vel gemitus, est effectus tristitiae. Ergo non minuit
tristitiam.
2. Praeterea, sicut fletus vel gemitus est effectus
tristitiae, ita risus est effectus laetitiae. Sed risus non minuit
laetitiam. Ergo fletus non mitigat tristitiam.
3. Praeterea, in fletu repraesentatur nobis malum con-
tristans. Sed imaginatio rei contristantis äuget tristitiam,
sicut imaginatio rei delectantis äuget laetitiam. Ergo
videtur quod fletus non mitiget tristitiam.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in IV Confess.
(7; PL 32, 698), quod quando dolebat de morte amici, in
solis gemitibus et lacrimis erat ei aliquantula requies.
Respondeo dicendum quod lacrimae et gemitus natu-
raliter mitigant tristitiam. Et hoc duplici ratione. Primo
внутри, воздействует сильнее, поскольку
внимание души обращается на него с
большей силой; когда же таковое выходит
наружу, то и внимание души некоторым
образом рассеивается, а потому уменьшается
печаль. И потому пребывающие в печали
люди, выражая свою печаль вовне либо
через слезы, либо через рыдания, либо
посредством слов, уменьшают ее. - Во-
вторых, потому что действие, подобающее
человеку сообразно расположению, в
котором он пребывает, всегда приносит
удовольствие. Но слезы и рыдания суть некие
действия, подобающие скорбящему, или
страдающему. И потому они производят
и удовольствие. Но поскольку любое
удовольствие некоторым образом уменьшает
печаль, или страдание, как уже сказано
(Р. 1), следует, что слезы и рыдания
уменьшают печаль.
Итак, на первое надлежит ответить,
что само отношение причины к следствию
противоположно отношению
приносящего печаль к опечаленному, ведь всякое
следствие подобает своей причине, и,
соответственно приносит ей удовольствие;
но приносящее печаль противоположно
опечаленному. И потому следствие печали
относится к опечаленному противополож-
quidem, quia omne nocivum interius clausum magis
affligit, quia magis multiplicatur intentio animae circa
ipsum, sed quando ad exteriora diffunditur, tunc animae
intentio ad exteriora quodammodo disgregatur, et sic
interior dolor minuitur. Et propter hoc, quando homines qui
sunt in tristitiis, exterius suam tristitiam manifestant vel
fletu aut gemitu, vel etiam verbo, mitigatur tristitia. -
Secundo, quia semper operatio conveniens homini
secundum dispositionem in qua est, sibi est delectabilis. Fletus
autem et gemitus sunt quaedam operationes convenientes
tristato vel dolenti. Et ideo efficiuntur ei delectabiles.
Cum igitur omnis delectatio aliqualiter mitiget tristitiam
vel dolorem, ut dictum est, sequitur quod per planctum et
gemitum tristitia mitigetur.
Ad primum ergo dicendum quod ipsa habitudo
causae ad effectum contrariatur habitudini contristantis ad
contristatum, nam omnis effectus est conveniens suae
causae, et per consequens est ei delectabilis; contristans
autem contrariatur contristato. Et ideo effectus tristitiae

434
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ным образом, сравнительно с отношением
к нему того, что приносит печаль. Поэтому
в силу данной противоположности печаль
уменьшается следствием печали.
На второе надлежит ответить, что
отношение следствия к причине подобно
отношению приносящего удовольствие и
получающего удовольствие, ведь в обоих
случаях имеется соответствие одного
другому. Но все подобное увеличивает
подобное себе. И потому смех и другие следствия
радости увеличивают радость (иначе
бывает только акцидентально, вследствие
некоей избыточности).
На третье надлежит ответить, что
воображение вызывающей печаль вещи как
таковое по природе приспособлено
увеличивать печаль. Но в силу того, что
человек воображает что то, что он делает, есть
нечто подобающее ему сообразно его
состоянию, он получает от этого некое
удовольствие. И на том же основании, если
на кого-то внезапно нападает смех в том
состоянии, в котором, как ему кажется,
подобает печалиться, он страдает от этого,
как если бы сделал то, что ему не подобает,
как говорит Туллий [Цицерон] в III книге
«Тускуланских бесед».
habet contrariam habitudinem ad contristatum, quam
contristans ad ipsum. Et propter hoc, mitigatur tristitia
per effectum tristitiae, ratione contrarietatis praedictae.
Ad secundum dicendum quod habitudo effectus ad
causam est similis habitudini delectantis ad delectatum,
quia utrobique convenientia invenitur. Omne autem
simile äuget suum simile. Et ideo per risum et alios
effectus laetitiae augetur laetitia, nisi forte per accidens,
propter excessum.
Ad tertium dicendum quod imaginatio rei contristan-
tis, quantum est de se, nata est augere tristitiam, sed ex
hoc ipso quod homo imaginatur quod facit illud quod
convenit sibi secundum talem statum, consurgit inde
quaedam delectatio. Et eadem ratione, si alicui subrepat
risus in statu in quo videtur sibi esse lugendum, ex hoc
ipso dolet, tanquam faciat id quod non convenit, ut Tul-
lius dicit, in III De Tuscul. quaestionibus (27).
Раздел 3
Уменьшается ли печаль благодаря
сочувствию друзей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что страдание
сочувствующего друга не уменьшает печаль.
1. В самом деле, у противоположностей
противоположные следствия. Но, как
говорит Августин в VIII книге «Исповеди»,
чем больше радующихся вместе, тем
больше радости у всех и каждого,
поскольку они побуждают и воспламеняют
друг друга. Следовательно, на том же
основании, когда многие вместе печалятся,
печаль возрастает.
2. Кроме того, как говорит Августин
в IV книге «Исповеди», дружба требует
взаимной любви. Но сострадающий друг
страдает о страдании страдающего друга.
Следовательно, само страдание
сострадающего друга должно быть причиной
страдания о чужом страдании для друга, ранее
страдавшего только о своем. И так, в силу
удвоения, страдание увеличивается.
3. Кроме того, любое зло друга печалит,
ибо друг есть второе «я». Но страдание
есть некое зло. Следовательно, страдание
сострадающего друга умножает печаль
того, кому он сострадает.
Articulus 3
Ut ru m dolor et tristitia mitigentur
per compassionem amicorum
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod dolor amici
compatientis non mitiget tristitiam.
1. Contrariorum enim contrarii sunt effectus. Sed sicut
Augustinus dicit, VIII Confess. (4; PL 752): Quando cum
multis gaudetur, in singulis uberius est gaudium, quia
fernere faciunt se, et inflammantur ex alterutro. Ergo, pari
ratione, quando multi simul tristantur, videtur quod sit
maior tristitia.
2. Praeterea, hoc requirit amicitia, ut amoris vicem
quis rependat, ut Augustinus dicit, IV Confess. (9; PL 32,
699). Sed amicus condolens dolet de dolore amici do-
lentis. Ergo ipse dolor amici condolentis est causa amico
prius dolenti de proprio malo, alterius doloris. Et sic,
duplicate dolore, videtur tristitia crescere.
3. Praeterea, omne malum amici est contristans, sicut
et malum proprium, nam amicus est alter ipse (Aristot.,
Ethic, IX, 4; 1166a31). Sed dolor est quoddam malum.

Часть II-I — Вопрос 38 — Раздел 4
435
Но против: Философ говорит в IX книге
«Этики», что в печалях утешает
сострадающий друг.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сострадающий друг естественным образом
утешает в печалях. И Философ указывает
две причины этого в IX книге «Этики». Во-
первых, печаль отягощает, обладая
смысловым содержанием некоего бремени, от
которого отягощенный стремится
избавиться. Итак, когда некто видит, что его
печали сострадает кто-то другой, у него
возникает некое воображение того, что
это бремя вместе с ним несут и другие, как
бы желая избавить его от его ноши, а
потому бремя печали становится легче: так ведь
происходит и при перемещении телесных
тяжестей. - Во-вторых, можно привести
и лучший аргумент: страдающий,
благодаря тому, что ему сострадают друзья,
чувствует себя любимым, что приносит
удовольствие, как уже было отмечено выше
(В. 32, Р. 5). Поэтому, поскольку любое
удовольствие уменьшает печаль, как уже
было сказано (Р. 1), следует, что
сострадающий друг уменьшает печаль.
Итак, на первое надлежит ответить,
что дружба проявляется в обоих случаях,
т.е. и когда со-радуются радующемуся,
Ergo dolor amici condolentis auget tristitiam amico cui
condoletur.
Sed contra est quod philosophus dicit, in IX Ethic. (11;
1171a29), quod in tristitiis amicus condolens consolatur.
Respondeo dicendum quod naturaliter amicus
condolens in tristitiis, est consolativus. Cuius duplicem rationem
tangit philosophus in IX Ethic, (ibid.). Quarum prima est
quia, cum ad tristitiam pertineat aggravare, habet rationem
cuiusdam oneris, a quo aliquis aggravatus alleviari conatur.
Cum ergo aliquis videt de sua tristitia alios contristatos,
fit ei quasi quaedam imaginatio quod illud onus alii cum
ipso ferant, quasi conantes ad ipsum ab onere alleviandum
et ideo levius fert tristitiae onus, sicut etiam in portandis
oneribus corporalibus contingit. - Secunda ratio, et melior,
est quia per hoc quod amici contristantur ei, percipit se ab
eis amari; quod est delectabile, ut supra dictum est. Unde,
cum omnis delectatio mitiget tristitiam, sicut supra dictum
est, sequitur quod amicus condolens tristitiam mitiget.
Ad primum ergo dicendum quod in utroque amicitia
manifestatur, scilicet et quod congaudet gaudenti, et quod
и когда сострадают страдающему. И
потому в обоих случаях имеет место причина
для удовольствия.
На второе надлежит ответить, что
печаль друга сама по себе вызывает
страдание. Но понимание ее причины, каковой
является любовь, доставляет значительное
удовольствие.
И из этого очевиден ответ на третье.
Раздел 4
Уменьшается ли печаль, или скорбь,
благодаря созерцанию истины
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что созерцание
истины не уменьшает страдание.
1. В самом деле, сказано (Еккл 1, 18):
Кто умножает познание, умножает
и скорбь. Но познание заключается в
созерцании истины. Следовательно,
созерцание истины не уменьшает скорбь.
2. Кроме того, созерцание истины
относится к теоретическому разуму. Но
теоретический разум не движет, как
сказано в III книге «О душе». Следовательно,
поскольку радость и страдание суть некие
движения души, то, как представляется,
созерцание истины не дает ничего для
уменьшения страдания.
condolet dolenti. Et ideo utrumque ratione causae red-
ditur delectabile.
Ad secundum dicendum quod ipse dolor amici
secundum se contristaret. Sed consideratio causae eius, quae
est amor, magis delectat.
Et per hoc patet responsio ad tertium.
Articulus 4
Utrum per contemplationem veritatis,
dolor et tristitia mitigentur
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod contemplatio
veritatis non mitiget dolorem.
1. Dicitur enim Eccle. I: Qui addit scientiam, addit et
dolorem. Sed scientia ad contemplationem veritatis perti-
net. Non ergo contemplatio veritatis mitigat dolorem.
2. Praeterea, contemplatio veritatis ad intellectum spec-
ulativum pertinet. Sed intellectus speculativus non movet,
ut dicitur in III De an. (11; 433al3). Cum igitur gaudium et
dolor sint quidam motus animi, videtur quod contemplatio
veritatis nihil faciat ad mitigationem doloris.

436
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, средство от болезни
следует прилагать к тому, где пребывает
болезнь. Но созерцание истины - в разуме.
Следовательно, оно не уменьшает
телесное страдание, которое в чувстве.
Но против: Августин говорит в I книге
«Монологов»: Мне казалось, что если бы
мой ум озарил свет истины, то я или
вовсе не чувствовал бы боли, или считал бы
ее совершенно ничтожной.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 3, Р. 5), в
созерцании истины заключается наивысшее
удовольствие. Но всякое удовольствие
уменьшает страдание, как уже сказано (Р. 1).
И потому созерцание истины уменьшает
печаль, или скорбь; причем тем сильнее,
чем больше некто любит мудрость.
Поэтому люди, созерцая божественное и
грядущее блаженство, радуются в печалях,
согласно этим словам (Иак 1,2): С великой
радостью принимайте, братья мои, когда
впадаете в различные искушения. Более
того, эту радость можно обрести и в
телесных страданиях. Так, мученик Тибурций,
идучи босиком по горящим углям, сказал:
«Сдается мне, что я ступаю по цветам
роз во имя Господа Иисуса Христа» ^
3. Praeterea, remedium aegritudinis apponendum est ubi
est aegritudo. Sed contemplatio veritatis est in intellects
Non ergo mitigat dolorem corporalem, qui est in sensu.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I Soliloq. (12;
PL 32, 880): Videbatur mihi, si se ille mentibus nostris
veritatis fulgor aperiret, aut non me sensurum fuisse
ilium dolorem, aut certe pro nihilo toleraturum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
in contemplatione veritatis maxima delectatio consistit.
Omnis autem delectatio dolorem mitigat, ut supra
dictum est. Et ideo contemplatio veritatis mitigat tristitiam
vel dolorem, et tanto magis, quanto perfectius aliquis est
amator sapientiae. Et ideo homines ex contemplatione
divina et futurae beatitudinis, in tribulationibus gaudent;
secundum illud Iacobi I: Omne gaudium existimate, fra-
tres mei, cum in tentationes varias incideritis. Et quod est
amplius, etiam inter corporis cruciatus huiusmodi
gaudium invenitur, sicut Tiburtius martyr, cum nudatis planus
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова кто умножает познание,
умножает и скорбь, сказаны или из-за сложности
нахождения истины и ее недостаточности,
или же подразумевают, что благодаря
познанию человек узнает много такого, что
противоречит его воле. И так познание
причиняет страдание со стороны
познаваемых вещей; со стороны же созерцания
истины - удовольствие.
На второе надлежит ответить, что
теоретический разум не движет душу со
стороны созерцаемой вещи, но движет со
стороны самого созерцания, которое есть
некое благо человека и по природе
приносит удовольствие.
На третье надлежит ответить, что в
способностях души случается так, что
происходит переполнение - от высшего к
низшему. И сообразно этому переполнению
удовольствие созерцания, которое имеет
место в высшей части, [изливается] для
уменьшения и того страдания, которое
имеет место в теле.
super ardentes prunas incederet, dixit: Videtur mihi quod
super roseos flores incedam, in nomine Iesu Christi.
Ad primum ergo dicendum quod qui addit scientiam,
addit dolorem, vel propter difficultatem et defectum in-
veniendae veritatis, vel propter hoc, quod per scientiam
homo cognoscit multa quae voluntati contrariantur. Et sic
ex parte rerum cognitarum, scientia dolorem causât, ex
parte autem contemplationis veritatis, delectationem.
Ad secundum dicendum quod intellectus speculativus
non movet animum ex parte rei speculatae, movet tarnen
animum ex parte ipsius speculationis, quae est quoddam
bonum hominis, et naturaliter delectabilis.
Ad tertium dicendum quod in viribus animae fit re-
dundantia a superiori ad inferius. Et secundum hoc,
delectatio contemplationis, quae est in superiori parte, re-
dundat ad mitigandum etiam dolorem qui est in sensu.

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 38 — Раздел 5
437
Раздел 5
Уменьшаются ли страдание,
или печаль, благодаря сну и купаниям
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что сон и купания не
уменьшают печаль.
1. В самом деле, печаль заключена в
душе. Но сон и купания относятся к телу.
Следовательно, они ничего не дают для
уменьшения печали.
2. Кроме того, одно и то же следствие
не может, как представляется, быть
обусловленным противоположными причинами.
Но указанное, являясь телесным,
противоречит созерцанию истины, которая
является причиной уменьшения печали, как
сказано выше (Р. 4). Следовательно, печаль не
уменьшается посредством такового.
3. Кроме того, печаль и страдание,
сообразно тому, что относятся к телу,
заключаются в некоем изменении тела. Но
указанные средства относятся скорее к внешним
чувствам и членам тела, нежели к
внутренней расположенности сердца.
Следовательно, посредством такового печаль
не уменьшается.
Но против: Августин говорит в IX книге
«Исповеди»: Я слышал, что [греки], назвав
Articulus 5
Utrum dolor et tristitia mitigentur
per somnum et balnea
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod somnus et
balneum non mitigent tristitiam.
1. Tristitia enim in anima consistit. Sed somnus et
balneum ad corpus pertinent. Non ergo aliquid faciunt ad
mitigationem tristitiae.
2. Praeterea, idem effectus non videtur causari ex con-
trariis causis. Sed huiusmodi, cum sint corporalia,
repugnant contemplationi veritatis, quae est causa mitigationis
tristitiae, ut dictum est. Non ergo per huiusmodi tristitia
mitigatur.
3. Praeterea, tristitia et dolor, secundum quod
pertinent ad corpus, in quadam transmutatione cordis consis-
tunt. Sed huiusmodi remédia magis videntur pertinere
ad exteriores sensus et membra, quam ad interiorem
cordis dispositionem. Non ergo per huiusmodi tristitia
mitigatur.
бани «balaneion», хотели этим сказать,
что они «изгоняют скорбь». И далее:
Я поспал, а когда проснулся,
почувствовал, что боль смягчилась. И приводит
слова из гимна Амвросия, где говорится, что
сон, снимая усталость,
восстанавливает тело для новых трудов, освежает ум
и прогоняет печаль.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 37, Р. 4), печаль
сообразно своему виду противоположна
жизненному движению сердца. И потому
то, что приводит телесную природу в
состояние, подобающее жизненному
движению, противополагается печали и
уменьшает ее. - И, кроме того, приводя природу
в должное состояние, эти средства
причинно обусловливают тем самым
удовольствие, ведь это, как сказано выше (В. 31,
Р. 2), является тем, что производит
удовольствие. Поэтому, поскольку любое
удовольствие уменьшает печаль, эти телесные
средства также утишают ее.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сама надлежащая расположенность тела,
насколько она ощущается, причинно
обусловливает удовольствие и, таким образом,
уменьшает печаль.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IX Confess.
(12; PL 32, 777): Audieram balnei nomen inde dictum,
quod anxietatem pellat ex animo. Et infra, Dormivi, et
evigilavi, et non parva ex parte mitigatum inveni dolorem
meum. Et inducit quod in hymno Ambrosii (Deus Creator
omnium) dicitur, quod quies artus solutos reddit laboris
usui, mentesque fessas allevat, luctusque solvit anxios.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
tristitia secundum suam speciem répugnât vitali motioni
corporis. Et ideo ilia quae reformant naturam corporalem
in debitum statum vitalis motionis, repugnant tristitiae, et
ipsam mitigant. - Per hoc etiam quod huiusmodi remedi-
is reducitur natura ad debitum statum, causatur ex his de-
lectatio, hoc enim est quod delectationem facit, ut supra
dictum est. Unde, cum omnis delectatio tristitiam mitiget,
per huiusmodi remédia corporalia tristitia mitigatur.
Ad primum ergo dicendum quod ipsa débita corporis
dispositio, inquantum sentitur, delectationem causât, et
per consequens tristitiam mitigat.

438
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что одно
удовольствие может препятствовать
другому, как уже сказано выше (В. 31, Р. 8),
и, тем не менее, всякое удовольствие
уменьшает печаль. Поэтому не является
нелепым, что печаль уменьшается
вследствие препятствующих друг другу причин.
На третье надлежит ответить, что
любая благая расположенность тела тем
или иным образом воздействует на
сердце, которое является началом и пределом
телесных движений, как сказано в книге
«О причине движения животных».
Ad secundum dicendum quod delectationum una
aliam impedit, ut supra dictum est, et tarnen omnis delec-
tatio tristitiam mitigat. Unde non est inconveniens quod
ex causis se invicem impedientibus tristitia mitigetur.
Ad tertium dicendum quod omnis bona dispositio
corporis redundat quodammodo ad cor, sicut ad princi-
pium et finem corporalium motionum, ut dicitur in libro
De causa motus animalium (Aristot., 11; 103b23).

Вопрос 39
О благости и зле печали, или страдания
Затем надлежит рассмотреть благость
и зло печали, или страдания (ср. В. 35).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) всякая ли печаль есть зло;
2) может ли она быть достойным благом;
3) может ли она быть полезным благом;
4) может ли телесное страдание быть
высшим злом.
Раздел 1
Всякая ли печаль есть зло
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что всякая печаль
есть зло.
1. В самом деле, Григорий Нисский
говорит: Всякая печаль есть зло по природе.
Но то, что является злом по природе, есть
зло всегда и везде. Следовательно, любая
печаль есть зло.
2. Кроме того, то, чего избегают все,
даже добродетельные, есть зло. Ибо, как
сказано в VIII книге «Этики»,
благоразумный, даже если он не стремится получать
удовольствие, стремится избежать
грусти. Следовательно, грусть не есть зло.
Quaestio 39
De bonitate et malitia tristitiae seu doloris
Deinde considerandum est de bonitate et malitia
doloris vel tristitiae.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum omnis
tristitia sit malum. Secundo, utrum possit esse bonum
honestum. Tertio, utrum possit esse bonum utile. Quarto,
utrum dolor corporis sit summum malum.
Articulus 1
Utrum omnis tristitia sit mala
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnis tristitia
sit mala.
1. Dicit enim Gregorius Nyssenus (Nemesius, De nat.
hom., 19; PG 40, 688): Omnis tristitia malum est, sui ip-
sius natura. Sed quod naturaliter est malum, semper et
ubique est malum. Ergo omnis tristitia est mala.
2. Praeterea, illud quod omnes fugiunt, etiam virtuosi,
est malum. Sed tristitiam omnes fugiunt, etiam virtuosi,
quia, ut dicitur in VII Ethic. (11; 1152Ы5), etsi prudens
3. Кроме того, как телесное зло есть
объект и причина телесного страдания, так
и духовное зло есть причина и объект
духовной печали. Но любое телесное
страдание есть зло для тела. Следовательно,
любая духовная печаль есть зло души.
Но против: печаль о зле
противополагается удовольствию от зла. Но
удовольствие от зла дурно, оттого в осуждение
некоторым сказано (Притч 2,14): Радуются,
когда делают зло. Следовательно, печаль
о зле является благом.
Отвечаю: надлежит сказать, что о том,
что нечто является благом или злом,
можно говорить двояко. Во-первых,
безусловно и сообразно сущности. И так всякая
печаль есть некое зло. В самом деле, то, что
приводит желающую способность
человека в беспокойство из-за наличествующего
зла, обладает смысловым содержанием
зла, ибо таковое препятствует покою
желания в благе.
Во-вторых нечто называется благом или
злом сообразно предположенности чего-то
другого. Так, согласно IV книге «Этики»,
поп intendat delectari, tarnen intendit non tristari. Ergo
tristitia est malum.
3. Praeterea, sicut malum corporale est obiectum et
causa doloris corporalis, ita malum spirituale est
obiectum et causa tristitiae spiritualis. Sed omnis dolor
corporalis est malum corporis. Ergo omnis tristitia spiritualis
est malum animae.
Sed contra, tristitia de malo contrariatur delectationi
de malo. Sed delectatio de malo est mala, unde in detes-
tationem quorundam dicitur Prov. II, quod laetantur cum
malefecerint. Ergo tristitia de malo est bona.
Respondeo dicendum quod aliquid esse bonum vel
malum, potest dici dupliciter. Uno modo, simpliciter et
secundum se. Et sic omnis tristitia est quoddam malum,
hoc enim ipsum quod est appetitum hominis anxiari de
malo praesenti, rationem mali habet; impeditur enim per
hoc quies appetitus in bono.
Alio modo dicitur aliquid bonum vel malum, ex sup-
positione alterius, sicut verecundia dicitur esse bonum,
ex suppositione alicuius turpis commissi, ut dicitur

440
Фома Аквинский «Сумма теологии»
стыд называется благом при предположен-
ности некоего постыдного действия. Итак,
следовательно, при предположенности
чего-то вызывающего печаль или
страдание, к благости относится то, что человек
печалится или страдает от
наличествующего зла. В самом деле, если бы он не
печалился и не страдал, то он либо не
чувствовал таковое, либо не распознавал его как
вредоносное; но и то, и другое, очевидным
образом является злом. И потому к
благости относится то, что при
предположенности наличия некоего зла, следует печаль,
или страдание. И об этом говорит
Августин в VIII книге «Буквального толкования
на Книгу Бытия»: Все еще является
благом, когда некто скорбит об утрате
блага, ибо если бы в природе не оставалось
никакого блага, то не было бы и никакого
страдания от утраченного в результате
наказания блага. - Но поскольку
моральные науки рассматривают единичное (ибо
действия принадлежат единичному), то то,
что является благим при
предположенности [чего-либо], должно считаться благом:
так ведь и то, что является добровольным
при некоем условии, рассматривается как
добровольное, как сказано в III книге
«Этики» и как установлено выше (В. 6, Р. 6).
in IV Ethic. (9; 1128b30). Sic igitur, supposito aliquo
contristabili vel doloroso, ad bonitatem pertinet quod
aliquis de malo praesenti tristetur vel doleat. Quod enim
non tristaretur vel non doleret, non posset esse nisi quia
vel non sentiret, vel quia non reputaret sibi repugnans, et
utrumque istorum est malum manifeste. Et ideo ad
bonitatem pertinet ut, supposita praesentia mali, sequatur
tristitia vel dolor. Et hoc est quod Augustinus dicit, VIII
Super Gen. ad litt. (14; PL 34, 385): Adhuc est bonum
quod dolet amissum bonum, nam nisi aliquod bonum
remansisset in natura, nullius boni amissi dolor esset in
poena. - Sed quia sermones morales sunt in singularibus,
quorum sunt operationes, illud quod est ex suppositione
bonum, debet bonum iudicari, sicut quod est ex
suppositione voluntarium, iudicatur voluntarium, ut dicitur in III
Ethic. (1; 1110al8), et supra habitum est.
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius Nyssenus
loquitur de tristitia ex parte mali tristantis, non autem ex
Итак, на первое надлежит ответить,
что Григорий Нисский говорит о печали
со стороны опечаливающего зла, но не со
стороны чувствующего и
противодействующего злу. - И в этом смысле все
избегают печали постольку, поскольку избегают
зла; но чувствования и противодействия
злу не избегают. - И то же самое можно
сказать о телесном страдании: ощущение
и отвержение телесного зла подтверждает
благость природы.
И из этого очевидны ответы на второе
и третье.
Раздел 2
Может ли печаль быть
достойным благом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что печаль не
обладает смысловым содержанием достойного
блага 1.
1. В самом деле, то, что ведет в ад,
противоположно достойному. Но, как говорит
Августин в XII книге «Буквального
толкования на Книгу Бытия», Иаков, похоже,
боится, как бы не впасть ему в такую
чрезмерную печаль, чтобы отойти не в покой
блаженных, но в муки грешных. Следова-
parte sentientis et repudiantis malum. - Et ex hac etiam
parte omnes fugiunt tristitiam, inquantum fugiunt malum,
sed sensum et refutationem mali non fugiunt. - Et sic
etiam dicendum est de dolore corporali, nam sensus et
recusatio mali corporalis attestatur naturae bonae.
Unde patet responsio ad secundum et tertium.
Articulus 2
Utrum tristitia possit esse bonum honest urn
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tristitia non
habeat rationem boni honesti.
1. Quod enim ad Inferos deducit, contrariatur honesto.
Sed sicut dicit Augustinus, XII Super Gen. ad litt. (33;
PL 482): lacob hoc timuisse videtur, ne nimia tristitia
sic perturbaretur, ut non ad requiem beatorum iret, sed
ad Inferos peccatorum. Ergo tristitia non habet rationem
boni honesti.

Часть Iï-I — Вопрос 39 — Раздел 2
441
тельно, печаль не обладает смысловым
содержанием достойного блага.
2. Кроме того, достойное благо имеет
смысловое содержание похвального и
обладающего заслугой. Но печаль умаляет
смысловое достоинство похвального и
обладающего заслугой: в самом деле, апостол
говорит (2 Кор 9, 7): Каждый уделяй по
расположению сердца, не по печали и не
по необходимости. Следовательно, печаль
не является достойным благом.
3. Кроме того, Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием», что печаль
относится к тому, что происходит с нами
против нашей воли. Но не желать того,
что наличествует, - значит обладать волей,
сопротивляющейся божественному
упорядочению, провидению которого подчинено
все, что делается. Следовательно,
поскольку соответствие человеческой воли
божественной воле относится к правильности
воли, как уже сказано выше (В. 19, Р. 9),
то представляется, что печаль
противополагается правильности воли. И так она не
обладает смысловым содержанием
достойного блага.
Но против: все, что обладает заслугой
для вечной жизни, обладает смысловым
содержанием достойного. Но печаль такова,
2. Praeterea, bonum honestum habet rationem lauda-
bilis et meritorii. Sed tristitia diminuit rationem laudis et
meriti, dicit enim apostolus, II ad Cor. IX: Unusquisque
prout destinavit in corde suo, non ex tristitia aut ex
necessitate. Ergo tristitia non est bonum honestum.
3. Praeterea, sicut Augustinus dicit, XIV De civ. Dei
(15; PL 41, 424), tristitia est de his quae, nobis nolenti-
bus, accidunt. Sed non velle ea quae praesentialiter fiunt,
est habere voluntatem repugnantem ordinationi divinae,
cuius providentiae subiacent omnia quae aguntur. Ergo,
cum conformitas humanae voluntatis ad divinam pertin-
eat ad rectitudinem voluntatis, ut supra dictum est; vide-
tur quod tristitia contrarietur rectitudini voluntatis. Et sie
non habet rationem honesti.
Sed contra, omne quod meretur praemium vitae ae-
temae, habet rationem honesti. Sed tristitia est huiusmo-
di, ut patet per id quod dicitur Matth. V: Beati qui lugent,
как ясно из сказанного в Писании (Мф 5,
5): Блаженны плачущие - ибо они
утешатся! Следовательно, страдание
является достойным благом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сообразно тому смысловому содержанию,
сообразно которому печаль есть благо, оно
может быть достойным благом. В самом
деле, уже отмечено (Р. 1), что печаль есть
благо сообразно познанию зла и
противодействию ему. И эти две [вещи] при
телесном страдании подтверждают благость
природы, из каковой происходит то, что
чувство ощущает, а природа избегает
вредоносное, каковое причинно
обусловливает страдание. В том же, что касается
внутренней печали, познание зла иногда имеет
место посредством правильного суждения
разума, а противодействие злу происходит
благодаря правильным образом
пред-расположенной воле, отвергающей зло. Но
любое достойное благо происходит из этих
двух [вещей], т.е. из правильности разума
и воли. Поэтому очевидно, что печаль
может обладать смысловым содержанием
достойного блага.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все страсти души должны регулироваться
сообразно установкам разума, в каковом
quoniam ipsi consolabuntur. Ergo tristitia est bonum
honestum.
Respondeo dicendum quod, secundum illam
rationem qua tristitia est bonum, potest esse bonum
honestum. Dictum est enim quod tristitia est bonum secundum
cognitionem et recusationem mali. Quae quidem duo
in dolore corporali, attestantur bonitati naturae, ex qua
provenit quod sensus sentit, et natura refugit laesivum,
quod causât dolorem. In interiori vero tristitia, cognitio
mali quandoque quidem est per rectum iudicium ratio-
nis; et recusatio mali est per voluntatem bene dispositam
detestantem malum. Omne autem bonum honestum ex
his duobus procedit, scilicet ex rectitudine rationis et
voluntatis. Unde manifestum est quod tristitia potest habere
rationem boni honesti.
Ad primum ergo dicendum quod omnes passiones an-
imae regulari debent secundum regulam rationis, quae est

442
Фома Аквинский «Сумма теологии»
укоренено благо добродетели. Но
неумеренная печаль, о которой говорит
Августин, превышает эти установки и потому
отпадает от смыслового содержания
достойного блага.
На второе надлежит ответить, что как
печаль о зле происходит от правильных
воли и разума, не терпящих зло, так и
печаль о благе происходит от извращенных
воли и разума, не терпящих благо. И
потому такая печаль препятствует похвале и
заслуге достойного блага, например, когда
некто с печалью подает милостыню.
На третье надлежит ответить, что на-
лично существуют и такие [вещи], которые
имеют место не потому, что Бог волит их,
но потому, что Он их попускает. Поэтому
воля противодействующего
существующему греху в себе или в другом не расходится
с волей Бога. - Что же касается зла
наказания, то оно наличествует и благодаря
волению Бога. Однако для правильности
воли не необходимо, чтобы человек волил
таковое зло само по себе; достаточно того,
чтобы он не противопоставлял себя
порядку божественной справедливости, как уже
сказано выше (В. 19, Р. 10).
radix boni honesti. Quam transcendit immoderata
tristitia, de qua loquitur Augustinus. Et ideo recedit a ratione
boni honesti.
Ad secundum dicendum quod, sicut tristitia de malo
procedit ex voluntate et ratione recta, quae detestatur
malum; ita tristitia de bono procedit ex ratione et
voluntate perversa, quae detestatur bonum. Et ideo talis tristitia
impedit laudem vel meritum boni honesti, sicut cum quis
facit cum tristitia eleemosynam.
Ad tertium dicendum quod aliqua praesentialiter eve-
niunt, quae non fiunt Deo volente, sed Deo permittente,
sicut peccata. Unde voluntas repugnans peccato existenti
vel in se vel in alio, non discordât a voluntate Dei. - Mala
vero poenalia praesentialiter contingunt, etiam Deo
volente. Non tarnen exigitur ad rectitudinem voluntatis,
quod ea secundum se homo veut, sed solum quod non
contranitatur ordini divinae iustitiae, ut supra dictum est.
Раздел 3
Может ли печаль быть
полезным благом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что печаль не может
быть полезным благом.
1. В самом деле, сказано (Сир 30, 25):
Печаль многих убила, а пользы в ней нет.
2. Кроме того, избирание относится к
тому, что полезно для некоей цели. Но никто
не избирает печаль; более того, скорее
выберут то, что не связано с печалью,
нежели то же самое, но с печалью, как
сказано в III книге «Топики». Следовательно,
печаль не является полезным благом.
3. Кроме того, любая вещь
существует ради своего действия, как сказано
во II книге «О небе и мире». Но печаль
препятствует действию, как сказано
в X книге «Этики». Следовательно, печаль
не обладает смысловым содержанием
полезного блага.
Но против: мудрый ищет только то, что
полезно. Но сказано (Еккл 7,4): Сердце
мудрых - в доме плача, а сердце глупых - в доме
веселья. Следовательно, печаль полезна.
Отвечаю: надлежит сказать, что
наличествующее зло является причиной двух
движений желающей способности. Одно
Artieulus 3
Utrum tristitia possit esse bonum utile
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod tristitia non
possit esse bonum utile.
1. Dicitur enim Eccli. XXX: Multos occidit tristitia, et
non est utilitas in ilia.
2. Praeterea, electio est de eo quod est utile ad finem
aliquem. Sed tristitia non est eligibilis, quinimmo idem
sine tristitia, quam cum tristitia, est magis eligendum,
ut dicitur in III Topic. (2; 117b30). Ergo tristitia non est
bonum utile.
3. Praeterea, omnis res est propter suam operationem,
ut dicitur in II De coelo (3; 286a8). Sed tristitia impedit
operationem, ut dicitur in X Ethic. (5; 1175Ы7). Ergo
tristitia non habet rationem boni utilis.
Sed contra, sapiens non quaerit nisi utilia. Sed sicut
dicitur Eccle. VII, cor sapient urn ubi tristitia, et cor stul-
torum ubi laetitia. Ergo tristitia est utilis.

Часть II-I — Вопрос 39 — Раздел 3
443
заключается в противополагании себя
наличному злу. И с этой стороны печаль не
имеет пользы, поскольку то, что налично,
не может быть не-наличным.
Но второе движение, возникающее
в желании, - это движение к избеганию
или к противодействию
обусловливающему печаль злу. И в том, что касается этого,
печаль обладает полезностью, если
относится к тому, чего следует избежать. В
самом деле, нечто должно быть избегаемо
в двух аспектах. Во-первых, как таковое,
сообразно противоположению, которым
оно обладает по отношению к благу (таков,
например, грех). И потому печаль о грехе
полезна для того, чтобы человек избегал
греха: так, апостол говорит (2 Кор 7, 9):
Радуюсь не потому, что вы опечалились,
но что вы опечалились к покаянию. - Во-
вторых, нечто должно быть избегаемо не
потому, что является злом само по себе,
но потому, что есть повод для греха - либо
потому, что некто слишком привязывается
к таковому любовью, либо также и
потому, что подпадает через него под
воздействие некоего зла (это очевидно в случае
временных благ). И сообразно этому
печаль о временных благах может быть
полезна, как сказано в Писании (Еккл 7, 3):
Respondeo dicendum quod ex malo praesenti insurgit
duplex appetitivus motus. Unus quidem est quo appetitus
contrariatur malo praesenti. Et ex ista parte tristitia non
habet utilitatem, quia id quod est praesens, non potest non
esse praesens.
Secundus motus consurgit in appetitu ad fugiendum
vel repellendum malum contristans. Et quantum ad hoc,
tristitia habet utilitatem, si sit de aliquo quod est
fugiendum. Est enim aliquid fugiendum dupliciter. Uno modo,
propter seipsum, ex contrarietate quam habet ad bonum;
sicut peccatum. Et ideo tristitia de peccato utilis est ad
hoc quod homo fugiat peccatum, sicut apostolus dicit,
II ad Cor. VII: Gaudeo, non quia contristati estis, sed
quia contristati estis ad poenitentiam. - Alio modo est
aliquid fugiendum, non quia sit secundum se malum, sed
quia est occasio mali; dum vel homo nimis inhaeret ei
per amorem, vel etiam ex hoc praecipitatur in aliquod
malum, sicut patet in bonis temporalibus. Et secundum
hoc, tristitia de bonis temporalibus potest esse utilis, sicut
dicitur Eccle. VII: Melius est ire ad domum luctus quam
Лучше ходить в дом плача об умершем,
нежели ходить в дом пира; ибо в этом
напоминание о конце всякого человека.
Но печаль при избегании чего бы то ни
было полезна и потому, что она добавляет
дополнительную причину для избегания.
Ибо зла надлежит избегать как такового;
но печали как таковой избегают все, равно
как и все стремятся к благу и удовольствию
от блага. Итак, как удовольствие от блага
делает так, что блага ищут с большим
усердием, так и печаль от зла делает так, что
зла избегают с большим усилием.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это авторитетное высказывание относится
к неумеренной печали, которая поглощает
душу. Но таковая печаль обездвиживает
душу и препятствует избеганию зла, как
уже сказано выше (В. 37, Р. 2).
На второе надлежит ответить, что как
любое избираемое умаляется из-за печали,
так и любое избегаемое из-за печали
избегается с большим усердием. И в том, что
касается этого, печаль полезна.
На третье надлежит ответить, что
печаль о некоем действии препятствует
действию, но печаль о прекращении
действия обусловливает более усердное дейст-
вование.
ad domum convivii, in ilia enim finis cunctorum admon-
etur hominum.
Ideo autem tristitia in omni fugiendo est utilis, quia
geminatur fugiendi causa. Nam ipsum malum secundum
se fugiendum est, ipsam autem tristitiam secundum se
omnes fugiunt, sicut etiam bonum omnes appetunt, et de-
lectationem de bono. Sicut ergo delectatio de bono facit
ut bonum avidius quaeratur, ita tristitia de malo facit ut
malum vehementius fugiatur.
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa intel-
ligitur de immoderata tristitia, quae animum absorbet.
Huiusmodi enim tristitia immobilitat animum, et impedit
fugam mali, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod, sicut quodlibet eligi-
bile fit minus eligibile propter tristitiam, ita quodlibet
fugiendum redditur magis fugiendum propter tristitiam.
Et quantum ad hoc, tristitia est utilis.
Ad tertium dicendum quod tristitia de operatione ali-
qua, impedit operationem, sed tristitia de cessatione op-
erationis, facit avidius operari.

444
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Является ли телесное страдание
высшим злом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что печаль есть
высшее зло.
1. В самом деле, наилучшему
противополагается наихудшее, как сказано в VIII
книге «Этики». Но некое удовольствие,
т.е. то, которое относится к счастью,
является наилучшим. Следовательно, некая
печаль является высшим злом.
2. Кроме того, счастье есть высшее
благо человека, поскольку есть предельная
цель. Но счастье заключается в том, что
человек обладает всем желаемым и не
желает ничего дурного, как уже сказано
выше (В. 3, Р. 4, Возр. 5).
Следовательно, счастье человека - это исполнение его
воли. А печаль заключается в том, что
случается против воли, как явствует из слов
Августина в XIV книге «О граде Божием».
Следовательно, печаль есть высшее зло
человека.
3. Кроме того, Августин приводит в
«Монологах» такой аргумент: Мы состоим из
двух частей, а именно из души и тела, из
коих худшей является тело. Но наилучшее
лучшей части есть высшее благо, а наихуд-
Articulus 4
Utrum dolor corporis sit summum malum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod tnstitia sit
summum malum.
1. Optimo enim opponitur pessimum, ut dicitur in VIII
Ethic. (10; 1160b9). Sed quaedam delectatio est
optimum, quae scilicet pertinet ad felicitatem. Ergo aliqua
tnstitia est summum malum.
2. Praeterea, beatitudo est summum bonum hominis,
quia est ultimus hominis finis. Sed beatitudo consistit in
hoc quod homo habeat quidquid velit, et nihil mali velit,
ut supra dictum est. Ergo summum bonum hominis est
impletio voluntatis ipsius. Sed tnstitia consistit in hoc
quod accidit aliquid contra voluntatem, ut patet per Au-
gustinum, XIV De civ. Dei (6,15; PL 41, 409, 424). Ergo
tnstitia est summum malum hominis.
3. Praeterea, Augustinus sic argumentatur in Soliloq.
(12; PL 32,881): Ex duabuspartibus composai sumus, ex
anima scilicet et corpore, quarum pars deterior corpus
шее худшей части есть наивысшее зло.
Наилучшее же в душе есть мудрость,
наихудшее в теле - страдание. Следовательно,
наивысшее человеческое благо - мудрость,
наивысшее зло - страдание.
Но против: провинность есть большее
зло, чем наказание, как установлено в
Первой Части (В. 48, Р. 6). Но печаль, или
страдание, относится к наказанию за грех,
равно как и удовольствие от изменчивых
вещей относится к злу провинности. В
самом деле, Августин говорит в книге «Об
истинной религии»: Что такое душевная
скорбь, как не лишение тех изменчивых
вещей, которыми душа наслаждалась или
надеялась наслаждаться? Все это
называется злом, т.е. грех и наказание за грех.
Следовательно, печаль, или страдание,
не является высшим злом человека.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы некая печаль, или
страдание, была высшим злом человека. В самом
деле, любая печаль, или страдание, имеет
место по отношению либо к тому, что
является истинным злом, либо к тому, что
кажется злом, а является подлинным благом.
Но страдание, или печаль, которое имеет
место в отношении истинного зла, не
может быть высшим злом, ибо есть нечто
est. Summum autem bonum est mêlions partis optimum,
summum autem malum, pessimum détenons. Est autem
optimum in animo sapientia, in corpore pessimum
dolor. Summum igitur bonum hominis est sapere, summum
malum dolere.
Sed contra, culpa est magis malum quam poena, ut
in primo habitum est. Sed tnstitia seu dolor pertinet ad
poenam peccati; sicut frui rebus mutabilibus est malum
culpae. Dicit enim Augustinus, in libro De vera religione
(12; PL 34, 132): Quis est dolor qui dicitur animi, nisi
carere mutabilibus rebus quibus fruebatur, aut frui se
posse speraverat? Et hoc est totum quod dicitur malum,
idest peccatum, et poena peccati. Ergo tnstitia seu dolor
non est summum malum hominis.
Respondeo dicendum quod impossibile est aliquam
tristitiam seu dolorem esse summum hominis malum.
Omnis enim tnstitia seu dolor aut est de hoc quod est
vere malum, aut est de aliquo apparenti malo, quod est
vere bonum. Dolor autem seu tristitia quae est de vere

Часть II-I — Вопрос 39 — Раздел 4
445
худшее, т.е. либо неосознание истинного
зла как зла, либо непротивление ему.
Однако и печаль, или страдание, которая
относится к кажущемуся злу, которое есть
подлинное благо, не может быть высшим
злом: ведь хуже было бы совершенно
отвергнуть подлинное благо. Поэтому
невозможно, чтобы некая печаль, или страдание,
была высшим злом человека.
Итак, на первое надлежит ответить, что
два блага являются общим и для
удовольствия, и для печали, а именно истинное
суждение о благе и о зле и должный порядок
воли, принимающей благо и отвергающей
зло. И так ясно, что в печали, или страдании,
есть некое благо, лишение которого может
привести к еще худшему. Но не в любом
удовольствии имеется некое зло, благодаря
удалению которого оно может стать лучше.
Поэтому некоторое удовольствие может
быть наивысшим, в том смысле, о котором
сказано выше (В. 34, Р. 3), но печаль не
может быть высшим злом человека.
На второе надлежит ответить, что само
сопротивление воли злу есть некое благо.
И потому печаль, или страдание, не может
быть высшим злом, ибо она обладает
неким примешанным к нему благом.
На третье надлежит ответить, что хуже
то, что повреждает лучшее, чем то, что
повреждает худшее. Но о зле говорится
постольку, поскольку оно наносит вред,
как говорит Августин в «Энхиридионе».
Поэтому наибольшее зло есть зло души, но
не тела. Поэтому данный аргумент,
который Августин приводит не от своего лица,
но от лица других 2, не имеет силы.
malo, non potest esse summum malum, est enim aliquid
eo peius, scilicet vel non iudicare esse malum illud quod
vere est malum, vel etiam non refutare illud. Tristitia
autem vel dolor qui est de apparenti malo, quod est vere
bonum, non potest esse summum malum, quia peius esset
omnino alienari a vero bono. Unde impossibile est quod
aliqua tristitia vel dolor sit summum hominis malum.
Ad primum ergo dicendum quod duo bona sunt
communia et delectationi et tristitiae, scilicet iudicium verum
de bono et malo; et ordo debitus voluntatis approbantis
bonum et recusantis malum. Et sic patet quod in dolore
vel tristitia est aliquod bonum per cuius privationem
potest fieri deterius. Sed non in omni delectatione est
aliquod malum, per cuius remotionem possit fieri melius.
Unde delectatio aliqua potest esse summum hominis
bonum, eo modo quo supra dictum est, tristitia autem non
potest esse summum hominis malum.
Ad secundum dicendum quod hoc ipsum quod est vol-
untatem repugnare malo, est quoddam bonum. Et propter
hoc, tristitia vel dolor non potest esse summum malum,
quia habet aliquam permixtionem boni.
Ad tertium dicendum quod peius est quod nocet me-
liori, quam quod nocet peiori. Malum autem dicitur quia
nocet, ut dicit Augustinus in Enchirid. (12; PL 40, 237).
Unde maius malum est quod est malum animae, quam
quod est malum corporis. Unde non est efficax, ratio,
quam Augustinus inducit non ex sensu suo sed ex sensu
alterius.

Вопрос 40
О страстях гневности. И, во-первых, о надежде и отчаянии
После этого надлежит
рассмотреть страсти, относящиеся к гневности
(ср. В. 26, Введ.), и, во-первых, надежду
и отчаяние; во-вторых, страх и бесстрашие
(В. 41); в-третьих, гнев (В. 46).
И касательно первого исследуется
восемь [проблем]: 1) является ли
надежда тем же, что и желание, или влечение;
2) находится ли надежда в постигающей
способности, или же в желающей; 3)
имеется ли надежда у неразумных животных;
4) противоположно ли надежде отчаяние;
5) является ли причиной надежды опыт;
6) действительно ли у юношей и пьяных
имеется переизбыток надежды; 7) каков
порядок надежды по отношению к любви;
8) способствует ли надежда действованию.
Раздел 1
Является ли надежда тем же,
что и желание, или влечение
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что надежда
тождественна желанию, или влечению.
Quaestio 40
De passionibus irascibüis.
Et primo de spe et desperatione
Consequenter considerandum est de passionibus
irascibüis, et primo, de spe et desperatione; secundo, de
timoré et audacia; tertio, de ira.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum spes sit
idem quod desiderium vel cupiditas. Secundo, utrum spes
sit in vi apprehensiva, vel in vi appetitiva. Tertio, utrum
spes sit in brutis animalibus. Quarto, utrum spei contra-
rietur desperatio. Quinto, utrum causa spei sit experien-
tia. Sexto, utrum in iuvenibus et ebriosis spes abundet.
Septimo, de ordine spei ad amorem. Octavo, utrum spes
conférât ad operationem.
Articulus 1
Utrum spes sit idem quod desiderium vel cupiditas
Ad primum sic proceditur. Videtur quod spes sit idem
quod desiderium sive cupiditas.
1. В самом деле, надежда полагается
одной из основных страстей (В. 25, Р. 4).
Но Августин, перечисляя четыре
основные страсти, ставит влечение на
место надежды, как явствует из XIV книги
«О граде Божием». Следовательно,
надежда является тем же, что и влечение,
или желание.
2. Кроме того, страсти различаются
сообразно объектам. Но одно и то же
является объектом надежды и желания, или
влечения, т.е. будущее благо.
Следовательно, надежда есть то же, что и влечение, или
желание.
3. А если возразят, что надежда
добавляет к желанию возможность обретения
будущего блага, то против: то, что
соотносится с объектом акцидентально, не изменяет
вид страсти; но возможное акцидентально
соотносится с будущим благом, которое
является объектом влечения, или желания,
и надежды. Следовательно, надежда не
является страстью, отличной по виду от
желания, или влечения.
1. Spes enim ponitur una quatuor principalium pas-
sionum. Sed Augustinus, enumerans quatuor principales
passiones, ponit cupiditatem loco spei, ut patet in XIV De
civ. Dei (3; PL 41,406). Ergo spes est idem quod
cupiditas sive desiderium.
2. Praeterea, passiones differunt secundum obiecta.
Sed idem est obiectum spei, et cupiditatis sive desiderii,
scilicet bonum futurum. Ergo spes est idem quod
cupiditas sive desiderium.
3. Si dicatur quod spes addit supra desiderium pos-
sibilitatem adipiscendi bonum futurum, contra, id quod
per accidens se habet ad obiectum, non variât speciem
passionis. Sed possibile se habet per accidens ad bonum
futurum, quod est obiectum cupiditatis vel desiderii, et
spei. Ergo spes non est passio specie differens a desiderio
vel cupiditate.
Sed contra, diversarum potentiarum sunt diversae
passiones specie différentes. Sed spes est in irascibili; de-

Часть II-I — Вопрос 40 — Раздел 1
447
Но против: страсти различных
способностей различаются по виду. Но надежда
присутствует в гневности, а желание, или
влечение - в вожделеющей
[способности]. Следовательно, надежда не является
страстью, отличной по виду от желания,
или влечения.
Отвечаю: надлежит сказать, что вид
страсти берется от объекта. Но по
отношению к объекту надежды имеют место
четыре условия. Во-первых, объект
должен быть благом: в самом деле, надежда
в собственном смысле слова может
относиться только к благу. И в силу этого
надежда отличается от страха, который
относится к злу. - Во-вторых, объект должен
быть будущим: в самом деле, надежда не
относится к настоящему, уже
имеющемуся. И в силу этого надежда отличается от
радости, которая имеет место по
отношению к уже наличному благу. - В-третьих,
объект должен быть [чем-то]
труднодостижимым: в самом деле, не говорят, что
некто надеется на то малое, что может
сразу же обрести. И в этом смысле надежда
отличается от желания, или влечения,
которое относится к безотносительному
будущему благу; поэтому желание относится
к вожделеющей [способности], а надежда -
siderium autem et cupiditas in concupiscibili. Ergo spes
differt specie a desiderio seu cupiditate.
Respondeo dicendum quod species passionis ex obi-
ecto consideratur circa obiectum autem spei quatuor con-
ditiones attenduntur. Primo quidem, quod sit bonum, non
enim, proprie loquendo, est spes nisi de bono. Et per hoc
differt spes a timoré, qui est de malo. - Secundo, ut sit
futurum, non enim spes est de praesenti iam habito. Et per
hoc differt spes a gaudio, quod est de bono praesenti. -
Tertio, requiritur quod sit aliquid arduum cum difficul-
tate adipiscibile, non enim aliquis dicitur aliquid sperare
minimum, quod statim est in sua potestate ut habeat. Et
per hoc differt spes a desiderio vel cupiditate, quae est de
bono future absolute, unde pertinet ad concupiscibilem,
spes autem ad irascibilem. - Quarto, quod illud arduum
sit possibile adipisci, non enim aliquis sperat id quod
к гневности. - В-четвертых, это
труднодостижимое все же можно обрести: в самом
деле, никто не надеется на то, что обрести
совершенно невозможно.
Итак, ясно, что надежда отличается от
желания так, как отличаются страсти
гневности от страстей вожделеющей
[способности]. И вследствие этого надежда
предполагает предшествующее желание, равно
как и все страсти гневности предполагают
страсти вожделеющей [способности], как
уже сказано выше (В. 25, Р. 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин ставит влечение на место
надежды потому, что и то и другое соотносится
с будущим благом, а благо, которое не
является труднодостижимым, как бы
вообще не рассматривается: и тогда влечение
представляется именно тем, что стремится
к труднодостижимому благу, к которому
стремится также и надежда.
На второе надлежит ответить, что
будущее безотносительное благо не
является объектом надежды; им является благо
в аспекте трудности в обретении, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
объект надежды добавляет к объекту
желания не только возможность достижения,
omnino adipisci non potest. Et secundum hoc differt spes
a desperatione. Sic ergo patet quod spes differt a
desiderio, sicut differunt passiones irascibilis a passionibus
concupiscibilis. Et propter hoc, spes praesupponit desid-
erium, sicut et omnes passiones irascibilis praesupponunt
passiones concupiscibilis, ut supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ponit
cupiditatem loco spei, propter hoc quod utrumque respic-
it bonum futurum, et quia bonum quod non est arduum,
quasi nihil reputatur; ut sic cupiditas maxime videatur
tendere in bonum arduum, in quod etiam tendit spes.
Ad secundum dicendum quod obiectum spei non est
bonum futurum absolute, sed cum arduitate et difficultate
adipiscendi, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod obiectum spei non tantum
addit possibilitatem super obiectum desiderii, sed etiam

448
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но и трудность в достижении, что делает
надежду относящейся к другой
способности, а именно, к гневности,
соотносящейся с труднодостижимым, как уже сказано
в Первой Части (В. 81, Р. 2). - А
возможное и невозможное соотносятся с объектом
желающей способности не полностью ак-
цидентально. Ибо желание есть начало
движения, но ничто не движется к чему-либо,
если последнее не обладает смысловым
содержанием возможного, так как никто не
движется к тому, что оценивается им как то,
что невозможно обрести. И потому надежда
отличается от отчаяния сообразно отличию
возможного и невозможного.
Раздел 2
Находится ли надежда
в постигающей способности,
или же в способности желающей
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что надежда
относится к постигающей способности.
1. В самом деле, надежда, как
представляется, есть некое ожидание, ибо, как
говорит апостол (Рим 8, 25): Когда
надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем
в терпении. Но ожидание (expectatio), как
кажется, относится к постигающей спо-
arduitatem, quae ad aliam potentiam facit spem pertinere,
scilicet ad irascibilem, quae respicit arduum, ut in primo
dictum est. - Possibile autem et impossibile non omnino
per accidens se habent ad obiectum appetitivae virtu-
tis. Nam appetitus est principium motionis, nihil autem
movetur ad aliquid nisi sub ratione possibilis; nullus
enim movetur ad id quod existimat impossibile adipisci.
Et propter hoc, spes differt a desperatione secundum dif-
ferentiam possibilis et impossibilis.
Articulus 2
Utrum spes sit in vi apprehensiva,
an in vi appetitiva
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod spes pertin-
eat ad vim cognitivam.
1. Spes enim videtur esse expectatio quaedam, dicit
enim apostolus, Rom. VIII: 5/ autem quod non videmus
speramus, per patientiam expectamus. Sed expectatio vi-
собности, дело которой - высматривать
(exspectare). Следовательно, надежда
относится к познавательной способности.
2. Кроме того, надежда, как кажется,
есть то же, что и доверие, ибо и
надеющихся мы называем доверяющими, как бы
используя слова «надеяться» и «доверять»
в одном и том же смысле. Но доверие,
как и вера, относятся, по всей видимости,
к познающей способности.
3. Кроме того, достоверность есть
свойство познавательной способности. Но
достоверность атрибутируется надежде.
Следовательно, надежда относится к
познавательной способности.
Но против: надежда соотносится с
благом, как уже сказано (Р. 1). Но благо как
таковое является объектом не
познавательной способности, но желающей.
Следовательно, надежда относится не к
познавательной, но к желающей способности.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку надежда подразумевает некую
распространенность желания на благо, то
очевидно, что она относится к желающей
способности: в самом деле, движение к
вещи в собственном смысле слова относится
к желанию. Но действие познавательной
способности совершенствуется не сооб-
detur ad vim cognitivam pertinere, cuius est exspectare.
Ergo spes ad cognitivam pertinet.
2. Praeterea, idem est, ut videtur, spes quod fiducia,
unde et sperantes confidentes vocamus, quasi pro eodem
utentes eo quod est confidere et sperare. Sed fiducia, si-
cut et fides, videtur ad vim cognitivam pertinere. Ergo
et spes.
3. Praeterea, certitudo est proprietas cognitivae virtu-
tis. Sed certitudo attribuitur spei. Ergo spes ad vim
cognitivam pertinet.
Sed contra, spes est de bono, sicut dictum est. Bonum
autem, inquantum huiusmodi, non est obiectum
cognitivae, sed appetitivae virtutis. Ergo spes non pertinet ad
cognitivam, sed ad appetitivam virtutem.
Respondeo dicendum quod, cum spes importet exten-
sionem quandam appetitus in bonum, manifeste pertinet
ad appetitivam virtutem, motus enim ad res pertinet
proprie ad appetitum. Actio vero virtutis cognitivae perficitur
non secundum motum cognoscentis ad res, sed potius se-

Часть II-I — Вопрос 40 — Раздел 2
449
разно движению познающего к вещи, но,
скорее, сообразно тому, что познанная
вещь пребывает в познающем. Однако
поскольку познающая способность
движет желающую, представляя ей ее
объект, то сообразно различным смысловым
содержаниям воспринятого объекта
обусловливаются последующие различные
движения в желающей способности. В
самом деле, одно движение в желании имеет
место сообразно восприятию блага, и
другое - сообразно восприятию зла; но то же
самое касается и восприятия наличного
и будущего, безусловного и
труднодостижимого, возможного и невозможного.
И, сообразно этому, надежда есть
движение желающей способности, следующее
за восприятием будущего
труднодостижимого блага, которое возможно обрести,
т.е. распространенность желания на
таковой объект.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку надежда соотносится с
возможным благом, то у человека возникают два
движения надежды, т.е. сообразно
собственным силам и сообразно силам другого.
Итак, то, что некто надеется обрести что-
либо посредством собственных сил, не
называется ожиданием, но именуется просто
cundum quod res cognitae sunt in cognoscente. Sed quia
vis cognitiva movet appetitivam, repraesentando ei suum
obiectum; secundum diversas rationes obiecti apprehensi,
subsequuntur diversi motus in vi appetitiva. Alius enim
motus sequitur in appetitu ex apprehensione boni, et
alius ex apprehensione mali, et similiter alius motus ex
apprehensione praesentis et futuri, absoluti et ardui, pos-
sibilis et impossibilis. Et secundum hoc, spes est motus
appetitivae virtutis consequens apprehensionem boni
futuri ardui possibilis adipisci, scilicet extensio appetitus in
huiusmodi obiectum.
Ad primum ergo dicendum quod, quia spes respicit ad
bonum possibile, insurgit dupliciter homini motus spei,
sicut dupliciter est ei aliquid possibile, scilicet secundum
propriam virtutem, et secundum virtutem alterius. Quod
ergo aliquis sperat per propriam virtutem adipisci, non
надеждой. А об ожидании в собственном
смысле слова говорится тогда, когда
имеется надежда на помощь со стороны сил
другого: отсюда «ожидать» (exspectare)
значит как бы «усматривать от другого»
(ex alio spectare), постольку, поскольку
предшествующая познавательная
способность соотносится не только с благом,
которое стремится обрести, но и с тем, при
чьей помощи она намеревается его
обрести. И сообразно этому сказано (Сир 51,10):
Искал я глазами заступление от людей.
Следовательно, движение надежды иногда
называется ожиданием из-за такого
предшествующего усмотрения познавательной
способности.
На второе надлежит ответить, что
когда человек желает [нечто] и полагает, что
сможет таковое обрести, он верит, что
обретет это; и от такой веры,
присутствующей в предшествующей познавательной
способности, последующее движение
желающей способности получает имя
доверия. В самом деле, движение желающей
способности получает имя от
предшествующего познания, как следствие от более
известной причины: в самом деле, познающая
способность познает свое действие лучше,
чем действие желающей способности.
dicitur expectare, sed sperare tantum. Sed proprie dicitur
expectare quod sperat ex auxilio virtutis alienae, ut dica-
tur exspectare quasi ex alio spectare, inquantum scilicet
vis apprehensiva praecedens non solum respicit ad
bonum quod intendit adipisci, sed etiam ad illud cuius vir-
tute adipisci sperat; secundum illud Eccli. li: Respiciens
eram ad adiutorium hominum. Motus ergo spei quan-
doque dicitur expectatio, propter inspectionem virtutis
cognitivae praecedentem.
Ad secundum dicendum quod illud quod homo desid-
erat, et aestimat se posse adipisci, credit se adepturum,
et ex tali fide in cognitiva praecedente, motus sequens
in appetitu fiducia nominatur. Denominatur enim motus
appetitivus a cognitione praecedente, sicut effectus ex
causa magis nota, magis enim cognoscit vis apprehensiva
suum actum quam actum appetitivae.

450
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что
достоверность атрибутируется не только
движению чувственного желания, но
также и движению природного желания: так,
говорят, что совершенно достоверным
является то, что камень стремится «вниз».
И это имеет место вследствие
безошибочности, которая происходит из
достоверности того познания, которое предшествует
движению как чувственного, так и
природного желания.
Раздел 3
Имеется ли надежда
у неразумных животных
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что у неразумных
животных не имеется надежды.
1. В самом деле, надежда относится
к будущему благу, как говорит Дамаскин.
Но животные лишены знания будущего,
поскольку обладают только чувственным
познанием, которое не распространяется
на будущее.
2. Кроме того, объектом надежды
является благо, которого можно достичь. Но
«возможное» и «невозможное» суть некие
отличия истинного и ложного, каковые
суть только в уме, как говорит Философ
Ad tertium dicendum quod certitudo attribuitur mo-
tui non solum appetitus sensitivi, sed etiam appetitus
naturalis, sicut dicitur quod lapis certitudinaliter tendit
deorsum. Et hoc propter infallibilitatem quam habet ex
certitudine cognitionis quae praecedit motum appetitus
sensitivi, vel etiam naturalis.
Articulus 3
Utrum spes sit in brutis animalibus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in brutis
animalibus non sit spes.
1. Spes enim est de futuro bono, ut Damascenus dicit
(De fide orth., II, 12; PG 94, 929). Sed cognoscere
futurum non pertinet ad animalia bruta, quae habent solum
cognitionem sensitivam, quae non est futurorum. Ergo
spes non est in brutis animalibus.
2. Praeterea, obiectum spei est bonum possibile adipi-
sci. Sed possibile et impossibile sunt quaedam
differentiae veri et falsi, quae solum sunt in mente, ut philosophus
в IV книге «Метафизики». Следовательно,
надежда не имеет места в случае
животных, лишенных ума.
3. Кроме того, Августин говорит в
«Буквальном толковании на Книгу Бытия», что
животные движимы тем, что видимо.
Но надежда не относится к видимому, ибо
сказано (Рим 8, 24): Если кто видит, то
чего ему и надеяться? Следовательно,
надежда не имеет места в случае неразумных
животных.
Но против: надежда есть страсть
гневности. Но гневность имеется у неразумных
животных. Следовательно, и надежда.
Отвечаю: надлежит сказать, что
внутренние движения животных могут
постигаться через их внешние движения. Но из
них явствует, что в неразумных животных
имеется надежда. В самом деле, если
собака видит зайца или ястреб - птицу далеко от
себя, то они не двигаются с места, как бы
не надеясь настичь их. Иначе, если они
видят их вблизи от себя: тогда они движутся,
как бы в надежде их настигнуть. В самом
деле, как уже было сказано выше (В. 1, Р. 2;
В. 26, Р. 1; В. 35, Р. 1), чувственное желание
неразумных животных, а также природное
желание вещей, лишенных чувства,
следуют за восприятием некоего разума, равно
dicit in VI Metaphys. (V, 4; 1027b27). Ergo spes non est
in brutis animalibus, in quibus non est mens.
3. Praeterea, Augustinus dicit, Super Gen. ad litt. (IX,
14; PL 34, 402), quod animalia moventur visis. Sed spes
non est de eo quod videtur, nam quod videt quis, quid
sperat? ut dicitur Rom. VIII. Ergo spes non est in brutis
animalibus.
Sed contra, spes est passio irascibilis. Sed in brutis
animalibus est irascibilis. Ergo et spes.
Respondeo dicendum quod interiores passiones ani-
malium ex exterioribus motibus deprehendi possunt.
Ex quibus apparet quod in animalibus brutis est spes. Si
enim canis videat leporem, aut accipiter avem, nimis dis-
tantem, non movetur ad ipsam, quasi non sperans se earn
posse adipisci, si autem sit in propinquo, movetur, quasi
sub spe adipiscendi. Ut enim supra dictum est, appetitus
sensitivus brutorum animal ium, et etiam appetitus
naturalis rerum insensibilium, sequuntur apprehensionem
alicuius intellectus, sicut et appetitus naturae intellect!-

Часть II-I — Вопрос 40 — Раздел 4
451
как и разумное желание, называемое
волей. Различие, однако, заключается в том,
что воля следует за восприятием
соединенного разума, а движение природного
желания следует за восприятием отделенного
разума, который является учредителем
природы; и то же самое относится к
чувственному желанию неразумных животных,
которые также действуют в силу некоего
природного инстинкта. Поэтому в
действиях неразумных животных и других
природных вещей проявляются процессы, сходные
с процессами в деяниях искусства. И в этом
вот смысле у неразумных животных
имеется надежда и отчаяние.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя неразумные животные не познают
будущее, они, тем не менее, движимы к чему-
то будущему природным инстинктом, как
будто бы предвидя будущее. В самом деле,
такой инстинкт внедрен в них
божественным разумом, который предвидит будущее.
На второе надлежит ответить, что
объектом надежды возможное является не
в том смысле, что оно есть некое отличие
истинного: в самом деле, тогда оно
следовало бы за отношением предиката к
субъекту. Но объектом надежды является то
возможное, которое сказывается сообразно
vae, qui dicitur voluntas. Sed in hoc est differentia, quod
voluntas movetur ex apprehensione intellectus coniuncti,
sed motus appetitus naturalis sequitur apprehensionem
intellectus separati, qui naturam instituit; et similiter
appetitus sensitivus brutorum animalium, quae etiam quo-
dam instinctu naturali agunt. Unde in operibus brutorum
animalium, et aliarum rerum naturalium, apparet similis
processus sicut et in operibus artis. Et per hunc modum
in animalibus brutis est spes et desperado.
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis bruta ani-
malia non cognoscant futurum, tarnen ex instinctu
naturali movetur animal ad aliquid in futurum, ас si futurum
praevideret. Huiusmodi enim instinctus est eis inditus ab
intellectu divino praevidente futura.
Ad secundum dicendum quod obiectum spei non
est possibile, prout est quaedam differentia veri, sie
enim consequitur habitudinem praedicati ad subiectum.
Sed obiectum spei est possibile quod dicitur secundum
aliquam potentiam. Sic enim distinguitur possibile in
некоему могуществу. И так «возможное»
подразделяется в V книге «Метафизики»,
т.е. сообразно двум указанным смыслам
«возможного».
На третье надлежит ответить, что хотя
будущее не подпадает под восприятие
зрения, желание животного движется к
преследованию или избеганию чего-то будущего на
основании того, что оно видит в настоящем.
Раздел 4
Противоположно ли надежде отчаяние
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что отчаяние
не противоположно надежде.
1. В самом деле, одному
противоположно только одно, как сказано в X книге
«Метафизики». Но надежде
противополагается страх. Следовательно, ей не
противоположно отчаяние.
2. Кроме того, как представляется,
противоположности имеют место по
отношению к одному и тому же. Но надежда
и отчаяние не относятся к одному и тому
же, ибо надежда соотносится с благом,
а отчаяние возникает из-за некоего зла,
препятствующего обретению блага.
Следовательно, надежда не противополагается
отчаянию.
V Metaphys. (IV, 12; 1019b30), scilicet in duo possibilia
praedicta.
Ad tertium dicendum quod, licet id quod est futurum,
non cadat sub visu; tarnen ex his quae videt animal in
praesenti, movetur eius appetitus in aliquod futurum vel
prosequendum vel vitandum.
Articulus 4
Utrum spei contrarietur desperado
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod desperado
non sit contraria spei.
1. Uni enim unum est contrarium, ut dicitur in
X Metaphys. (IX, 5; 1055b30). Sed spei contrariatur
timor. Non ergo contrariatur ei desperado.
2. Praeterea, contraria videntur esse circa idem. Sed
spes et desperado non sunt circa idem, nam spes respicit
bonum, desperado autem est propter aliquod malum im-
peditivum adeptionis boni. Ergo spes non contrariatur
desperationi.

452
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, движению
противоположно движение, а покой разнится с
движением как лишенность. Но отчаяние, как
кажется, подразумевает скорее
неподвижность, чем движение. Следовательно, оно
не противоположно надежде, которая
подразумевает движение,
распространяющееся на благо, которое надеются обрести.
Но против: само имя «отчаяние»
(desperatio) подразумевает
противоположность надежде (spes).
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 23, Р. 2), в
изменениях обнаруживается двойственная
противоположность. Одна - сообразно
приближению к противоположным пределам;
и только такая противоположность имеет
место в страстях вожделеющей
[способности] (так, например, противоположны
любовь и ненависть). Вторая - сообразно
приближению и удалению по отношению
к одному и тому же пределу; и такая
противоположность имеет место в страстях
гневности, как уже отмечено (там же).
Но объект надежды, каковым является
труднодостижимое благо, обладает,
конечно, смысловым содержанием
притягательного настолько, насколько
рассматривается вместе с возможностью его обретения;
3. Praeterea, motui contrariatur motus, quies vero op-
ponitur motui ut privatio. Sed desperatio magis videtur
importare immobilitatem quam motum. Ergo non
contrariatur spei, quae importât motum extensionis in bonum
speratum.
Sed contra est quod desperatio nominatur per con-
trarium spei.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in
mutationibus invenitur duplex contrarietas. Una
secundum accessum ad contrarius terminos, et talis
contrarietas sola invenitur in passionibus concupiscibilis, sicut
amor et odium contrariantur. Alio modo, per accessum
et per recessum respectu eiusdem termini, et talis
contrarietas invenitur in passionibus irascibilis, sicut supra
dictum est. Obiectum autem spei, quod est bonum ardu-
um, habet quidem rationem attractivi, prout consideratur
cum possibilitate adipiscendi, et sic tendit in ipsum spes,
quae importât quendam accessum. Sed secundum quod
и в этом смысле на него обращена надежда,
которая подразумевает некое
приближение. Но сообразно тому, что данный объект
рассматривается вместе с невозможностью
его обретения, он обладает смысловым
содержанием отталкивающего,
поскольку, как сказано в III книге «Этики», когда
приходят к чему-то невозможному, люди
отступаются. И в этом смысле с данным
объектом соотносится отчаяние. И потому
надежда и отчаяние являются
противоположностями.
Итак, на первое надлежит ответить, что
страх противоположен надежде сообразно
противоположности объектов, т.е. блага
и зла: в самом деле, в страстях гневности
такая противоположность
обнаруживается сообразно тому, что они выводятся
из страстей вожделеющей
[способности]. А отчаяние противоположно
надежде только сообразно противоположности
приближения и удаления.
На второе надлежит ответить, что
отчаяние не соотносится со злом в аспекте зла,
но соотносится с ним как бы акциденталь-
но, т.е. постольку, поскольку зло делает
невозможным обретение [блага]. Впрочем,
отчаяние может иметь место и вследствие
одного только переизбытка блага.
consideratur cum impossibilitate obtinendi, habet
rationem repulsivi, quia, ut dicitur in III Ethic. (3; 1112b24),
cum ventum fuerit ad aliquid impossibile, tune homines
discedunt. Et sic respicit hoc obiectum desperatio. Unde
importât motum cuiusdam recessus. Et propter hoc,
contrariatur spei sicut recessus accessui.
Ad primum ergo dicendum quod timor contrariatur
spei secundum contrarietatem obiectorum, scilicet boni
et mali, haec enim contrarietas invenitur in passionibus
irascibilis, secundum quod derivantur a passionibus
concupiscibilis. Sed desperatio contrariatur ei solum
secundum contrarietatem accessus et recessus.
Ad secundum dicendum quod desperatio non
respicit malum sub ratione mali, sed per accidens quandoque
respicit malum, inquantum facit impossibilitatem
adipiscendi. Potest autem esse desperatio ex solo superex-
cessu boni.

Часть II-I — Вопрос 40 — Раздел 5
453
На третье надлежит ответить, что
отчаяние не подразумевает одну только
лишенность надежды; оно подразумевает также
удаление от желаемой вещи по причине
восприятия невозможности ее обретения.
Поэтому отчаяние подразумевает желание,
как и надежда: в самом деле, по отношению
к тому, чего мы не желаем, мы не имеем
ни надежды, ни отчаяния. И потому также
и то и другое соотносится с благом,
которое подпадает под желание.
Раздел 5
Является ли причиной надежды опыт
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что опыт не является
причиной надежды.
1. В самом деле, опыт относится к
познавательной способности, а потому Философ
говорит во II книге «Этики», что разумная
способность нуждается в опыте и
времени. Но надежда находится не в
познавательной, а в желающей способности, как
уже сказано (Р. 2). Следовательно, опыт не
является причиной надежды.
2. Кроме того, Философ говорит во II
книге «Риторики», что старики, опираясь
на опыт, не спешат надеяться, из чего
видно, что опыт является причиной недр-
Ad tertium dicendum quod desperatio non importât
solam privationem spei; sed importât quendam reces-
sum a re desiderata, propter aestimatam impossibilitatem
adipiscendi. Unde desperatio praesupponit desiderium,
sicut et spes, de eo enim quod sub desiderio nostro non
cadit, neque spem neque desperationem habemus. Et
propter hoc etiam, utrumque eorum est de bono, quod
sub desiderio cadit.
Articulus 5
Utrum causa spei sit experientia
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod experientia
non sit causa spei.
1. Experientia enim ad vim cognitivam pertinet, unde
philosophus dicit, in II Ethic. (1; 1103al6), quod virtus
intellectualis indiget experimento et tempore. Spes autem
non est in vi cognitiva, sed in appetitiva, ut dictum est.
Ergo experientia non est causa spei.
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Rhetoric. (13;
1390a4), quod senes sunt difficilis spei, propter experien-
статочности надежды. Но одно и то же не
может быть причиной
противоположностей. Следовательно, опыт не является
причиной надежды.
3. Кроме того, Философ говорит во II
книге «О небе и мире», что говорить обо
всем, не пропуская ничего, иногда
является знаком глупости. Но указанное
стремление происходит, как кажется, от
больших надежд, а глупость - от неопытности.
Следовательно, неопытность, по всей
видимости, является причиной надежды
скорее, нежели опыт.
Но против: Философ говорит в III
книге «Этики», что некоторые полны
надежды потому, что одерживали победы
часто и над многими. Но это относится
к опыту. Следовательно, опыт есть
причина надежды.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (Р. 1), объектом надежды
является труднодостижимое будущее
благо, которое возможно обрести. Итак, нечто
может быть причиной надежды или
потому, что делает нечто возможным для
человека, или потому, что производит у него
впечатление, что это возможно. В первом
смысле причиной надежды является все то,
что увеличивает могущество человека, как
tiam, ex quo videtur quod experientia sit causa defectus
spei. Sed non est idem causa oppositorum. Ergo
experientia non est causa spei.
3. Praeterea, philosophus dicit, in II De caelo (5;
287b28), quod de omnibus enuntiare aliquid, et nihil
praetermittere, quandoque est signum stultitiae. Sed
quod homo tentet omnia, ad magnitudinem spei perti-
nere videtur, stultitia autem provenit ex inexperientia.
Ergo inexperientia videtur esse magis causa spei quam
experientia.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic. (8;
1117al0), quod aliqui sunt bonae spei, propter multoties
et multos vicisse, quod ad experientiam pertinet. Ergo
experientia est causa spei.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
spei obiectum est bonum futurum arduum possibile
adipisci. Potest ergo aliquid esse causa spei, vel quia facit
homini aliquid esse possibile, vel quia facit eum existi-
mare aliquid esse possibile. Primo modo est causa spei

454
Фома Лквинский «Сумма теологии»
то: богатство, мужество и, среди прочего,
опыт. Ведь благодаря опыту человек
получает способность совершать нечто с
легкостью, а это обусловливает надежду.
Поэтому Вегеций и говорит в книге «О военном
деле», что никто не страшиться делать
то, что, как он уверен, ему известно.
Во втором же смысле причиной
надежды является все то, что производит у
человека впечатление, что нечто является
для него возможным. И так причиной
надежды может быть и обучение, и
убеждение. И опыт может также быть причиной
надежды в этом смысле: постольку,
поскольку благодаря опыту у человека
возникает представление, что нечто является
для него возможным, каковым
представлением до обретения опыта он не
обладал. - Однако в этом смысле опыт может
быть также и причиной недостаточности
надежды. Ведь как благодаря опыту у
человека складывается впечатление, что
нечто, что ранее он рассматривал как
невозможное, является для него возможным,
так же и наоборот: благодаря опыту у
человека может сложиться впечатление, что
нечто является для него невозможным,
хотя раньше таковое рассматривалось как
возможное.
omne illud quod auget potestatem hominis, sicut divi-
tiae, fortitudo, et, inter cetera, etiam experientia, nam per
experientiam homo acquirit facultatem aliquid de facili
faciendi, et ex hoc sequitur spes. Unde Vegetius dicit, in
libro De re militari (1): Nemofacere metuit quodse bene
didicisse confiait.
Alio modo est causa spei omne illud quod facit ali-
cui existimationem quod aliquid sit sibi possibile. Et hoc
modo et doctrina, et persuasio quaelibet potest esse causa
spei. Et sie etiam experientia est causa spei, inquantum
scilicet per experientiam fit homini existimatio quod
aliquid sit sibi possibile, quod impossibile ante
experientiam reputabat. - Sed per hunc modum experientia potest
etiam esse causa defectus spei. Quia sicut per
experientiam fit homini existimatio quod aliquid sibi sit possibile,
quod reputabat impossibile; ita e converso per
experientiam fit homini existimatio quod aliquid non sit sibi
possibile, quod possibile existimabat.
Итак, следовательно, опыт есть причина
надежды двумя способами, а причина
недостаточности надежды - одним. И потому
мы скорее можем сказать, что опыт
является причиной надежды.
Итак, на первое надлежит ответить,
что в том, что совершается, опыт
причинно обусловливает не только знание, но
и некий хабитус - вследствие привычки,
которая делает действие более легким.
Но и сама разумная способность делает
нечто для того, чтобы действие было
более легким: ведь она показывает, что
нечто возможно. И так она причинно
обусловливает надежду.
На второе надлежит ответить, что у
стариков недостаточность надежды имеет
место постольку, поскольку опыт
обусловливает впечатление невозможности.
Поэтому там же добавлено: Ведь они
испытали немало плохого.
На третье надлежит ответить, что
глупость и неопытность могут быть причиной
надежды как бы акцидентально, т.е.
устраняя знание, благодаря которому нечто
истинно воспринималось бы как
невозможное. Поэтому на том же основании
неопытность является также и причиной
недостаточности надежды.
Sic ergo experientia est causa spei duobus modis,
causa autem defectus spei, uno modo. Et propter hoc, magis
dicere possumus earn esse causam spei.
Ad primum ergo dicendum quod experientia in op-
erabilibus non solum causât scientiam; sed etiam causât
quendam habitum, propter consuetudinem, qui facit op-
erationem faciliorem. Sed et ipsa virtus intellectualis
facit ad potestatem facile operandi, demonstrat enim aliquid
esse possibile. Et sic causât spem.
Ad secundum dicendum quod in senibus est defectus
spei propter experientiam, inquantum experientia facit
existimationem impossibilis. Unde ibidem subditur quod
eis multa evenerunt in detenus.
Ad tertium dicendum quod stultitia et inexperientia
possunt esse causa spei quasi per aeeidens, removendo
scilicet scientiam per quam vere existimatur aliquid esse
non possibile. Unde ea ratione inexperientia est causa
spei, qua experientia est causa defectus spei.

Часть II-I — Вопрос 40 — Раздел 6
455
Раздел 6
Действительно ли у юношей и у пьяных
имеется переизбыток надежды
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что юность и
опьянение не являются причиной надежды.
1. В самом деле, надежда подразумевает
некую достоверность и твердость, отчего
Писание уподобляет надежду якорю (Евр 6,
19). Но у юношей и пьяных недостает
твердости; напротив, их души сильно
изменчивы. Следовательно, юность и опьянение не
являются причиной надежды.
2. Кроме того, в первую очередь
причиной надежды является то, что увеличивает
могущество, как уже сказано выше (Р. 5).
Но юность и опьянение подразумевают
некую присоединенную немощь.
Следовательно, они не являются причиной надежды.
3. Кроме того, опыт есть причинна
надежды, как сказано выше (Р. 5). Но юность
неопытна. Следовательно, юность не
является причиной надежды.
Но против: Философ говорит в III книге
«Этики», что пьяные становятся
самонадеянными. И во II книге «Риторики»:
Юноши полны надежд.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно словам Философа из II книги «Ритори-
Articulus 6
Utrum in iuventibus et in ebriosis abundet spes
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod iuventus et
ebrietas non sint causa spei.
1. Spes enim importât quandam certitudinem et firmi-
tatem, unde ad Heb. VI, spes comparatur ancorae. Sed
iuvenes et ebrii deficiunt a firmitate, habent enim ani-
mum de facili mutabilem. Ergo iuventus et ebrietas non
est causa spei.
2. Praeterea, ea quae augent potestatem, maxime sunt
causa spei, ut supra dictum est. Sed iuventus et ebrietas
quandam infirmitatem habent adiunctam. Ergo non sunt
causa spei.
3. Praeterea, experientia est causa spei, ut dictum est.
Sed iuvenibus experientia deficit. Ergo iuventus non est
causa spei.
Sed contra est quod philosophus dicit, in HI Ethic. (8;
1117al4), quod inebriati sunt bene sperantes. Et in II
Rhetoric. (12; 1389al9) dicitur quod iuvenes sunt bonae spei.
ки», юность является причиной надежды
в силу трех [обстоятельств], каковые могут
быть рассмотрены сообразно трем
характеристикам блага, являющегося объектом
надежды, т.е. сообразно тому, что это благо,
как уже сказано (Р. 1), есть будущее,
труднодостижимое и возможное. В самом деле,
у юношей многое в будущем и мало чего
в прошлом. И потому, поскольку память
относится к прошлому, а надежда- к
будущему, они помнят немногое, но живут
преимущественно надеждой. - Кроме того,
[жизненный] дух юношей, в силу горячности
их природы, силен, а потому сердца их
расширены. Но расширение сердца
обусловливает то, что некто стремится к совершению
трудного. И потому юноши воодушевлены
и надеются на многое. - Кроме того, тот,
кто не испытал поражений и не встречал
препятствий на своем пути, с легкостью
предполагает, что нечто является для него
возможным. Поэтому юноши, не имеющие
опыта препятствий и неудач, с легкостью
предполагают, что нечто возможно для них.
И потому они полны надежд.
И два из указанных выше
[обстоятельств] относятся также и к пьяным:
т.е. горячность и множественность духов,
обусловленная вином, а также игнориро-
Respondeo dicendum quod iuventus est causa spei
propter tria, ut philosophus dicit in II Rhetoric, (loc. cit.).
Et haec tria possunt accipi secundum très conditiones
boni quod est obiectum spei, quod est futurum, et arduum,
et possibile, ut dictum est. Iuvenes enim multum habent
de futuro, et parum de praeterito. Et ideo, quia memoria
est praeteriti, spes autem futuri; parum habent de
memoria, sed multum vivunt in spe. - Iuvenes etiam, propter
caliditatem naturae, habent multos spiritus, et ita in eis
cor ampliatur. Ex amplitudine autem cordis est quod
aliquis ad ardua tendat. Et ideo iuvenes sunt animosi et
bonae spei. - Similiter etiam illi qui non sunt passi repul-
sam, nec experti impedimenta in suis conatibus, de facili
reputant aliquid sibi possibile. Unde et iuvenes, propter
inexperientiam impedimentorum et defectuum, de facili
reputant aliquid sibi possibile. Et ideo sunt bonae spei.
Duo etiam istorum sunt in ebriis, scilicet caliditas et
multiplicatio spirituum, propter vinum; et iterum incon-

456
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вание опасностей или своих недостатков. -
И на том же основании все глупцы и
безрассудные люди берутся за все и полны
надежд.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя истинной твердости в юношах и
пьяных нет, она существует в их
представлении: в самом деле, они твердо уверены, что
обретут то, на что надеются.
И то же надлежит ответить на второе,
т.е. что в действительности, конечно,
юноши и пьяные в некотором смысле
немощны, но в их собственном представлении они
обладают могуществом, поскольку не
распознают свою слабость.
На третье надлежит ответить, что не
только опыт, но, в некотором смысле, и
неопытность есть причина надежды, как уже
сказано (Р. 5, на 3).
Раздел 7
Является ли надежда причиной любви
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что надежда не
является причиной любви.
1. Поскольку Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием», что первым из
аффектов является любовь. Но надежда
есть некий аффект души. Следовательно,
sideratio periculorum vel defectuum. - Et propter ean-
dem rationem etiam omnes stulti, et deliberatione non
utentes, omnia tentant, et sunt bonae spei.
Ad primum ergo dicendum quod in iuvenibus et in
ebriis licet non sit firmitas secundum rei veritatem, est
tamen in eis secundum eorum aestimationem, reputant
enim se firmiter assecuturos illud quod sperant.
Et similiter dicendum ad secundum, quod iuvenes et
ebrii habent quidem infirmitatem secundum rei veritatem,
sed secundum eorum existimationem, habent potestatem;
quia suos defectus non cognoscunt.
Ad tertium dicendum quod non solum experientia,
sed etiam inexperientia est quodammodo causa spei, ut
dictum est.
Articulus 7
Utrum spes sit causa amoris
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod spes non sit
causa amoris.
любовь предшествует надежде.
Следовательно, надежда не может причинно
обусловливать любовь.
2. Кроме того, желание предшествует
надежде. Но желание причинно
обусловливается любовью, как сказано выше (В. 25,
Р. 2; В. 28, Р. 6, на 2). Следовательно, и
надежда следует за любовью. Следовательно,
она не может причинно обусловливать ее.
3. Кроме того, надежда причинно
обусловливает удовольствие, как уже сказано
выше (В. 32, Р. 3). Но удовольствие
относится только к любимому благу.
Следовательно, любовь предшествует надежде.
Но против: глосса к этим словам (Мф 1,
2): Авраам родил Исаака, Исаак родил
Иакова, гласит: Т.е. вера - надежду, а
надежда - любовъ-каритас. Но любовь-каритас
есть любовь. Следовательно, надежда
причинно обусловливает любовь.
Отвечаю: надлежит сказать, что
надежда может соотноситься с двумя [вещами].
Во-первых, она соотносится с благом, на
которое надеются, как со своим объектом.
Но поскольку таковое благо есть
труднодостижимое возможное, то иногда оно
является труднодостижимым возможным для
нас, но не нашими силами, а с помощью
другого. И потому надежда соотносится
1. Quia secundum Augustinum, XIV De civ. Dei (7; PL
41, 410), prima affectionum animae est amor. Sed spes
est quaedam affectio animae. Amor ergo praecedit spem.
Non ergo spes causât amorem.
2. Praeterea, desiderium praecedit spem. Sed desid-
erium causatur ex amore, ut dictum est. Ergo etiam spes
sequitur amorem. Non ergo causât ipsum.
3. Praeterea, spes causât delectationem, ut supra
dictum est. Sed deiectatio non est nisi de bono amato. Ergo
amor praecedit spem.
Sed contra est quod Matth. I, super illud, Abraham
genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, dicit Glossa (in-
terl.), iciest, fides spem, spes caritatem. Caritas autem est
amor. Ergo amor causatur a spe.
Respondeo dicendum quod spes duo respicere potest.
Respicit enim sicut obiectum, bonum speratum. Sed quia
bonum speratum est arduum possibile; aliquando autem
fit aliquod arduum possibile nobis, non per nos, sed per

Часть II-I — Вопрос 40 — Раздел 8
457
и с тем, благодаря чему нечто становится
возможным для нас.
Итак, насколько надежда соотносится
с благом, на которое надеются, настолько
она причинно обусловливается любовью:
в самом деле, надежда имеет место только
по отношению к любимому и желаемому
благу. - Но насколько надежда
соотносится с тем, благодаря чему нечто
становится возможным для нас, настолько любовь
причинно обусловливается надеждой, но
не наоборот. В самом деле, из-за того,
что мы надеемся на то, что обретем
блага благодаря некоему человеку, мы
движемся к нему как к нашему благу; и так
мы начинаем его любить. Однако только
из-за того, что мы любим кого-то, мы не
надеемся на него, разве что акциденталь-
но, т.е. постольку, поскольку верим в
возможность ответной любви. Поэтому когда
мы любимы кем-то, мы надеемся на него,
а любовь к нему причинно
обусловливается надеждой, которую мы имеем по
отношению к нему.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
alios; ideo spes etiam respicit illud per quod fit nobis
aliquid possibile.
Inquantum igitur spes respicit bonum speratum, spes
ex amore causatur, non enim est spes nisi de bono de-
siderato et amato. Inquantum vero spes respicit ilium per
quern fit aliquid nobis possibile, sic amor causatur ex spe,
et non e converso. Ex hoc enim quod per aliquem spera-
mus nobis posse provenire bona, movemur in ipsum sicut
in bonum nostrum, et sic incipimus ipsum amare. Ex hoc
autem quod amamus aliquem, non speramus de eo, nisi
per accidens, inquantum scilicet credimus nos redamari
ab ipso. Unde amari ab aliquo facit nos sperare de eo, sed
amor eius causatur ex spe quam de eo habemus.
Et per haec patet responsio ad obiecta.
Раздел 8
Способствует ли надежда действию
или в большей степени
препятствует ему
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что надежда не
способствует действию, но скорее
препятствует ему.
1. В самом деле, к надежде относится
чувство спокойствия. Но это чувство
порождает небрежность, которая
препятствует действию. Следовательно, надежда
препятствует действию.
2. Кроме того, печаль препятствует
действию, как уже сказано выше (В. 37, Р. 3).
Но надежда иногда причинно
обусловливает печаль, как уже сказано выше (В. 37,
Р. 3). В самом деле, сказано (Притч 13,12):
Надежда, долго не сбывающаяся, томит
сердце. Следовательно, надежда
препятствует действию.
3. Кроме того, отчаяние, как уже
сказано (Р. 4), противоположно надежде. Но
отчаяние, особенно в вещах, относящихся
к войне, способствует действию. В самом
деле, сказано (2 Цар 2, 26), что отчаяние
есть вещь опасная. Следовательно,
надежда производит противоположное
следствие, т.е. препятствует действию.
Articulus 8
Utrum spes conférât ad operationem,
vel magis impediat
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod spes non adi-
uvet operationem, sed magis impediat.
1. Ad spem enim securitas pertinet. Sed securitas parit
negligentiam, quae impedit operationem. Ergo spes im-
pedit operationem.
2. Praeterea, tristitia impedit operationem, ut supra
dictum est. Sed spes quandoque causât tristitiam, dici-
tur enim Prov. XIII: Spes quae differtur, affligit animant.
Ergo spes impedit operationem.
3. Praeterea, desperatio contrariatur spei, ut dictum est.
Sed desperatio, maxime in rebus bellicis, adiuvat
operationem, dicitur enim II Reg. II, quod periculosa res est
desperatio. Ergo spes facit contrarium effectum, impedi-
endo scilicet operationem.

458
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но против: сказано (1 Кор 9, 10): Кто
пашет, должен пахать с надеждою
полунить желаемое. И то же касается всего
остального.
Отвечаю: надлежит сказать, что
надежда способствует действию, усиливая его.
И это в силу двух [обстоятельств].
Во-первых, на основании смыслового содержания
объекта надежды, каковым является
труднодостижимое возможное благо. В самом
деле, восприятие труднодостижимости
возбуждает внимание, а восприятие
возможности не ослабляет усилия. Отсюда
следует, что благодаря надежде человек
действует с большим усердием. -
Во-вторых, на основании следствия надежды.
В самом деле, надежда, как уже было
отмечено (В. 32, Р. 3), причинно обусловливает
удовольствие, которое способствует
действию, как уже сказано выше (В. 33, Р. 4).
Поэтому надежда способствует действию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
надежда соотносится с благом, которое
надлежит обрести, а чувство спокойствия - со
Sed contra est quod dicitur I ad Cor. IX, quod qui arat,
debet arare in spefructus percipiendi. Et eadem ratio est
in omnibus aliis.
Respondeo dicendum quod spes per se habet quod
adiuvet operationem, intendendo ipsam. Et hoc ex duo-
bus. Primo quidem, ex ratione sui obiecti, quod est bo-
num arduum possibile. Existimatio enim ardui excitât
attentionem, existimatio vero possibilis non retardât
conatum. Unde sequitur quod homo intente operetur
propter spem. - Secundo vero, ex ratione sui effectus.
Spes enim, ut supra dictum est, causât delectationem,
quae adiuvat operationem, ut supra dictum est. Unde
spes operationem adiuvat.
Ad primum ergo dicendum quod spes respicit bonum
consequendum, securitas autem respicit malum vitan-
злом, которого надлежит избежать.
Поэтому чувство спокойствия, как
представляется, противоположно скорее страху,
нежели относится к надежде. - И, тем не
менее, чувство спокойствия не
обусловливает небрежение - разве что оно
притупляет восприятие трудного, отчего умаляется
и смысловое содержание надежды. В
самом деле, если человек в чем-то не
испытывает никаких препятствий, таковое уже
не воспринимается им как трудное.
На второе надлежит ответить, что
надежда сама по себе причинно
обусловливает удовольствие, печаль же она
обусловливает акцидентально, как уже сказано выше
(В. 32, Р. 3, на 2).
На третье надлежит ответить, что на
войне отчаяние становится опасным из-за
присоединенной к нему надежды. В самом
деле, те, кто отчаялся бежать, не
склонны к бегству, но надеются дорого продать
свою жизнь. И благодаря этой надежде, они
сражаются более яростно, отчего и
становятся опасными для врага.
dum. Unde securitas magis videtur opponi timori, quam
ad spem pertinere. - Et tarnen securitas non causât neg-
ligentiam, nisi inquantum diminuit existimationem ardui,
in quo etiam diminuitur ratio spei. lila enim in quibus
homo nullum impedimentum timet, quasi iam non repu-
tantur ardua.
Ad secundum dicendum quod spes per se causât
delectationem, sed per accidens est ut causet tristitiam, ut
supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod desperatio in bello fit pe-
riculosa, propter aliquam spem adiunctam. Uli enim qui
desperant de fuga, debilitantur in fugiendo, sed sperant
mortem suam vindicare. Et ideo ex hac spe acrius pug-
nant, unde periculosi hostibus fiunt.

Вопрос 41
О страхе как таковом
После этого следует рассмотреть, во-
первых, страх, и, во-вторых, бесстрашие
(ср. В. 40, Введ.).
Касательно страха надлежит
рассмотреть четыре [вопроса]: во-первых, сам
страх; во-вторых, его объект (В. 42);
в-третьих, его причину (В. 43);
в-четвертых, его следствие (В. 44).
Касательно первого исследуется четыре
[проблемы]: 1) является ли страх
страстью души; 2) является ли он особой
страстью; 3) существует ли некий естественный
страх; 4) каковы виды страха.
Раздел 1
Является ли страх страстью души
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что страх не является
страстью души.
1. В самом деле, Дамаскин говорит
в III книге, что страх есть относящаяся
к желанию сила, направленная сообразно
Systolen, т.е. сокращению, [на
отстаивание собственного] бытия. Но никакая
сила не является страстью, как доказыва-
Quaestio 41
De timoré secundum se
Consequenter considerandum est, primo, de timoré; et
secundo, de audacia.
Circa timorem consideranda sunt quatuor, primo, de
ipso timoré; secundo, de obiecto eius; tertio, de causa ip-
sius; quarto, de effectu.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum timor
sit passio animae. Secundo, utrum sit specialis pas-
sio. Tertio, utrum sit aliquis timor naturalis. Quarto, de
speciebus timoris.
Articulus 1
Utrum timor sit passio animae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod timor non sit
passio animae.
1. Dicit enim Damascenus, in libro III (De fide orth.,
23; PG 94,1088), quod timor est virtus secundum
Systolen idest contractionem, essentiae desiderativa. Sed nulla
ется во II книге «Этики». Следовательно,
страх не является страстью.
2. Кроме того, любая страсть есть
следствие, происходящее от наличия
действующего. Но страх относится не к
наличествующему, но к будущему, как говорит
Дамаскин во II книге. Следовательно, страх
не есть страсть.
3. Кроме того, любая страсть души есть
движение чувственного желания, которое
следует за восприятием чувства. Но
чувство воспринимает не будущее, но настоящее.
Следовательно, поскольку страх относится
к будущему злу, то, как кажется, он не
является страстью души.
Но против: Августин в XIV книге
«О граде Божием», перечисляя страсти
души, упоминает и страх.
Отвечаю: надлежит сказать, что среди
прочих страстей души, страх, после
печали, обладает смысловым содержанием
страсти в наиболее собственном
смысле слова. В самом деле, как было сказано
выше (В. 22), к смысловому содержанию
страсти в первую очередь относится «быть
virtus est passio, ut probatur in II Ethic. (5; 1105b28).
Ergo timor non est passio.
2. Praeterea, omnis passio est effectus ex praesentia
agentis proveniens. Sed timor non est de aliquo praesenti,
sed de futuro, ut Damascenus dicit in II libro (De fide
orth., 12; PG 94, 929). Ergo timor non est passio.
3. Praeterea, omnis passio animae est motus appetitus
sensitivi, qui sequitur apprehensionem sensus. Sensus
autem non est apprehensivus futuri, sed praesentis. Cum
ergo timor sit de malo futuro, videtur quod non sit
passio animae.
Sed contra est quod Augustinus, in XIV De civ. Dei
(5; PL 41, 408), enumerat timorem inter alias animae
passiones.
Respondeo dicendum quod, inter ceteros animae
motus, post tristitiam, timor magis rationem obtinet pas-
sionis. Ut enim supra dictum est, ad rationem passionis
primo quidem pertinet quod sit motus passivae virtutis,
ad quam scilicet comparetur suum obiectum per modum

460
Фома Аквинский «Сумма теологии»
движением пассивной способности, с
которой ее объект соотносится по типу
активного движущего», так как страсть есть
следствие действующего. И в этом смысле
также и ощущение и мышление называются
страстями. Во-вторых, в более собственном
смысле, страстью называется движение
желающей способности. А в еще более
собственном смысле слова, страстью называется
движение желающей способности,
обладающей телесным органом, каковое движение
возникает вместе с неким телесным
изменением. В наиболее же собственном смысле,
страстью называется то движение, которое
подразумевает некий вред.
Однако очевидно, что страх,
поскольку он соотносится со злом, принадлежит
желающей способности, которая
соотносится как с благом, так и со злом. И он
относится к чувственному желанию, ибо
возникает с неким телесным изменением,
т.е. с сокращением, как говорит Дамаскин.
И страх подразумевает также отношение
ко злу, сообразно тому, что зло некоторым
образом побеждает благо. Поэтому
воистину страху подобает смысловое
содержание страсти. - Однако лишь во вторую
очередь, после печали, которая
соотносится с наличествующим злом: ибо страх
activi moventis, eo quod passio est effectus agentis. Et
per hune modum, etiam sentire et intelligere dicuntur
pati. Secundo, magis proprie dicitur passio motus
appetitivae virtutis. Et adhuc magis proprie, motus
appetitivae virtutis habentis Organum corporale, qui fit cum
aliqua transmutatione corporali. Et adhuc propriissime
illi motus passiones dicuntur, qui important aliquod no-
cumentum.
Manifestum est autem quod timor, cum sit de malo, ad
appetitivam potentiam pertinet, quae per se respicit
bonum et malum. Pertinet autem ad appetitum sensitivum,
fit enim cum quadam transmutatione, scilicet cum con-
tractione, ut Damascenus dicit. Et importât etiam habitu-
dinem ad malum, secundum quod malum habet quodam-
modo victoriam super aliquod bonum. Unde verissime
sibi competit ratio passionis. - Tarnen post tristitiam,
quae est de malo praesenti, nam timor est de malo futuro,
quod non ita movet sicut praesens.
относится к будущему злу, которое движет
не так, как наличествующее.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сила обозначает некое начало действия;
поэтому, поскольку внутренние движения
желающей силы-способности суть начала
внешнего действия, они называются
силами. Философ же отрицает то, что страсть
есть сила-способность как хабитус.
На второе надлежит ответить, что как
претерпевание природного тела происходит
от телесного присутствия действующего,
так и страсть души происходит от
присутствия действующего в душе, без присутствия
его телесно, или реально. Т.е. зло, которое
реально в будущем, наличествует
сообразно восприятию души.
На третье надлежит ответить, что
чувство не воспринимает будущее, но постольку,
поскольку оно воспринимает настоящее,
животное посредством природного
инстинкта движется к надежде на будущее благо
или к опасению по поводу будущего зла.
Раздел 2
Является ли страх особой страстью
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что страх не является
особой страстью.
Ad primum ergo dicendum quod virtus nominat
quoddam principium actionis, et ideo, inquantum interi-
ores motus appetitivae virtutis sunt principia exteriorum
actuum, dicuntur virtutes. Philosophus autem negat pas-
sionem esse virtutem quae est habitus.
Ad secundum dicendum quod, sicut passio corporis
naturalis provenit ex corporali praesentia agentis, ita
passio animae provenit ex animali praesentia agentis, absque
praesentia corporali vel reali, inquantum scilicet malum
quod est futurum realiter, est praesens secundum appre-
hensionem animae.
Ad tertium dicendum quod sensus non apprehendit
futurum, sed ex eo quod apprehendit praesens, animal
naturali instinctu movetur ad sperandum futurum bonum,
vel timendum futurum malum.
Articulus 2
Utrum timor sit specialis passio
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod timor non
sit specialis passio.

Часть II-I — Вопрос 41 — Раздел 2
461
1. В самом деле, Августин говорит в
книге «83 вопроса»: Кого не изводит страх,
того не иссушает желание, не измождает
болезнь, т.е. печаль, и не волнуют
никчемные радости. И из этого представляется,
что, при устранении страха, устранятся
и все прочие страсти. Следовательно, страх
есть не особая, но родовая страсть.
2. Кроме того, Философ говорит в VI
книге «Этики», что в желании
преследование и избегание соотносятся так же,
как утверждение и отрицание - в уме. Но
отрицание не есть нечто особое в разуме,
равно как и утверждение; но и то, и
другое есть нечто общее для многого.
Следовательно, то же относится и к избеганию
в чувстве. Однако страх есть не что иное,
как избегание некоего зла. Следовательно,
страх не есть особая страсть.
3. Кроме того, если страх есть особая
страсть, то он должен присутствовать
только в гневности. Но и в вожделеющей
[способности] также имеется страх. В
самом деле, Философ говорит во II книге
«Риторики», что в определенной печали
имеется страх. И Дамаскин говорит, что
страх есть относящаяся к желанию сила.
Но печаль и желание относятся к
вожделеющей способности, как уже сказано выше
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quae st. (q. 33; PL 40, 23), quod quern non exanimat me-
tus, nee cupiditas eum vastat, nee aegritudo, idest tris-
titia, macérât, nec ventilât gestiens et vana laetitia. Ex
quo videtur quod, remoto timoré, omnes aliae passiones
removentur. Non ergo passio est specialis, sed generalis.
2. Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic. (2;
1139a21), quod ita se habet in appetitu prosecutio et
fuga, sicut in intellectu affirmatio et negatio. Sed negatio
non est aliquid speciale in intellectu, sicut nec affirmatio,
sed aliquid commune ad multa. Ergo nec fuga in appetitu.
Sed nihil est aliud timor quam fuga quaedam mali. Ergo
timor non est passio specialis.
3. Praeterea, si timor esset passio specialis, praeeipue
in irascibili esset. Est autem timor etiam in concupisci-
bili. Dicit enim philosophus, in II Rhetoric. (5; 1382a21),
quod timor est tristitia quaedam, et Damascenus dicit
(De fide orth., 23; PG 94,1088) quod timor est virtus de-
siderativa, tristitia autem et desiderium sunt in concupis-
cibili, ut supra dictum est. Non est ergo passio specialis,
cum pertineat ad diversas potentias.
(B. 23, P. 4). Следовательно, страх не есть
особая страсть, но относится к различным
способностям.
Но против: страх, как явствует из слов
Дамаскина во II книге, является членом
деления страстей души.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсти
души получают вид от объекта. Поэтому
особой страстью является та, которая
обладает особым объектом. Но страх, как и
надежда, обладает особым объектом. В самом
деле, как объектом надежды является
труднодостижимое будущее благо, которое
возможно обрести, так и объектом страха
является будущее трудное [т.е. серьезное] зло,
которому невозможно противиться.
Итак, на первое надлежит ответить,
что все страсти души выводятся из одного
начала (т.е. из любви), в котором они
связаны друг с другом. И на основании этой
связи, при устранении страха устраняются
и другие страсти души - но не потому, что
страх есть родовая страсть.
На второе надлежит ответить, что страх
есть не любое избегание желания, но
только избегание некоего особого объекта, как
уже сказано (в Отв.). И потому, хотя
избегание есть нечто родовое, страх есть
особая страсть.
Sed contra est quod condividitur aliis passionibus an-
imae; ut patet per Damascenum, in II libro (De fide orth.,
12,15; PG 94, 929, 932).
Respondeo dicendum quod passiones animae recipi-
unt speciem ex obiectis. Unde specialis passio est quae
habet speciale obiectum. Timor autem habet speciale
obiectum, sicut et spes. Sicut enim obiectum spei est
bonum futurum arduum possibile adipisci; ita obiectum
timoris est malum futurum difficile cui resisti non potest.
Unde timor est specialis passio animae.
Ad primum ergo dicendum quod omnes passiones
animae derivantur ex uno principio, scilicet ex amore, in
quo habent ad invicem connexionem. Et ratione huius
connexionis, remoto timoré, removentur aliae passiones
animae, non ideo quia sit passio generalis.
Ad secundum dicendum quod non omnis fuga appe-
titus est timor, sed fuga ab aliquo speciali obiecto, ut
dictum est. Et ideo, licet fuga sit quoddam generale, tarnen
timor est passio specialis.

462
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что страх
никоим образом не находится в
вожделеющей [способности]. В самом деле, он
соотносится не с безотносительным злом, но
со злом трудноизбегаемым, которому едва
ли можно сопротивляться. Но поскольку
страсти гневности берут начало в
страстях вожделеющей [способности] и в них
завершаются, как уже сказано выше
(В. 25, Р. 1), то страху атрибутируется то,
что присутствует в вожделеющей
[способности]. В самом деле, говорят, что страх
есть печаль постольку, поскольку
объект страха есть то, что вызывает печаль,
если таковое наличествует в настоящем;
поэтому Философ и говорит там же, что
страх происходит от воображения
будущего зла, разрушающего и приносящего
печаль. Равным образом, и желание
атрибутируется страху Дамаскиным
постольку, поскольку как надежда берет начало
в желании блага, так и страх - в избегании
зла; но избегание зла берет начало в
желании блага, как явствует из сказанного
выше (В. 25, Р. 2; В. 29, Р. 2; В. 36, Р. 2).
Ad tertium dicendum quod timor nullo modo est in
concupiscibili, non enim respicit malum absolute, sed
cum quadam difficultate vel arduitate, ut ei resisti vix
possit. Sed quia passiones irascibilis derivantur a pas-
sionibus concupiscibilis et ad eas terminantur, ut supra
dictum est; ideo timori attribuuntur ea quae sunt
concupiscibilis. Dicitur enim timor esse tristitia, inquantum obi-
ectum, timoris est contristans, si praesens fuerit, unde et
philosophus dicit ibidem quod timor procedit ex phanta-
siafuturi mali corruptivi vel contristativi. Similiter et de-
siderium attribuitur a Damasceno timori, quia, sicut spes
oritur a desiderio boni ita timor ex fuga mali; fuga autem
mali oritur ex desiderio boni, ut ex supra dictis patet.
Раздел 3
Существует ли некий
естественный страх
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что некий страх
является естественным.
1. В самом деле, Дамаскин говорит в III
книге, что существует некий
естественный страх, когда душа не хочет
разлучаться с телом.
2. Кроме того, страх берет начало в
любви, как уже сказано (Р. 2, на 1). Но имеется
некая естественная любовь, как говорит
Дамаскин в 4 главе «О божественных
именах». Следовательно, имеется также и
некий естественный страх.
3. Кроме того, страх противоположен
надежде, как уже сказано выше (В. 40,
Р. 4, на 1). Но есть некая естественная
надежда, как явствует из слов апостола
об Аврааме (Рим 4, 18), который сверх
надежды природной поверил с надеждою
благодатной. Следовательно, существует
естественный страх.
Но против: то, что является природным,
обще обнаруживается в вещах как
одушевленных, так и не одушевленных. Но страх не
обнаруживается в неодушевленных вещах.
Следовательно, естественного страха нет.
Articulus 3
Utrum sit aliquis timor naturalis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod timor aliquis
sit naturalis.
1. Dicit enim Damascenus, in III libro (De fide orth.,
23; PG 94, 1088), quod est quidam timor naturalis, no-
lente anima dividi a corpore.
2. Praeterea, timor ex amore oritur, ut dictum est. Sed est
aliquis amor naturalis, ut Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3,713). Ergo etiam est aliquis timor naturalis.
3. Praeterea, timor opponitur spei, ut supra dictum est.
Sed est aliqua spes naturae, ut patet per id quod dicitur
Rom. IV, de Abraham, quod contra spem naturae, in spem
gratiae credidit. Ergo etiam est aliquis timor naturae.
Sed contra, ea quae sunt naturalia, communiter inve-
niuntur in rebus animatis et inanimatis. Sed timor non in-
venitur in rebus inanimatis. Ergo timor non est naturalis.

Часть II-I — Вопрос 41 — Раздел 3
463
Отвечаю: надлежит сказать, что некое
движение называется естественным
постольку, поскольку к нему склоняет
природа. Но это происходит двояким образом.
Во-первых, сообразно тому, что целое
совершенствуется природой без какого-
либо действия постигающей способности.
Так, движение «вверх» является
естественным движением огня, а рост является
естественным движением животных и
растений. - Во-вторых, естественным
движением называется то, к которому природа
склоняет, но обретает совершенство оно
только через постижение, ибо, как сказано
выше (В. 10, Р. 1; В. 17, Р. 9, на 2),
движения познающей и желающей способностей
сводятся к природе как к первому началу.
И сообразно этому, даже сами акты
постигающей способности, например,
мышление, ощущение или воспоминание, а также
движение животного желания, иногда
называются естественными.
И в этом же смысле можно говорить
о естественном страхе, который
отличается от страха, не относящегося к естеству,
сообразно различию объектов. В самом
деле, как говорит Философ во II книге
«Риторики», имеется страх разрушающего зла,
которого природа избегает в силу естест-
Respondeo dicendum quod aliquis motus dicitur
naturalis, quia ad ipsum inclinât natura. Sed hoc contingit du-
pliciter. Uno modo, quod totum perficitur a natura,
absque aliqua operatione apprehensivae virtutis, sicut moveri
sursum est motus naturalis ignis, et augeri est motus
naturalis animalium et plantarum. - Alio modo dicitur
motus naturalis, ad quem natura inclinât, licet non perfi-
ciatur nisi per apprehensionem, quia, sicut supra dictum
est, motus cognitivae et appetitivae virtutis reducuntur in
naturam, sicut in principium primum. Et per hunc mod-
um, etiam ipsi actus apprehensivae virtutis, ut intelligere,
sentire et memorari, et etiam motus appetitus animalis,
quandoque dicuntur naturales.
Et per hunc modum potest dici timor naturalis. Et dis-
tinguitur a timoré non naturali, secundum diversitatem
obiecti. Est enim, ut philosophus dicit in II Rhetoric. (5;
1382a22), timor de malo corruptivo, quod natura refugit
венного желания существовать; и такой
страх называется естественным. С другой
стороны, имеется страх зла, приносящего
печаль, каковое зло противно не природе,
но желанию желающей способности; и
такой страх не является естественным. В
самом деле, так ведь и выше (В. 26, Р. 1; В. 30,
Р. 3; В. 31, Р. 7) вожделение и удовольствие
различались сообразно естественному
и неестественному.
Однако надлежит знать, что сообразно
первому пониманию [термина]
«естественный», некоторые из страстей, а
именно, любовь, вожделение и надежда, могут
называться естественным, но другие - нет.
И это так потому, что любовь и ненависть,
а также желание и избегание
подразумевают некую склонность к преследованию
блага и избеганию зла, каковая склонность,
понятно, относится также и к природному
желанию. И потому имеется некая
естественная любовь; кроме того, вожделение
и надежда также могут иногда
сказываться о природных вещах, лишенных
познания. - Но иные страсти души
подразумевают некие движения, для которых никоим
образом не достаточно одной естественной
склонности. Или же в смысловое
содержание этих страстей включается ощущение
propter naturale desiderium essendi, et talis timor
dicitur naturalis. Est iterum de malo contristativo, quod non
répugnât naturae, sed desiderio appetitus, et talis timor
non est naturalis. Sicut etiam supra amor, concupiscentia
et delectatio distincta sunt per naturale et non naturale.
Sed secundum primam acceptionem naturalis, sciendum
est quod quaedam de passionibus animae quandoque
dicuntur naturales, ut amor, desiderium et spes, aliae
vero naturales dici non possunt. Et hoc ideo, quia amor
et odium, desiderium et fuga, important inclinationem
quandam ad prosequendum bonum et fugiendum malum;
quae quidem inclinatio pertinet etiam ad appetitum
naturalem. Et ideo est amor quidam naturalis, et desiderium
vel spes potest quodammodo dici etiam in rebus naturali-
bus cognitione carentibus. - Sed aliae passiones animae
important quosdam motus ad quos nullo modo sufficit
inclinatio naturalis. Vel quia de ratione harum passionum

464
Фома Аквинский «Сумма теологии»
или познание (так уже сказано (В. 31, Р. 1,
3; В. 35, Р. 1), что постижение требуется
для смыслового содержания удовольствия
и страдания; поэтому то, что лишено
познания, не может называться страдающим
или получающим удовольствие). Или же
постольку, поскольку таковые движения
противоположны естественной
склонности, например, когда отчаяние избегает
блага из-за связанных с ним трудностей, или
страх уклоняется от противодействия злу,
к каковому противодействию имеется
естественная склонность. И потому такого
рода страсти никоим образом не
атрибутируются неодушевленным вещам.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 4
Подобающим ли образом
указываются виды страха
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Дамаскин
неверно указал шесть видов страха, т.е.
бездеятельность, стыдливость, стыд,
удивление, оцепенение, беспокойство.
1. В самом деле, как говорит Философ
во II книге «Риторики», страх относится
к злу, приносящему печаль. Следователь-
est sensus seu cognitio, sicut dictum est quod apprehen-
sio requiritur ad rationem delectationis et doloris, unde
quae carent cognitione, non possunt dici delectari vel dol-
ere. Aut quia huiusmodi motus sunt contra rationem in-
clinationis naturalis, puta quod desperatio refugit bonum
propter aliquam difficultatem; et timor refugit impugna-
tionem mali contrarii, ad quod est inclinatio naturalis. Et
ideo huiusmodi passiones nullo modo attribuuntur rebus
inanimatis.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 4
Utrum convenienter assignetur species timoris
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenien-
ter Damascenus assignet (De fide orth., II, 15; PG 94,
932) sex species timoris, scilicet segnitiem, erubescen-
tiam, verecundiam, admirationem, stuporem, agoniam.
1. Ut enim philosophus dicit, in II Rhetoric. (5;
1382a22), timor est de malo contristativo. Ergo species
но, виды страха должны соответствовать
видам печали. Но, как уже сказано (В. 35,
Р. 8), имеется четыре вида печали.
Следовательно, должно быть только четыре
соответствующих им вида страха.
2. Кроме того, то, что заключено в
наших действиях, находится в нашей власти.
Но страх соотносится со злом, которое
вне нашей власти, как уже сказано (Р. 2).
Следовательно, бездеятельность,
стыдливость и стыд, которые соотносятся с
нашими действиями, не должны считаться
видами страха.
3. Кроме того, страх относится к
будущему, как уже сказано (Р. 1, 2). Но, как
говорит Григорий Нисский, стыд
соотносится с уже совершенным постыдным
деянием. Следовательно, стыд не является
видом страха.
4. Кроме того, страх соотносится только
со злом. Но удивление и оцепенение
соотносятся с великим и необычным, будь оно
благо или зло. Следовательно, удивление
и оцепенение не являются видами страха.
5. Кроме того, как сказано в V книге
«Метафизики», удивление побудило философов
к поискам истины. Но страх движет не к
поискам, но, скорее, к бегству. Следовательно,
удивление не является видом страха.
timoris debent respondere speciebus tnstitiae. Sunt autem
quatuor species tnstitiae, ut supra dictum est. Ergo solum
debent esse quatuor species timoris, eis correspondentes.
2. Praeterea, illud quod in actu nostra consistit, nostrae
potestati subiicitur. Sed timor est de malo quod excedit
potestatem nostram, ut dictum est. Non ergo segnities et
erubescentia et verecundia, quae respiciunt operationem
nostram, debent poni species timoris.
3. Praeterea, timor est de futuro, ut dictum est. Sed
verecundia est de turpi actu iam commis so, ut Gregorius
Nyssenus dicit (Nemesius, De nat. horn., 20; PG 40,689).
Ergo verecundia non est species timoris.
4. Praeterea, timor non est nisi de malo. Sed admiratio
et stupor sunt de magno et insolito, sive bono sive malo.
Ergo admiratio et stupor non sunt species timoris.
5. Praeterea, philosophi ex admiratione sunt moti ad
inquirendum veritatem, ut dicitur in principio Metaphys. (1,2;
982bl2). Timor autem non movet ad inquirendum, sed ma-
gis ad fugiendum. Ergo admiratio non est species timoris.

Часть II-I — Вопрос 41 — Раздел 4
465
Но против: достаточно авторитетных
высказываний Дамаскина и Григория
Нисского.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 2), страх соотносится
с будущим злом, которое неподвластно
испытывающему страх, т.е. он не может
воспротивиться таковому злу. Но как благо
человека, так и зло может быть
рассмотрено либо в его собственных действиях, либо
во внешних вещах. Что касается действий
человека, то в них можно опасаться двух
видов зла. Во-первых, отягощающего
природу труда. И так причинно
обусловливается бездеятельность, когда некто избегает
действия, устрашившись тяжкого труда. -
Во-вторых, [можно опасаться] позора,
который вредит образу человека в глазах
других. И когда речь идет о страхе позора
в случае предполагаемого действия, тогда
говорится о стыдливости; когда же
действие уже совершено, имеет место стыд.
Зло же во внешних вещах может
превосходить способность человека к
противлению на трех [основаниях]. Во-первых,
в силу своей величины: например, когда
некто рассматривает некое великое зло,
не имея возможности рассмотреть все его
последствия. И тогда имеет место удивле-
Sed in contrarium sufficiat auctoritas Damasceni et
Gregorii Nysseni.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, timor est
de futuro malo quod excedit potestatem timentis, ut
scilicet ei resisti non possit. Sicut autem bonum hominis, ita
et malum, potest considerari vel in operatione ipsius, vel
in exterioribus rebus. In operatione autem ipsius
hominis, potest duplex malum timeri. Primo quidem, labor
gravans naturam. Et sic causatur segnities, cum scilicet
aliquis refugit operari, propter timorem excedentis la-
boris. - Secundo, turpitudo laedens opinionem. Et sic, si
turpitudo timeatur in actu committendo, est erubescentia,
si autem sit de turpi iam facto, est verecundia.
Malum autem quod in exterioribus rebus consistit,
triplici ratione potest excedere hominis facultatem ad
resistendum. Primo quidem, ratione suae magnitudinis,
cum scilicet aliquis considérât aliquod magnum malum,
cuius exitum considerare non sufficit. Et sic est admira-
tio. - Secundo, ratione dissuetudinis, quia scilicet aliquod
ние. - Во-вторых, в силу своей
необычности, т.е. когда перед нами возникает некое
необычное зло, оно кажется нам чем-то
великим. И тогда имеет место оцепенение,
которое причинно обусловливается
присутствием в воображении чего-то
необыкновенного. - В-третьих, в силу
непредсказуемости, т.е. когда зло невозможно
предвидеть: так, например, страшатся
будущих несчастий. И таковой страх
называют беспокойством.
Итак, на первое надлежит ответить, что
те указанные выше виды страха
рассматриваются не сообразно различию объектов,
но сообразно следствиям и сообразно неким
особым смысловым содержаниям. И
потому не следует, что эти виды страха, которые
рассматриваются сообразно делению
собственного объекта страха, должны
соответствовать тем [четырем] видам печали.
На второе надлежит ответить, что
действие, сообразно тому, что оно уже
осуществлено, находится во власти действующего.
Но в отношении [еще не совершенного]
действия можно рассмотреть нечто такое,
что превышает возможности
действующего, отчего некто избегает действия. И
сообразно этому бездеятельность, стыдливость
и стыд считаются видами страха.
malum inconsuetum nostrae consideration! offertur, et
sic est magnum nostra reputatione. Et hoc modo est
stupor, qui causatur ex insolita imaginatione. - Tertio modo,
ratione improvisionis, quia scilicet provideri non potest,
sicut futura infortunia timentur. Et talis timor dicitur ago-
nia.
Ad primum ergo dicendum quod illae species tristi-
tiae quae supra positae sunt, non accipiuntur secundum
diversitatem obiecti, sed secundum effectus, et secundum
quasdam speciales rationes. Et ideo non oportet quod
illae species tristitiae respondeant istis speciebus timoris,
quae accipiuntur secundum divisionem propriam obiecti
ipsius timoris.
Ad secundum dicendum quod operatio secundum
quod iam fit, subditur potestati operantis. Sed aliquid
circa operationem considerari potest facultatem
operantis excedens, propter quod aliquis refugit actionem.
Et secundum hoc, segnities, erubescentia et verecundia
ponuntur species timoris.

466
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что
можно страшиться того, что прошлое действие
станет причиной будущего бесчестия и
позора. И сообразно этому, стыдливость есть
вид страха.
На четвертое надлежит ответить, что
не всякое удивление и оцепенение
являются видами страха, но только те, которые
соотносятся с великим или с необычным
злом. - Или же можно ответить, что как
бездеятельность избегает тяжкого труда,
относящегося к внешнему действию, так
и удивление и оцепенение избегают
сложностей рассмотрения великой и необычной
вещи, как благой, так и злой - так что
удивление и оцепенение соотносятся с
действием разума так же, как бездеятельность-
с внешним действием.
На пятое надлежит ответить, что
удивляющийся избегает выносить суждение
о том, что его удивляет, в настоящем,
поскольку страшится ошибки; но он
приступает к исследованию в будущем. Тот же,
кто пребывает в оцепенении, страшится
выносить суждение как в настоящем, так
и в будущем. Поэтому удивление и есть
начало философствования, а оцепенение
есть препятствие для философского
исследования.
Ad tertium dicendum quod de actu praeterito potest
timeri convitium vel opprobrium futurum. Et secundum
hoc, verecundia est species timoris.
Ad quartum dicendum quod non quaelibet admiratio
et stupor sunt species timoris, sed admiratio quae est de
magno malo, et stupor qui est de malo insolito. - Vel
potest dici quod, sicut segnities refugit laborem exterioris
operationis, ita admiratio et stupor refugiunt difficulta-
tem considerationis rei magnae et insolitae, sive sit bona
sive mala, ut hoc modo se habeat admiratio et stupor ad
actum intellectus, sicut segnities ad exteriorem actum.
Ad quintum dicendum quod admirans refugit in prae-
senti dare iudicium de eo quod miratur, timens defectum,
sed in futurum inquirit. Stupens autem timet et in prae-
senti iudicare, et in futuro inquirere. Unde admiratio est
principium philosophandi, sed stupor est philosophicae
considerationis impedimentum.

Вопрос 42
Об объекте страха
Затем надлежит рассмотреть объект
страха (ср. В. 41).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) является ли объектом
страха благо или зло; 2) является ли объектом
страха природное зло; 3) страшатся ли зла
провинности; 4) можно ли бояться самого
страха; 5) действительно ли больше всего
боятся неожиданного; 6) действительно
ли больше всего боятся того, от чего нет
средств.
Раздел 1
Является ли объектом страха
благо или зло
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что объектом страха
является благо.
1. В самом деле, Августин говорит
в книге «83 вопроса», что мы испытываем
страх только в отношении того, что
любим: либо потому, что боимся утратить
таковое, либо потому, что боимся его не
обрести. Но то, что мы любим, является
благом. Следовательно, страх соотносится
с благом как с собственным объектом.
Quaestio 42
De obiecto timoris
Deinde considerandum est de obiecto timoris.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum bonum sit
obiectum timoris, vel malum. Secundo, utrum malum
naturae sit obiectum timoris. Tertio, utrum timor sit de malo
culpae. Quarto, utrum ipse timor timeri possit. Quinto,
utrum repentina magis timeantur. Sexto, utrum ea contra
quae non est remedium, magis timeantur.
Articulus 1
Utrum obiectum timoris sit bomum, vel malum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod bonum sit
obiectum timoris.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 33; PL 40, 22), quod nihil timemus, nisi ne id
quod amamus, aut adeptum amittamus, aut non adipis-
camur speratum. Sed id quod amamus est bonum. Ergo
timor respicit bonum sicut proprium obiectum.
2. Кроме того, Философ говорит во II
книге «Риторики», что страшатся власти
и полагаться на другого. Но и то, и
другое - некое благо. Следовательно,
объектом страха является благо.
3. Кроме того, в Боге не может быть
никакого зла. Но нам заповедован страх Божий,
согласно этим словам (Пс 33, 10): Бойтесь
Господа, все святые Его. Следовательно,
страх соотносится также и с благом.
Но против: Дамаскин говорит во II
книге, что страх соотносится с будущим злом.
Отвечаю: надлежит сказать, что страх
есть некое движение желающей
способности. Но к желающей способности
относится преследование и избегание, как
сказано в VI книге «Этики». Итак,
преследование относится к благу, а избегание-
к злу. Поэтому любое движение
желающей способности, которое подразумевает
преследование, имеет своим объектом
благо, а любое движение, которое
подразумевает избегание, имеет своим объектом зло.
Поэтому, поскольку страх подразумевает
некое избегание, он сущностно и в первую
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Rhetoric. (5;
1382a30), quod potestas, et super alium ipsum esse, est
terribile. Sed huiusmodi est quoddam bonum. Ergo
bonum est obiectum timoris.
3. Praeterea, in Deo nihil malum esse potest. Sed man-
datur nobis ut Deum timeamus; secundum illud Psalmi
XXXIII: Timete Dominum, omnes sancti eius. Ergo etiam
timor est de bono.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in II libro
(De fide orth., II, 12; PG 94, 929), quod timor est de
malo futuro.
Respondeo dicendum quod timor est quidam
motus appetitivae virtutis. Ad virtutem autem appetitivam
pertinet prosecutio et fuga, ut dicitur in VI Ethic. (2;
1139a21). Est autem prosecutio boni. Fuga autem mali.
Unde quicumque motus appetitivae virtutis importât
prosecutionem, habet aliquod bonum pro obiecto,
quicumque autem importât fugam, habet malum pro obiecto.

468
Фома Аквинский «Сумма теологии»
очередь соотносится со злом как со своим
собственным объектом.
Но страх может соотноситься также и с
благом - постольку, поскольку оно имеет
некое отношение к злу. И это может иметь
место двояким образом. Во-первых,
сообразно тому, что благо умаляется злом,
отчего некое зло является злом потому, что
умаляет благо. Поэтому когда избегают
зла как такового, следует, что его избегают
потому, что оно умаляет то благо, которое
некто преследует постольку, поскольку
любит. - И сообразно этому Августин
говорит, что причиной страха является
только возможность утраты любимого блага.
Во-вторых, [благо может иметь
отношение к злу] сообразно тому, что оно есть
некая его причина, т.е. постольку, поскольку
некое благо своей силой может причинно
обусловить нечто вредоносное в
отношении любимого блага. И потому как
надежда, согласно сказанному выше (В. 40, Р. 7)
соотносится с двумя [вещами], т.е. с
благом, к которому стремится, и с тем, при
помощи чего надеются обрести
вожделенное благо, так и страх соотносится с двумя
[вещами], т.е. со злом, которого избегают,
и с тем благом, которое своей силой может
причинно обусловить зло. - И сообразно
Unde, cum timor fugam quandam importet, primo et per
se respicit malum sicut proprium obiectum.
Potest autem respicere etiam bonum, secundum quod
habet habitudinem ad malum. Quod quidem potest esse
dupliciter. Uno quidem modo, inquantum per malum pri-
vatur bonum. Ex hoc autem ipso est aliquid malum, quod
est privativum boni. Unde, cum fugiatur malum quia
malum est, sequitur ut fugiatur quia privat bonum quod
quis amando prosequitur. - Et secundum hoc dicit
Augustinus quod nulla est causa timendi, nisi ne amittatur
bonum amatum.
Alio modo comparatur bonum ad malum, ut causa ip-
sius, inquantum scilicet aliquod bonum sua virtute potest
inducere aliquod nocumentum in bono amato. Et ideo,
sicut spes, ut supra dictum est, ad duo respicit, scilicet
ad bonum in quod tendit, et ad id per quod sperat se
bonum concupitum adipisci; ita etiam timor ad duo respicit,
scilicet ad malum quod refugit, et ad illud bonum quod
sua virtute potest infligere malum. - Et per hunc modum
этому человек страшится Бога:
постольку, поскольку Он может наложить
наказание - духовное или телесное. - И в этом же
смысле страшатся власти некоего
человека, особенно когда она создает препятствия
или когда она несправедлива, поскольку
именно в этом случае она способна
причинить ущерб. И по той же причине
страшатся полагаться на другого, т.е. находиться
от него в зависимости, поскольку в его
власти причинить нам ущерб: так, боятся
того, кто знает о преступлении, так как он
может сообщить о нем.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 2
Может ли объектом страха
быть некое природное зло
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что страх не
соотносится с природным злом.
1. В самом деле, Философ говорит во II
книге «Риторики», что страх побуждает
нас к совещанию. Но мы не совещаемся
относительно того, что происходит по
природе, как сказано в III книге «Этики».
Следовательно, страх не соотносится со злом
природы.
Deus timetur ab homine, inquantum potest infligere рое-
nam, vel spiritualem vel corporalem. - Per hunc etiam
modum timetur potestas alicuius hominis, maxime quan-
do est laesa, vel quando est iniusta, quia sic in promptu
habet nocumentum inferre. Ita etiam timetur super alium
esse, idest inniti alii, ut scilicet in eius potestate sie
constitutum nobis nocumentum inferre, sicut ille qui est con-
scius criminis, timetur, ne crimen revelet.
Et per hoc patet responsio ad obieeta.
Articulus 2
Utrum malum naturae sit obiectum timoris
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod timor non
sit de malo naturae.
1. Dicit enim philosophus, in II Rhetoric. (5; 1383a6),
quod timor consiliativos facit. Non autem consiliamur
de his quae a natura eveniunt, ut dicitur in III Ethic. (3;
1112a23). Ergo timor non est de malo naturae.

Часть II-I — Вопрос 42 — Раздел 2
469
2. Кроме того, природные
несовершенства, например, смерть и т.п., угрожают
человеку постоянно. Если, следовательно, страх
соотносился бы с таковым злом, то человек
пребывал бы в постоянном страхе.
3. Кроме того, природа не движет к
противоположностям. Но природное зло
исходит от природы. Следовательно, если
человек избегает такового зла, страшась его, то
это - не от природы. И тогда естественный
страх не соотносится с природным злом,
хотя, как кажется, это должно иметь место.
Но против: Философ утверждает в III
книге «Этики», что самое страшное - это
смерть, которая есть зло природы.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Философ во II книге «Риторики»,
страх происходит от воображения будущего
зла, разрушающего и приносящего печаль.
Но как приносящим печаль злом является
то, что противно воле, так и разрушающим
злом является то, что противно природе.
И это - природное зло. Поэтому страх
может соотноситься с природным злом.
Однако надлежит принять во
внимание, что природное зло иногда
обусловливается естественной причиной; и тогда
о природном зле говорится не только как
об умаляющем природное благо, но и как
2. Praeterea, defectus naturales semper homini
imminent, ut mors et alia huiusmodi. Si igitur de huius-
modi malis esset timor, oporteret quod homo semper
esset in timoré.
3. Praeterea, natura non movet ad contraria. Sed malum
naturae provenu ex natura. Ergo quod timendo aliquis
réfugiât huiusmodi malum, non est a natura. Timor ergo
naturalis non est de malo naturae; ad quem tarnen hoc
malum pertinere videtur.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic.
(6; 1115a26), quod inter omnia terribilissimum est mors,
quae est malum naturae.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit
in II Rhetoric. (5; 1382a21), timor provenit ex phantasia
futuri mali corruptivi vel contristativi. Sicut autem con-
tristativum malum est quod contrariatur voluntati; ita cor-
ruptivum malum est quod contrariatur naturae. Et hoc est
malum naturae. Unde de malo naturae potest esse timor.
Sed considerandum est quod malum naturae quandoque
est a causa naturali, et tunc dicitur malum naturae, non
о следствии природы; и таковы
естественная смерть и тому подобные
несовершенства. А иногда природное зло
обусловливается не естественной причиной; такова,
например, насильственная смерть от руки
гонителя. И в обоих случаях природного
зла некоторым образом страшатся, а
некоторым - нет. В самом деле, поскольку,
согласно Философу, страх происходит от
воображения будущего зла, то то, что
устраняет воображение будущего зла,
устраняет и страх. А то, что представление
о некоем будущем зле не формируется,
происходит в силу двух причин.
Во-первых, сообразно тому, что это зло является
весьма удаленным; и сообразно этой
удаленности нам кажется, что его не будет.
Действительно, как говорит Философ во
II книге «Риторики», весьма удаленного
не страшатся; все знают, что смерть
неизбежна, но так как она не близка,
то никто о ней не думает. - Во-вторых,
представление о том, что некоего
будущего зла не будет, возникает в силу
необходимости, которая обусловливается
восприятием его как уже наличествующего.
Поэтому Философ во II книге «Риторики»
говорит, что тот, кому уже рубят
голову, не боится, ибо он видит необходи-
solum quia privat naturae bonum, sed etiam quia est ef-
fectus naturae; sicut mors naturalis, et alii huiusmodi
defectus. Aliquando vero malum naturae provenit ex causa
non naturali, sicut mors quae violenter infertur a perse-
cutore. Et utroque modo malum naturae quodammodo
timetur, et quodammodo non timetur. Cum enim timor
proveniat ex phantasia futuri mali (loc. cit.), ut dicit
philosophus; illud quod removet futuri mali phantasiam, ex-
cludit etiam timorem. Quod autem non appareat aliquod
malum ut futurum, potest ex duobus contingere. Uno qui-
dem modo, ex hoc quod est remotum et distans, hoc enim,
propter distantiam, imaginamur ut non futurum. Et ideo
vel non timemus, vel parum timemus. Ut enim
philosophus dicit, in II Rhetoric, (ibid.), quae valde longe sunt
non timentur, sciunt enim omnes, quod morientur; sed
quia non prope est, nihil curant. - Alio modo aestimatur
aliquod malum quod est futurum, ut non futurum,
propter necessitatem, quae facit ipsum aestimare ut praesens.
Unde philosophus dicit, in II Rhetoric. (5; 1383a5), quod
Uli qui iam decapitantur non timent, videntes sibi neces-

470
Фома Аквинский «Сумма теологии»
мость принятия смерти, а для того,
чтобы испытывать страх, человек должен
иметь некую надежду на спасение.
Итак, следовательно, природного зла
не страшатся, пока оно не воспринимается
как будущее. Если же природное зло,
являющееся разрушительным, воспринимается
как близкое и при том с сохранением
некоей надежды на возможность его избежать,
тогда оно вызывает страх.
Итак, на первое надлежит ответить, что
природное зло иногда происходит не от
природы, как уже сказано (в Отв.). Сообразно
же тому, что природное зло происходит от
природы, даже если его нельзя избежать
в целом, оно может быть отсрочено. И
сообразно этой надежде мы можем
совещаться относительно того, как его избежать.
На второе надлежит ответить, что
природное зло, даже если оно угрожает
постоянно, не всегда угрожает как близкое.
И потому его страшатся не постоянно.
На третье надлежит ответить, что
смерть и другие несовершенства природы
происходят от общей природы, но частная
природа противится им, насколько может.
И так вот сообразно склонности частной
природы о таковом зле имеет место
печаль и грусть, поскольку они суть нали-
sitatem mortis imminere; sed ad hoc quod aliquis timeat,
oportet adesse aliquam spent salutis.
Sic igitur malum naturae non timetur, quia non appre-
henditur ut futurum. Si vero malum naturae, quod est cor-
ruptivum, apprehendatur ut propinquum, et tamen cum
aliqua spe evasionis, tunc timebitur.
Ad primum ergo dicendum quod malum naturae
quandoque non provenit a natura, ut dictum est.
Secundum tamen quod a natura provenit, etsi non ex toto vitari
possit, potest tamen differri. Et sub hac spe, potest esse
consilium de vitatione ipsius.
Ad secundum dicendum quod malum naturae, etsi
semper immineat, non tamen semper imminet de propin-
quo. Et ideo non semper timetur.
Ad tertium dicendum quod mors et alii defectus
naturae proveniunt a natura universali, quibus tamen répugnât
natura particularis quantum potest. Et sic ex inclinatione
particularis naturae, est dolor et tristitia de huiusmodi
maus, cum sunt praesentia; et timor, si immineant in futurum.
чествующие, и страх, поскольку они
угрожают в будущем.
Раздел 3
Страшатся ли зла провинности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что страх может
соотноситься со злом провинности.
1. В самом деле, Августин говорит, что
человек чистым страхом страшится
разлучения с Богом. Но с Богом нас
разлучает провинность, согласно этому (Ис 59, 2):
Грехи ваши произвели разделение между
вами и Богом вашим. Следовательно, страх
может относиться к злу провинности.
2. Кроме того, Туллий [Цицерон]
говорит IV книге «Тускуланских бесед», что
тех [вещей], которые вызывают у нас
печаль в настоящем, мы страшимся
тогда, когда они в будущем. Но некто может
испытывать печаль или страдание о зле
провинности. Следовательно, он может
также и страшиться такового.
3. Кроме того, надежда
противополагается страху. Но надежда может относиться
к благу добродетели, как явствует из слов
Философа в IX книге «Этики». И апостол
говорит (Галл 5, 10): Я уверен о вас в
Господе, что вы не будете мыслить иначе.
Articulus 3
Utrum tinor sit de malo culpae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod timor possit
esse de malo culpae.
1. Dicit enim Augustinus, Super canonicum loan. (tr. 9,
super 4, 18; PL 35, 2049), quod timoré casto timet homo
separationem a Deo. Sed nihil separat nos a Deo nisi
culpa; secundum illud Isaiae LIX: Peccata vestra divise-
runt inter vos et Deum vestrum. Ergo timor potest esse
de malo culpae.
2. Praeterea, Tullius dicit, in IV De Tusculanis quaest.
(6), quod de Ulis timemus, cum futura sunt, de quorum
praesentia tristamur. Sed de malo culpae potest aliquis
dolere vel tristari. Ergo etiam malum culpae aliquis
potest timere.
3. Praeterea, spes timori opponitur. Sed spes potest
esse de bono virtutis, ut patet per philosophum in IX
Ethic. (4; 1166a25). Et apostolus dicit, ad Gal. V: Confido

Часть II-I — Вопрос 42 — Раздел 3
All
Следовательно, страх может иметь место
и по отношению к злу провинности.
4. Кроме того, стьщ есть некий вид страха,
как уже сказано выше (В. 41, Р. 4). Но стьщ
соотносится с совершенным постыдным
деянием, каковое и есть зло провинности.
Следовательно, с ним соотносится и страх.
Но против: Философ говорит во II
книге «Риторики», что страшатся не всякого
зла, например, не боятся быть
несправедливыми или нерасторопными.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
установлено выше (В. 40, Р. 1; В. 41, Р. 2),
объектом надежды является
труднодостижимое будущее благо, которое возможно
обрести; и точно так же страх соотносится
с трудным [т.е. серьезным] будущим злом,
которого нелегко избежать. И из этого
можно понять, что то, что полностью в
нашей власти, не может обладать смысловым
содержанием устрашающего; напротив,
устрашающим является только то, что
обладает внешней причиной. Но собственной
причиной зла провинности является
человеческая воля. И потому таковое зло не
обладает смысловым содержанием
устрашающего в собственном смысле слова.
Но поскольку человеческая воля
может склоняться к греху чем-то внешним,
de vobis in Domino, quod nihil aliud sapietis. Ergo etiam
timor potest esse de malo culpae.
4. Praeterea, verecundia est quaedam species timoris,
ut supra dictum est. Sed verecundia est de turpi facto.
Quod est malum culpae. Ergo et timor.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II
Rhetoric. (5; 1382a22), quod non omnia mala timentur, puta si
aliquis erit iniustus, aut tardus.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, si-
cut obiectum spei est bonum futurum arduum quod quis
potest adipisci; ita timor est de malo futuro arduo quod
non potest de facili vitari. Ex quo potest accipi quod id
quod omnino subiacet potestati et voluntati nostrae, non
habet rationem terribilis, sed illud solum est terribile,
quod habet causam extrinsecam. Malum autem culpae
propriam causam habet voluntatem humanam. Et ideo
proprie non habet rationem terribilis.
то если это склоняющее обладает
большой силой, тогда, сообразно этому, может
иметь место страх по отношению к злу
провинности - настолько, насколько оно
обусловливается внешней причиной:
например, когда некто страшится
присоединения к сообществу дурных людей, дабы не
впасть через это в грех. Но, строго говоря,
в такой ситуации человек страшится скорее
искушения, нежели провинности
сообразно собственному смысловому содержанию,
т.е. сообразно тому, что она добровольна;
ведь в противном случае он не боялся бы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разделенность с Богом есть некое
наказание, следующее за грехом; но любое
наказание некоторым образом происходит от
внешней причины.
На второе надлежит ответить, что
печаль и страх сходны в одном, т.е. в том,
что соотносятся со злом, а различны в двух
аспектах. Во-первых, сообразно тому, что
печаль относится к наличествующему злу,
а страх - к злу будущему. Во-вторых,
сообразно тому, что печаль, поскольку она
находится в вожделеющей [способности],
соотносится со злом как таковым, а
потому может иметь место по отношению
к любому злу, как большому, так и малому.
Sed quia voluntas humana ab aliquo exteriori potest
inclinari ad peccandum; si illud inclinans habeat magnam
vim ad inclinandum, secundum hoc poterit esse timor de
malo culpae, inquantum est ab exteriori causa, puta cum
aliquis timet commorari in societate malorum, ne ab eis
ad peccandum inducatur. Sed proprie loquendo, in tali
dispositione magis timet homo seductionem quam cul-
pam secundum propriam rationem, idest inquantum est
voluntaria, sic enim non habet ut timeatur.
Ad primum ergo dicendum quod separatio a Deo est
quaedam poena consequens peccatum, et omnis poena
aliquo modo est ab exteriori causa.
Ad secundum dicendum quod tristitia et timor in uno
conveniunt, quia utrumque est de malo, differunt autem
in duobus. In uno quidem, quia tristitia est de malo prae-
senti, timor de malo futuro. In alio vero, quia tristitia, cum
sit in coneupiseibili, respicit malum absolute, unde potest

472
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но страх, поскольку он находится в
гневности, соотносится со злом в аспекте
некоей трудности [т.е. серьезности], каковой
аспект устраняется настолько, насколько
нечто подчинено воле. И потому не всего
того, о чем мы печалимся как о
наличествующем, мы страшимся как будущего, но
лишь того, что трудно [т.е. серьезно].
На третье надлежит ответить, что
надежда относится к благу, которое
возможно обрести. Но благо можно обрести или
самостоятельно, или через другого, а
потому надежда может относиться к деянию
добродетели, которое находится в нашей
власти. Но страх относится к злу, которое
не находится в нашей власти, а потому зло,
которого страшатся, всегда происходит от
внешней причины. Благо же, на которое
надеются, может происходить как от
внутренней, так и от внешней причины.
На четвертое надлежит ответить, что,
как уже сказано выше (В. 41, Р. 4, на 2, 3),
стыд является страхом не о некоем
актуальном грехе, но о позоре или бесчестии,
которые следуют за ним; но они - от
внешней причины.
esse de quocumque malo, sive parvo sive magno. Timor
vero, cum sit in irascibili, respicit malum cum quadam
arduitate seu difficultate, quae tollitur, inquantum aliquid
subiacet voluntati. Et ideo non omnia timemus quae sunt
futura, de quibus tristamur cum sunt praesentia, sed ali-
qua, quae scilicet sunt ardua.
Ad tertium dicendum quod spes est de bono quod
quis potest adipisci. Potest autem aliquis adipisci bonum
vel per se, vel per alium, et ideo spes potest esse de actu
virtutis, qui est in potestate nostra constitutus. Sed timor
est de malo quod non subiacet nostrae potestati, et ideo
semper malum quod timetur, est a causa extrinseca.
Bonum autem quod speratur, potest esse et a causa intrin-
seca, et a causa extrinseca.
Ad quartum dicendum quod, sicut supra dictum est,
verecundia non est timor de actu ipso peccati, sed de tur-
pitudine vel ignominia quae consequitur ipsum, quae est
a causa extrinseca.
Раздел 4
Можно ли страшиться самого страха
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что самого страха
страшиться нельзя.
1. В самом деле, все, о чем боятся,
охраняют посредством страха, дабы таковое не
утратить: так, например, если некто
боится утратить свое здоровье, то, опасаясь за
него, он его охраняет. Если, следовательно,
человек боится страха, он, страшась его,
охраняет себя от того, чтобы устрашиться.
Что представляется нелепым.
2. Кроме того, страх есть некое
избегание. Но ничто не избегает самое себя.
Следовательно, страх не может быть объектом
самого страха.
3. Кроме того, страх относится к
будущему. Но тот, кто страшится, уже
имеет страх. Следовательно, нельзя бояться
страха.
Но против: человек может любить
любовь и страдать от страдания. Итак,
следовательно, на том же основании можно
бояться страха.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 3), смысловым содержанием
устрашающего обладает только то, что
происходит от внешней причины, но не то,
Articulus 4
Utrum timor ipse timeri possit
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod timor timeri
non possit.
1. Omne enim quod timetur, timendo custoditur, ne
amittatur, sicut ille qui timet amittere sanitatem timendo
custodit earn. Si igitur timor timeatur, timendo se custo-
diet homo ne timeat. Quod videtur esse inconveniens.
2. Praeterea, timor est quaedam fuga. Sed nihil fugit
seipsum. Ergo timor non timet timorem.
3. Praeterea, timor est de futuro. Sed ille qui timet, iam
habet timorem. Non ergo potest timere timorem.
Sed contra est quod homo potest amare amorem, et
dolere de dolore. Ergo etiam, pari ratione, potest timere
timorem.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, illud
solum habet rationem terribilis, quod ex causa extrinseca
provenit, non autem quod provenit ex voluntate nostra.
Timor autem partim provenit ex causa extrinseca, et

Часть II-I — Вопрос 42 — Раздел 5
473
что происходит сообразно нашей воле.
Однако страх частью происходит от внешней
причины, а частью подчиняется воле. От
внешней причины он происходит, понятно,
сообразно тому, что есть некая страсть,
следующая за воображением
надвигающегося зла. И сообразно этому, некто может
бояться страха, т.е. [бояться], как бы ему
не угрожала необходимость устрашиться
из-за вторжения некоего превосходящего
зла. - А подчиняется страх воле сообразно
тому, что низшее желание подчинено
разуму, в силу чего человек может отбросить
страх. И сообразно этому, страх не может
устрашать, как говорит Августин в книге
«83 вопроса». Но поскольку аргументы,
которые он приводит, могут использоваться
тем, кто хочет показать, что страха нельзя
страшиться никоим образом, то на них
надлежит дать ответ.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякий страх является единым страхом,
но сообразно различному
устрашающему имеются и различные страхи. Поэтому
ничто не препятствует тому, чтобы
посредством одного страха некто защищался
от другого, охраняя, таким образом, себя
от того, чтобы не устрашиться тем вторым
страхом.
partim subiacet voluntati. Provenit quidem ex causa
extrinseca, inquantum est passio quaedam consequens
phantasiam imminentis mali. Et secundum hoc, potest
aliquis timere timorem, ne scilicet immineat ei
nécessitas timendi, propter ingruentiam alicuius excellentis
mali. - Subiacet autem voluntati, inquantum appetitus
inferior obedit rationi, unde homo potest timorem repel-
lere. Et secundum hoc, timor non potest timeri, ut dicit
Augustinus, in libro Octoginta trium quaest. (q. 33; PL
40, 23). Sed quia rationibus quas inducit, aliquis posset
uti ad ostendendum quod timor nullo modo timeatur, ideo
ad eas respondendum est.
Ad primum ergo dicendum quod, non omnis timor est
unus timor, sed secundum diversa quae timentur, sunt di-
versi timorés. Nihil ergo prohibet quin uno timoré aliquis
praeservet se ab alio timoré, et sic custodiat se non ti-
mentem illo timoré.
На второе надлежит ответить, что
поскольку имеется один страх, посредством
которого боятся надвигающегося зла, и другой
страх, посредством которого боятся самого
страха надвигающегося зла, то не следует,
что нечто избегает самого себя, или что
имеет место одно и то же избегание.
На третье надлежит ответить, что
вследствие уже указанного (на 2) различия
страхов, человек наличествующим страхом
может страшиться будущего страха.
Раздел 5
Действительно ли больше всего
боятся неожиданного
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что необычное и
неожиданное - это не то, чего боятся
больше всего.
1. В самом деле, как надежда относится
к благу, так и страх - к злу. Но опыт
способствует возрастанию надежды в
отношении блага. Следовательно, он увеличивает
и страх по отношению к злу.
2. Кроме того, Философ говорит во II
книге «Риторики», что больше боятся не
тех, кто подвержен вспышкам гнева, но
мягких и лукавых. Однако очевидно, что
вспыльчивые больше подвержены внезап-
Ad secundum dicendum quod, cum sit alius timor quo
timetur malum imminens, et alius timor quo timetur ipse
timor mali imminentis; non sequitur quod idem fugiat
seipsum, vel quod sit idem fuga sui ipsius.
Ad tertium dicendum quod propter diversitatem timo-
rum iam dictam, timoré praesenti potest homo timere
futurum timorem.
Articulus 5
Utrum repentina magis timeantur
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod insolita et
repentina non sint magis terribilia.
1. Sicut enim spes est de bono, ita timor est de malo.
Sed experientia facit ad augmentum spei in bonis. Ergo
etiam facit ad augmentum timoris in malis.
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Rhetoric. (5;
1382b20), quod magis timentur non qui acutae sunt irae,
sed mites et astuti. Constat autem quod illi qui acutae

474
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ным движениям. Следовательно,
неожиданное устрашает меньше.
3. Кроме того, о неожиданном
рассуждать сложно. Но нечто устрашает тем
более, чем больше о нем размышляют,
поэтому Философ и говорит в III книге «Этики»,
что некоторые кажутся мужественными
в силу неведения, но как только они
обнаруживают, что действительность
отличается от того, что они ожидали, то
тут же обращаются в бегство.
Следовательно, неожиданное устрашает меньше.
Но против: Августин утверждает во II
книге «Исповеди», что страх, боясь вещей
непривычных и неожиданных,
угрожающих любимым вещам, предусматривает
защиту последних.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
указано выше (Р. 3; В. 41, Р. 2), объектом
страха является надвигающееся зло,
которое непросто отвратить. И последнее имеет
место в силу двух [обстоятельств], т.е. из-за
величия зла или из-за немощи
страшащегося. Но и тому, и другому содействует то, что
нечто является необычным и неожиданным.
Во-первых, благодаря этому
надвигающееся зло кажется большим. В самом деле, чем
больше мы рассматриваем телесное (будь
то благо или зло), тем меньшим кажется та-
irae sunt, magis habent subitos motus. Ergo ea quae sunt
subita, sunt minus terribilia.
3. Praeterea, quae sunt subita, minus considerari pos-
sunt. Sed tanto aliqua magis timentur, quanto magis
considerantur, unde philosophus dicit, in III Ethic. (8;
1117a24), quod aliqui videntur fortes propter ignoran-
tiam, qui, si cognoverint quod aliud sit quam suspicantur,
fugiunt. Ergo repentina minus timentur.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in II Confess. (6;
PL 32, 681): Timor insolita et repentina exhorrescit, rebus
quae amantur adversantia, dum praecavet securitati.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
obiectum timoris est malum imminens quod non de facili
repelli potest. Hoc autem ex duobus contingit, scilicet ex
magnitudine mali, et ex debilitate timentis. Ad utrumque
autem horum operatur quod aliquid sit insolitum et re-
pentinum. Primo quidem, facit ad hoc quod malum
imminens maius appareat. Omnia enim corporalia, et bona
et mala, quanto magis considerantur, minora apparent.
ковое. И потому так же, как страдание от
наличествующего зла уменьшается в силу
своей продолжительности (как говорит
Туллий [Цицерон] в III книге «Тускуланских
бесед»), уменьшается и страх будущего зла,
когда его долго осмысливают. - Во-вторых,
то, что нечто является необычным и
неожиданным, способствует увеличению немощи
страшащегося - постольку, поскольку
неожиданное появление зла лишает человека
возможности подготовить средства для его
отвращения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
объектом надежды является благо, которое
некто может обрести. И потому то, что
увеличивает могущество человека, по природе
приспособлено увеличивать и надежду; и на
том же основании таковое уменьшает страх,
поскольку страх соотносится со злом,
которому нелегко противиться. Итак, поскольку
опыт делает человека более
могущественным в действовании, то он как увеличивает
надежду, так и уменьшает страх.
На второе надлежит ответить, что те,
кто подвержен вспышкам гнева, не
скрывают его, а потому вред, который они
наносят, не является неожиданным и его можно
предусмотреть. Но люди мягкие и лукавые
скрывают свой гнев, а потому вред, от них
Et ideo, sicut propter diuturnitatem dolor praesentis
mali mitigatur, ut patet per Tullium in III De Tusculanis
quaest. (30); ita etiam ex praemeditatione minuitur timor
futuri mali. - Secundo, aliquid esse insolitum et repenti-
num facit ad debilitatem timentis, inquantum subtrahit
remédia quae homo potest praeparare ad repellendum
futurum malum, quae esse non possunt quando ex impro-
viso malum occurrit.
Ad primum ergo dicendum quod obiectum spei est
bonum quod quis potest adipisci. Et ideo ea quae
augmentant potestatem hominis, nata sunt augere spem, et
eadem ratione, diminuere timorem, quia timor est de
malo cui non de facili potest resisti. Quia igitur experi-
entia facit hominem magis potentem ad operandum, ideo,
sicut auget spem, ita diminuit timorem.
Ad secundum dicendum quod illi qui habent iram acu-
tam, non occultant earn, et ideo nocumenta ab eis illata non
ita sunt repentina, quin praevideantur. Sed homines mites et
astuti occultant iram, et ideo nocumentum quod ab eis im-

Часть II-I — Вопрос 42 — Раздел 6
475
исходящий, внезапен, и его невозможно
предвидеть. И потому Философ говорит,
что таких боятся больше.
На третье надлежит ответить, что,
строго говоря, телесные благо или зло
изначально кажутся большими.
Основание этому [следующее]. Все кажется
больше при непосредственном
соотнесении со своей противоположностью.
Поэтому когда некто внезапно становится из
бедного богатым, то богатство кажется
ему большим - из-за предшествовавшей
бедности; точно так же, когда богач
внезапно разоряется, то бедность устрашает
его сильнее. И потому внезапное зло
вызывает больший страх, ибо оно кажется
большим. - Но акцидентальным образом
может случиться так, что величие
некоего зла сокрыто (например, когда враг
коварно прячется). И тогда верно, что зло
становится более пугающим при должном
его рассмотрении.
Раздел 6
Действительно ли больше всего боятся
того, от чего нет средств
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется неверным, что
больше всего боятся того, от чего нет средств.
minet, non potest praevideri, sed ex improviso advenit. Et
propter hoc philosophus dicit quod tales magis timentur.
Ad tertium dicendum quod, per se loquendo, bona vel
mala corporalia in principio maiora apparent. Cuius ratio
est, quia unumquodque magis apparet, contrario iuxta se
posito. Unde cum aliquis statim a paupertate ad divitias
transit, propter paupertatem praeexistentem divitias
magis aestimat, et e contrario divites statim ad paupertatem
devenientes, earn magis horrent. Et propter hoc, malum
repentinum magis timetur, quia magis videtur esse
malum. - Sed potest propter aliquod accidens contingere
quod magnitudo alicuius mali lateat, puta cum hostes se
insidiose occultant. Et tunc verum est quod malum ex
diligenti consideratione fit terribilius.
Articulus 6
Utrum ea contra quae non est remedium,
magis timeantur
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod ea quae non
habent remedium, non sint magis timenda.
1. В самом деле, для страха требуется,
чтобы оставалась некая надежда на
спасение, как сказано выше (Р. 2). Но в случае
зла, против которого нет средств, нет
никакой надежды на спасение. Следовательно,
такового зла не боятся никоим образом.
2. Кроме того, от зла смерти нет
никакого средства. Действительно,
естественным путем никак невозможно вернуться от
смерти к жизни. Но, как говорит Философ
во II книге «Риторики», смерть не является
тем, чего страшатся более всего.
Следовательно, неверно, что больше всего боятся
того, от чего нет средств.
3. Кроме того, Философ говорит
в I книге «Этики», что длительное благо
не больше того, что длится один день,
и постоянное не больше не постоянного.
Следовательно, на том же основании, не
является большим и зло. Но то зло,
против которого нет средств, отличается от
другого лишь на основании длительности
и постоянства. Следовательно, оно не
является худшим или тем, чего страшатся
больше.
Но против: Философ говорит во II книге
«Риторики», что более всего следует
страшиться тех [вещей], которые, будучи
сделаны неверно, не могут быть исправ-
1. Ad timorem enim requiritur quod remaneat aliqua
spes salutis, ut supra dictum est. Sed in malis quae non
habent remedium, nulla remanet spes salutis. Ergo talia
mala nullo modo timentur.
2. Praeterea, malo mortis nullum remedium adhiberi
potest, non enim, secundum naturam, potest esse reditus
a morte ad vitam. Non tarnen mors maxime timetur, ut
dicit philosophus, in II Rhetoric. (5; 1382a26). Non ergo
ea magis timentur quae remedium non habent.
3. Praeterea, philosophus dicit, in I Ethic. (6; 1096b3),
quod non est magis honum quod est diuturnius, eo quod
est unius dieiy neque quod est perpetuum, eo quod non
est perpetuum. Ergo, eadem ratione, neque maius malum.
Sed ea quae non habent remedium, non videntur differre
ab aliis nisi propter diuturnitatem vel perpetuitatem. Ergo
propter hoc non sunt peiora, vel magis timenda.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II
Rhetoric. (5; 1382b22), quod omnia timenda sunt terribiliora

476
Фома Аквинский «Сумма теологии»
лены, или тех, в которых нельзя ожидать
помощи, или те, которые непросты.
Отвечаю: надлежит сказать, что
объектом страха является зло, а потому то, что
способствует увеличению зла,
способствует и увеличению страха. Но зло
увеличивается не только сообразно виду самого
зла, но и сообразно обстоятельствам, как
явствует из сказанного выше (В. 18, Р. 3).
Но среди прочих обстоятельств,
продолжительность, а также постоянство, как
представляется, наиболее способствуют
увеличению зла. В самом деле, то, что
пребывает во времени, некоторым образом
измеряется сообразно длительности
времени: например, если некое претерпевание
в течение такого-то времени есть зло, то
такое же претерпевание в течение в два
раза большего времени воспринимается
как двойное зло. И сообразно этому, то
же претерпевание в течение бесконечного
времени, т.е. постоянное претерпевание,
в некотором смысле увеличивает [зло]
бесконечно. Но если против некоего зла,
когда оно случилось, нет средств, или же
его нелегко устранить, то оно воспринима-
quaecumque, si peccaverint, corrigi non contingit; aut
quorum auxilia non sunt; aut non facilia.
Respondeo dicendum quod obiectum timons est
malum, unde illud quod facit ad augmentum mali, facit
ad augmentum timons. Malum autem augetur non
solum secundum speciem ipsius mali, sed etiam secundum
circumstantias, ut ex supra dictis apparet. Inter ceteras
autem circumstantias, diuturnitas, vel etiam perpetui-
tas, magis videtur facere ad augmentum mali. Ea enim
quae sunt in tempore, secundum durationem temporis
quodammodo mensurantur, unde si pati aliquid in tanto
tempore est malum, pati idem in duplo tempore appre-
henditur ut duplatum. Et secundum hanc rationem, pati
idem in infinito tempore, quod est perpetuo pati, habet
quodammodo infinitum augmentum. Mala autem quae,
postquam advenerint, non possunt habere remedium, vel
ется как постоянное или продолжительное.
И потому такового надлежит страшиться
больше всего.
Итак, на первое надлежит ответить, что
имеется два средства против зла.
Во-первых, нечто такое, что препятствует тому,
чтобы будущее зло случилось. И когда
такого средства нет, то устраняется и
надежда, а вместе с ней и страх. Поэтому мы не
говорим здесь о таком средстве. - Другое
же средство - это то, при помощи чего
устраняется уже наличествующее зло. И о нем
мы говорим теперь.
На второе надлежит ответить, что хотя
смерть и является тем злом, против
которого нет средств, однако же, постольку она
не угрожает непосредственным образом,
постольку ее не боятся, как уже сказано
выше (Р. 2).
На третье надлежит ответить, что
Философ говорит там о благе самом по себе,
которое является благом по своему виду. Но
таковое благо становится большим не
сообразно продолжительности и
постоянству, но только сообразно своей природе.
non de facili, accipiuntur ut perpétua vel diuturna. Et ideo
maxime redduntur timenda.
Ad primum ergo dicendum quod remedium mali est
duplex. Unum, per quod impeditur futurum malum, ne
adveniat. Et tali remedio sublato, aufertur spes, et per
consequens timor. Unde de tali remedio nunc non loqui-
mur. - Aliud remedium mali est, quo malum iam
praesens removetur. Et de tali remedio nunc loquimur.
Ad secundum dicendum quod, licet mors sit irreme-
diabile malum, tarnen, quia non imminet de prope, non
timetur, ut supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod philosophus ibi loquitur
de per se bono, quod est bonum secundum speciem suam.
Sic autem non fit aliquid magis bonum propter diuturnita-
tem vel perpetuitatem, sed propter naturam ipsius boni.

Вопрос 43
О причине страха
Далее надлежит рассмотреть причину
страха (ср. В. 41, Введ.).
И касательно этого исследуется две
[проблемы]: 1) является ли причиной
страха любовь; 2) является ли причиной страха
слабость.
Раздел 1
Является ли причиной страха любовь
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что любовь не
является причиной страха.
1. В самом деле, то, что влечет за собой
нечто, является его причиной. Но страх
влечет любовь-каритас, как говорит
Августин. Следовательно, страх является
причиной любви, а не наоборот.
2. Кроме того, Философ говорит во II
книге «Риторики», что боятся прежде
всего того, от чего ожидается угроза
некоего зла. Но ожидание от кого-либо зла
побуждает нас скорее к ненависти к этому
человеку, нежели к любви. Следовательно,
страх причинно обусловливается скорее
ненавистью, нежели любовью.
Quaestio 43
De causa timoris
Deinde considerandum est de causa timoris.
Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum causa
timoris sit amor. Secundo, utrum causa timoris sit defectus.
Articulus 1
Utrum causa timoris sit amor
Ad primum sic proceditur. Videtur quod amor non sit
causa timoris.
1. Illud enim quod introducit aliquid, est causa eius.
Sed timor introducit amorem caritatis, ut Augustinus
dicit, Super canonicam loan. (tr. 9 super 4, 18; PL 35,
2049). Ergo timor est causa amoris, et non e converso.
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Rhetoric. (5;
1382b33), quod Uli maxime timentur, a quibus expecta-
mus imminere nobis aliqua mala. Sed per hoc quod ab
aliquo expectamus malum, magis provocamur ad odium
3. Кроме того, выше (В. 42, Р. 3) уже было
сказано, что то, что производится нами
самими, не обладает смысловым содержанием
устрашающего. Но то, что происходит от
любви, происходит из глубин нашего
сердца. Следовательно, страх не может
причинно обусловливаться любовью.
Но против: Августин говорит в книге
«83 вопроса»: Несомненно, что
причиной страха может быть только то, что
мы любим: либо потому, что боимся
утратить обретенное, либо потому, что
боимся не обрести то, на что питаем
надежду. Следовательно, любой страх
причинно обусловливается тем, что мы любим
нечто. Следовательно, любовь есть
причина страха.
Отвечаю: надлежит сказать, что
объекты страстей души соотносятся с ними как
формы с вещами естественными или
рукотворными, поскольку страсти души
получают вид от объекта - так же, как указанные
вещи получают вид от своих форм.
Следовательно, как то, что является причиной
формы, является и причиной вещи, через
eius quam ad amorem. Ergo timor magis causatur ab odio
quam ab amore.
3. Praeterea, supra dictum est quod ea quae sunt a
nobis ipsis, non habent rationem terribilium. Sed ea quae
sunt ex amore, maxime proveniunt ex intimo cordis. Ergo
timor ex amore non causatur.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Octogin-
ta trium quae st. (q. 33; PL 40, 22): Nulli dubium est non
aliam esse metuendi causam, nisi ne id quod amamus,
aut adeptum amittamus, aut non adipiscamur speratum.
Omnis ergo timor causatur ex hoc quod aliquid amamus.
Amor igitur est causa timoris.
Respondeo dicendum quod obiecta passionum ani-
mae se habent ad eas tanquam formae ad res naturales
vel artificiales, quia passiones animae speciem recipiunt
ab obiectis, sicut res praedictae a suis formis. Sicut igitur
quidquid est causa formae, est causa rei constitutae per
ipsam; ita etiam quidquid, et quocumque modo, est causa

478
Фома Аквинский «Сумма теологии»
эту форму конституированной, так же и все
то, что тем или иным образом является
причиной объекта, является причиной страсти.
Но нечто может быть причиной объекта
либо по способу действующей причины,
либо по способу материальной
пред-расположенности. Так, объект удовольствия есть
соединенное благо, кажущееся
подобающим; действующая причина какового - то,
что производит соединение, или то, что
делает некое благо подобающим или благим
(или кажущимся подобающим); причина же
по способу пред-расположенности материи
есть хабитус или любая другая пред-распо-
ложеность, сообразно которой соединенное
благо становится для кого-то подобающим
или кажущимся таковым.
Итак, следовательно, в нашем случае
объектом страха является представленное
в оценивающей способности близкое
будущее зло, которому невозможно
противиться. И потому то, что может причинить
таковое зло, есть действующая причина
объекта страха, и, соответственно, самого
страха. А то, посредством чего некто
предрасполагается так, чтобы нечто было для
него таковым, есть причина страха и его
объекта по способу материальной
предрасположенности. И в этом смысле любовь
obiecti, est causa passionis. Contingit autem aliquid esse
causam obiecti vel per modum causae efficientis, vel per
modum dispositionis materialis. Sicut obiectum delecta-
tionis est bonum apparens conveniens coniunctum, cuius
causa efficiens est illud quod facit coniunctionem, vel
quod facit convenientiam vel bonitatem, vel apparentiam
huiusmodi boni; causa autem per modum dispositionis
materialis, est habitus, vel quaecumque dispositio
secundum quam fit alicui conveniens aut apparens illud bonum
quod est ei coniunctum.
Sic igitur, in proposito, obiectum timoris est aestima-
tum malum futurum propinquum cui resisti de facili non
potest. Et ideo illud quod potest inferre tale malum, est
causa effectiva obiecti timoris, et per consequens ipsius
timoris. Illud autem per quod aliquis ita disponitur ut
aliquid sit ei taie, est causa timoris, et obiecti eius, per
modum dispositionis materialis. Et hoc modo amor est
causa timoris, ex hoc enim quod aliquis amat aliquod bo-
есть причина страха: в самом деле, из того,
что некто любит некое благо, следует, что
то, что лишает его этого блага, является
для него злом, и, соответственно, он
страшится такового как зла.
Итак, на первое надлежит ответить,
что, как сказано выше (В. 42, Р. 1), страх
сущностно и в первую очередь
соотносится со злом, которого избегает, и которое
противоположно некоему любимому
благу. И так страх сущностно происходит из
любви. - Во вторую же очередь страх
соотносится с тем, от чего происходит зло.
И так страх иногда обусловливает любовь
акцидентально: постольку, поскольку
человек, который страшится наказания со
стороны Бога, исполняет Его заповеди
и потому начинает надеяться, а надежда
обусловливает любовь, как уже сказано
выше (В. 40, Р. 7).
На второе надлежит ответить, что тот,
от кого ожидается зло, сперва, конечно,
ненавидим, но затем, когда начинают
надеяться на благо от него, он становится
любимым. А то благо, которое
противоположно злу, которого страшатся, любимо
с самого начала.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к той
num, sequitur quod privativum talis boni sit ei malum, et
per consequens quod timeat ipsum tanquam malum.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, timor per se et primo respicit ad malum, quod refu-
git, quod opponitur alicui bono amato. Et sic per se timor
nascitur ex amore. - Secundario vero respicit ad id per
quod provenit tale malum. Et sic per accidens quandoque
timor inducit amorem, inquantum scilicet homo qui timet
puniri a Deo, servat mandata eius, et sic incipit sperare, et
spes introducit amorem, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod ille a quo expectantur
mala, primo quidem odio habetur, sed postquam ab ipso
iam incipiunt sperari bona, tunc incipit amari. Bonum
autem cui contrariatur malum quod timetur, a principio
amabatur.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de eo
quod est causa mali terribilis per modum efficientis.

Часть II-I — Вопрос 43 — Раздел 2
479
причине устрашающего зла, которая
является действующей. Но любовь есть
причина по способу материальной
пред-расположенности, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 2
Является ли причиной страха слабость
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что слабость не
является причиной страха.
1. В самом деле, больше всего боятся
тех, кто обладает могуществом. Но
слабость противоположна могуществу.
Следовательно, слабость не является
причиной страха.
2. Кроме того, тот, кому уже рубят
голову, слаб безусловно. Но он не испытывает
страха, как сказано во II книге «Риторики».
Следовательно, слабость не есть причина
страха.
3. Кроме того, вступление в бой
обусловливается силой, а не слабостью. Но,
как сказано во II книге «Риторики»,
вступающие в бой страшатся тех, с кем они
сражаются. Следовательно, слабость не
есть причина страха.
Но против: у противоположностей
противоположные причины. Но, как сказано
во II книге «Риторики», страх устраняет
Amor autem est causa eius per modum materialis dispo-
sitionis, ut dictum est.
Articulus 2
Utrum causa timoris sit defectus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod defectus
non sit causa timoris.
1. Uli enim qui potentiam habent, maxime timentur.
Sed defectus contrariatur potentiae. Ergo defectus non
est causa timoris.
2. Praeterea, illi qui iam decapitantur, maxime sunt in
defectu. Sed taies non timent. Ut dicitur in II Rhetoric.
(5; 1383a5). Ergo defectus non est causa timoris.
3. Praeterea, decertare ex fortitudine provenit, non ex
defectu. Sed decertantes timent eos qui pro eisdem decer-
tant, ut dicitur in II Rhetoric. (5; 1382ЫЗ). Ergo defectus
non est causa timoris.
Sed contra, contrariorum contrariae sunt causae. Sed
divitiae, et robur, et multitudo amicorum, et potestas, ex-
богатство, и физическая сила, и обилие
друзей, и могущество. Следовательно,
слабость во всем указанном причинно
обусловливает страх.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), у страха
двойственная причина: одна - по способу
материальной пред-расположенности, со стороны
того, кто испытывает страх; вторая - по
способу действующей причины, со
стороны того, чего боятся. Итак, насколько это
касается первого, слабость в собственном
смысле слова является причиной страха:
в самом деле, из-за некоей нехватки силы
происходит так, что некто не может
легко отразить надвигающееся зло. Однако
же для того, чтобы причинно обусловить
страх, требуется определенная мера
слабости. В самом деле, страх будущего зла
причинно обусловливает слабость, которая
меньше слабости, являющейся следствием
наличествующего зла, с которым
соотносится печаль. И еще большей должна быть
слабость, когда полностью отсутствует
ощущение зла или любовь к благу,
противоположности которого страшатся.
Что же касается второго, то
сущностной причиной страха являются сила и
крепость: в самом деле, из-за того, что нечто,
cludunt timorem, ut dicitur in II Rhetoric. (5; 1383Ы).
Ergo ex defectu horum timor causatur.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
duplex causa timoris accipi potest, una quidem per
modum materialis dispositionis, ex parte eius qui timet; alia
per modum causae efficientis, ex parte eius qui timetur.
Quantum igitur ad primum, defectus, per se loquendo, est
causa timoris, ex aliquo enim defectu virtutis contingit
quod non possit aliquis de facili repellere imminens
malum. Sed tarnen ad causandum timorem requiritur
defectus cum aliqua mensura. Minor enim est defectus qui
causât timorem futuri mali, quam defectus consequens
malum praesens, de quo est tristitia. Et adhuc esset maior
defectus, si totaliter sensus mali auferretur, vel amor boni
cuius contrarium timetur.
Quantum vero ad secundum, virtus et robur, per se
loquendo, est causa timoris, ex hoc enim quod aliquid quod
apprehenditur ut nocivum, est virtuosum, contingit quod

480
Фома Аквинский «Сумма теологии»
воспринимаемое как вредоносное,
является мощным, бывает так, что его
следствиям невозможно противиться. Однако акци-
дентально случается, что и некая слабость
может причинно обусловить страх с этой
стороны [т.е. со стороны действующей
причины]: постольку, поскольку некто
желает причинить вред из-за своей ослаблен-
ности - например, из-за несправедливости
[по отношению к нему], или потому, что
ему уже был нанесен ущерб, или потому,
что он опасается ущерба в будущем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу по отношению
к причине страха со стороны действующей
причины.
На второе надлежит ответить, что тот,
кого подвергают казни, страдает от уже
наличествующего зла, и эта страсть
превосходит меру страха.
На третье надлежит ответить, что
вступающие в бой страшатся не из-за силы,
благодаря которой они вступают в бой, но
из-за слабости этой силы, из-за которой
они не уверены в своей победе.
eius effectue repelli non potest. Contingit tarnen per ac-
cidens quod aliquis defectus ex ista parte causât timorem,
inquantum ex aliquo defectu contingit quod aliquis velit
nocumentum inferre, puta propter iniustitiam, vel quia
ante laesus fuit, vel quia timet laedi.
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de
causa timoris ex parte causae efficientis.
Ad secundum dicendum quod illi qui iam decapitan-
tur, sunt in passione praesentis mali. Et ideo iste defectus
excedit mensuram timoris.
Ad tertium dicendum quod decertantes timent non
propter potentiam, qua decertare possunt, sed propter
defectum potentiae, ex quo contingit quod se superaturos
non confidunt.

Вопрос 44
О следствиях страха
Затем надлежит рассмотреть следствия
страха (ср. В. 41, Введ.).
И касательно этого исследуется
четыре [проблемы]: 1) производит ли страх
сокращение; 2) делает ли он человека более
способным к совещанию; 3) бросает ли от
страха в дрожь; 4) препятствует ли он дейс-
твованию.
Раздел 1
Производит ли страх сокращение
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что страх не
производит сокращение.
1. В самом деле, в результате
сокращения тепло и жизненные духи отступают во
внутренние [области тела]. Но благодаря
присутствию в них большого количества
жизненных духов и тепла сердце
побуждается к более отважным действиям, что
ясно на примере разгневанных; в случае
же страха наблюдается противоположное.
Следовательно, страх не производит
сокращение.
Quaestio 44
De effectibus timoris
Deinde considerandum est de effectibus timoris.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum timor
faciat contractionem. Secundo, utrum faciat consiliativos.
Tertio, utrum faciat tremorem. Quarto, utrum impediat
operationem.
Articulus 1
Utrum timor faciat contractionem
Ad primum sic proceditur. Videtur quod timor non
faciat contractionem.
1. Contractione enim facta, calor et Spiritus ad inte-
riora revocantur. Sed ex multitudine caloris et spirituum
in interioribus, magnificatur cor ad audacter aliquid ag-
grediendum, ut patet in iratis, cuius contrarium in timoré
accidit. Non ergo timor facit contractionem.
2. Кроме того, увеличение - в
результате сокращения - количества жизненных
духов и тепла во внутренних [областях тела]
приводит к тому, что человек вскрикивает,
что очевидно в случае тех, кто
испытывает боль. Но те, кто испытывает страх, как
правило, не кричат, но остаются
безмолвными. Следовательно, страх не производит
сокращение.
3. Кроме того, стыд есть некий вид
страха, как установлено выше (В. 41, Р. 4). Но
от стыда краснеют, как говорит Туллий
[Цицерон] в IV книге «Тускуланских
бесед», а также Философ в IV книге «Этики».
Однако краска стыда свидетельствует не
о сокращении, а о противоположном.
Следовательно, сокращение не является
следствием страха.
Но против: Дамаскин говорит в III
книге, что страх есть сила сообразно Systolen,
т.е. сокращению.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 28, Р. 5), в страстях
души как бы формальным является
движение желающей способности, а как бы мате-
2. Praeterea, multiplicatis spiritibus et calore in
interioribus per contractionem, sequitur quod homo in vocem
prorumpat, ut patet in dolentibus. Sed timentes non emit-
tunt vocem, sed magis redduntur tacitumi. Ergo timor
non facit contractionem.
3. Praeterea, verecundia est quaedam species timoris,
ut supra dictum est. Sed verecundati rubescunt, ut dicit
Tullius, IV De Tusculanis quae st. (8), et philosophus in
IV Ethic. (9; 1128ЫЗ). Rubor autem faciei non attes-
tatur contractioni, sed contrario. Non ergo contractio est
effectus timoris.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro (De
fide orth., III, 23; PG 94, 1088), quod timor est virtus
secundum Systolen, idest secundum contractionem.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
in passionibus animae est sicut formale ipse motus ap-
petitivae potentiae, sicut autem materiale transmutatio

482
Фома Аквинский «Сумма теологии»
риальным - изменение тела; при этом одно
соразмерно другому. Поэтому телесное
изменение следует сообразно подобию
и смысловому содержанию движению
желающей способности. Итак, насколько это
касается движения животного желания,
страх подразумевает некое сокращение.
И основание этому [следующее]. Страх
происходит от воображения некоего
надвигающегося трудноустранимого зла, как
уже сказано выше (В. 41, Р. 2). Но то, что
нечто трудноустранимо, происходит из-за
слабости силы, как уже отмечено (В. 43,
Р. 2). Однако сила, чем она ущербнее, тем
на меньшее распространяется. И потому
от самого воображения, которое
причинно обусловливает страх, происходит некое
сокращение силы желания. И так же мы
видим, что у умирающих из-за угасания
сил природа отступает вовнутрь, а
горожане, когда они охвачены страхом, покидают
предместья и стремятся, насколько это для
них возможно, укрыться за городскими
стенами. И по подобию этого сокращения,
которое относится к животному желанию,
в случае страха - со стороны тела -
происходит сокращение тепла и жизненных
духов, [которые отступают] во внутренние
области [тела].
corporalis, quorum unum alten proportionatur. Unde
secundum similitudinem et rationem appetitivi motus,
sequitur corporalis transmutatio. Quantum autem ad ani-
malem motum appetitus, timor contractionem quandam
importât. Cuius ratio est, quia timor provenit ex phanta-
sia alicuius mali imminentis quod difficile repelli potest,
ut supra dictum est. Quod autem aliquid difficile pos-
sit repelli, provenit ex debilitate virtutis, ut supra dictum
est. Virtus autem, quanto est debilior, tanto ad pauciora
se potest extendere. Et ideo ex ipsa imaginatione quae
causât timorem, sequitur quaedam contractio in appetitu.
Sicut etiam videmus in morientibus quod natura retrahi-
tur ad interiora, propter debilitatem virtutis, et videmus
etiam in civitatibus quod, quando cives timent, retrahunt
se ab exterioribus, et recurrunt, quantum possunt, ad
interiora. Et secundum similitudinem huius contractionis,
quae pertinet ad appetitum animalem, sequitur etiam in
timoré ex parte corporis, contractio caloris et spirituum
ad interiora.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Философ в книге «О
проблемах», хотя у тех, кто испытывает страх,
жизненные духи отступают из внешних во
внутренние [области тела], само их
движение у гневающихся и у устрашенных
различно. В самом деле, у гневающихся из-за
тепла и тонкости духов, происходящих от
желания возмездия, внутри происходит
движение духов от низших [областей тела]
к высшим, отчего духи и тепло
концентрируются вокруг сердца. И из этого
следует, что гневающиеся храбры и склонны
к нападению. - Но у тех, кто испытывает
страх, вследствие сгущающего воздействия
холодности жизненные духи движутся от
высших [областей тела] к низшим;
холодность же эта происходит от воображения
ущербности силы. И потому жизненные
духи и тепло не концентрируются вокруг
сердца, но скорее движутся в сторону от
него. И потому устрашенные склонны не
к нападению, но к бегству.
На второе надлежит ответить, что для
испытывающего страдания (будь то
человек или животное) естественно
использовать любое возможное средство, дабы
устранить то наличествующее вредоносное,
от которого происходит страдание (поэто-
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus
dicit in libro De problematibus {21 \ 3; 947b23), licet in ti-
mentibus retrahantur Spiritus ab exterioribus ad interiora,
non tarnen est idem motus spirituum in iratis et timenti-
bus. Nam in iratis, propter calorem et subtilitatem
spirituum, quae proveniunt ex appetitu vindictae, interius fit
spirituum motus ab inferioribus ad superiora, et ideo con-
gregantur spiritus et calor circa cor. Ex quo sequitur quod
irati redduntur prompti et audaces ad invadendum. - Sed
in timentibus, propter frigiditatem ingrossantem, spiritus
moventur a superioribus ad inferiora, quae quidem frigi-
ditas contingit ex imaginatione defectus virtutis. Et ideo
non multiplicantur calor et spiritus circa cor, sed magis
a corde refugiunt. Et propter hoc, timentes non prompte
invadunt, sed magis refugiunt.
Ad secundum dicendum quod naturale est cuilibet
dolenti, sive homini sive animali, quod utatur quocumque
auxilio potest, ad repellendum nocivum praesens quod
infert dolorem, unde videmus quod animalia dolentia

Часть II-I — Вопрос 44 — Раздел 2
483
му мы видим, что животные, когда им
причиняют боль, нападают, используя когти и
зубы). Но наиболее действенным
средством у живого существа являются тепло
и жизненные духи. Поэтому при страдании
природа сохраняет их во внутренних
[областях тела], дабы использовать для
устранения того, что причиняет вред. И потому
Философ говорит в книге «О проблемах»,
что когда внутри множатся тепло и
жизненные духи, они необходимо должны
прорываться вовне через звук. Оттого
страдающие с трудом сдерживают себя, чтобы не
кричать. - Но у тех, кто испытывает страх,
движение внутреннего тепла и жизненных
духов происходит от сердца к нижним
[областям тела], как уже сказано (на 1). И
потому страх препятствует формированию
звука, который возникает вследствие того,
что жизненный дух, двигаясь вверх, исходит
через рот. И потому страх обусловливает
молчание. И оттого же от страха
бросает в дрожь, как говорит Философ в книге
«О проблемах».
На третье надлежит ответить, что
смертельная опасность противополагается не
только животному желанию, но и природе.
Поэтому при таком страхе возникает
сокращение не только со стороны желающей
percutiunt vel faucibus vel cornibus. Maximum autem
auxilium ad omnia in animalibus est calor et spiritus. Et
ideo in dolore natura conservât calorem et spiritum inte-
rius, ut hoc utatur ad repellendum nocivum. Et ideo phi-
losophus dicit, in libro De problematibus (27,9; 948b20),
quod multiplicatis introrsum spiritibus et calore, necesse
est quod emittantur per vocem. Et propter hoc, dolentes
vix se possunt continere quin clament. - Sed in timenti-
bus fit motus interioris calons et spirituum a corde ad
inferiora, ut dictum est. Et ideo timor contrariatur forma-
tioni vocis, quae fit per emissionem spirituum ad supe-
riora per os. Et propter hoc, timor tacentes facit. Et inde
est etiam quod timor trementes facit, ut dicit philosophus,
in libro De problematibus (ibid., 1; 947Ы2).
Ad tertium dicendum quod pericula mortis non solum
contrariantur appetitui animali, sed etiam contrariantur
naturae. Et propter hoc, in huiusmodi timoré non solum fit
contractio ex parte appetitus, sed etiam ex parte naturae
способности, но и со стороны телесной
природы. В самом деле, живое существо так
пред-располагается воображением смерти,
посредством сокращения движущим тепло
во внутренние [области души], как если бы
смерть действительно наступала. И потому
от страха смерти бледнеют, как
сказано в IV книге «Этики». - Но зло,
которого страшится стыд, противополагается не
природе, но только животному желанию,
а потому сокращение имеет место,
понятно, только сообразно животному желанию,
но не телесной природе. Однако душа, как
бы замкнутая в самой себе, высвобождает
жизненные духи и тепло, отчего и
происходит их распространение на внешнее. И
потому от стыда краснеют.
Раздел 2
Делает ли страх человека
более способным к совещанию
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что страх не делает
человека более способным к совещанию.
1. В самом деле, одно и то же не
может делать более способным к
совещанию и препятствовать ему. Но страх
препятствует совещанию, поскольку любая
страсть нарушает покой, необходимый для
corporalis, sic enim disponitur animal ex imaginatione
mortis contrahens calorem ad interiora, sicut quando nat-
uraliter mors imminet. Et inde est quod timentes mortem
pallescunt, ut dicitur in IV Ethic, (loc. cit.). - Sed malum
quod timet verecundia, non opponitur naturae, sed solum
appetitui animali. Et ideo fit quidem contractio
secundum appetitum animalem, non autem secundum naturam
corporalem, sed magis anima, quasi in se contracta, vacat
ad motionem spirituum et calons, unde fit eorum diffusio
ad exteriora. Et propter hoc, verecundati rubescunt.
Articulus 2
Utrum timor faciat consillativos
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod timor non
faciat consiliativos.
1. Non enim est eiusdem consiliativos facere, et
consilium impedire. Sed timor consilium impedit, omnis enim

484
Фома Аквинский «Сумма теологии»
использования разума должным образом.
Следовательно, страх не делает человека
более способным к совещанию.
2. Кроме того, совещание есть акт
разума, размышляющего и рассуждающего
о будущем. Но некоторый страх путает
мысли и смущает ум, как говорит Туллий
[Цицерон] в IV книге «Тускуланских
бесед». Следовательно, страх не делает
людей более способными к совещанию, но,
скорее, препятствует ему.
3. Кроме того, совещание производится
как ради избегания зла, так и ради
достижения блага. Но как страх соотносится
со злом, которого надлежит избегать, так
и надежда - с благом, которое надлежит
обрести. Следовательно, страх делает
людей способными к совещанию не больше,
чем надежда.
Но против: Философ говорит во II книге
«Риторики», что страх делает людей
более способными к совещанию.
Отвечаю: надлежит сказать, что некто
называется более способным к
совещанию в двух смыслах. Во-первых, сообразно
воле или сильному желанию совещания.
И в этом смысле страх побуждает к
совещанию, поскольку, как говорит Философ
в III книге «Этики», мы совещаемся от-
passio perturbât quietem, quae requiritur ad bonum usum
rationis. Ergo timor non facit consiliativos.
2. Praeterea, consilium est actus rationis de futuris
cogitantis et deliberantis. Sed aliquis timor est excutiens
cogitata, et mentem a suo loco removet, ut Tullius dicit, in
IV De Tusculanis quaest. (8). Ergo timor non facit
consiliativos, sed magis impedit consilium.
3. Praeterea, sicut consilium adhibetur ad vitanda mala,
ita etiam adhibetur ad consequenda bona. Sed sicut timor
est de malis vitandis, ita spes est de bonis consequendis.
Ergo timor non facit magis consiliativos quam spes.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Rhetoric.
(5; 1383a6), quod timor consiliativos facit.
Respondeo dicendum quod aliquis potest dici consili-
ativus dupliciter. Uno modo, a voluntate seu sollicitudine
consiliandi. Et sic timor consiliativos facit. Quia, ut
philosophus in III Ethic. (3; 1112bl0) dicit, consiliamur
de magnis, in quibus quasi nobis ipsis discredimus. Ea
носителъно значительных вещей, в
которых мы как бы не доверяем сами себе.
Но то, что обусловливает страх, является
не простым злом, но злом значительным -
потому, что, как уже сказано (В. 49, Р. 2),
таковое воспринимается как
трудноустранимое, а также потому, что оно
воспринимается как близкое. Поэтому люди
склонны совещаться прежде всего именно тогда,
когда они испытывают страх.
Во-вторых, некто называется более
способным к совещанию сообразно своей
способности давать хороший совет. И в этом
смысле ни страх, ни другая страсть не могут
сделать человека более способным к
совещанию, поскольку человеку, находящемуся
под воздействием некоей страсти, нечто
кажется большим или меньшим, чем оно есть
в действительности (так, любящему то, что
он любит, кажется лучшим, а тому, кто
испытывает страх, то, чего он страшится,
кажется самым ужасным). И так вследствие
ослабления правильности суждения, любая
страсть как таковая препятствует
способности давать хороший совет.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что чем
сильнее некая страсть, тем более она
препятствует человеку, ей подверженному.
autem quae timorem incutiunt, non sunt simpliciter mala,
sed habent quandam magnitudinem, turn ex eo quod ap-
prehenduntur ut quae difficiliter repelli possunt; turn
etiam quia apprehenduntur ut de prope existentia, sicut iam
dictum est. Unde homines maxime in timoribus quaerunt
consiliari.
Alio modo dicitur aliquis consiliativus, a facultate
bene consiliandi. Et sic nee timor, nee aliqua passio
consiliativos facit. Quia homini affecto secundum aliquam
passionem, videtur aliquid vel maius vel minus quam sit
secundum rei veritatem, sicut amanti videntur ea quae
amat, meliora; et timenti, ea quae timet, terribiliora. Et
sic ex defectu rectitudinis iudicii, quaelibet passio,
quantum est de se, impedit facultatem bene consiliandi.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod quanto aliqua passio est
fortior, tanto magis homo secundum ipsam affectus, impe-
ditur. Et ideo quando timor fuerit fortis, vult quidem homo

Часть II-I — Вопрос 44 — Раздел 3
485
И потому когда страх становится очень
сильным, человек может испытать желание
совещаться, но мысли его настолько
спутаны, что он не может придти ни к какому
решению. Но если страх слаб, т.е. таков, что
усиливает желание совещаться, и не
слишком беспокоит разум, то он может даже
поспособствовать улучшению способности
давать хороший совет - благодаря
следующему за ним желанию совещаться.
На третье надлежит ответить, что и
надежда делает людей более способными
к совещанию, поскольку, как говорит
Философ во II книге «Риторики», никто не
совещается о тому в отношении него он
отчаялся, равно как и в отношении
невозможного, как сказано в III книге «Этики».
Но страх способствует совещанию в
большей степени, нежели надежда. Ведь
надежда соотносится с благом - настолько,
насколько мы можем его достичь, а страх -
со злом - настолько, насколько оно
трудноустранимо; и потому со смысловым
содержанием «трудного» страх соотносится
в большей степени, нежели надежда. Но,
как уже сказано (в Отв.), мы совещаемся
преимущественно относительно трудных
вещей, в которых мы не уверены.
consiliari, sed adeo perturbatur in suis cogitationibus, quod
consilium adinvenire non potest. Si autem sit parvus timor,
qui sollicitudinem consiliandi inducat, nee multum ratio-
nem conturbet; potest etiam conferre ad facultatem bene
consiliandi, ratione sollicitudinis consequentis.
Ad tertium dicendum quod etiam spes facit consili-
ativos, quia, ut in II Rhetoric, (loc. cit.) philosophus dicit,
nullus consiliatur de his de quibus desperat; sicut nee
de impossibilibus, ut dicitur in III Ethic. (3; 1112b24).
Timor tarnen facit magis consiliativos quam spes. Quia
spes est de bono, prout possumus ipsum consequi, timor
autem de malo, prout vix repelli potest, et ita magis
respicit rationem difficilis timor quam spes. In difficili-
bus autem, maxime in quibus nobis non confidimus, con-
siliamur, sicut dictum est.
Раздел 3
Бросает ли от страха в дрожь
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что дрожь не может
быть следствием страха.
1. В самом деле, дрожь происходит от
холода: так, мы видим, что люди, которым
холодно, дрожат. Но страх, как кажется, не
является причиной холода; скорее он есть
причина иссушающего тепла. И знаком
этого является то, что испуганные люди
испытывают жажду, особенно те, кто находится
под воздействием очень сильного страха
(например, те, кого ведут на казнь).
Следовательно, от страха не бросает в дрожь.
2. Кроме того, испражнения
обусловливаются теплом, отчего слабительные
средства, как правило, нагревают [перед
употреблением]. Но испражнения нередко
происходят по причине страха.
Следовательно, страх, по всей видимости,
причинно обусловливает тепло. И так он не может
причинно обусловить дрожь.
3. Кроме того, при страхе тепло
переходит от вешних [областей тела] к
внутренним. Если, следовательно, из-за этого
перехода страх причинно обусловливает
дрожь во внешних членах тела человека,
то, по всей видимости, он должен обуслов-
Articulus 3
Utrum timor faciat tremor
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod tremor non sit
effectus timoris.
l.Tremor enim ex frigore accidit, videmus enim in-
frigidatos tremere. Timor autem non videtur causare
frigus, sed magis calorem desiccantem, cuius signum est
quod timentes sitiunt, et praecipue in maximis timoribus,
sicut patet in Ulis qui ad mortem ducuntur. Ergo timor
non causât tremorem.
2. Praeterea, emissio superfluitatum ex calore accidit,
unde, ut plurimum, medicinae laxativae sunt calidae.
Sed huiusmodi emissiones superfluitatum ex timoré
frequenter contingunt. Ergo timor videtur causare calorem.
Et sic non causât tremorem.
3. Praeterea, in timoré calor ab exterioribus ad interiora
revocatur. Si igitur propter huiusmodi revocationem
calons, in exterioribus homo tremit; videtur quod similiter in
omnibus exterioribus membris deberet causari tremor ex

486
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ливать ее во всех этих членах. Но мы этого
не наблюдаем. Следовательно, дрожь тела
не является следствием страха.
Но против: Туллий [Цицерон] говорит в IV
книге «Тускуланских бесед», что от страха
дрожат, бледнеют и стучат зубами.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), при страхе
возникает некое сокращение, - от внешних
[областей тела] к внутренним, - отчего
внешние [области] становятся холодными.
И потому в них происходит дрожь,
причинно обусловливаемая ослаблением силы,
связующей члены тела. И наибольшим
значением при таком ослаблении обладает
нехватка тепла, которое есть инструмент,
посредством коего движет душа.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в результате отступления тепла от
внешних [областей тела] к внутренним, тепло
концентрируется во внутренних [областях],
особенно в низших, т.е. относящихся к
пищеварению. От этого поглощается влага,
за чем следует жажда, а иногда -
опорожнение желудка или мочевого пузыря или
даже семяизвержение. - Или же подобное
опорожнение обусловливается
сокращением желудка или яичек, как говорит
Философ в книге «О проблемах».
timoré. Hoc autem non videtur. Non ergo tremor corporis
est effectus timoris.
Sed contra est quod Tullius dicit, in IV De Tusculanis
quaest. (8), quod terrorem sequitur tremor, et pallor, et
dentium crepitus.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
in timoré fit quaedam contractio ab exterioribus ad in-
teriora, et ideo exteriora frigida remanent. Et propter hoc
in eis accidit tremor, qui causatur ex debilitate virtutis
continentis membra, ad huiusmodi autem debilitatem
maxime facit defectus caloris, qui est instrumentum quo
anima movet (cf. Aristot., De anima, II, 4; 416b29).
Ad primum ergo dicendum quod, calore ab
exterioribus ad interiora revocato, multiplicatur calor interius,
et maxime versus inferiora, idest circa nutritivam. Et
ideo, consumpto humido, consequitur sitis, et etiam in-
terdum solutio ventris, et urinae emissio, et quandoque
etiam seminis. - Vel huiusmodi emissio superfluitatum
accidit propter contractionem ventris et testiculorum, ut
И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что
поскольку при страхе тепло оставляет сердце,
нисходя от высших [областей тела] к
низшим, то у устрашенных дрожь охватывает
прежде всего сердце, а также те члены,
которые непосредственно связаны с
грудью, где располагается сердце. Поэтому
у устрашенных в первую очередь дрожит
голос - из-за близости голосовых артерий
с сердцем. Кроме того, у них дрожит
нижняя губа и нижняя челюсть, - также из-за
близости к сердцу, - отчего стучат зубы.
И на том же основании трясутся плечи
и руки. - Или это связано также с тем, что
эти члены являются наиболее
подвижными. Оттого у устрашенных дрожат также
и колени, согласно чему сказано (Ис 35, 3):
Укрепите ослабевшие руки и утвердите
колена дрожащие.
Раздел 4
Препятствует ли страх действию
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что страх
препятствует действию.
1. В самом деле, действию
препятствует, прежде всего, беспокойство разума,
который направляет при осуществлении
philosophus dicit, in libro De problematibus (27, 10-11;
948b35-949a9).
Unde patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod, quia in timoré calor deserit
cor, a superioribus ad inferiora tendens, ideo timentibus
maxime tremit cor, et membra quae habent aliquam con-
nexionem ad pectus, ubi est cor. Unde timentes maxime
tremunt in voce, propter vicinitatem vocalis arteriae ad cor.
Tremit etiam labium inferius, et tota inferior mandibula,
propter continuationem ad cor, unde et crepitus dentium
sequitur. Et eadem ratione brachia et manus tremunt. - Vel
etiam quia huiusmodi membra sunt magis mobilia. Propter
quod et genua tremunt timentibus; secundum illud Isaiae
XXXV: Confortate manus dissolutas, et genua trementia
roborate.
Articulus 4
Utrum timor impediat operationem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod timor
impediat operationem.

Часть II-I — Вопрос 44 — Раздел 4
487
действий. Но, как уже сказано (Р. 2), страх
приводит разум в беспокойство.
Следовательно, страх препятствует действию.
2. Кроме того, тот, кто действует,
находясь под воздействием страха, часто
действует ошибочно. Так, если некто идет по
балке, расположенной на большой высоте,
он легко может упасть с нее от страха, чего
не случилось бы, будь балка расположена
ниже - из-за отсутствия страха.
Следовательно, страх препятствует действию.
3. Кроме того, лень, или бездеятельность,
есть некий вид страха. Но лень
препятствует действию. Следовательно, и страх.
Но против: апостол говорит (Филип 2,
12): Со страхом и трепетом совершайте
свое спасение. Но он не сказал бы так, если
бы страх препятствовал благому действию.
Следовательно, страх не препятствует
благому действию.
Отвечаю: надлежит сказать, что
внешнее действие человека, понятно,
причинно обусловливается душой как первым
движущим и членами тела как инструментами.
Однако бывает так, что действие обретает
препятствие как из-за несовершенства
инструмента, так и из-за несовершенства
главного действующего. Итак, в том, что
касается телесных инструментов, страх
как таковой по природе всегда приспособ-
1. Operatio enim maxime impeditur ex perturbatione
rationis, quae dirigit in opère. Sed timor perturbât ratio-
nem, ut dictum est. Ergo timor impedit operationem.
2. Praeterea, Uli qui faciunt aliquid cum timoré, fa-
cilius in operando deficiunt, sicut si aliquis incedat super
trabem in alto positam, propter timorem de facili cadit;
non autem caderet, si incederet super eandem trabem in
imo positam, propter defectum timons. Ergo timor
impedit operationem.
3. Praeterea, pigritia, sive segnities, est quaedam species
timoris. Sed pigritia impedit operationem. Ergo et timor.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Philipp. II:
Cum metu et tremore vestram salutem operamini, quod
non diceret, si timor bonam operationem impediret.
Timor ergo non impedit bonam operationem.
Respondeo dicendum quod operatio hominis exterior
causatur quidem ab anima sicut a primo movente, sed a
membris corporeis sicut ab instrumentis. Contingit autem
operationem impediri et propter defectum instrumenti,
et propter defectum principalis moventis. Ex parte igi-
лен к тому, чтобы препятствовать
внешнему действию - из-за недостатка тепла во
внешних областях тела, причиной каковой
нехватки является страх. Однако в том, что
касается души, страх, когда он умерен, не
особенно беспокоит разум; и тогда он
способствует действию, поскольку причинно
обусловливает некое беспокойство и
делает человека более способным к совещанию
и действованию. - Но если страх
усиливается настолько, что спутывает разум, то он
препятствует действию со стороны души.
Но апостол говорит не о таком страхе.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что тот,
кто падает с балки, расположенной на
большой высоте, испытывает
беспокойство воображения из-за страха
воображаемого падения.
На третье надлежит ответить, что все,
кто испытывают страх, избегают того,
чего боятся. Поэтому, поскольку
бездеятельность есть боязнь самого действия,
так как оно является трудноисполнимым,
она отвлекает волю от действования. Но
страх, который относится к другим вещам,
насколько он способствует действию,
настолько привлекает волю к совершению
того, посредством чего человек может
избежать того, чего он страшится.
tur instrumentorum corporalium, timor, quantum est de
se, semper natus est impedire exteriorem operationem,
propter defectum caloris qui ex timoré accidit in exteri-
oribus membris. Sed ex parte animae, si sit timor mod-
eratus, non multum rationem perturbans; confert ad bene
operandum, inquantum causât quandam sollicitudinem,
et facit hominem attendus consiliari et operari. - Si vero
timor tantum increscat quod rationem perturbet, impedit
operationem etiam ex parte animae. Sed de tali timoré
apostolus non loquitur.
Et per haec patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod illi qui cadunt de trabe
in alto posita, patiuntur perturbationem imaginationis,
propter timorem casus imaginati.
Ad tertium dicendum quod omnis timens refugit id
quod timet, et ideo, cum pigritia sit timor de ipsa opera-
tione, inquantum est laboriosa, impedit operationem, quia
retrahit voluntatem ab ipsa. Sed timor qui est de aliis rebus,
intantum adiuvat operationem, inquantum inclinât
voluntatem ad operandum ea per quae homo effugit id quod timet.

Вопрос 45
О бесстрашии
Затем надлежит рассмотреть бесстрашие.
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) противоположно ли
бесстрашие страху; 2) как оно соотносится
с надеждой; 3) какова его причина; 4)
каковы его следствия.
Раздел 1
Противоположно ли бесстрашие страху
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что бесстрашие не
противоположно страху.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге «83 вопроса», что бесстрашие
относится к порокам. Но порок противополагается
добродетели. Следовательно, поскольку
страх есть не добродетель, но страсть, то,
по всей видимости, бесстрашие ему не
противоположно.
2. Кроме того, у одного только одна
противоположность. Но страху
противополагается надежда. Следовательно,
бесстрашие ему не противоположно.
3. Кроме того, любая страсть
исключает противоположную страсть. Но тем, что
Quaestio 45
De audacia
Deinde considerandum est de audacia.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum audacia
sit contraria timori. Secundo, quomodo audacia se habeat
ad spem. Tertio, de causa audaciae. Quarto, de effectus
ipsius.
Articulus 1
Utrum audacia sit contraria timori
Ad primum sic proceditur. Videtur quod audacia non
contrarietur timori.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 31, 34; PL 40, 21, 23), quod audacia vitium
est. Vitium autem virtuti contrariatur. Cum ergo timor
non sit virtus, sed passio, videtur quod timori non
contrarietur audacia.
2. Praeterea, uni unum est contrarium. Sed timori
contrariatur spes. Non ergo contrariatur ei audacia.
исключается страхом, является чувство
спокойствия, ибо, как говорит Августин
во II книге «Исповеди», страх устраняет
спокойствие. Следовательно, страху
противоположно чувство спокойствия.
Следовательно, не бесстрашие.
Но против: Философ говорит во II книге
«Риторики», что страху противоположно
бесстрашие.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
смысловое содержание противоположностей
включено «быть максимально
удаленными друг от друга», как сказано в X книге
«Метафизики». Но то, что максимально
удалено от страха, есть бесстрашие: в
самом деле, страх избегает будущего вреда
из-за его победы над самим
устрашившимся, а бесстрашие атакует надвигающуюся
опасность из-за своей победы над самой
опасностью. Поэтому очевидно, что страху
противоположно бесстрашие.
Итак, на первое надлежит ответить, что
«гнев», «бесстрашие» и вообще имена всех
страстей могут быть рассмотрены двояко.
Во-первых, сообразно тому, что они под-
3. Praeterea, unaquaeque passio excludit passionem
oppositam. Sed id quod excluditur per timorem, est secu-
ritas, dicit enim Augustinus, II Confess. (6; PL 32, 681),
quod timor securitati praecavet. Ergo securitas
contrariatur timori. Non ergo audacia.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Rhetoric.
(5; 1383al6), quod audacia est timori contraria.
Respondeo dicendum quod de ratione contrariorum
est quod maxime a se distent, ut dicitur in X Metaphys.
(IX, 4; 1055a9). Illud autem quod maxime distat a
timoré, est audacia, timor enim refugit nocumentum
futurum, propter eius victoriam super ipsum timentem; sed
audacia aggreditur periculum imminens, propter
victoriam sui supra ipsum periculum. Unde manifeste timori
contrariatur audacia.
Ad primum ergo dicendum quod ira et audacia, et
omnium passionum nomina, dupliciter accipi possunt.
Uno modo, secundum quod important absolute motus ap-
petitus sensitivi in aliquod obiectum bonum vel malum,

Часть II-I — Вопрос 45 — Раздел 2
489
разумевают безотносительное движение
чувственного желания к какому-либо
благу или злу; и так они суть имена страстей.
Во-вторых, сообразно тому, что они
одновременно с таким движением
подразумевают отступление от порядка разума; и так
они суть имена пороков. И в этом
смысле Августин говорит о бесстрашии, а мы
здесь имеем в виду первое значение имени
«бесстрашие».
На второе надлежит ответить, что у
одного нет многих противоположностей, если
таковое рассматривается только в одном
аспекте. Но ничто не препятствует тому,
чтобы сообразно различным аспектам
противоположностей было много. И в этом
смысле выше было сказано (В. 23, Р. 2;
В. 40, Р. 4), что у страстей гневности две
противоположности: одна сообразно
противоположности блага и зла (и так страху
противоположна надежда), а вторая -
сообразно противоположности приближения
и удаления (и так страху противоположно
бесстрашие, а надежде - отчаяние).
На третье надлежит ответить, что
чувство спокойствия не обозначает нечто
противоположное страху, но только отсутствие
страха. В самом деле, находящимся в
состоянии спокойствия называется тот, кто
et sic sunt nomina passionum. Alio modo, secundum
quod simul cum huiusmodi motu important recessum ab
ordine rationis, et sic sunt nomina vitiorum. Et hoc modo
loquitur Augustinus de audacia, sed nos loquimur nunc
de audacia secundum primum modum.
Ad secundum dicendum quod uni secundum idem,
non sunt plura contraria, sed secundum diversa, nihil
prohibet uni plura contrarian. Et sic dictum est supra
quod passiones irascibilis habent duplicem contrarieta-
tem, unam secundum oppositionem boni et mali, et sic
timor contrariatur spei; aliam secundum oppositionem
accessus et recessus, et sic timori contrariatur audacia,
spei vero desperatio.
Ad tertium dicendum quod securitas non significat
aliquid contrarium timori, sed solam timoris exclusionem,
ille enim dicitur esse securus, qui non timet. Unde securitas
opponitur timori sicut privatio, audacia autem sicut con-
не боится. Поэтому чувство спокойствия
противополагается страху как лишенность,
а бесстрашие - как противоположность.
И как противоположность включает в
себя лишенность, так и бесстрашие - чувство
спокойствия.
Раздел 2
Следует ли бесстрашие за надеждой
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что бесстрашие не
следует за надеждой.
1. В самом деле, бесстрашие
соотносится со злом и с ужасающим, как сказано в
III книге «Этики». Надежда же соотносится
с благом, как сказано выше (В. 40, Р. 1).
Следовательно, у них различные объекты,
и они относятся к различным порядкам.
Следовательно, бесстрашие не следует за
надеждой.
2. Кроме того, как бесстрашие
противополагается страху, так и отчаяние -
надежде. Но страх не следует за отчаянием;
более того, отчаяние исключает страх, как
говорит Философ во II книге «Риторики».
Следовательно, бесстрашие не следует за
надеждой.
3. Кроме того, бесстрашие
стремится к некоему благу, т.е. к победе. Но на-
trarium. Et sicut contrarium includit in se privationem, ita
audacia securitatem.
Articulus 2
Utrum audacia consequatur spem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod audacia non
consequatur spem.
1. Audacia enim est respectu malorum et terribilium,
ut dicitur in III Ethic. (7; 1115b28). Spes autem respicit
bonum. Ut supra dictum est. Ergo habent diversa obi-
ecta, et non sunt unius ordinis. Non ergo audacia con-
sequitur spem.
2. Praeterea, sicut audacia contrariatur timori, ita
desperatio spei. Sed timor non sequitur desperationem, quin-
immo desperatio excludit timorem. Ut philosophus dicit, in
II Rhet. (5; 1383a3). Ergo audacia non consequitur spem.
3. Praeterea, audacia intendit quoddam bonum,
scilicet victoriam. Sed tendere in bonum arduum pertinet ad

490
Фома Аквинский «Сумма теологии»
правленность на труднодостижимое
благо относится к надежде. Следовательно,
бесстрашие тождественно надежде.
Следовательно, оно не следует за надеждой.
Но против: Философ говорит в III
книге «Этики», что тот, кто имеет надежду,
бесстрашен. Следовательно, бесстрашие
следует за надеждой.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
неоднократно говорилось (В. 22, Р. 2; В. 35,
Р. 1; В. 41, Р. 1), все страсти души такого
рода относятся к желающей способности.
Но любое движение желающей
способности сводимо к преследованию или
избеганию. Но и преследование, и избегание
относятся к чему-либо или сущностно, или
акцидентально. Сущностно - когда имеет
место преследование блага или избегание
зла, а акцидентально - когда преследуют
зло из-за присоединенного к нему блага,
или же избегают блага из-за
присоединенного к нему зла. Но то, что акцидентально,
следует за тем, что сущностно. И потому
как преследование зла следует за
преследованием блага, так и избегание блага
следует за избеганием зла. Но эти четыре
[действия] соотносятся с четырьмя страстями,
ведь преследование блага относится к
надежде, избегание зла - к страху, преследо-
spem. Ergo audacia est idem spei. Non ergo consequitur
ad spem.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic. (8;
1117a9), quod Uli qui sunt bonae spei, sunt audaces. Vi-
detur ergo audacia consequi spem.
Respondeo dicendum quod, sicut iam pluries dictum
est, omnes huiusmodi passiones animae ad appetitivam
potentiam pertinent. Omnis autem motus appetitivae po-
tentiae reducitur ad prosecutionem vel fugam. Prosecutio
autem vel fuga est alicuius et per se, et per accidens, per
se quidem est prosecutio boni, fuga vero mali; per
accidens autem potest prosecutio esse mali, propter aliquod
bonum adiunctum, et fuga boni, propter aliquod malum
adiunctum. Quod autem est per accidens, sequitur ad id
quod est per se. Et ideo prosecutio mali, sequitur
prosecutionem boni, sicut et fuga boni sequitur fugam mali.
Haec autem quatuor pertinent ad quatuor passiones, nam
prosecutio boni pertinet ad spem, fuga mali ad timorem,
вание устрашающего зла - к бесстрашию,
а избегание будущего блага - к отчаянию.
Поэтому бесстрашие следует за надеждой,
ибо потому, что некто надеется преодолеть
нечто надвигающееся ужасное, он
начинает бесстрашно преследовать таковое. А за
страхом следует отчаяние: ведь некто
отчаивается потому, что боится трудностей,
связанных с достижением блага, на
которое следует надеяться.
Итак, на первое надлежит ответить,
что этот аргумент имел бы силу, если бы
благо и зло были объектами, не
имеющими порядка друг по отношению к другу.
Но поскольку зло обладает определенным
порядком по отношению к благу (ибо оно
является последующим по отношению
к благу, как лишенность - по отношению
к обладанию), то бесстрашие, которое
преследует зло, имеет место быть после
надежды, которая преследует благо.
На второе надлежит ответить, что даже
если безусловное благо предшествует злу,
избегание соотносится прежде со злом,
нежели с благом, как и преследование
прежде относится к благу, нежели к злу. И
потому как надежда предшествует
бесстрашию, так и страх предшествует отчаянию.
И как за страхом не всегда следует отчая-
insecutio mali terribilis pertinet ad audaciam, fuga vero
boni pertinet ad desperationem. Unde sequitur quod
audacia consequitur ad spem, ex hoc enim quod aliquis
sperat superare terribile imminens, ex hoc audacter inse-
quitur ipsum. Ad timorem vero sequitur desperatio, ideo
enim aliquis desperat, quia timet difficultatem quae est
circa bonum sperandum.
Ad primum ergo dicendum quod ratio sequeretur, si
bonum et malum essent obiecta non habentia ordinem ad
invicem. Sed quia malum habet aliquem ordinem ad
bonum, est enim posterius bono, sicut privatio habitu; ideo
audacia, quae insequitur malum, est post spem, quae in-
sequitur bonum.
Ad secundum dicendum quod, etsi bonum simplic-
iter sit prius quam malum, tamen fuga per prius debetur
malo quam bono, sicut insecutio per prius debetur bono
quam malo. Et ideo sicut spes est prior quam audacia, ita
timor est prior quam desperatio. Et sicut ex timoré non

Часть II-I — Вопрос 45 — Раздел 3
491
ние, но иногда - усиление страха, так и за
надеждой не всегда следует бесстрашие, но
иногда - усиление надежды.
На третье надлежит ответить, что
бесстрашие, хотя оно и имеет место по
отношению ко злу, к которому сообразно
оценке бесстрашного присоединено благо
победы, тем не менее, соотносится со злом,
а с присоединенным благом соотносится
надежда. И равным образом, отчаяние
непосредственно соотносится с благом,
которого избегает, а с присоединенным злом
соотносится страх. Поэтому, строго говоря,
бесстрашие является не частью надежды,
но ее следствием, равно как и отчаяние есть
не часть страха, но его следствие. И потому
бесстрашие также не может быть главной
страстью (ср. В. 5, Р. 4, на 2,3).
Раздел 3
Является ли причиной бесстрашия
некий недостаток
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что причиной
бесстрашия является некий недостаток.
1. В самом деле, в книге «О проблемах»
Философ говорит, что любители вина
стойки и бесстрашны. Но вино
обусловливает опьянение, которое есть недостаток.
semper sequitur desperatio, sed quando fuerit intensus;
ita ex spe non semper sequitur audacia, sed quando fuerit
vehemens.
Ad tertium dicendum quod audacia, licet sit circa
malum cui coniunctum est bonum victoriae secundum
aestimationem audacis, tarnen respicit malum, bonum
vero adiunctum respicit spes. Et similiter desperatio
respicit bonum directe, quod refugit, malum vero
adiunctum respicit timor. Unde, proprie loquendo, audacia non
est pars spei, sed eius effectus, sicut nee desperatio est
pars timoris, sed eius effectus. Et propter hoc etiam
audacia principalis passio esse non potest.
Articulus 3
Utrum defectus aliquis sit causa audaciae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod defectus
aliquis sit causa audaciae.
1. Dicit enim philosophus, in libro De problematibus
(27, 4; 948al3), quod amatores vini sunt fortes et au-
Следовательно, бесстрашие причинно
обусловливается неким недостатком.
2. Кроме того, Философ говорит во II
книге «Риторики», что те, кто не ведал
опасности, бесстрашны. Но неведение
есть некий недостаток. Следовательно,
бесстрашие причинно обусловливается
недостатком.
3. Кроме того, претерпевшие
несправедливость, как правило, более бесстрашны,
равно как и неразумные животные,
которых бьют, как сказано в III книге «Этики».
Но претерпевание несправедливости
относится к недостатку. Следовательно,
бесстрашие причинно обусловливается неким
недостатком.
Но против: Философ говорит во II книге
«Риторики», что причина бесстрашия в том,
что в воображении присутствует
надежда на то, что требующееся для спасения
находится под рукой, а устрашающего
либо не существует, либо оно отдалено.
Но то, что имеет отношение к недостатку,
касается либо удаленности средств
спасения, либо близости зла. Следовательно,
ничто из того, что относится к недостатку,
не является причиной бесстрашия.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1, 2), бесстрашие
daces. Sed ex vino sequitur defectus ebrietatis. Ergo
audacia causatur ex aliquo defectu.
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Rhetoric. (5;
1383a28), quod inexperti periculorum sunt audaces. Sed
inexperientia defectus quidam est. Ergo audacia ex
defectu causatur.
3. Praeterea, iniusta passi audaciores esse soient; sicut
etiam bestiae cum percutiuntur, ut dicitur in III Ethic. (8;
1116b32). Sed iniustum pati ad defectum pertinet. Ergo
audacia ex aliquo defectu causatur.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Rhetoric.
(5; 1383al7), quod causa audaciae est, cum in phantasia
spes fuerit salutarium ut prope existentium, timendorum
autem aut non entium, aut longe entium. Sed id quod
pertinet ad defectum, vel pertinet ad salutarium remotionem,
vel ad terribilium propinquitatem. Ergo nihil quod ad
defectum pertinet, est causa audaciae.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
audacia consequitur spem, et contrariatur timori, unde

492
Фома Аквинский «Сумма теологии»
следует за надеждой и противоположно
страху. Поэтому причиной бесстрашия
является все то, что причинно обусловливает
надежду или устраняет страх. Но
поскольку надежда, страх и бесстрашие являются
некими страстями и заключаются в
некоем движении желания и некоем телесном
изменении, то причину бесстрашия
можно рассматривать двояко: либо сообразно
пробуждению надежды, либо сообразно
исключению страха; при этом, во-первых, со
стороны движения желания, и во-вторых,
со стороны телесного изменения.
Со стороны движения желания, которое
следует за восприятием, надежда,
являющаяся причиной бесстрашия,
пробуждается тем, что создает в нас представление
о возможности достижения победы - или
сообразно собственному могуществу
(например, крепости тела, опыту в опасных
делах, большому количеству денег т.п.),
или сообразно могуществу других
(например, большому числу друзей или
помощников, но, прежде всего, сообразно тому, что
человек полагается на помощь Божию,
отчего Философ во II книге «Риторики»
говорит, что бесстрашны те, у кого все
хорошо с божественным). - Страх же
в этом случае исключается через устра-
quaecumque nata sunt causare spem, vel excludere ti-
morem, sunt causa audaciae. Quia vera timor et spes, et
etiam audacia, cum sint passiones quaedam, consistunt
in motu appetitus et in quadam transmutatione corporali;
dupliciter potest accipi causa audaciae, sive quantum ad
provocationem spei, sive quantum ad exclusionem
timons, uno modo quidem, ex parte appetitivi motus; alio vera
modo, ex parte transmutationis corporalis.
Ex parte quidem appetitivi motus, qui sequitur ap-
prehensionem, provocatur spes causans audaciam, per ea
quae faciunt nos aestimare quod possibile sit adipisci vic-
toriam; vel secundum propriam potentiam, sicut fortitudo
corporis, experientia in periculis, multitudo pecuniarum,
et alia huiusmodi; sive per potentiam aliorum, sicut
multitudo amicorum vel quorumcumque auxiliantium, et
praecipue si homo confidat de auxilio divino; unde Uli
qui se bene habent ad divina, audaciores sunt, ut etiam
philosophus dicit, in II Rhetoric. (5; 1383b5). - Timor
autem excluditur, secundum istum modum, per remotio-
нение близкого устрашающего, например,
благодаря тому, что человек не имеет
врагов, поскольку никому не вредит, так что не
видит никакой близкой опасности (в самом
деле, наиболее подвержены опасностям те,
кто вредит другим).
Со стороны же телесного изменения
бесстрашие причинно обусловливается
пробуждением надежды и устранением
страха благодаря тому, что производит
тепло в области сердца. Поэтому Философ
и говорит в книге «О частях животных»,
что животное с маленьким
относительно его размеров сердцем более отважно,
а животное, чье сердце относительно
его размеров велико, робко, поскольку
естественное тепло не может сообщить
большому сердцу тот же жар, что и
маленькому: так же огонь обогревает
большой дом не так хорошо, как маленький.
И в книге «О проблемах» он говорит, что
более бесстрашны те, у кого
кровоснабжение легких лучше, поскольку это влечет
за собой большее тепло сердца. И там же
он говорит, что любители вина более
бесстрашны из-за тепла, которое
присутствует в вине; поэтому выше и было
сказано (В. 40, Р. 6), что опьянение производит
надежду: самом деле, горячность сердца
nem terribilium appropinquantium, puta quia homo non
habet inimicos, quia nulli nocuit, quia non videt aliquod
periculum imminere; illis enim videntur maxime pericula
imminere, qui aliis nocuerunt.
Ex parte vera transmutationis corporalis, causatur
audacia per provocationem spei et exclusionem timoris, ex
his quae faciunt caliditatem circa cor. Unde philosophus
dicit, in libra De partibus animalium (III, 4; 667al5),
quod Uli qui habent parvum cor secundum quantitatem,
sunt magis audaces; et animalia habentia magnum cor
secundum quantitatem, sunt timida, quia calor naturalis
non tantum potest calefacere magnum cor; sicut parvum,
sicut ignis non tantum potest calefacere magnam domum,
sicut parvam. Et in libra De problematibus (loc. cit.) dicit
quod habentes pulmonem sanguineum, sunt audaciores,
propter caliditatem cordis exinde consequentem. Et
ibidem dicit quod vini amatores sunt magis audaces,
propter caliditatem vini, unde et supra dictum est quod ebri-
etas facit ad bonitatem spei, caliditas enim cordis repellit

Часть II-I — Вопрос 45 — Раздел 4
493
устраняет страх и обусловливает надежду
в силу расширения и увеличения сердца.
Итак, на первое надлежит ответить, что
опьянение производит бесстрашие не
постольку, поскольку является недостатком,
но постольку, поскольку расширяет
сердце, а также потому, что производит
воображение некоего величия.
На второе надлежит ответить, что те,
кто не имеет опыта в опасных делах,
бесстрашны не из-за недостатка, но акциден-
тально, т.е. постольку, поскольку из-за
неопытности они не осознают ни своей
слабости, ни близости опасности: и так за
устранением причины страха следует
бесстрашие.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ во II книге «Риторики»,
претерпевшие несправедливость становятся
бесстрашными потому, что обладают
представлением о том, что Бог помогает
тем, кто претерпел несправедливость.
И так ясно, что никакой недостаток не
может быть причиной бесстрашия - разве
что акцидентально, т.е. постольку,
поскольку к нему прилагается некое
превосходство, истинное или воображаемое, как
со стороны себя самого, так и со стороны
другого.
timorem, et causât spem, propter cordis extensionem et
amplificationem.
Ad primum ergo dicendum quod ebrietas causât au-
daciam, non inquantum est defectus, sed inquantum facit
cordis dilatationem, et inquantum etiam facit aestimatio-
nem cuiusdam magnitudinis.
Ad secundum dicendum quod illi qui sunt inexperti
periculorum, sunt audaciores, non propter defectum, sed
per accidens, inquantum scilicet, propter inexperientiam,
neque debilitatem suam cognoscunt, neque praesentiam
periculorum. Et ita, per subtractionem causae timoris,
sequitur audacia.
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit in II
Rhetoric, (loc. cit.), iniustum passi redduntur audaciores,
quia aestimant quodDeus iniustum passis auxiliumferat.
Et sic patet quod nullus defectus causât audaciam
nisi per accidens, inquantum scilicet habet adiunctam
aliquam excellentiam, vel veram vel aestimatam, vel ex
parte sui vel ex parte alterius.
Раздел 4
Действительно ли бесстрашные
более решительны до того,
как сталкиваются с самой опасностью
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что неверно, что
бесстрашные более решительны до того,
как сталкиваются с самой опасностью.
1. В самом деле, дрожь обусловливается
страхом, который противоположен
бесстрашию, как уже сказано (Р. 1; В. 44, Р. 3).
Но бесстрашных иногда охватывает дрожь
еще до столкновения с опасностью, как
говорит Философ в книге «О проблемах».
Следовательно, неверно, что бесстрашные
более решительны до того, как
сталкиваются с самой опасностью.
2. Кроме того, увеличение объекта
увеличивает страсть: так, если благо любимо,
то большее благо любимо еще больше.
Но «трудное» есть объект бесстрашия.
Следовательно, при увеличении
трудностей увеличивается и бесстрашие. Но
бороться с опасностью труднее тогда, когда
она уже наступила. Следовательно,
столкновение с опасностью только увеличивает
бесстрашие.
3. Кроме того, причиненный вред
вызывает гнев. Но гнев причинно обусловлива-
Articulus 4
Utrum audaces sint promptiores
in principio quam in ipsis periculis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod audaces non
sint promptiores in principio quam in ipsis periculis.
1. Tremor enim ex timoré causatur, qui contrariatur
audaciae, ut ex dictis patet. Sed audaces quandoque in
principio tremunt, ut philosophus dicit, in libre De prob-
lematibus (28, 3; 948a8). Ergo non sunt promptiores in
principio quam in ipsis periculis existentes.
2. Praeterea, per augmentum obiecti augetur passio,
sicut si bonum est amabile, et magis bonum est magis
amabile. Sed arduum est obiectum audaciae. Augmentato
ergo arduo, augmentatur audacia. Sed magis fit arduum
et difficile periculum, quando est praesens. Ergo debet
tunc magis crescere audacia.
3. Praeterea, ex vulneribus inflictis provocatur ira. Sed
ira causât audaciam, dicit enim philosophus, in II Rheto-

494
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ет бесстрашие, ибо Философ говорит во II
книге «Риторики», что гнев делает
отважным. Следовательно, когда опасность уже
наступила и причиняет вред, люди
становятся более бесстрашными.
Но против: Философ говорит в III книге
«Этики», что бесстрашные скоры и
решительны до столкновения с опасностью,
но после они отступают.
Отвечаю: надлежит сказать, что
бесстрашие, поскольку оно является неким
движением чувственного желания,
следует за восприятием чувственной
способности. Но чувственная способность не
занимается соотнесением и исследованием
обстоятельств того или иного дела, но
выносит суждение сразу же. Иногда бывает,
однако, так, что человек сразу не может
познать все трудности, связанные с неким
предприятием, поэтому [в нем] и
возникает движение бесстрашия, направленное
против опасности. Оттого когда человек
уже испытал саму опасность, он ощущает
больше трудностей, чем ожидал, и потому
отступает.
Разум же может рассматривать все
трудности, связанные с неким
предприятием. Поэтому стойкий человек, который
встречает опасность сообразно суждению
rie. (5; 1383b7), quod ira est ausivum. Ergo quando iam
sunt in ipsis periculis, et percutiuntur, videtur quod magis
audaces reddantur.
Sed contra est quod dicitur in III Ethic. (7; 1116a7),
quod audaces praevolantes sunt et volentes ante pericula,
in ipsis autem discedunt.
Respondeo dicendum quod audacia, cum sit quidam
motus appetitus sensitivi, sequitur apprehensionem sen-
sitivae virtutis. Virtus autem sensitiva non est collativa
nee inquisitiva singulorum quae circumstant rem, sed
subitum habet iudicium. Contingit autem quandoque
quod secundum subitam apprehensionem non possunt
cognosci omnia quae difficultatem in aliquo negotio af-
ferunt, unde surgit audaciae motus ad aggrediendum pe-
riculum. Unde quando iam experiuntur ipsum periculum,
sentiunt maiorem difficultatem quam aestimaverunt. Et
ideo deficiunt.
Sed ratio est discussiva omnium quae afferunt
difficultatem negotio. Et ideo fortes, qui ex iudicio rationis
разума, вначале кажется менее
решительным, поскольку встречает опасность не
страстно, но рассудительно; однако когда
опасность уже наступила, он не
сталкивается с неожиданностями, и, более того,
иногда опасность оказывается даже
меньше, чем он предполагал ранее. И потому
стойкий человек более упорен. - Или это
происходит также и потому, что стойкий
человек встречает опасность по
благости добродетели [т.е. добродетели
«стойкость»], и, какова бы ни была опасность,
воля этого блага в нем сохраняется.
Бесстрашный же противостоит опасности
лишь в силу представления,
пробуждающего надежду и устраняющего страх, как
уже сказано (Р. 3).
Итак, на первое надлежит ответить, что
даже бесстрашных иногда бросает в дрожь
из-за отступления тепла из внешних
[областей тела] во внутренние, как то бывает
у устрашенных. Но у бесстрашных
тепло отступает к сердцу, а у устрашенных -
в нижние [области].
На второе надлежит ответить, что
объектом любви является безусловное благо,
а объектом бесстрашия - то, что
составлено из блага и зла, и движению
бесстрашия к злу предшествует движение надежды
aggrediuntur pericula, in principio videntur remissi, quia
non passi, sed cum deliberatione débita aggrediuntur.
Quando autem sunt in ipsis periculis, non experiuntur
aliquid improvisum; sed quandoque minora illis quae
praecogitaverunt. Et ideo magis persistunt. - Vel etiam
quia propter bonum virtutis pericula aggrediuntur, cuius
boni voluntas in eis persévérât, quantacumque sint
pericula. Audaces autem, propter solam aestimationem faci-
entem spem et exeludentem timorem, sicut dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod etiam in audacibus
accidit tremor, propter revocationem caloris ab exteri-
oribus ad interiora, sicut etiam in timentibus. Sed in
audacibus revocatur calor ad cor, in timentibus autem, ad
inferiora.
Ad secundum dicendum quod obiectum amoris est
simpliciter bonum, unde augmentatum simpliciter
augmentât amorem. Sed obiectum audaciae est compositum
ex bono et malo; et motus audaciae in malum, praesup-
ponit motum spei in bonum. Et ideo si tantum addatur de

Часть II-I — Вопрос 45 — Раздел 4
495
к благу. И потому если трудности,
связанные с опасностью, увеличиваются
настолько, что превосходят надежду, движение
бесстрашия не следует, но
прекращается. - Однако же если движение бесстрашия
имеет место, то чем больше опасность, тем
большим считается бесстрашие.
На третье надлежит ответить, что вред
не может причинно обусловить гнев, если
не предположена некая надежда, как будет
сказано ниже (В. 46, Р. 1). И потому если
опасность превышает надежду на победу, то
гнев не следует. - Однако верно, что если
гнев следует, то увеличивается бесстрашие.
arduitate ad periculum quod excédât spem, non sequetur
motus audaciae, sed diminuetur. - Si tarnen sit motus au-
daciae, quanto maius est periculum, tanto maior audacia
reputatur.
Ad tertium dicendum quod ex laesione non causatur
ira, nisi supposita aliqua spe, ut infra dicetur. Et ideo si
fuerit tantum periculum quod excédât spem victoriae,
non sequetur ira. - Sed verum est quod, si ira sequatur,
audacia augebitur.

Вопрос 46
О гневе как таковом
Затем надлежит рассмотреть гнев
(ср. В. 40, Введ.). И во-первых, гнев как
таковой; во-вторых, производящую причину
гнева; в-третьих, его следствия.
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) является ли гнев особой
силой; 2) является ли объектом гнева благо
или зло; 3) находится ли он в
вожделеющей способности; 4) причастен ли он
разуму; 5) действительно ли гнев естественнее
вожделения; 6) отягощает ли он больше,
чем ненависть; 7) направлен ли он на тех
только, от кого происходит
несправедливость; 8) каковы виды гнева.
Раздел 1
Является ли гнев особой страстью
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что гнев не является
особой страстью.
1. В самом деле, способность гневности
получила имя от гнева. Но эта способность
объемлет не одну страсть, но много.
Следовательно, гнев не является одной особой
страстью.
Quaestio 46
De ira secundum se
Deinde considerandum est de ira. Et primo, de ira
secundum se; secundo, de causa factiva irae, et remedio
eius; tertio, de effectu eius.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum ira sit
passio specialis. Secundo, utrum obiectum irae sit bonum,
an malum. Tertio, utrum ira sit in concupiscibili. Quarto,
utrum ira sit cum ratione. Quinto, utrum ira sit naturalior
quam concupiscentia. Sexto, utrum ira sit gravior quam
odium. Septimo, utrum ira solum sit ad illos ad quos est
iustitia. Octavo, de speciebus irae.
Articulus 1
Utrum ira sit specialis passio
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ira non sit
passio specialis.
2. Кроме того, у любой особой страсти
имеется противоположность, что явствует
по индукции. Но у гнева нет никакой
противоположной страсти, как уже сказано
выше (В. 23, р. 3). Следовательно, гнев не
является особой страстью.
3. Кроме того, одна особая страсть не
включает другую. Но гнев включает
много страстей, ибо он сочетается с печалью,
с удовольствием и с надеждой, как явствует
из слов Философа во II книге «Риторики».
Следовательно, гнев не является особой
страстью.
Но против: Дамаскин полагает гнев
особой страстью. И так же считает Туллий
[Цицерон].
Отвечаю: надлежит сказать, что
нечто называется родовым в двух смыслах.
Во-первых, сообразно предикации: так
[термин] «животное» является родовым
для всех животных. Во-вторых,
сообразно причине: так Солнце является
родовой [т.е. общей] причиной всего того, что
возникает в подлунном мире, как говорит
Дионисий в 4 главе «О божественных
1. Ab ira enim denominatur potentia irascibilis. Sed
huius potentiae non est una tantum passio, sed multae.
Ergo ira non est una passio specialis.
2. Praeterea, cuilibet passioni speciali est aliquid con-
trarium; ut patet inducenti per singula. Sed irae non est
aliqua passio contraria, ut supra dictum est. Ergo ira non
est passio specialis.
3. Praeterea, una specialis passio non includit aliam. Sed
ira includit multas passiones, est enim cum tristitia, et cum
delectatione, et cum spe, ut patet per philosophum, in Π
Rhetoric. (2; 1378a31). Ergo ira non est passio specialis.
Sed contra est quod Damascenus ponit iram
specialem passionem. Et similiter Tullius {De Tusculanis
quae st. IV, 7, 9).
Respondeo dicendum quod aliquid dicitur generale
dupliciter. Uno modo, per praedicationem, sicut animal
est generale ad omnia animalia. Alio modo, per causam,

Часть II-I — Вопрос 46 — Раздел 1
497
именах». В самом деле, как род
потенциально содержит много отличий сообразно
подобию материи, так и действующая
причина содержит много следствий сообразно
активной силе. Но бывает так, что некое
следствие производится сообразно
схождению различных причин, и поскольку
любая причина некоторым образом
сохраняется в следствии, то можно сказать также,
в-третьих, что следствие, произведенное
в результате схождения многих причин,
обладает чем-то родовым: постольку,
поскольку некоторым образом актуально
содержит несколько причин.
Итак, в первом смысле гнев не
является родовой страстью, но является членом
деления наряду с другими страстями, как
уже сказано выше (В. 23, Р. 4). - Равным
образом, и во втором смысле: в самом
деле, гнев не является причиной других
страстей; в этом смысле родовой
страстью можно назвать любовь, как явствует
из слов Августина в XIV книге «О граде
Божием»: действительно, любовь есть
первый корень всех страстей, как
установлено выше (В. 27, Р. 4; В. 28, р. 6, на 2;
В. 41, Р. 2, на 1). - Но в третьем смысле
гнев может быть назван родовой
страстью, поскольку он обусловливается схож-
sicut sol est causa generalis omnium quae generantur in
his inferioribus, secundum Dionysium, in IV cap. De div.
nom. (PG 3, 697). Sicut enim genus continet multas dif-
ferentias potestate, secundum similitudinem materiae; ita
causa agens continet multos effectus secundum virtutem
activam. Contingit autem aliquem effectum ex concursu
diversarum causarum produci, et quia omnis causa aliquo
modo in effectu manet, potest etiam dici, tertio modo,
quod effectus ex congregatione multarum causarum pro-
ductus, habet quandam generalitatem, inquantum
continet multas causas quodammodo in actu.
Primo ergo modo, ira non est passio generalis, sed
condivisa aliis passionibus, ut supra dictum est. -
Similiter autem nee secundo modo. Non est enim causa aliamm
passionum, sed per hunc modum potest dici generalis
passio amor, ut patet per Augustinum, in XIV libro De
civ. Dei (7; PL 41, 410); amor enim est prima radix
omnium passionum, ut supra dictum est. - Sed tertio modo
дением многих причин. Ведь его причинно
обусловливает привнесенная извне печаль,
наряду с желанием и надеждой на
отмщение, ибо, как говорит Философ во II книге
«Риторики», гневающийся имеет надежду
на отмщение, ведь он желает возмездия
как того, что для него возможно.
Поэтому, как говорит Авиценна в III книге
«О душе», если лицо, причинившее вред,
превосходит [того, кому вред причинен],
следует не гнев, но только печаль.
Итак, на первое надлежит ответить, что
способность гневности получила свое имя
от гнева не потому, что любое ее
движение есть гнев, но потому, что в гневе
находят свое завершение все движения этой
способности, а также потому, что среди
всех ее движений гнев является наиболее
очевидным.
На второе надлежит ответить, что
в силу того, что гнев причинно
обусловливается противоположными страстями,
а именно, надеждой, которая соотносится
с благом, и печалью, которая соотносится
со злом, он заключает противоположность
в самом себе и потому не имеет
противоположности вне себя. В самом деле, так ведь
и в средних цветах не обнаруживается иной
противоположности, кроме той, которая
potest ira dici passio generalis, inquantum ex concursu
multarum passionum causatur. Non enim insurgit motus
irae nisi propter aliquam tristitiam illatam et nisi adsit
desiderium et spes ulciscendi, quia, ut philosophus di-
cit in II Rhetoric, (loa cit.), iratus habet sperrt puniendi;
appétit enim vindictam ut sibi possibilem. Unde si fuerit
multum excellens persona quae nocumentum intulit, non
sequitur ira, sed solum tristitia, ut Avicenna dicit, in libro
De anima (IV, 6).
Ad primum ergo dicendum quod, vis irascibilis de-
nominatur ab ira, non quia omnis motus huius potentiae
sit ira, sed quia ad iram terminantur omnes motus huius
potentiae; et inter alios eius motus, iste est manifestior.
Ad secundum dicendum quod ex hoc ipso quod ira
causatur ex contrariis passionibus, scilicet a spe, quae est
boni, et a tristitia, quae est mali, includit in seipsa con-
trarietatem, et ideo non habet contrarium extra se. Sicut

498
Фома Аквинский «Сумма теологии»
относится к простым цветам, которые
причинно обусловливают средние.
На третье надлежит ответить, что гнев
включает много страстей, но не как род -
виды, а скорее сообразно отношению
причины и следствия.
Раздел 2
Является ли объектом гнева
благо или зло
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что объектом гнева
является зло.
1. В самом деле, Григорий Нисский
говорит, что гнев есть как бы оруженосец
вожделения: т.е. постольку, поскольку он
борется с тем, что препятствует вожделению.
Но любое препятствие обладает
смысловым содержанием зла. Следовательно, гнев
соотносится со злом как с объектом.
2. Кроме того, гнев и ненависть сходны
в следствии: в самом деле, и то, и другое
предполагает причинение вреда другому.
Но ненависть соотносится со злом как с
объектом, как уже сказано выше (В. 29,
Р. 1). Следовательно, и гнев.
3. Кроме того, гнев причинно
обусловливается печалью; поэтому Философ
говорит в VII книге «Этики», что гнев действу-
etiam in mediis coloribus non invenitur contrarietas, nisi
quae est simplicium colorum, ex quibus causantur.
Ad tertium dicendum quod ira includit multas pas-
siones, non quidem sicut genus species, sed magis
secundum continentiam causae et effectus.
Articulus 2
Utrum obiectum irae sit bonum, vel malum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod obiectum
irae sit malum.
1. Dicit enim Gregorius Nyssenus (Nemesius, De nat.
horn., 21; 40, 692) quod ira est quasi armigera concupis-
centiae, inquantum scilicet impugnat id quod concupis-
centiam impedit. Sed omne impedimentum habet ratio-
nem mali. Ergo ira respicit malum tanquam obiectum.
2. Praeterea, ira et odium conveniunt in effectu, utri-
usque enim est inferre nocumentum alteri. Sed odium
respicit malum tanquam obiectum, ut supra dictum est.
Ergo etiam et ira.
em вместе с печалью. Но объектом печали
является зло. Следовательно, оно является
и объектом гнева.
Но против: Августин говорит во II
книге «Исповеди», что гнев желает
возмездия. Но желание возмездия есть желание
блага, ибо возмездие относится к
справедливости. Следовательно, объектом гнева
является благо.
Кроме того, гнев всегда имеет место
наряду с надеждой, поэтому он причинно
обусловливает и удовольствие, как говорит
Философ во II книге «Риторики». Но
объектом надежды и удовольствия является
благо. Следовательно, оно является и
объектом гнева.
Отвечаю: надлежит сказать, что
движение способности желания следует за актом
постигающей способности. Но
постигающая способность постигает нечто двояко:
во-первых, по типу не-составного
(например, когда мы мыслим, что есть человек),
во-вторых, по типу составного (например,
когда мы мыслим, что человеку присуще
белое). Поэтому желающая способность
может быть направлена на благо или зло
сообразно обоим типам. Сообразно типу
простого и несоставного - когда
желающая способность просто преследует или
3. Praeterea, ira causatur ex tristitia, unde philosophus
dicit, in VII Ethic. (6; 1149b20), quod ira operatur cum
tristitia. Sed tristitiae obiectum est malum. Ergo et irae.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in II Confess.
(6; PL 32, 681), quod ira appétit vindictam. Sed appeti-
tus vindictae est appetitus boni, cum ν indicta ad iustitiam
pertineat. Ergo obiectum irae est bonum.
Praeterea, ira semper est cum spe, unde et delecta-
tionem causât, ut dicit philosophus, in II Rhetoric. (2;
1378bl). Sed spei et delectationis obiectum est bonum.
Ergo et irae.
Respondeo dicendum quod motus appetitivae
virtutis sequitur actum virtutis apprehensivae. Vis autem
apprehensiva dupliciter aliquid apprehendit, uno modo,
per modum incomplexi, sicut cum intelligimus quid est
homo; alio modo, per modum complexi, sicut cum
intelligimus album inesse homini. Unde utroque modo
vis appetitiva potest tendere in bonum et malum. - Per
modum quidem simplicis et incomplexi, cum appetitus

Часть II-I — Вопрос 46 — Раздел 3
499
прилепляется к благу или избегает зла.
И таковым движением являются желание
и надежда, удовольствие и печаль и т.п. -
А сообразно типу составного - когда
желающая способность обращается на то,
чтобы некое благо или зло было присуще или
возникло по отношению к чему-то еще,
или стремясь к этому, или избегая этого.
И таковое очевидно в случае любви или
ненависти: в самом деле, мы любим кого-
либо настолько, насколько желаем, чтобы
ему стало присуще некое благо, а
ненавидим кого-либо настолько, насколько
желаем, чтобы ему стало присуще некое зло.
И то же самое имеет место в случае
гнева: в самом деле, гневающийся стремится
к совершению возмездия по отношению
к кому-либо. И таким образом, движение
гнева направлено на две [веши]: т.е. на само
возмездие, которого желают и на которое
надеются как на некое благо, отчего
получают от него удовольствие, а также на то,
в отношении чего совершается возмездие,
как на противное и вредоносное, что
относится к смысловому содержанию зла.
Следует, однако, принять во внимание
два отличия в этом отношении между
гневом и ненавистью и любовью. Первое: гнев
всегда соотносится с двумя объектами,
simpliciter sequitur vel inhaeret bono, vel refugit malum.
Et tales motus sunt desiderium et spes, delectatio et tris-
titia, et alia huiusmodi. Per modum autem complexi, si-
cut cum appetitus fertur in hoc quod aliquod bonum vel
malum insit vel fiat circa alterum, vel tendendo in hoc,
vel refugiendo ab hoc. Sicut manifeste apparet in amore
et odio, amamus enim aliquem, inquantum volumus ei in-
esse aliquod bonum; odimus autem aliquem, inquantum
volumus ei inesse aliquod malum. Et similiter est in ira,
quicumque enim irascitur, quaerit vindicari de aliquo. Et
sic motus irae tendit in duo, scilicet in ipsam vindictam,
quam appétit et sperat sicut quoddam bonum, unde et de
ipsa delectatur, tendit etiam in ilium de quo quaerit
vindictam, sicut in contrarium et nocivum, quod pertinet ad
rationem mali.
Est tarnen duplex differentia attendenda circa hoc,
irae ad odium et ad amorem. Quarum prima est, quod ira
semper respicit duo obiecta, amor vero et odium quan-
doque respiciunt unum obiectum tantum, sicut cum dici-
a любовь и ненависть иногда соотносятся
только с одним (например, когда говорят,
что некто любит или ненавидит вино или
нечто подобное). - Второе: оба объекта,
с которыми соотносится любовь, суть
благо, ведь любящий желает кому-либо блага
как тому, что ему подобает; но оба объекта,
с которыми соотносится ненависть,
обладают смысловым содержанием зла, ведь
ненавидящий желает кому-либо зла как тому,
что ему не подобает; что же касается
гнева, то один из его объектов, т.е. возмездие,
обладает смысловым содержанием блага,
а другой, т.е. вредоносный человек,
которому желают отомстить, обладает
смысловым содержанием зла. И потому эта страсть
в некотором смысле является составленной
из противоположных страстей.
И отсюда очевидны ответы на
возражения.
Раздел 3
Пребывает ли гнев
в вожделеющей способности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что гнев пребывает
в вожделеющей [способности].
1. В самом деле, Туллий [Цицерон]
говорит в IV книге «Тускуланских бесед», что
tur aliquis amare vinum vel aliquid huiusmodi, aut etiam
odire. - Secunda est, quia utrumque obiectorum quod
respicit amor, est bonum, vult enim amans bonum alicui,
tanquam sibi convenienti. Utrumque vero eorum quae
respicit odium, habet rationem mali, vult enim odiens
malum alicui, tamquam cuidam inconvenienti. Sed ira
respicit unum obiectum secundum rationem boni,
scilicet vindictam, quam appétit, et aliud secundum rationem
mali, scilicet hominem nocivum, de quo vult vindicari.
Et ideo est passio quodammodo composita ex contrariis
passionibus.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 3
Utrum ira sit in concupiscibili
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ira sit in
concupiscibili.
l.Dicit enim Tullius, in IV De Tusculanis quaestioni-

500
Фома Аквинский «Сумма теологии»
гнев есть некое влечение. Но влечение
пребывает в вожделеющей [способности].
Следовательно, и гнев.
2. Кроме того, Августин утверждает,
что гнев перерастает в ненависть. И
Туллий [Цицерон] говорит в той же книге, что
ненависть - укоренившийся гнев. Но
ненависть, как и любовь, пребывает в
вожделеющей [способности]. Следовательно, гнев
пребывает в вожделеющей [способности].
3. Кроме того, Дамаскин и Григорий
Нисский говорят, что гнев
составляется из печали и желания. Но и то и другое
пребывает в вожделеющей [способности].
Следовательно, гнев пребывает в
вожделеющей [способности].
Но против: вожделеющая способность
отлична от гневности. Если,
следовательно, гнев пребывал бы в вожделеющей
способности, то способность гневности не
получала бы от него имя.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (В. 23, Р. 1), страсти
гневности отличаются от страстей вожделеющей
[способности] тем, что объектом
последних является безотносительное благо или
зло, а объектом первых является благо или
зло в аспекте некоей труднодостижимости.
Но уже сказано (Р. 2), что гнев соотносит-
bus (9), quod ira est libido quaedam. Sed libido est in
concupiscibili. Ergo et ira.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in Regula (Epist. 211;
PL 33, 964), quod ira crescit in odium. Et Tullius dicit,
in eodem libro (9), quod odium est ira inveterata. Sed
odium est in concupiscibili, sicut amor. Ergo ira est in
concupiscibili.
3. Praeterea, Damascenus (De fide orth., II, 6; PG 94,
933) et Gregorius Nyssenus (Nemesius, De nat. hom., 21;
PG 40,692) dicunt quod ira componitur ex tristitia et de-
siderio. Sed utrumque horum est in concupiscibili. Ergo
ira est in concupiscibili.
Sed contra, vis concupiscibilis est alia ab irascibili.
Si igitur ira esset in concupiscibili, non denominaretur ab
ea vis irascibilis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
passiones irascibilis in hoc differunt a passionibus
concupiscibilis, quod obiecta passionum concupiscibilis sunt
bonum et malum absolute; obiecta autem passionum iras-
ся с двумя объектами, т.е. с возмездием,
которого желают, и с тем, по отношению
к кому собираются осуществить
возмездие. Но в отношении и того и другого, гнев
требует чего-то «трудного», ведь движение
гнева возникает только тогда, когда в
обоих объектах имеется некая значительность:
в самом деле, никто не расценивает как
нечто затруднительное вещи ничтожные
или незначительные, как говорит Философ
во II книге «Риторики». Поэтому очевидно,
что гнев пребывает не в вожделеющей
[способности], но в гневности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Туллий [Цицерон] называет «влечением»
любое желание какого угодно будущего
блага, не различая «трудное» и «нетрудное».
И сообразно этому, он полагает, что гнев
объемлется влечением: постольку,
поскольку гнев есть желание возмездия. Но в этом
смысле «влечение» есть общее и для
гневности, и для способности [вожделения].
На второе надлежит ответить, что гнев
называется перерастающим в ненависть не
потому, что одна и та же по числу страсть,
которая прежде была гневом,
становится затем ненавистью посредством
некоего превращения, но речь идет о некоей
причинности. В самом деле, гнев - в силу
cibilis sunt bonum et malum cum quadam elevatione vel
arduitate. Dictum est autem quod ira respicit duo obiecta,
scilicet vindictam, quam appétit; et eum de quo vindic-
tam quaerit. Et circa utrumque quandam arduitatem ira
requirit, non enim insurgit motus irae, nisi aliqua mag-
nitudine circa utrumque existente; quaecumque enim
nihil sunt, aut modica valde nullo digna aestimamus,
ut dicit philosophus, in II Rhetoric. (2; 1378bl2). Unde
manifestum est quod ira non est in concupiscibili, sed in
irascibili.
Ad primum ergo dicendum quod Tullius libidinem
nominat (Tusc, IV, 6-7) appetitum cuiuscumque boni fu-
turi non habita discretione ardui vel non ardui. Et
secundum hoc, ponit iram sub libidine, inquantum est appetitus
vindictae. Sic autem libido communis est ad irascibilem
et concupiscibilem.
Ad secundum dicendum quod ira dicitur crescere in
odium, non quod eadem numéro passio quae prius fuit
ira, postmodum fiat odium per quandam inveterationem,

Часть ÏI-I — Вопрос 46 — Раздел 4
501
длительности - причинно обусловливает
ненависть.
На третье надлежит ответить, что гнев
называется составленным из печали и
желания не в том смысле, что они суть его
части, но постольку, поскольку они
являются его причинами. Однако выше уже
сказано (В. 25, Р. 7), что страсти
вожделеющей [способности] суть причины
страстей гневности.
Раздел 4
Причастен ли гнев разуму
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что гнев не
причастен разуму.
1. В самом деле, гнев, поскольку он есть
некая страсть, присутствует в чувственном
желании. Но чувственное желание следует
за постижением не разума, но чувственной
части [души]. Следовательно, гнев не
причастен разуму.
2. Кроме того, звери лишены разума, но
в них обнаруживается гнев.
Следовательно, гнев не причастен разуму.
3. Кроме того, опьянение связывает
разум, но способствует гневу.
Следовательно, гнев не подчиняется разуму.
sed per quandam causalitatem. Ira enim, per diuturnita-
tem, causât odium.
Ad tertium dicendum quod ira dicitur componi ex
tristitia et desiderio, non sicut ex partibus, sed sicut ex
causis. Dictum est autem supra quod passiones concupi-
scibilis sunt causae passionum irascibilis.
Articulus 4
Utrum ira sit cum ratione
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ira non sit
cum ratione.
1. Ira enim, cum sit passio quaedam, est in appetitu
sensitivo. Sed appetitus sensitivus non sequitur rationis
apprehensionem, sed sensitivae partis. Ergo ira non est
cum ratione.
2 Praeterea, animalia bruta carent ratione. Et tarnen in
eis invenitur ira. Ergo ira non est cum ratione.
3 Praeterea, ebrietas ligat rationem. Adiuvat autem ad
iram. Ergo ira non est cum ratione.
Но против: Философ говорит в VII
книге «Этики», что гнев неким образом
следует за разумом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже сказано выше (Р. 1), гнев есть
желание возмездия. Однако это подразумевает
некое соотнесение налагаемой кары с
причиненным вредом, поэтому, как говорит
Философ в VII книге «Этики»,
умозаключив, что следует вступить в борьбу с
таким-то, сразу же приходят в состояние
гнева. Однако соотнесение и построение
умозаключений есть дело разума, а потому
гнев некоторым образом ему причастен.
Итак, на первое надлежит ответить, что
движение воспринимающей способности
может быть причастно разуму в двух
смыслах. Во-первых, постольку, поскольку разум
предписывает; и так причастна разуму воля,
отчего она и называется разумным
желанием. Во-вторых, постольку, поскольку разум
оповещает; и так разуму причастен гнев.
В самом деле, Философ говорит в книге
«О проблемах», что гнев причастен разуму
не в том смысле, что разум его
направляет, но в том смысле, что он показывает
несправедливость. В самом деле,
чувственное желание подчинено разуму не
непосредственно, но при посредствовании воли.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VII Ethic.
(6; 1149bl), quod ira consequitur rationem aliqualiter.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ira
est appetitus vindictae. Haec autem collationem importât
poenae infligendae ad nocumentum sibi illatum, unde,
in VII Ethic, (ibid.), dicit philosophus quod syllogizans
quoniam oportet talem oppugnare, irascitur confestim.
Conferre autem et syllogizare est rationis. Et ideo ira est
quodammodo cum ratione.
Ad primum ergo dicendum quod motus appetitivae
virtutis potest esse cum ratione dupliciter. Uno modo,
cum ratione praecipiente, et sic voluntas est cum ratione;
unde et dicitur appetitus rationalis. Alio modo, cum
ratione denuntiante, et sic ira est cum ratione. Dicit enim
philosophus, in libro Deproblemat. (28,3; 949Ы7), quod
ira est cum ratione, non sicut praecipiente ratione, sed ut
manifestante iniuriam. Appetitus enim sensitivus
immediate rationi non obedit, sed mediante voluntate.

502
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что
звери обладают природным инстинктом,
который внедрен в них божественным
разумом. И благодаря этому у них имеются
внутренние и внешние движения,
подобные движениям разума, как уже сказано
выше (В. 40, Р. 3).
На третье надлежит ответить, что, как
сказано в VII книге «Этики», гнев
некоторым образом прислушивается к разуму,
т.е. как к посланнику, который возвещает
о несправедливости, но выслушивает его
не полностью, т.е. поскольку он не
руководствуется предписаниями разума
относительно меры возмездия.
Следовательно, для гнева требуется некий акт разума,
а также [определенное] препятствие для
него. Поэтому Философ и говорит в книге
«О проблемах», что тот, кто сильно пьян,
как бы полностью лишенный суждения
разума, не гневается; но в состоянии
легкого опьянения человек впадает в гнев,
как бы обладая суждением разума, но
наряду с [определенным] препятствием.
Ad secundum dicendum quod bruta animalia habent
instinctum naturalem ex divina ratione eis inditum, per
quern habent motus interiores et exteriores similes moti-
bus rationis, sicut supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in VII Ethic.
(loc. cit.), ira audit aliqualiter rationem, sicut nuntian-
tem quod iniuriatum est ei, sed non perfecte audit, quia
non observât regulam rationis in rependendo vindictam.
Ad iram ergo requiritur aliquis actus rationis; et additur
impedimentum rationis. Unde philosophus dicit, in libro
De problemat. (3, 2; 871a8), quod illi qui sunt multum
ebrii, tanquam nihil habentes de iudicio rationis, non iras-
cuntur, sed quando sunt parum ebrii, irascuntur, tanquam
habentes iudicium rationis, sed impeditum.
Раздел 5
Действительно ли гнев является
более естественным, чем вожделение
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что гнев не является
более естественным, чем вожделение.
1. В самом деле, говорят, что
собственным признаком человека является «быть
по своей природе кротким животным». Но,
как утверждает Философ во II книге
«Риторики», кротость противоположна
гневу. Следовательно, гнев не только не более
естественен, чем вожделение, но и вообще,
как кажется, противоречит человеческой
природе.
2. Кроме того, разум является
противоположным членом деления по отношению
к природе: в самом деле, то, что делается
сообразно разуму, мы не называем
делающимся сообразно природе. Но гнев при-
частен разуму·, а вожделение - нет, как
сказано в VII книге «Этики».
Следовательно, вожделение более природою [т.е. более
естественно], чем гнев.
3. Кроме того, гнев есть желание
возмездия, а вожделение есть желание
удовольствия, прежде всего, сообразно чувству
осязания, т.е. удовольствия от пищи и
совокупления. Однако таковое более естествен-
Articulus 5
Utrum ira sit naturalior quam concupiscentia
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ira non sit
naturalior quam concupiscentia.
1. Proprium enim hominis dicitur quod sit animal man-
suetum natura. Sed mansuetudo opponitur irae, ut dicit
philosophus, in II Rhetoric. (3; 1380a6). Ergo ira non est
naturalior quam concupiscentia, sed omnino videtur esse
contra hominis naturam.
2. Praeterea, ratio contra naturam dividitur, ea enim
quae secundum rationem agunt, non dicimus secundum
naturam agere. Sed ira est cum ratione, concupiscentia
autem sine ratione, ut dicitur in VII Ethic. (6; 1149Ы).
Ergo concupiscentia est naturalior quam ira.
3. Praeterea, ira est appetitus vindictae,
concupiscentia autem maxime est appetitus delectabilium secundum
tactum, scilicet ciborum et venereorum. Haec autem sunt
magis naturalia homini quam vindicta. Ergo
concupiscentia est naturalior quam ira.

Часть II-I — Вопрос 46 — Раздел 5
503
но для человека, нежели месть.
Следовательно, вожделение естественнее гнева.
Но против: Философ говорит в VII
книге «Этики», что гнев естественнее
вожделения.
Отвечаю: надлежит сказать, что
естественным называется то, что причинно
обусловлено природой, как явствует из II книги
«Физики». Поэтому то, является ли некая
страсть более или менее естественной,
надлежит рассматривать, исходя из того, что
является ее причиной. Но причина страсти,
как сказано выше (В. 36, Р. 2), может
рассматриваться двояко: во-первых, со
стороны объекта, а во-вторых, со стороны
субъекта. Если, следовательно, причина гнева
и вожделения рассматривается со стороны
объекта, то так вожделение, прежде всего,
пищи и совокупления, более естественно,
нежели гнев: ведь таковое более
естественно, нежели возмездие.
Но если причина гнева рассматривается
со стороны субъекта, то тогда в некотором
смысле более естественен гнев, а в
некотором - вожделение. В самом деле, природа
некоего человека может рассматриваться
или сообразно природе рода, или сообразно
природе вида, или сообразно собственной
комплексии индивида. Если, следователь-
Sed contra est quod philosophus dicit, in VII Ethic.
(ibid.; 1149b6), quod ira est naturalior quam
concupiscentia.
Respondeo dicendum quod naturale dicitur illud quod
causatur a natura, ut patet in II Physic. (1; 192b35). Unde
utrum aliqua passio sit magis vel minus naturalis, consid-
erari non potest nisi ex causa sua. Causa autem passionis,
ut supra dictum est, dupliciter accipi potest, uno modo,
ex parte obiecti; alio modo, ex parte subiecti. Si ergo con-
sideretur causa irae et concupiscentiae ex parte obiecti,
sic concupiscentia, et maxime ciborum et venereorum,
naturalior est quam ira, inquantum ista sunt magis natu-
ralia quam vindicta.
Si autem consideretur causa irae ex parte subiecti, sic
quodammodo ira est naturalior, et quodammodo
concupiscentia. Potest enim natura alicuius hominis considera-
ri vel secundum naturam generis, vel secundum naturam
speciei, vel secundum complexionem propriam individui.
Si igitur consideretur natura generis, quae est natura
но, рассматривается природа рода, каковая
есть природа «этого вот» человека
сообразно тому, что он является животным, то
тогда вожделение естественнее гнева,
поскольку от самой общей природы человек
обладает некоей склонностью к желанию
того, что сохраняет жизнь - как в том, что
касается индивида, так и в том, что
касается вида. - Если же мы рассмотрим природу
человека со стороны вида, т.е. постольку,
поскольку он разумен, то тогда гнев более
естественен для человека, нежели
вожделение. Поэтому Философ и говорит в IV
книге «Этики», что более характерным для
человеческой природы является
наказывать, что относится к гневу, нежели быть
кротким: в самом деле, что угодно по
природе восстает против противоположного
и вредоносного. - А если рассматривается
природа «этого вот» индивида сообразно
его собственной комплексии, то и тогда
гнев естественнее вожделения, поскольку
естественная раздражительность, которая
происходит от комплексии, обусловливает
гнев легче, нежели вожделение или какую-
либо другую страсть. В самом деле, человек
пред-расположен к гневу сообразно тому,
что обладает холерической комплексией;
но холерическая влага движется быстрее
huius hominis inquantum est animal; sic naturalior est
concupiscentia quam ira, quia ex ipsa natura communi
habet homo quandam inclinationem ad appetendum ea
quae sunt conservativa vitae, vel secundum speciem vel
secundum Individuum. - Si autem consideremus naturam
hominis ex parte speciei, scilicet inquantum est rationalis;
sic ira est magis naturalis homini quam concupiscentia,
inquantum ira est cum ratione magis quam
concupiscentia. Unde philosophus dicit, in IV Ethic. (5; 1126a30),
quod humanius est punire, quod pertinet ad iram, quam
mansuetum esse, unumquodque enim naturaliter
insurgit contra contraria et nociva. - Si vero consideretur
natura huius individui secundum propriam complexionem,
sic ira naturalior est quam concupiscentia, quia scilicet
habitudinem naturalem ad irascendum, quae est ex com-
plexione, magis de facili sequitur ira, quam
concupiscentia vel aliqua alia passio. Est enim homo dispositus ad
irascendum, secundum quod habet cholericam
complexionem, choiera autem, inter alios humores, citius move-

504
Фома Аквинский «Сумма теологии»
прочих жидкостей, ведь она уподобляется
огню. И потому куда скорее произойдет то,
что человек, который сообразно
природной комплексии пред-расположен к гневу,
разгневается, нежели то, что человек,
который [сообразно своей комплексии]
предрасположен к вожделению, будет
вожделеть. Поэтому Философ и говорит в VII
книге «Этики», что гнев чаще передается
от родителей к детям, нежели вожделение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в человеке можно рассматривать и
природную комплексию со стороны тела,
и сам разум. И со стороны телесной
комплексии в человеке по природе, сообразно
его виду, не преобладает ни гнев, ни
какая-либо иная страсть - в силу
усредненности комплексии человека. У других же
животных, настолько, насколько их комп-
лексия отклоняется от этой усредненности
к крайностям, имеет место естественная
пред-расположенность к преобладанию
той или иной страсти (например, у льва -
к бесстрашию, у собаки - к гневу, у
зайца- к страху и т.д.). - Со стороны же
разума для человека естественно быть
и гневным и кротким - так как разум
некоторым образом причинно
обусловливает гнев (постольку, поскольку возвещает
tur; assimilatur enim igni. Et ideo magis est in promptu
ut ille qui est dispositus secundum naturalem complexio-
nem ad iram, irascatur; quam de eo qui est dispositus ad
concupiscendum, quod concupiscat. Et propter hoc phi-
losophus dicit, in VII Ethic. (6; 1149b6), quod ira magis
traducitur a parentibus in filios, quam concupiscentia.
Ad primum ergo dicendum quod in homine consid-
erari potest et naturalis complexio ex parte corporis, quae
est temperata; et ipsa ratio. Ex parte igitur complexionis
corporalis, naturaliter homo, secundum suam speciem,
est non habens superexcellentiam neque irae neque ali-
cuius alterius passionis, propter temperamentum suae
complexionis. Alia vero animalia, secundum quod rece-
dunt ab hac qualitate complexionis ad dispositionem
alicuius complexionis extremae, secundum hoc etiam
naturaliter disponuntur ad excessum alicuius passionis,
ut leo ad audaciam, canis ad iram, lepus ad timorem, et
sic de aliis. - Ex parte vero rationis, est naturale homini
et irasci et mansuetum esse, secundum quod ratio quo-
причину для гнева), а некоторым образом
его усмиряет (постольку, поскольку, как
сказано выше (Р. 4, на 3), гневающийся
не всецело прислушивается к повелению
разума).
На второе надлежит ответить, что сам
разум относится к природе человека.
Поэтому из того, что гнев причастен разуму,
следует, что он в некотором смысле
естественен для человека.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к
гневу и вожделению в том, что касается их
объекта.
Раздел 6
Отягощает ли гнев больше,
чем ненависть
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что гнев отягощает
больше, чем ненависть.
1. В самом деле, сказано (Притч 27, 4):
Немилосерден гнев, неукротима ярость.
Но ненависть иногда проявляет
милосердие. Следовательно, гнев отягощает
больше, чем ненависть.
2. Кроме того, претерпевать зло и
страдать от зла - это больше, чем просто
претерпевать. Но тому, кто ненавидит кого-то,
dammodo causât iram, inquantum nuntiat causam irae; et
quodammodo sedat iram, inquantum iratus non totaliter
audit Imperium rationis, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod ipsa ratio pertinet ad
naturam hominis. Unde ex hoc ipso quod ira est cum ra-
tione, sequitur quod secundum aliquem modum sit
homini naturalis.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de ira et
concupiscentia, ex parte obiecti.
Articulus 6
Utrum ira sit gravior quam odium
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod ira sit gravior
quam odium.
1. Dicitur enim Prov. XXVII, quod ira non habet mise-
ricordiam, nee erumpens furor. Odium autem quandoque
habet misericordiam. Ergo ira est gravior quam odium.
2. Praeterea, maius est pati malum et de malo dolere,
quam simpliciter pati. Sed illi qui habet aliquem odio,

Часть II-I — Вопрос 46 — Раздел 6
505
достаточно, чтобы тот, кого он ненавидит,
претерпел зло. Гневающемуся же этого
недостаточно: ему нужно, чтобы враг осознал
это зло и страдал от него, как говорит
Философ во II книге «Риторики». Следовательно,
гнев отягощает больше, чем ненависть.
3. Кроме того, чем больше [вещей]
сходятся для учреждения чего-либо, тем более
устойчивым, по всей видимости, таковое
является: так, многие действия
обусловливают более устойчивый хабитус. Но гнев
причинно обусловливается схождением
многих страстей, как уже сказано выше
(Р. 1); ненависть же - нет. Следовательно,
гнев устойчивей и отягощает больше,
нежели ненависть.
Но против: Августин сравнивает
ненависть с бревном, а гнев - с сучком.
Отвечаю: надлежит сказать, что вид
страсти и ее смысловое содержание
определяется объектом. Но объект гнева
и ненависти един по субъекту: ведь как
ненавидящий желает зла тому, кого он
ненавидит, так и гневающийся - тому, на
кого он гневается. Но [это имеет место]
не в одном и том аспекте: ненавидящий
желает врагу зла именно как зла, а
гневающийся желает зла тому, на кого он
гневается, не постольку, поскольку оно есть
sufficit quod ille quem odit, patiatur malum, irato autem
non sufficit, sed quaerit quod cognoscat illud et de illo
doleat, ut dicit philosophus, in II Rhetoric. (4; 1382a8).
Ergo ira est gravior quam odium.
3. Praeterea, quanto ad constitutionem alicuius plura
concurmnt, tanto videtur esse stabilius, sicut habitus per-
manentior est qui ex pluribus actibus causatur. Sed ira
causatur ex concursu plurium passionum, ut supra
dictum est, non autem odium. Ergo ira est stabilior et gravior
quam odium.
Sed contra est quod Augustinus, in Regula (Epist. 211 ;
PL 33, 964), odium comparât trabi, iram vero festucae.
Respondeo dicendum quod species passionis, et ratio
ipsius, ex obiecto pensatur. Est autem obiectum irae et
odii idem subiecto, nam sicut odiens appétit malum ei
quem odit, ita iratus ei contra quem irascitur. Sed non
eadem ratione, sed odiens appétit malum inimici,
inquantum est malum; iratus autem appétit malum eius contra
зло, но постольку, поскольку оно есть
некое благо: т.е. постольку, поскольку в его
представлении [причинение зла другому]
справедливо, так как через это
осуществляется возмездие. Поэтому выше уже
было сказано, что ненависть имеет место
через приложение зла к злу, а гнев - через
приложение блага к злу. - Однако
очевидно, что желание зла в аспекте
справедливости в меньшей степени обладает
смысловым содержанием зла, нежели желание
кому-либо зла безусловно. В самом деле,
желание кому-либо зла в аспекте
справедливости может иметь место и
сообразно добродетели «справедливость», если
при этом следуют предписаниям разума;
и в этом отношении гнев имеет лишь тот
недостаток, что он не следует
предписаниям разума, осуществляя возмездие.
Поэтому очевидно, что ненависть куда хуже
и отягощает больше, чем гнев.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в гневе и ненависти можно принять во
внимание две [вещи]: то самое, что желают,
и интенсивность желания. Итак, что
касается того, что желают, гнев милосерднее
ненависти. В самом деле, поскольку
ненависть желает другому зла как такового, то
никакая мера зла ее не удовлетворяет, ведь
quem irascitur, non inquantum est malum, sed inquantum
habet quandam rationem boni, scilicet prout aestimat
illud esse iustum, inquantum est vindicativum. Unde etiam
supra dictum est quod odium est per applicationem mali
ad malum; ira autem per applicationem boni ad malum. -
Manifestum est autem quod appetere malum sub ratione
iusti, minus habet de ratione mali quam velle malum
alicuius simpliciter. Velle enim malum alicuius sub
ratione iusti, potest esse etiam secundum virtutem iustitiae,
si praecepto rationis obtemperetur, sed ira in hoc solum
deficit, quod non obedit rationis praecepto in ulciscendo.
Unde manifestum est quod odium est multo detenus et
gravius quam ira.
Ad primum ergo dicendum quod in ira et odio duo
possunt considerari, scilicet ipsum quod desideratur,
et intensio desiderii. Quantum igitur ad id quod
desideratur, ira habet magis misericordiam quam odium. Quia
enim odium appétit malum alterius secundum se, nulla

506
Фома Аквинский «Сумма теологии»
то, что желается само по себе, желается
безо всякой меры, как говорит Философ
в I книге «Политики» (и так скупец желает
богатства). Поэтому и сказано (Сир 12,15):
Враг, когда придет случай, не насытится
кровью. - Но гнев желает зла лишь в
аспекте отмщающей справедливости.
Поэтому когда причиненное зло превышает меру
справедливости, сообразно представлению
гневающегося, тогда он милует. Поэтому
Философ говорит во II книге «Риторики»,
что разгневанный, когда сделано слишком
много, милует, но ненавидящий - никоим
образом.
Насколько же это касается
интенсивности желания, то гнев скорее исключает
милосердие, нежели ненависть, поскольку
движение гнева более порывисто из-за
холерического жара. Поэтому тут же
добавлено (Притч 27, 4): Кто устоит против
страстного порыва?
На второе надлежит ответить, что, как
уже отмечено (в Отв.), гневающийся
желает кому-либо зла постольку, поскольку
оно обладает смысловым содержанием
отмщающей справедливости. Но отмщение
совершается посредством наложения
наказания. Но в смысловое содержание
наказания включено то, что оно - против воли,
mensura mali satiatur, ea enim quae secundum se ap-
petuntur, sine mensura appetuntur, ut philosophus dicit
I Politic. (3; 1257b26), sicut avarus divitias. Unde dicitur
Eccli. XII: Inimicus si invenerit tempus, non satiabitur
sanguine. - Sed ira non appétit malum nisi sub ratione
iusti vindicativi. Unde quando malum illatum excedit
mensuram iustitiae, secundum aestimationem irascentis,
tunc miseretur. Unde philosophus dicit, in II Rhetoric.
(loc. cit.), quod iratus, si fiant multa, miserebitur, odiens
autem pro nullo.
Quantum vero ad intensionem desiderii, ira magis
excluait misericordiam quam odium, quia motus irae est
impetuosior, propter cholerae inflammationem. Unde
statim subditur: Impetum concitati spiritus ferre quis
poterit?
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, iratus
appétit malum alicuius, inquantum habet rationem iusti
vindicativi. Vindicta autem fit per illationem poenae. Est
autem de ratione poenae quod sit contraria voluntati, et
что оно болезненно, и что оно налагается за
некую провинность. И потому
разгневанный желает, чтобы тот, кому он причиняет
вред, ощутил его и страдал, а также, чтобы
он осознал, что это происходит с ним из-за
содеянной несправедливости. Но
ненавидящий не беспокоится об этом, поскольку он
желает другому зла как такового. -
Однако неверно, что зло хуже из-за того, что от
него страдают: в самом деле, как говорит
Философ во II книге «Риторики»,
несправедливость и безрассудство, хотя и суть
зло, тем не менее, поскольку добровольны,
не печалят тех, кому они присущи.
На третье надлежит ответить, что то,
что причинно обусловливается
несколькими причинами, является более
устойчивым тогда, когда причины обладают одним
смысловым содержанием; однако может
быть и так, что одна причина преобладает
над другими. Но ненависть обладает более
устойчивой причиной, нежели гнев. В
самом деле, гнев происходит от движения
души, обусловленного нанесенным вредом,
а ненависть происходит от
пред-расположенности человека, сообразно которой он
полагает ненавидимое противным и
вредоносным для себя. И потому как страсть
преходит быстрее, чем пред-расположен-
quod sit afflictiva, et quod pro aliqua culpa inferatur. Et
ideo iratus hoc appétit, ut ille cui nocumentum infert,
percipiat, et doleat, et quod cognoscat propter iniuriam
illatam sibi hoc provenire. Sed odiens de hoc nihil curat,
quia appétit malum alterius inquantum huiusmodi. - Non
est autem verum quod id de quo quis tristatur, sit peius,
iniustitia enim et imprudentia, cum sint mala, quia tarnen
sunt voluntaria, non contristant eos quibus insunt, ut dicit
philosophus, in II Rhetoric, (loc. cit.).
Ad tertium dicendum quod id quod ex pluribus eau-
sis causatur, tunc est stabilius, quando causae
accipiuntur unius rationis, sed una causa potest praevalere mul-
tis aliis. Odium autem provenit ex permanentiori causa
quam ira. Nam ira provenit ex aliqua commotione animi
propter laesionem illatam, sed odium procedit ex aliqua
dispositione hominis, secundum quam reputat sibi con-
trarium et nocivum id quod odit. Et ideo sicut passio
citius transit quam dispositio vel habitus, ita ira citius
transit quam odium; quamvis etiam odium sit passio ex

Часть II-I — Вопрос 46 — Раздел 7
507
ность или хабитус, так и гнев преходит
быстрее, чем ненависть, хотя и ненависть
является страстью, происходящей от
таковой пред-расположенности. И потому
Философ говорит во II книге «Риторики», что
ненависть излечить сложнее, чем гнев.
Раздел 7
Направлен ли гнев только против тех,
кто совершил несправедливость
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что гнев направлен
не только против тех, кто совершил
несправедливость.
1. В самом деле, человеческая
справедливость не распространяется на вещи
неразумные. Тем не менее, человек иногда
гневается на вещи неразумные: так, писец
в гневе швыряет перо, а наездник бьет
лошадь. Следовательно, гнев направлен не
только против тех, кто совершил
несправедливость.
2. Кроме того, справедливость человека
не распространяется на него самого, и на
то, что его, как сказано в V книге
«Этики». Но человек иногда гневается на самого
себя, например, когда кается в грехах;
поэтому сказано в Псалме (4, 5): Гневаясь, не
согрешайте. Следовательно, гнев направ-
tali dispositione proveniens. Et propter hoc philosophus
dicit, in II Rhetoric, (ibid.), quod odium est magis in-
sanabile quam ira.
Articulus 7
Utrum ira sit ad illos solum ad quos est iustitia
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ira non
solum sit ad illos ad quos est iustitia.
1. Non enim est iustitia hominis ad res irrationales.
Sed tarnen homo quandoque irascitur rebus irrationali-
bus, puta cum scriptor ex ira proiicit pennam, vel eques
percutit equum. Ergo ira non solum est ad illos ad quos
est iustitia.
2. Praeterea, non est iustitia hominis ad seipsum,
nee ad ea quae sui ipsius sunt, ut dicitur in V Ethic. (6;
1134Ы2). Sed homo quandoque sibi ipsi irascitur, sicut
poenitens propter peccatum, unde dicitur in Psalmo IV:
лен не только против тех, кто совершил
несправедливость.
3. Кроме того, справедливость и
несправедливость могут относиться к
некоторому целому роду или к некоторому целому
сообществу, например, когда государство
наносит ущерб некоему человеку. Но гнев
не направлен на некий род, но только на
нечто единичное, как говорит Философ во
II книге «Риторики». Следовательно, гнев
направлен не исключительно против тех,
кто совершил несправедливость.
Но против: то, что говорит Философ во
II книге «Риторики».
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 6), гнев желает
зла постольку, поскольку оно обладает
смысловым содержанием отмщающего
возмездия. Поэтому гнев может иметь
отношение только к тем, с кем имеется связь
сообразно справедливости или
несправедливости. В самом деле, осуществление
возмездия относится к справедливости,
а нанесение кому-либо вреда - к
несправедливости. Поэтому как со стороны
причины, которой является вред, нанесенный
другим, так и со стороны возмездия,
которого желает гневающийся, очевидно, что
гнев относится к тем, с кем имеется связь
Irascimini, et nolite peccare. Ergo ira non solum est ad
quos est iustitia.
3. Praeterea, iustitia et iniustitia potest esse alicuius ad
totum aliquod genus, vel ad totam aliquam communita-
tem, puta cum civitas aliquem laesit. Sed ira non est ad
aliquod genus, sed solum ad aliquod singularium, ut
dicit philosophus, in II Rhetoric. (4; 1382a4). Ergo ira non
proprie est ad quos est iustitia et iniustitia.
Sed contrarium accipi potest a philosopho in II
Rhetoric. (2; 1378a31).
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
ira appétit malum, inquantum habet rationem iusti vin-
dicativi. Et ideo ad eosdem est ira, ad quos est iustitia et
iniustitia. Nam inferre vindictam ad iustitiam pertinet,
laedere autem aliquem pertinet ad iniustitiam. Unde tarn
ex parte causae, quae est laesio illata ab altero; quam
etiam ex parte vindictae, quam appétit iratus; manifes-

508
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сообразно справедливости или
несправедливости.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как отмечено выше (Р. 4, на 2), гнев, хотя
он и причастен разуму, может, тем не менее,
присутствовать в лишенных разума
животных - постольку, поскольку они природным
инстинктом посредством воображения
движимы к чему-то подобному деяниям разума.
Итак, следовательно, поскольку в человеке
имеются разум и воображение, то движение
гнева в нем может возникнуть двумя
способами. Во-первых, в силу одного только
воображения, сообщающего о вреде. И так
гнев возникает также и в отношении вещей
неразумных и неодушевленных, сообразно
подобию с тем движением, которое имеет
место в неразумных животных, и которое
направлено против чего-либо
вредоносного. - Во-вторых, в силу разума,
сообщающего о вреде. И так, как говорит Философ
во II книге «Риторики», гнев никоим
образом не распространяется на вещи,
лишенные чувству равно как и на мертвых. В
самом деле, они, во-первых, не могут страдать
(а этого разгневанный в первую очередь
желает тому, на кого он гневается), а во-
вторых, им не за что мстить, поскольку они
не совершают несправедливости.
tum est quod ad eosdem pertinet ira, ad quos iustitia et
iniustitia.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, ira, quamvis sit cum ratione, potest tarnen etiam esse
in brutis animalibus, quae ratione carent, inquantum
naturali instinctu per imaginationem moventur ad
aliquid simile operibus rationis. Sic igitur, cum in homine sit
et ratio et imaginatio, dupliciter in homine potest motus
irae insurgere. Uno modo, ex sola imaginatione nuntiante
laesionem. Et sic insurgit aliquis motus irae etiam ad res
irrationales et inanimatas, secundum similitudinem illius
motus qui est in animalibus contra quodlibet noeivum. -
Alio modo, ex ratione nuntiante laesionem. Et sie, ut phi-
losophus dicit II Rhetoric. (3; 1380b24), nullo modo
potest esse ira ad res insensibiles, neque ad mortuos. Tum
quia non dolent, quod maxime quaerunt irati in eis quibus
iraseuntur. Tum etiam quia non est ad eos vindieta, cum
eorum non sit iniuriam facere.
На второе надлежит ответить, что,
как говорит Философ в V книге «Этики»,
имеется некая метафорическая
справедливость и несправедливость в
отношении человека к самому себе: постольку,
поскольку разум руководит гневностью
и вожделеющей [способностью]. И в
соответствии с этим говорится также, что
человек мстит самому себе и, соответственно,
гневается сам на себя. Но в собственном
смысле слова и сущностно человек не
может сам на себя гневаться.
На третье надлежит ответить, что
Философ во II книге «Риторики» указывает
одно различие между гневом и
ненавистью: Ненависть может относиться
к некоему роду (так мы ненавидим весь
род разбойников), но гнев относится
только к чему-то единичному. И
основание этому [следующее]: ненависть
обусловливается тем, что качество некоей
вещи воспринимается как несовместимая
с нашей пред-расположенностью; и это
может иметь место как в общем, так и в
частном. Но гнев обусловливается тем,
что некто причинил нам вред своим
действием. Но все действия принадлежат
единичному. И потому гнев всегда относится
только к единичному. - Когда же вред нам
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit
in V Ethic. (11; 1138b5), quaedam metaphorica iustitia
et iniustitia est hominis ad seipsum, inquantum scilicet
ratio regit irascibilem et concupiscibilem. Et secundum
hoc etiam homo dicitur de seipso vindictam facere, et per
consequens sibi ipsi irasci. Proprie autem et per se, non
contingit aliquem sibi ipsi irasci.
Ad tertium dicendum quod philosophus, in II
Rhetoric, (loc. cit.), assignat unam differentiam inter odium
et iram, quod odium potest esse ad aliquod genus, sicut
habemus odio omne latronum genus, sed ira non est nisi
ad aliquod singulare. Cuius ratio est, quia odium
causatur ex hoc quod qualitas alicuius rei apprehenditur ut
dissonans nostrae dispositioni, et hoc potest esse vel in
universali, vel in particulari. Sed ira causatur ex hoc quod
aliquis nos laesit per suum actum. Actus autem omnes
sunt singularium. Et ideo ira semper est circa aliquod sin-

Часть II-I — Вопрос 46 — Раздел 8
509
наносит целое государство, то все оно
рассматривается как нечто единичное.
Раздел 8
Подобающим ли образом указывают
виды гнева
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что Дамаскин
неверно указал три вида гнева, а именно,
раздражение, злобу, и ярость.
1. В самом деле, никакой вид никакого
рода не конституируется через нечто акци-
дентальное. Но указанные три вида отличны
акцидентально, ибо начало движения гнева
называется раздражением, устойчивый
гнев называется злобой, а ярость - это
гнев, ищущий времени для возмездия.
Следовательно, все это не суть виды гнева.
2. Кроме того, Туллий [Цицерон]
говорит в IV книге «Тускуланских бесед», что
вспыльчивость, которую греки называют
thymosis, есть некий гнев, временами
вспыхивающий и затихающий. Но, согласно Да-
маскину, thymosis есть то же, что и ярость.
Следовательно, ярость не ищет времени для
возмездия, но со временем ослабевает.
3. Кроме того, Григорий в XXI книге
«Моралий» полагает три вида гнева: гнев,
не выраженный голосом, гнев, выражен-
gulare. - Cum autem tota civitas nos laeserit, tota civitas
computatur sicut unum singulare.
Articulus 8
Utrum convenienter assignetur species irae
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Damascenus
inconvenienter assignet (De fide orth., II, 16; PG 94,933)
très species irae, scilicet fei, maniam et furorem.
1. Nullius enim generis species diversificantur
secundum aliquod accidens. Sed ista tria diversificantur
secundum aliquod accidens, principium enim motus irae fel
vocatur; ira autem permanens dicitur mania; furor autem
est ira observons tempus in vindictam. Ergo non sunt di-
versae species irae.
2. Praeterea, Tullius, in IV De Tusculanis quaest. (9),
dicit quod excandescentia Graece dicitur thymosis; et
est ira modo nascens et modo desistens. Thymosis autem
secundum Damascenum, est idem quod furor. Non ergo
furor tempus quaerit ad vindictam, sed tempore deficit.
ный голосом, и гнев, отчетливо
выраженный в словах. И это - сообразно тому,
что говорит Господь (Мф 5, 22): Всякий,
гневающийся на брата (что
подразумевает гнев, не выраженный голосом); затем:
Кто же скажет своему брату «рака»
(что подразумевает гнев, выраженный
голосом); и, наконец: А кто скажет
«безумный» (что подразумевает гнев, отчетливо
выраженный в словах). Следовательно,
поскольку Дамаскин ничего не говорит
о словесном выражении гнева, его
деление недостаточно.
Но против: достаточно авторитета Да-
маскина и Григория Нисского.
Отвечаю: надлежит сказать, что те три
вида гнева, которые указывают Дамаскин
и Григорий Нисский, берутся сообразно
тому, что дает гневу некое приращение.
И это, понятно, происходит тремя
способами. Во-первых, со стороны легкости
самого движения; и таковой гнев называют
«раздражением», поскольку он легко
возникает 1. Во-вторых, со стороны печали,
которая обусловливает гнев, и которая
сохраняется какое-то время в памяти. И это
относится к злобе (mania), которая
получает свое имя от «пребывания» (manere).
В-третьих, со стороны того, чего желает
3. Praeterea, Gregorius, XXI Moral. (5; PL 76,194), po-
nit très gradus irae, scilicet iram sine voce, et iram cum
voce, et iram cum verbo expresso, secundum ilia tria quae
dominus ponit Matth. V: Qui irascitur fratri suo, ubi tan-
gitur ira sine voce; et postea subdit, Qui dixerit fratri suo,
raca, ubi tangitur ira cum voce, sed necdum pleno verbo
formata; et postea dicit, Qui autem dixerit fratri suo, fatue,
ubi expletur vox perfectione sermonis. Ergo insufficienter
divisit Damascenus iram, nihil ponens ex parte vocis.
Sed contra est auctoritas Damasceni (loc. cit.) et Gre-
gorii Nysseni (Nemesius, De nat. horn., 21; PG 40,692).
Respondeo dicendum quod très species irae quas
Damascenus ponit, et etiam Gregorius Nyssenus, su-
muntur secundum ea quae dant irae aliquod augmentum.
Quod quidem contingit tripliciter. Uno modo, ex facilitate
ipsius motus, et talem iram vocat fel, quia cito accendi-
tur. Alio modo, ex parte tristitiae causantis iram, quae
diu in memoria manet, et haec pertinet ad maniam, quae
a manendo dicitur. Tertio, ex parte eius quod iratus ap-

510
Фома Лквинский «Сумма теологии»
гневающийся, т.е. возмездия. И это
относится к ярости, которая не успокаивается,
пока [обидчик] не наказан. Поэтому
Философ в IV книге «Этики» называет
некоторых гневающихся «резкими» (поскольку
они легко побуждаются к гневу),
некоторых - «злопамятными» (поскольку их гнев
долго сохраняется), а некоторых -
«мстительными» (поскольку они не
успокаиваются до тех пор, пока не отомстят).
Итак, на первое надлежит ответить, что
все то, через что гнев получает некое
совершенство, соотносится с гневом не
полностью акцидентально. И потому ничто не
препятствует тому, чтобы виды гнева
указывались сообразно таковому.
На второе надлежит ответить, что
вспыльчивость, о которой говорит Туллий
[Цицерон], относится скорее к первому
виду гнева, который обретает
совершенство сообразно быстроте [возникновения],
нежели к ярости. Однако ничто не
препятствует тому, чтобы как греческое thymosis,
так и латинское «ярость», подразумевали
и легкость возникновения гнева, и твердое
намерение наказать [обидчика].
На третье надлежит ответить, что эти
степени гнева различаются сообразно
следствиям гнева, но не сообразно
различию совершенств самого движения гнева.
petit, scilicet vindictae, et haec pertinet ad furorem, qui
nunquam quiescit donec puniat. Unde philosophus, in IV
Ethic. (5; 1126al8), quosdam irascentium vocat acutos,
quia cito irascuntur; quosdam amaros, quia diu retinent
iram; quosdam difficiles, quia nunquam quiescunt nisi
puniant.
Ad primum ergo dicendum quod omnia ilia per quae
ira recipit aliquam perfectionem, non omnino per acci-
dens se habent ad iram. Et ideo nihil prohibet secundum
ea species irae assignari.
Ad secundum dicendum quod excandescentia, quam
Tullius ponit, magis videtur pertinere ad primam speciem
irae, quae perficitur secundum velocitatem irae, quam ad
furorem. Nihil autem prohibet ut thymosis Graece, quod
Latine furor dicitur, utrumque importet, et velocitatem ad
irascendum et firmitatem propositi ad puniendum.
Ad tertium dicendum quod gradus iHi irae distin-
guuntur secundum effectum irae, non autem secundum
diversam perfectionem ipsius motus irae.

Вопрос 47
О действующей причине гнева и о средствах против него
Затем надлежит рассмотреть
действующую причину гнева и средства против него
(ср. В. 46, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) всегда ли движущей
причиной гнева является нечто, совершенное
против гневающегося; 2) является ли
действующей причиной гнева только
презрение, или пренебрежение; 3) какова причина
гнева со стороны гневающегося; 4) какова
причина гнева со стороны того, на кого
некто гневается.
Раздел 1
Всегда ли движущей причиной гнева
является нечто,
совершенное против гневающегося
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что не всегда
движущей причиной гнева является нечто,
совершенное против гневающегося.
1. В самом деле, человек, согрешая, не
может сделать ничего против Бога, ибо
сказано (Иов 35, 6): Если преступления
твои умножаются, что причиняешь ты
Quaestio 47
De causa effective irae, et de remediis eius
Deinde considerandum est de causa effectiva irae, et
de remediis eius.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum semper
motivum irae sit aliquid factum contra eum qui irascitur.
Secundo, utrum sola parvipensio vel despectio sit
motivum irae. Tertio, de causa irae ex parte irascentis. Quarto,
de causa irae ex parte eius contra quem aliquis irascitur.
Articulus 1
Utrum semper motivum irae sit aliquid factum
contra eum qui irascitur
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non semper
aliquis irascatur propter aliquid contra se factum.
1. Homo enim, peccando, nihil contra Deum facere
potest, dicitur enim lob XXXV: Si multiplicatae fuerint
iniquitates tuae, quid faciès contra Шит? Dicitur tarnen
Ему? Однако о Боге говорят как о
гневающемся на человека из-за его грехов,
согласно этому (Пс 105, 40): Воспылал гнев
Господа на народ Его. Следовательно, не
всегда движущей причиной гнева является
нечто, совершенное против гневающегося.
2. Кроме того, гнев есть желание
возмездия. Но некто желает совершить
возмездие также и за то, что было совершено
против других. Следовательно, не всегда
движущей причиной нашего гнева является
нечто, совершенное против нас.
3. Кроме того, как говорит Философ во
II книге «Риторики», люди гневаются
прежде всего на тех, кто презирает то, чем
они усердно занимаются; так, если некто
занимается философией, он гневается на
тех, кто ее презирает', и то же касается
всего прочего. Но презрение к
философии не подразумевает причинения вреда
тем, кто ею занимается. Следовательно, не
всегда движущей причиной нашего гнева
является нечто, совершенное против нас.
4. Кроме того, тот, кто молчит в ответ
на оскорбление, вызывает еще больший
Deus irasci contra homines propter peccata; secundum
illud Psalmi CV: Iratus est furore Dominus in populum
suum. Ergo non semper aliquis irascitur propter aliquid
contra se factum.
2. Praeterea, ira est appetitus vindictae. Sed aliquis
appétit vindictam facere etiam de his quae contra alios
fiunt. Ergo non semper motivum irae est aliquid contra
nos factum.
3. Praeterea, sicut philosophus dicit, in II Rhetoric. (2;
1379a33), homines irascuntur praecipue contra eos qui
despiciunt ea circa quae ipsi maxime student, sicut qui
student in philosophia, irascuntur contra eos quiphiloso-
phiam despiciunt, et simile est in aliis. Sed despicere phi-
losophiam non est nocere ipsi studenti. Non ergo semper
irascimur propter id quod contra nos fit.
4. Praeterea, ille qui tacet contra contumeliantem,
magis ipsum ad iram provocat, ut dicit Chrysostomus
{In Rom.y 22; PG 60,609). Sed in hoc contra ipsum nihil

512
Фома Аквинский «Сумма теологии»
гнев со стороны оскорбляющего, как
говорит Златоуст. Но, промолчав, он не
совершает ничего против того. Следовательно,
не всегда гнев человека вызван тем, что
направлено против него.
Но против: Философ говорит во II книге
«Риторики», что гнев всегда происходит из-
за него-то, [сделанного] против
гневающегося, в то время как ненависть может
возникать и без чего-либо такового - ведь
человека можно ненавидеть потому, что
он представляется нам таким-то.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 46, Р. 6), гнев есть
желание причинить кому-либо вред в
аспекте справедливого возмездия. Но нет
возмездия там, где отсутствует
предшествующая несправедливость. Но не всякая
несправедливость вызывает гнев, но лишь
та, которая относится к тому, кто желает
возмездия: в самом деле, как все желает
собственного блага, так же все отвергает
и собственное зло. Но причиненная кем-
либо несправедливость относится к
человеку только в том случае, если сделано
нечто, тем или иным образом направленное
против него. Поэтому следует, что
движущей причиной гнева всегда является нечто,
совершенное против гневающегося.
agit, quod tacet. Ergo non semper ira alicuius provoca-
tur propter aliquid quod contra ipsum fit.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Rhetoric.
(4; 1382a2), quod ira fit semper ex his quae ad seipsum.
Inimicitia autem et sine his quae ad ipsum, si enim pute-
mus talem esse odimus.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ira
est appetitus nocendi alteri sub ratione iusti vindicativi.
Vindicta autem locum non habet nisi ubi praecessit iniu-
ria. Nee iniuria omnis ad vindictam provocat, sed ilia sola
quae ad eum pertinet qui appétit vindictam, sicut enim
unumquodque naturaliter appétit proprium bonum, ita
etiam naturaliter repellit proprium malum. Iniuria autem
ab aliquo facta non pertinet ad aliquem, nisi aliquid fe-
cerit quod aliquo modo sit contra ipsum. Unde sequitur
quod motivum irae alicuius semper sit aliquid contra
ipsum factum.
Ad primum ergo dicendum quod ira non dicitur in
Deo secundum passionem animi, sed secundum iudicium
Итак, на первое надлежит ответить,
что о гневе Божием говорится не
сообразно страсти души, но сообразно суждению
справедливости: т.е. постольку, поскольку
Бог желает совершить возмездие за грех.
В самом деле, грешник своим грехом не
может нанести Богу никакого
действительного вреда, но, тем не менее, со своей
стороны, совершает нечто против Бога.
Во-первых, постольку, поскольку
презирает Бога в Его заповедях. Во-вторых,
постольку, поскольку вредит себе или
другому; и это имеет отношение к Богу потому,
что тот, кому причинен вред, подпадает под
Его провидение и храним Им.
На второе надлежит ответить, что мы
гневаемся на тех, кто вредит другим, и
желаем возмездия по отношению к таковым
потому, что те, кому вредят, имеют к нам
некое отношение: либо через родственные
связи, либо через дружбу, либо, по
меньшей мере, через общность природы.
На третье надлежит ответить, что то, чем
мы усиленно занимаемся, мы
рассматриваем как свое благо. И потому, когда таковое
презирают, мы считаем, что презирают нас,
а потому полагаем, что нам причинен вред.
На четвертое надлежит ответить, что
молчание в ответ на гнев расценивается
iustitiae, prout vult vindictam facere de peccato. Peccator
enim, peccando, Deo nihil nocere effective potest, tarnen
ex parte sua dupliciter contra Deum agit. Primo quidem,
inquantum eum in suis mandatis contemnit. Secundo,
inquantum nocumentum aliquod infert alicui, vel sibi vel
alteri, quod ad Deum pertinet, prout ille cui nocumentum
infertur, sub Dei Providentia et tutela continetur.
Ad secundum dicendum quod irascimur contra illos
qui aliis nocent et vindictam appetimus, inquantum illi
quibus nocetur, aliquo modo ad nos pertinent, vel per ali-
quam affinitatem, vel per amicitiam, vel saltern per com-
munionem naturae.
Ad tertium dicendum quod id in quo maxime stude-
mus, reputamus esse bonum nostrum. Et ideo, cum illud
despicitur, reputamus nos quoque despici, et arbitramur
nos laesos.
Ad quartum dicendum quod tunc aliquis tacens ad
iram provocat iniuriantem, quando videtur ex contemptu

Часть II-I — Вопрос 47— Раздел 2
513
как несправедливость тогда, когда оно
кажется оскорбительным, как бы вызванным
презрением к гневу. Но само презрение
уже есть некое действие.
Раздел 2
Является ли действующей причиной
гнева одно только презрение,
или пренебрежение
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что действующей
причиной гнева является не одно только
презрение, или пренебрежение.
1. В самом деле, Дамаскин говорит, что
мы гневаемся, претерпев
несправедливость, или вообразив, что мы ее
претерпели. Но человек может претерпеть
несправедливость даже безо всякого презрения,
или пренебрежения. Следовательно,
действующей причиной гнева является не одно
только презрение, или пренебрежение.
2. Кроме того, желание почестей и
печаль от унижения относятся к одному и тому
же. Но неразумные животные не стремятся
к почестям. Следовательно, они не
страдают от унижения. Но, тем не менее, гнев
в них вызывается нанесенным ранением,
как говорит Философ в III книге «Этики».
Следовательно, как кажется, не одно толь-
tacere, quasi parvipendat alterius iram. Ipsa autem parvi-
pensio quidam actus est.
Articulus 2
Utrum sola parvipensio vel despectio
sit motivum irae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sola
parvipensio vel despectio sit motivum irae.
1. Dicit enim Damascenus (De fide orth., I, 16; PG
94, 932) quod iniuriam passi, vel aestimantes pati, iras-
cimur. Sed homo potest iniuriam pati etiam absque de-
spectu vel parvipensione. Ergo non sola parvipensio est
irae motivum.
2. Praeterea, eiusdem est appetere honorem, et contris-
tari de parvipensione. Sed bruta animalia non appetunt
honorem. Ergo non contristantur de parvipensione. Et
tarnen in eis provocatur ira propter hoc quod vulnerantur,
ut dicit philosophus, in III Ethic. (8; 1116b25). Ergo non
sola parvipensio videtur esse motivum irae.
ко презрение, или пренебрежение, является
действующей причиной гнева.
3. Кроме того, Философ во II книге
«Риторики» указывает много иных
причин гнева, например, когда человека
оставляют другие, или когда радуются по
поводу его неудач, или когда сообщают
о зле, [им содеянном], или когда мешают
осуществлению его воли. Следовательно,
не только презрение, или пренебрежение,
вызывают гнев.
Но против: Философ утверждает во II
книге «Риторики», что гнев есть
соединенное с печалью желание возмездия,
обусловленное явным презрением,
выраженным неподобающим образом.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
причины гнева сводимы к презрению. В самом
деле, как сказано во II книге «Риторики»,
имеется три вида презрения, т.е.
пренебрежение, третирование, или препятство-
вание исполнению воли, высокомерие',
и к этим трем сводятся все движущие
причины страха. И на то есть два основания.
Во-первых, гнев желает вреда другому
постольку, поскольку этот вред обладает
смысловым содержанием справедливой
мести; поэтому гнев стремится к
возмездию настолько, насколько оно кажется
3. Praeterea, philosophus, in II Rhetoric. (2; 1379a9),
ponit multas alias causas irae, puta oblivionem, et exulta-
tionem in infortuniis, denuntiationem malorum, impedi-
mentum consequendae propriae voluntatis. Non ergo sola
parvipensio est provocativum irae.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Rhetoric.
(2; 1378a31), quod ira est appetitus cum tristitia puni-
tionis, propter apparentent parvipensionem non conve-
nienter factam.
Respondeo dicendum quod omnes causae irae redu-
cuntur ad parvipensionem. Sunt enim très species parvi-
pensionis, ut dicitur in II Rhetoric. (2; 1378ЫЗ), scilicet
despectus, epereasmus, idest impedimentum voluntatis
implendae, et contumeliatio, et ad haec tria omnia motiva
irae reducuntur. Cuius ratio potest accipi duplex. Prima
est, quia ira appétit nocumentum alterius, inquantum
habet rationem iusti vindicativi, et ideo intantum quae-

514
Фома Аквинский «Сумма теологии»
справедливым. Но справедливое
возмездие может относиться только к тому, кто
совершил несправедливость; поэтому гнев
всегда вызывается чем-то, обладающим
смысловым содержанием
несправедливого. Оттого Философ и говорит во II книге
«Риторики», что если люди считают, что
они справедливо претерпели вред, они не
гневаются, поскольку на справедливое не
гневаются. Но нанести кому-либо вред
можно тремя способами: по неведению,
сообразно страсти, сообразно
[свободному] выбору. Однако, как сказано в V книге
«Этики», наибольшую несправедливость
совершают тогда, когда причиняют вред
или по выбору, или по намерению, или по
злобе. И потому более всего мы
гневаемся на тех, кто, по нашему мнению,
навредил нам намеренно. В самом деле, если мы
считаем, что некто нанес нам вред либо по
неведению, либо сообразно страсти, мы не
гневаемся на него (или гневаемся много
меньше): в самом деле, действие по
неведению, либо сообразно страсти, умаляет
смысловое содержание несправедливости
и в некотором смысле обусловливает
милосердие и прощение. Но те, кто
причиняют вред намеренно, совершают грех,
презирая нас, и потому мы гневаемся на них
rit vindictam, inquantum videtur esse iusta. Iusta autem
vindicta non fit nisi de eo quod est iniuste factum, et ideo
provocativum ad iram semper est aliquid sub ratione in-
iusti. Unde dicit philosophus, in II Rhetoric. (3; 1380Ы6),
quod si homines putaverint eos qui laeserunt, esse iuste
passos, non irascuntur, non enim fit ira ad iustum. Con-
tingit autem tripliciter nocumentum alicui inferri, scilicet
ex ignorantia, ex passione, et ex electione. Tune autem
aliquis maxime iniustum facit, quando ex electione vel
industria, vel ex certa malitia nocumentum infert, ut di-
citur in V Ethic. (8; 1135b24). Et ideo maxime irascimur
contra illos quos putamus ex industria nobis nocuisse. Si
enim putemus aliquos vel per ignorantiam, vel ex
passione nobis intulisse iniuriam, vel non irascimur contra
eos, vel multo minus, agere enim aliquid ex ignorantia vel
ex passione, diminuit rationem iniuriae, et est quodam-
modo provocativum misericordiae et veniae. Uli autem
qui ex industria nocumentum inferunt, ex contemptu pec-
care videntur, et ideo contra eos maxime irascimur. Unde
более всего. Поэтому Философ и говорит
во II книге «Риторики», что мы не
гневаемся, или гневаемся не очень сильно, на тех,
кто делает нечто в состоянии гнева,
ведь они, как нам кажется, действуют не
из презрения.
Второе основание заключается в том,
что презрение противоположно
превосходству; ибо, как говорит Философ во II
книге «Риторики», то, что люди
расценивают как ничтожное или
незначительное, они презирают. Но во всех наших
благах мы ищем для себя некоего
превосходства. И потому любой вред, который
нам причиняют, постольку, поскольку он
умаляет наше превосходство, мы
расцениваем как относящийся к презрению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любая другая причина, кроме презрения,
вследствие которой человек
претерпевает несправедливость, умаляет смысловое
содержание несправедливости. Но только
презрение, или пренебрежение,
увеличивает смысловое содержание гнева. И потому
презрение есть сущностная причина гнева.
На второе надлежит ответить, что хотя
неразумное животное и не стремится к
почестям в собственном смысле слова, оно по
природе стремится к некоему превосходст-
philosophus dicit, in II Rhetoric. (3; 1380a34), quod his
qui propter iram aliquid fecerunt, aut non irascimur, aut
minus irascimur, non enim propter parvipensionem
videntur egisse.
Secunda ratio est, quia parvipensio excellentiae
hominis opponitur, quae enim homines putant nullo digna
esse, parvipendunt, ut dicitur in II Rhetoric, (loc. cit.).
Ex omnibus autem bonis nostris aliquam excellentiam
quaerimus. Et ideo quodcumque nocumentum nobis in-
feratur, inquantum excellentiae derogat, videtur ad
parvipensionem pertinere.
Ad primum ergo dicendum quod ex quacumque alia
causa aliquis iniuriam patiatur quam ex contemptu, ilia
causa minuit rationem iniuriae. Sed solus contemptus, vel
parvipensio, rationem irae auget. Et ideo est per se causa
irascendi.
Ad secundum dicendum quod, licet animal brutum
non appetat honorem sub ratione honoris, appétit tarnen

Часть II-I — Вопрос 47— Раздел 3
515
ву, и потому гневается на то, что это
превосходство умаляет.
На третье надлежит ответить, что все
эти причины сводимы к некоему
презрению. В самом деле, оставленность
другими есть явный знак пренебрежения, ведь
мы хорошо помним то, что является для
нас весьма ценным. Равным образом, если
некто, не колеблясь, своими репликами
заставляет страдать другого, то он делает
это из пренебрежения. Также и тот, кто
выказывает знаки веселья в связи с
неудачами другого, предстает как тот, кому
безразличны его благо или зло. Равным
образом, и тот, кто препятствует кому-
либо обрести желаемое, не извлекая из
этого никакой пользы для себя, кажется
не заботящимся о дружеском
расположении его стороны. И потому все таковое,
постольку, поскольку является знаками
презрения, вызывает гнев.
Раздел 3
Является ли причиной гнева
превосходство гневающегося
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что превосходство
кого-либо не является причиной для его
гнева.
naturaliter quandam excellentiam, et irascitur contra ea
quae Uli excellentiae derogant.
Ad tertium dicendum quod omnes illae causae ad
quandam parvipensionem reducuntur. Oblivio enim par-
vipensionis est evidens signum, ea enim quae magna aes-
timamus, magis memoriae infigimus. Similiter ex quadam
parvipensione est quod aliquis non vereatur contristare
aliquem, denuntiando sibi aliqua tristia. Qui etiam in in-
fortuniis alicuius hilaritatis signa ostendit, videtur parum
curare de bono vel malo eius. Similiter etiam qui impedit
aliquem a sui propositi assecutione, non propter aliquam
utilitatem sibi inde provenientem, non videtur multum
curare de amicitia eius. Et ideo omnia talia, inquantum
sunt signa contemptus, sunt provocativa irae.
Articulus 3
Utrum excellentia irascentis sit causa irae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod excellentia
alicuius non sit causa quod facilius irascatur.
1. В самом деле, Философ говорит во
II книге «Риторики», что некоторые
гневаются преимущественно тогда, когда
страдают, например, больные, бедные
или разочарованные. Но все это, как
кажется, относится к недостаткам.
Следовательно, куда больше склоняет к гневу
недостаток, нежели превосходство.
2. Кроме того, Философ говорит там же,
что некоторые склонны гневаться прежде
всего тогда, когда их презирают за то, что
им не свойственно нечто, или же
свойственно в малой степени, и при том они
подозревают, что так оно и есть; но если
они уверены в своем превосходстве в том,
по поводу чего выражается презрение, то
не гневаются. Но указанное подозрение
основывается на недостатке. Следовательно,
недостаток является большей причиной для
гнева, нежели превосходство.
3. Кроме того, все, в чем имеется
превосходство, делает человека радостным
и полным надежд. Но философ говорит во
II книге «Риторики», что в игре, шутках,
застольях, при успешности и
процветании, среди умеренных удовольствий и
надежд, люди не впадают в состояние гнева.
Следовательно, превосходство не является
причиной гнева.
1. Dicit enim philosophus, in II Rhetoric. (2; 1379al5),
quod maxime aliqui irascuntur cum tristantur, ut infirmi,
et egentes, et qui non habent id quod concupiscunt. Sed
omnia ista ad defectum pertinere videntur. Ergo magis
facit pronum ad iram defectus quam excellentia.
2. Praeterea, philosophus dicit ibidem (1379a36) quod
tunc aliqui maxime irascuntur, quando in eis despicitur
id de quo potest esse suspicio quod vel non insit eis, vel
quod insit eis débiliter, sed cum putant se multum excel-
lere in Ulis in quibus despiciuntur, non curant. Sed prae-
dicta suspicio ex defectu provenit. Ergo defectus est
magis causa quod aliquis irascatur, quam excellentia.
3. Praeterea, ea quae ad excellentiam pertinent,
maxime faciunt homines iucundos et bonae spei esse. Sed
philosophus dicit, in II Rhetoric. (3; 1380b3), quod in
ludo, in risu, in festo, in prosperitate, in consummatione
operum, in delectatione non turpi, et in spe optima,
homines non irascuntur. Ergo excellentia non est causa irae.

516
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но против: Философ говорит в той же
книге, что люди гневаются из-за
превосходства.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
причине гнева со стороны гневающегося
можно говорить в двух смыслах.
Во-первых, сообразно отношению к
действующей причине. И так превосходство есть
причина того, что некто легко впадает
в гнев. В самом деле, как уже сказано
(Р. 2), действующей причиной гнева
является несправедливость, связанная с
пренебрежением. Но совершено ясно, что
чем большим превосходством обладает
человек, тем более несправедливо
пренебрегать тем, в чем он обладает
превосходством. И потому те, кто в чем-то
превосходен, гневаются особенно сильно тогда,
когда таковым пренебрегают, например,
когда пренебрегают деньгами богача или
речами ритора и т.д.
Во-вторых, причину гнева со стороны
гневающегося можно рассмотреть в
аспекте пред-расположенности, которая
возникает в нем в результате воздействия
указанной действующей причины. Но
очевидно, что к гневу движет вызывающий
страдание вред. Но то, что относится к
недостатку, вызывает наибольшее страдание,
Sed contra est quod philosophus, in eodem libro (9;
1386bl2), dicit quod homines propter excellentiam in-
dignantur.
Respondeo dicendum quod causa irae in eo qui
irascitur, dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum habi-
tudinem ad motivum irae. Et sic excellentia est causa ut
aliquis de facili irascatur. Est enim motivum irae iniusta
parvipensio, ut dictum est. Constat autem quod quanto
aliquis est excellentior, iniustius parvipenditur in hoc in
quo excellit. Et ideo illi qui sunt in aliqua excellentia,
maxime irascuntur, si parvipendantur, puta si dives
parvipenditur in pecunia, et rhetor in loquendo, et sic de aliis.
Alio modo potest considerari causa irae in eo qui
irascitur, ex parte dispositionis quae in eo relinquitur ex
tali motivo. Manifestum est autem quod nihil movet ad
iram, nisi nocumentum quod contristat. Ea autem quae
ведь наиболее легко причинить вред
людям, которые в чем-то ущербны. И в этом
причина того, что люди больные, или
имеющие какие-либо другие недостатки, столь
легко впадают в гнев: ведь им легче
причинить страдания.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
люди, которые обладают совершенно
очевидным превосходством, не считают себя
претерпевшими ущерб, когда некто
выражает презрение в отношении того, в чем
они обладают превосходством, а потому
не страдают; так что, с этой стороны, они
гневаются в меньшей степени. Но главная
причина гнева имеет место с другой
стороны, т.е. сообразно тому, что их
презирают незаслуженно. Впрочем, может быть
и иначе - если они понимают, что
обижены или оскорблены не в силу презрения,
а в силу неведения или чего-то подобного.
На третье надлежит ответить, что все
таковое препятствует гневу постольку,
поскольку препятствует страданию. Но,
с другой стороны, оно по природе
приспособлено к провоцированию гнева,
поскольку выражение презрения в такой ситуации
куда более неподобающе.
ad defectum pertinent, maxime sunt contristantia, quia
homines defectibus subiacentes facilius laeduntur. Et ista
est causa quare homines qui sunt infirmi, vel in aliis
defectibus, facilius irascuntur, quia facilius contristantur.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod ille qui despicitur in eo
in quo manifeste multum excellit, non reputat se aliquam
iacturam pati, et ideo non contnstatur, et ex hac parte
minus irascitur. Sed ex alia parte, inquantum indignius
despicitur, habet maiorem rationem irascendi. Nisi forte
reputet se non invideri vel subsannari propter despectum;
sed propter ignorantiam, vel propter aliud huiusmodi.
Ad tertium dicendum quod omnia ilia impediunt iram,
inquantum impediunt tristitiam. Sed ex alia parte, nata sunt
provocare iram, secundum quod faciunt hominem incon-
venientius despici.

Часть II-I — Вопрос 47— Раздел 4
517
Раздел 4
Является ли чей-либо недостаток
причиной того,
чтобы на него легко гневались
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что чей-либо
недостаток не является причиной того, чтобы
на него легко гневались.
1. В самом деле, Философ говорит во
II книге «Риторики», что мы не гневаемся
на тех, кто сознается, кается или
унижается; напротив, мы к ним милостивы.
Поэтому же и собаки не кусают сидячих.
Но все таковое относится к ущербности
и недостатку. Следовательно, чей-либо
недостаток является причиной того, что мы
гневаемся на него в меньшей степени.
2. Кроме того, нет недостатка
большего, чем смерть. Но на мертвых не
гневаются. Следовательно, недостаток кого-
либо не есть причина, вызывающая гнев
на него.
3. Кроме того, никто не считает своего
друга ущербным лишь потому, что он - его
друг. Но на друзей, когда они оскорбляют
или отказывают в помощи, мы гневаемся
более всего; поэтому и сказано (Пс 54,13):
Враг поносит меня, это я перенес бы.
Следовательно, чей-либо недостаток не
Articulus 4
Utrum defectus alicuius sit causa
ut contra eum facilius irascimur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod defectus
alicuius non sit causa ut contra ipsum facilius irascamur.
l.Dicit enim philosophus, in II Rhetoric. (3; 1380al3),
quod his qui confitentur et poenitent et humiliantur, non
irascimur, sed magis ad eos mitescimus. Onde et canes
non mordent eos qui resident. Sed haec pertinent ad par-
vitatem et defectum. Ergo parvitas alicuius est causa ut ei
minus irascamur.
2. Praeterea, nullus est maior defectus quam mortis.
Sed ad mortuos desinit ira. Ergo defectus alicuius non est
causa provocativa irae contra ipsum.
3. Praeterea, nullus aestimat aliquem parvum ex hoc
quod est sibi amicus. Sed ad amicos, si nos offenderint,
vel si non iuverint, magis offendimur, unde dicitur in
является причиной того, чтобы мы на него
легко гневались.
Но против: Философ говорит во II книге
«Риторики», что богач гневается на
бедняка, если тот его презирает, и правитель
гневается на подданного.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2, 3), скорее всего
вызывает гнев незаслуженное презрение.
Итак, недостаток или ущербность того,
на кого мы гневаемся, усиливают гнев
постольку, поскольку увеличивают
незаслуженное презрение. В самом деле, чем
выше некто, тем более неоправданным
является презрение по отношению к нему,
а чем ниже некто, тем более неоправданно
он презирает. И потому благородные
впадают в гнев, когда их презирают простецы,
мудрые - когда их презирают дураки, а
господа - когда их презирают слуги.
Но если недостаток или ущербность
умаляют незаслуженное презрение, то
они не увеличивают, но уменьшают гнев.
И в этом смысле тот, кто кается в
совершенных преступлениях, и тот, кто
признается в содеянном зле, и тот, кто унижается
и просит прощения, смягчают гнев,
согласно этим словам (Притч 15, 1): Кроткий
ответ отвращает гнев. Ведь такие люди,
Psalmo LIV: Si inimicus meus maledixisset mihi, sus-
tinuissem utique. Ergo defectus alicuius non est causa ut
contra ipsum facilius irascamur.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II
Rhetoric. (2; 1379al), quod dives irascitur contra pauperem, si
eum despiciat; et principans contra subiectum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
indigna despectio est maxime provocativa irae. Defectus
igitur vel parvitas eius contra quem irascimur, facit ad
augmentum irae, inquantum auget indignam despectio-
nem. Sicut enim quanto aliquis est maior, tanto indignius
despicitur; ita quanto aliquis est minor, tanto indignius
despicit. Et ideo nobiles irascuntur si despiciantur a rusti-
cis, vel sapientes ab insipientibus, vel domini a servis.
Si vero parvitas vel defectus diminuât despectionem
indignam, talis parvitas non auget, sed diminuit iram. Et
hoc modo illi qui poenitent de iniuriis factis, et
confitentur se maie fecisse, et humiliantur et veniam petunt,
mitigant iram, secundum illud Prov. XV: Responsio mollis

518
Фома Аквинский «Сумма теологии»
как кажется, выражают не столько
презрение, сколько уважение к тем, перед кем
унижаются.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
причин того, почему гнев на кого-либо
исчезает вместе с его смертью, две.
Во-первых, он уже не может страдать и ощущать
[возмездие]. Но в первую очередь именно
этого желает гневающийся в отношении
тех, на кого он гневается. - Во-вторых, он
уже обрел высшее зло. Поэтому исчезает
и гнев на тех, кто претерпел тяжкий вред:
ведь их беды уже превзошли меру
справедливого возмездия.
На третье надлежит ответить, что
презрение со стороны друзей кажется
наиболее незаслуженным. И потому, когда
друзья презирают нас, - оскорблением или
отказом в помощи, - мы сильнее
гневаемся на них по той же причине, по какой мы
сильнее гневаемся на тех, кто меньше нас.
frangit iram, inquantum scilicet tales videntur non despi-
cere, sed magis magnipendere eos quibus se humiliant.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod duplex est causa quare
ad mortuos cessât ira. Una, quia non possunt dolere et
sentire, quod maxime quaerunt irati in his quibus irascun-
tur. - Alio modo, quia iam videntur ad ultimum malorum
pervenisse. Unde etiam ad quoscumque graviter laesos
cessât ira, inquantum eorum malum excedit mensuram
iustae retributionis.
Ad tertium dicendum quod etiam despectio quae est
ab amicis, videtur esse magis indigna. Et ideo ex simili
causa magis irascimur contra eos, si despiciant, vel no-
cendo vel non iuvando, sicut et contra minores.

Вопрос 48
О следствиях гнева
Затем надлежит рассмотреть следствия
гнева (ср. В. 46, Введ.).
И касательно этого исследуется
четыре [проблемы]: 1) действительно ли гнев
причинно обусловливает удовольствие;
2) действительно ли в первую очередь
именно он обусловливает жар в сердце;
3) действительно ли в первую очередь
именно гнев препятствует пользованию
разумом; 4) обусловливает ли он молчание.
Раздел 1
Действительно ли гнев
причинно обусловливает удовольствие
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что гнев не может
причинно обусловливать удовольствие.
1. В самом деле, печаль исключает
удовольствие. Но гнев всегда сочетается с
печалью, поэтому, как сказано в VIII книге
«Этики», любой, кто делает нентоу
будучи разгневан, страдает. Следовательно,
гнев не может причинно обусловливать
удовольствие.
Quaestio 48
De effectibus irae
Deinde considerandum est de effectibus irae.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum ira cau-
set delectationem. Secundo, utrum maxime causet fer-
vorem in corde. Tertio, utrum maxime impediat rationis
usum. Quarto, utrum causet taciturnitatem.
Articulus 1
Utrum ira causet delectationem
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ira non causet
delectationem.
1. Tristitia enim delectationem excludit. Sed ira est
semper cum tristitia, quia, ut dicitur in VII Ethic. (6;
1149b20), omnis quifacit aliquidper iram^facit tristatus.
Ergo ira non causât delectationem.
2. Praeterea, philosophus dicit, in IV Ethic. (5;
1126a21), quod punitio quietaî impetum irae, delectatio-
2. Кроме того, Философ говорит в IV
книге «Этики», что наказание
успокаивает порыв гнева, замещая печаль
удовольствием. Но из этого можно понять, что
гневающийся получает удовольствие от
наказания; но наказание устраняет гнев.
Следовательно, когда наступает
удовольствие, гнев уходит. Итак, следствие гнева не
связано с удовольствием.
3. Кроме того, никакое следствие не
препятствует своей причине, поскольку
оно ей соответствует. Но удовольствия
препятствуют гневу, как сказано во II
книге «Риторики». Итак, удовольствие не есть
следствие гнева.
Но против: Философ в той же самой
книге приводит пословицу, согласно которой
гнев также сладок душе, как мед - устам.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Философ в VII книге «Этики»,
удовольствия, прежде всего, чувственные
и телесные, суть некие средства против
печали, а потому чем большая печаль или
беспокойство устраняется посредством
удовольствия, тем большее удовольствие
пет pro tristitia faciens, ex quo potest accipi quod delec-
tatio irato provenit ex punitione, punitio autem excludit
iram. Ergo, adveniente delectatione, ira tollitur. Non est
ergo effectus delectationi coniunctus.
3. Praeterea, nullus effectus impedit causam suam,
cum sit suae causae conformis. Sed delectationes impe-
diunt iram, ut dicitur in II Rhetoric. (3; 1380M). Ergo
delectatio non est effectus irae.
Sed contra est quod philosophus, in eodem libro (2;
1378b5), inducit proverbium, quod ira multo dulcior melle
distillante in pectoribus virorum crescit (Homeri, Iliad.,
XVHI, v. 109).
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in
VII Ethic. (14; 1154a27), delectationes, maxime sensi-
biles et corporales, sunt medicinae quaedam contra tris-
titiam, et ideo quanto per delectationem contra maiorem
tristitiam vel anxietatem remedium praestatur, tanto
delectatio magis percipitur; sicut patet quod quando aliquis

520
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ощущается: так, тот, кто испытывает
сильную жажду, получает больше
удовольствия от питья. Но из сказанного выше
(В. 47, Р. 1, 3) очевидно, что движение
гнева возникает от нанесения некоего
причиняющего страдание вреда, а средством
против этого страдания является, понятно,
возмездие. И потому, когда оно
наличествует, за ним следует удовольствие, причем
тем большее, чем большим является
страдание. - Итак, следовательно, если
возмездие наличествует реально, то удовольствие
будет совершенным, полностью
устраняющим страдание; и в связи с этим
движение гнева прекратится. - Но прежде чем
возмездие станет наличным реально, оно
присутствует в гневающемся двумя
способами. Во-первых, сообразно надежде, ведь,
не надеясь на возмездие, не гневаются, как
уже было сказано выше (В. 46, Р. 1). - Во-
вторых, сообразно продолжительному
размышлению. В самом деле, любому, кто
вожделеет [чего-то], доставляет
удовольствие погружаться в размышления о том,
что он вожделеет; в силу этого доставляют
удовольствие даже образы, возникающие
во сне. И потому, поскольку
гневающийся часто помышляет в сердце своем о
возмездии, он получает удовольствие. Тем не
sitit, delectabilior fit ei potus. Manifestum est autem ex
praedictis quod motus irae insurgit ex aliqua illata
iniuria contristante; cui quidem tristitiae remedium adhibetur
per vindictam. Et ideo ad praesentiam vindictae
delectatio sequitur, et tanto maior, quanto maior fuit tristitia. - Si
igitur vindicta fuerit praesens realiter, fit perfecta
delectatio, quae totaliter excludit tristitiam, et per hoc quietat
motum irae. - Sed antequam vindicta sit praesens realiter,
fit irascenti praesens dupliciter. Uno modo, per spem, quia
nullus irascitur nisi sperans vindictam, ut supra dictum
est. - Alio modo, secundum continuam cogitationem.
Unicuique enim concupiscenti est delectabile immorari
in cogitatione eorum quae concupiscit, propter quod eti-
am imaginationes somniorum sunt delectabiles. Et ideo,
cum iratus multum in animo suo cogitet de vindicta, ex
hoc delectatur. Tarnen delectatio non est perfecta, quae
tollat tristitiam, et per consequens iram.
менее, это удовольствие не является
совершенным, устраняющим страдание и,
соответственно, гнев.
Итак, на первое надлежит ответить, что
гневающийся радуется и печалится не об
одном и том же, ибо страдает он от
совершенной несправедливости, а находит
удовольствие в мыслях и надежде на
возмездие. Поэтому печаль соотносится с гневом
как начало, а удовольствие - как следствие,
или предел.
На второе надлежит ответить, что это
возражение имеет силу по отношению
к удовольствию, которое причинно
обусловливается реальным наличием
возмездия, которое полностью устраняет гнев.
На третье надлежит ответить, что
предшествующие удовольствия препятствуют
наступлению печали и, соответственно,
препятствуют гневу. Но удовольствие от
возмездия следует за самим гневом.
Раздел 2
Действительно ли в первую очередь
именно гнев причинно обусловливает
жар в сердце
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что жар не является
следствием гнева по преимуществу.
Ad primum ergo dicendum quod non de eodem iratus
tristatur et gaudet, sed tristatur de illata iniuria, delectatur
autem de vindicta cogitata et sperata. Unde tristitia se
habet ad iram sicut principium, sed delectatio sicut effectus
vel terminus.
Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit
de delectatione quae causatur ex reali praesentia
vindictae, quae totaliter tollit iram.
Ad tertium dicendum quod delectationes praeceden-
tes impediunt ne sequatur tristitia; et per consequens
impediunt iram. Sed delectatio de vindicta consequitur
ipsam.
Articulus 2
Utrum ira maxime causet fervorem in corde
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fervor non
sit maxime effectus irae.

Часть Ιΐ-Ι — Вопрос 48 — Раздел 2
521
1. В самом деле, как уже было
сказано выше (В. 28, Р. 5, на 1, 2, 3; В. 37, Р. 2),
жар относится к любви. Но любовь, как
уже отмечено (В. 27, Р. 4; В. 28, Р. 6, на 2;
В. 49, Р. 2, на 1), есть причина и начало всех
страстей. Следовательно, поскольку
причина могущественнее следствия,
представляется, что не гнев причинно
обусловливает жар в первую очередь.
2. Кроме того, то, что распаляет жар
само по себе, с течением времени
усиливается: так, любовь чем длительнее, тем
сильнее. Но гнев с течением времени
ослабляется. В самом деле, Философ говорит
во II книге «Риторики», что время
успокаивает гнев. Следовательно, гнев не может
причинно обусловить жар в собственном
смысле слова.
3. Кроме того, жар, добавленный к жару,
увеличивает жар. Но добавление большего
гнева уменьшает уже существующий, как
говорит Философ во II книге «Риторики».
Следовательно, гнев не может причинно
обусловливать гнев.
Но против: Дамаскин говорит: гнев есть
вскипание крови в области сердца,
происходящее от испарения желчи.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 44, Р. 1), телесное изме-
1. Fervor enim, sicut supra dictum est, pertinet ad amo-
rem. Sed amor, sicut supra dictum est, principium est et
causa omnium passionum. Cum ergo causa sit potior ef-
fectu, videtur quod ira non faciat maxime fervorem.
2. Praeterea, ilia quae de se excitant fervorem, per
temporis assiduitatem magis augentur, sicut amor
diuturnitate convalescit. Sed ira per tractum temporis
debilitatur, dicit enim philosophus, in II Rhetoric. (3;
1380b6), quod tempus quietat iram. Ergo ira non
proprie causât fervorem.
3. Praeterea, fervor additus fervori, augmentât
fervorem. Sed maior ira superveniens facit iram mitescere,
ut philosophus dicit, in II Rhetoric. (3; 1380Ы0). Ergo
ira non causât fervorem.
Sed contra est quod Damascenus dicit (De fide orth.,
II, 16; PG 94, 932), quod ira est fervor eius qui circa cor
est sanguinis, ex evaporatione fellis fiens.
нение, которое имеет место при страсти
души, соразмерно движению желания.
Однако очевидно, что любое желание, даже
природное, сильнее устремляется на то, что
противоположно ему, когда таковое
становится наличествующим: так, мы видим, что
горячая вода замерзает лучше, как бы в
силу более мощного воздействия холодного
на горячее. Но движение желания гнева
причинно обусловливается неким
нанесенным вредом как некоей наличествующей
противоположностью. И потому
желающая способность со всей силой обращается
на то, чтобы устранить несправедливость
через желание возмездия, а за этим
следует мощь и порывистость в движении гнева.
И поскольку движение гнева происходит
не через сокращение, которому
соответствует холод, но, скорее, через
преследование, которому соответствует тепло, то
движение гнева причинно обусловливает
некое кипение крови и [волнение
жизненного] духа в области сердца, которое
есть инструмент страстей души. И потому
происходит так, что, вследствие сильных
беспокойств сердца при гневе, во внешних
членах тела гневающихся наиболее
отчетливо проявляются признаки [страсти].
Ведь, как говорит Григорий в «Моралиях»,
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, corporalis
transmutatio quae est in passionibus animae, proportiona-
tur motui appetitus. Manifestum est autem quod quilibet
appetitus, etiam naturalis, fortius tendit in id quod est sibi
contrarium, si fuerit praesens, unde videmus quod aqua
calefacta magis congelatur, quasi frigido vehementius in
calidum agente. Motus autem appetitivus irae causatur ex
aliqua iniuria illata, sicut ex quodam contrario iniacente.
Et ideo appetitus potissime tendit ad repellendum iniuriam
per appetitum vindictae, et ex hoc sequitur magna vehe-
mentia et impetuositas in motu irae. Et quia motus irae non
est per modum retractionis, cui proportionatur frigus; sed
magis per modum insecutionis, cui proportionatur calor;
consequenter fit motus irae causativus cuiusdam fervoris
sanguinis et spirituum circa cor, quod est instrumentum
passionum animae. Et exinde est quod, propter magnam
perturbationem cordis quae est in ira, maxime
apparent in iratis indicia quaedam in exterioribus membris. Ut
enim Gregorius dicit, in V Moral. (45; PL 75, 724), irae

522
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сердце, пораженное жалами своего гнева,
учащенно бьется, тело дрожит, язык
заплетается, лицо горит, взгляд свирепеет,
знакомое не узнается, с губ срываются
звуки, но разум не понимает сказанное.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в X книге «О
Троице», сама любовь не так ощутима, если
любимое всегда в наличии. И потому, когда
человек, - через причинение ему
несправедливости, - претерпевает ущерб
любимому им превосходству, любовь ощущается
сильнее, сердце охватывает еще больший
жар желания устранить препятствие по
отношению к любимой вещи. Так что жар
самой любви благодаря гневу возрастает
и лучше воспринимается.
И, тем не менее, жар, который следует
за теплом, по-разному соотносится с
любовью и с гневом. Ведь жар любви
сочетается с некоей сладостью и приятностью,
ибо направлен на любимое благо. И потому
он сравнивается с теплом воздуха и крови
(sanguis). И в силу этого сангвиники более
склонны к любви, а также говорят, что
любовь берет начало в печени, ведь в печени
формируется кровь. - Но жар страха
сочетается с горечью и связан с разрушением,
ибо направлен на отмщение за противопо-
suae stimulis accensum cor palpitât, corpus tremit,
lingua se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi, et
nequaquam recognoscuntur noti, ore quidem clamorem
format, sed sensus quid loquatur, ignorât.
Ad primum ergo dicendum quod amor ipse non ita
sentitur, nisi cum eumprodit indigentia, ut Augustinus
dicit, in X De Trin. (12; PL 42, 984). Et ideo quando homo
patitur detrimentum amatae excellentiae propter iniuriam
illatam, magis sentitur amor; et ideo ferventius cor mu-
tatur ad removendum impedimentum rei amatae; ut sic
fervor ipse amoris per iram crescat, et magis sentiatur.
Et tarnen fervor qui consequitur calorem, alia ratione
pertinet ad amorem, et ad iram. Nam fervor amoris est
cum quadam dulcedine et lenitate, est enim in bonum
amatum. Et ideo assimilatur calori aeris et sanguinis,
propter quod, sanguinei sunt magis amativi; et dicitur
quod cogit amare iecur, in quo fit quaedam generatio
sanguinis. - Fervor autem irae est cum amaritudine, ad
consumendum, quia tendit ad punitionem contrarii. Unde
ложное [зло]. Поэтому он сравнивается с
теплом огня и желчи, отчего Дамаскин и
говорит, что он происходит от испарения
желчи, от которой и получает имя *.
На второе надлежит ответить, что все
то, причина чего ослабевает со
временем, необходимо ослабевает со
временем и само. Но очевидно, что память со
временем ослабевает, ибо то, что было
очень давно, легко из нее выпадает. Но
гнев причинно обусловливается памятью
о причиненной несправедливости. И
потому причина гнева со временем постепенно
ослабевает, вплоть до того, что
полностью исчезает. - Также несправедливость
кажется большей тогда, когда ощущается
впервые; затем же ее восприятие
ослабляется, сообразно тому, что происходит
удаление от непосредственного
ощущения несправедливости. - И то же
касается любви, если причина любви
остается только в памяти; поэтому Философ
и говорит в VIII книге «Этики», что если
отсутствие друга длительно, то
происходит забвение дружбы. Но если друг
присутствует, то причина дружбы со
временем усиливается, а потому дружба
возрастает. И то же касается гнева, если его
причина постоянно усиливается.
assimilatur calori ignis et cholerae, et propter hoc Dama-
scenus dicit (loc. cit.) quod procedit ex evaporatione
fellis, et fei lea nominatur.
Ad secundum dicendum quod omne illud cuius causa
per tempus diminuitur, necesse est quod tempore debil-
itetur. Manifestum est autem quod memoria tempore
diminuitur, quae enim antiqua sunt, a memoria de facili
excidunt. Ira autem causatur ex memoria iniuriae illa-
tae. Et ideo causa irae per tempus paulatim diminuitur,
quousque totaliter tollatur. - Maior etiam videtur iniu-
ria quando primo sentitur; et paulatim diminuitur eius
aestimatio, secundum quod magis receditur a praesenti
sensu iniuriae. - Et similiter etiam est de amore, si amoris
causa remaneat in sola memoria, unde philosophus dicit,
in VIII Ethic. (5; 1115Ы1), quod si diuturnafiat amici
absentia, videtur amicitiae oblivionem facere. Sed in
praesentia amici, semper per tempus multiplicatur causa
amicitiae, et ideo amicitia crescit. Et similiter esset de ira,
si continue multiplicaretur causa ipsius.

Часть II-I — Вопрос 48 — Раздел 3
523
Однако то, что гнев быстро проходит,
подтверждает силу его жара. Так ведь
и сильный огонь быстро угасает, когда
поглощается горючий материал; и так же
гнев быстро затихает из-за своей силы.
На третье надлежит ответить, что
любая сила, разделенная на много частей,
ослабевает. И потому когда некто гневается
сначала на одного, а потом на другого, то
первый гнев из-за этого ослабевает. И
особенно он ослабевает тогда, когда гнев на
второго является большим, ведь
несправедливость, которая вызвала гнев на первого,
кажется сравнительно со второй, которая
воспринимается как большая, жалкой или
ничтожной.
Раздел 3
Действительно ли в первую очередь
именно гнев препятствует
пользованию разумом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что гнев не
препятствует разуму.
1. В самом деле, то, что причастно
разуму, как представляется, не может ему
препятствовать. Но гнев причастен разуму,
как сказано в VII книге «Этики».
Следовательно, гнев не препятствует разуму.
Tamen hoc ipsum quod ira cito consumitur, attestatur
vehementi fervori ipsius. Sicut enim ignis magnus cito
extinguitur, consumpta materia; ita etiam ira, propter
suam vehementiam, cito deficit.
Ad tertium dicendum quod omnis virtus divisa in
plures partes, diminuitur. Et ideo quando aliquis iratus
alicui, irascitur postmodum alteri, ex hoc ipso diminuitur
ira ad primum. Et praecipue si ad secundum fuerit maior
ira, nam iniuria quae excitavit iram ad primum, videbitur,
comparatione secundae iniuriae, quae aestimatur maior,
esse parva vel nulla.
Articulus 3
Utrum ira maxime impediat rationus usum
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod ira non
impediat rationem.
1. Illud enim quod est cum ratione, non videtur esse ra-
tionis impedimentum. Sed ira est cum ratione, ut dicitur in
VII Ethic. (6; 1149a25). Ergo ira non impedit rationem.
2. Кроме того, чем больше
препятствие для разума, тем меньше открытость
[мысли]. Но Философ говорит в VII книге
«Этики», что разгневанный открыт и не
таится. Следовательно, как кажется,
гнев не препятствует разуму, но ему
препятствует вожделение, которое таится,
как сказано там же.
3. Кроме того, суждение разума
становится более ясным, когда сталкивается
с противоположным, ибо
противоположности лучше выявляются в сопоставлении.
Но это же усиливает и гнев, поскольку,
как говорит Философ во II книге
«Риторики», люди гневаются более всего из-за
противоположного иму например, люди
уважаемые - из-за бесчестия и т.д.
Следовательно, одна и та же причина и
усиливает гнев, и способствует суждению
разума. Следовательно, гнев не препятствует
суждению разума.
Но против: Григорий говорит в V
книге «Моралий», что гнев устраняет свет
разумения, когда спутывает ум
беспокойством.
Отвечаю: надлежит сказать, что ум, или
разум, хотя и не пользуется при своем
собственном действии телесным органом, тем
не менее, нуждается для его осуществле-
2. Praeterea, quanto magis impeditur ratio, tanto
diminuitur manifestatio. Sed philosophus dicit in VII Ethic. (6;
1149Ы4), quod iraeundus non est insidiator, sed manifes-
tus. Ergo ira non videtur impedire usum rationis, sicut con-
cupiscentia; quae est insidiosa, ut ibidem dicitur.
3. Praeterea, iudicium rationis evidentius fit ex adi-
unetione contrarii, quia contraria iuxta se posita magis
eluceseunt. Sed ex hoc etiam crescit ira, dicit enim
philosophus, in II Rhetoric. (2; 1379M), quod magis
homines iraseuntur, si contraria praeexistunt, sicut honorati si
dehonorentur; et sie de aliis. Ergo ex eodem et ira crescit,
et iudicium rationis adiuvatur. Non ergo ira impedit
iudicium rationis.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in V Moral. (45;
PL 75, 725), quod ira intelligentiae lucem subtrahit, cum
mentem permovendo confundit.
Respondeo dicendum quod mens vel ratio quamvis
non utatur organo corporali in suo proprio actu; tamen,
quia indiget ad sui actum quibusdam viribus sensitivis,

524
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ния в неких телесных способностях, а
потому, поскольку действию этих
способностей препятствуют телесные расстройства,
то они же необходимым образом
препятствуют и суждению разума, что очевидно
в случае опьянения или сна. Но уже
сказано (Р. 2), что гнев производит наибольшее
телесное беспокойство в области сердца,
которое распространяется даже на
внешние члены тела. Поэтому гнев более
очевидным, нежели прочие страсти, образом
препятствует суждению разума, согласно
этим словам (Пс 30, 10): Растревожено
гневом око мое.
Итак, на первое надлежит ответить, что
от разума начало гнева имеет место
настолько, насколько это касается движения
желания, которое в случае гнева
является формальным. Но гнев предотвращает
совершенное суждение разума, как бы не
слушая его полностью, из-за движения
подталкивающего к молниеносным
[действиям] тепла, каковое является в случае гнева
материальным. И в том, что касается этого,
гнев препятствует суждению разума.
На второе надлежит ответить, что
гневающийся называется более открытым не
потому, что ему самому ясно, что следует
делать, но потому, что он действует более
quorum actus impediuntur софоге perturbato; necesse
est quod perturbationes софогакв etiam iudicium
rationis impediant, sicut patet in ebrietate et somno. Dictum
est autem quod ira maxime facit perturbationem софо-
ralem circa cor, ita ut etiam usque ad exteriora membra
derivetur. Unde ira, inter ceteras passiones, manifestius
impedit iudicium rationis; secundum illud Psalmi XXX:
Conturbatus est in ira oculus meus.
Ad primum ergo dicendum quod a ratione est princi-
pium irae, quantum ad motum appetitivum, qui est for-
malis in ira. Sed perfectum iudicium rationis passio irae
praeoccupat quasi non perfecte rationem audiens,
propter commotionem caloris velociter impellentis, quae est
materialis in ira. Et quantum ad hoc, impedit iudicium
rationis.
Ad secundum dicendum quod iracundus dicitur
esse manifestus, non quia manifestum sit sibi quid fa-
cere debeat, sed quia manifeste operatur, non quaerens
aliquam occultationem. Quod partim contingit propter
открыто, не желая таиться. И это
происходит отчасти из-за препятствия для разума,
который не может распознать, что
надлежит показывать, а что скрывать, а также
не может изыскать пути сокрытия.
Отчасти же это происходит из-за расширения
сердца, которое относится к великодушию,
и которое производит гнев (поэтому
Философ и о великодушном пишет в IV книге
«Этики», что он более явно любит и
ненавидит, а также говорит и действует). -
А вожделение называется скрытым и
коварным потому, что в большинстве случаев
то, чего мы вожделеем как приносящего
удовольствие, связано с чем-то
постыдным и порочным, каковое люди пытаются
скрыть. Но те [приятные вещи], которые
связаны с мужеством и превосходством,
например, относящиеся к отмщению, люди
стараются сделать более явленными.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано (на 1), движение гнева
начинается от разума, а потому
противопоставление противоположностей, относящихся
к одному и тому же, как способствует
суждению разума, так и усиливает гнев.
Действительно, если некто обладает богатством
или уважением, а затем претерпевает
некий ущерб, то этот ущерб кажется весьма
impedimentum rationis, quae non potest discemere quid
sit occultandum et quid manifestandum, nee etiam ex-
cogitare occultandi vias. Partim vero est ex ampliatione
cordis, quae pertinet ad magnanimitatem, quam facit ira,
unde et de magnanimo philosophus dicit, in IV Ethic. (3;
1124b26), quod est manifestus oditor et amator et
manifeste dicit et operatur. - Concupiscentia autem dicitur
esse latens et insidiosa, quia, ut plurimum, delectabilia
quae concupiscuntur, habent tuφitudinem quandam et
mollitiem, in quibus homo vult latere. In his autem quae
sunt virilitatis et excellentiae, cuiusmodi sunt vindictae,
quaerit homo manifestus esse.
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, motus
irae a ratione incipit, et ideo secundum idem appositio
contrarii ad contrarium adiuvat iudicium rationis, et
äuget iram. Cum enim aliquis habet honorem vel divitias, et
postea incurrit alicuius detrimentum, illud detrimentum
apparet maius, turn propter vicinitatem contrarii; turn
quia erat inopinatum. Et ideo causât maiorem tristitiam,

Часть II-I — Вопрос 48 — Раздел 4
525
значительным, как из-за контраста, так
и из-за неожиданности. И потому это
обусловливает большее страдание, равно как
и неожиданное обретение значительного
блага обусловливает большее
удовольствие. И сообразно увеличению
предшествующего страдания, увеличивается и гнев.
Раздел 4
Действительно ли в первую очередь
именно гнев причинно обусловливает
молчание
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что гнев не
обусловливает молчание.
1. В самом деле, молчание
противоположно говорению. Но, когда гнев
усиливается, начинают высказываться. И это
ясно на примере степеней гнева, о которых
говорит Господь (Мф 5, 22): Всякий,
гневающийся на брата своего; и далее; Кто
же скажет брату своему: «рака»; и далее:
Л кто скажет: «безумный».
Следовательно, гнев не обусловливает молчание.
2. Кроме того, из-за отсутствия
сдерживания со стороны разума бывает так, что
человек опускается до бранных слов.
Поэтому и сказано (Притч 25, 28): Что
город разрушенный, без стен, то человек,
sicut etiam magna bona ex inopinato venientia, causant
maiorem delectationem. Et secundum augmentum tristi-
tiae praecedentis, consequenter augetur et ira.
Articulus 4
Utrum ira maxime causet taciturnitatem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ira non causet
taciturnitatem.
1. Taciturnitas enim locutioni opponitur. Sed per cre-
mentum irae usque ad locutionem pervenitur, ut patet per
gradus irae quos Dominus assignat, Matth. У dicens: Qui
irascitur fratri suo\ et: Qui dixerit fratri suo, raca', et: Qui
dixerit fratri suo, fatue. Ergo ira non causât taciturnitatem.
2. Praeterea, ex hoc quod custodia rationis deficit, con-
tingit quod homo prorumpat ad verba inordinata, unde
dicitur Prov. XXV: Sicut urbs patens et absque murorum
не владеющий духом своим в разговоре.
Но гнев в первую очередь препятствует
суждению разума, как уже сказано (Р. 3).
Следовательно, он максимально
способствует тому, что человек срывается на
брань. Следовательно, он не
обусловливает молчание.
3. Кроме того, сказано (Мф 12, 34): От
избытка сердца говорят уста. Но более
всего сердце взволновано при гневе, как
уже сказано (Р. 3). Следовательно, гнев
в первую очередь обусловливает
разговорчивость. Следовательно, он не
обусловливает молчание.
Но против: Григорий говорит в V книге
«Моралий», что гнев, запертый молчанием,
с большей силой выжигает ум изнутри.
Отвечаю: надлежит сказать, что гнев,
как уже сказано (Р. 3; В. 46, Р. 4), и причас-
тен разуму, и препятствует ему. И он
может причинно обусловливать молчание как
с одной, так и с другой стороны. Со
стороны разума, понятно, тогда, когда суждение
разума господствует настолько, что даже
если не сдерживает аффект от
неупорядоченного желания возмездия, тем не менее,
удерживает язык от брани. Поэтому
Григорий и говорит в V книге «Моралий», что
иногда при беспокойстве ума гнев, как бы
ambitu, ita vir qui non potest cohibere in loquendo spiri-
tum suum. Sed ira maxime impedit iudicium rationis, ut
dictum est. Ergo facit maxime profluere in verba
inordinata. Non ergo causât taciturnitatem.
3. Praeterea, Matth. XII dicitur: Ex abundantia
cordis os loquitur. Sed per iram cor maxime perturbatur, ut
dictum est. Ergo maxime causât locutionem. Non ergo
causât taciturnitatem.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in V Moral. (45;
PL 75, 725), quod ira per silentium clausa, intra mentem
vehementius aestuat.
Respondeo dicendum quod ira, sicut iam dictum est, et
cum ratione est, et impedit rationem. Et ex utraque parte,
potest taciturnitatem causare. Ex parte quidem rationis,
quando iudicium rationis intantum viget quod, etsi non
cohibeat affectum ab inordinato appetitu vindictae, co-
hibet tarnen linguam ab inordinata locutione. Unde
Gregorius, in V Moral, (loc. cit.), dicit: Aliquando ira per-

526
Фома Лквинский «Сумма теологии»
сообразно суждению, приказывает
умолкнуть. - А со стороны препятствия для
разума [молчание обусловливается], как уже
сказано (Р. 2), тем, что беспокойство,
вызванное гневом, достигает даже внешних
членов тела, и, прежде всего, тех, связь
которых с сердцем наиболее очевидна,
т.е. глаз, лица и языка. Поэтому, как уже
сказано, язык заплетается, лицо горит,
взгляд свирепеет. Следовательно,
беспокойство, вызванное гневом, может быть
таким сильным, что совершенно
препятствует движению языка. И тогда следует
молчание.
Итак, на первое надлежит ответить, что
усиление гнева иногда приводит к тому,
что разум уже не может сдерживать язык.
А иногда оно ведет еще дальше: к тому, что
возникает препятствие для движения
языка и других членов тела.
И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что
избыточность беспокойств сердца порой
становится столь значительной, что приводит
к тому, что неупорядоченное его движение
препятствует движению внешних членов.
И тогда причинно обусловливается
молчание и неподвижность внешних членов,
а иногда даже и смерть. - Но если столь
сильного беспокойства не случилось, то
избыточность беспокойств сердца
обусловливает речь.
turbato animo, quasi ex iudicio, silentium indicit. - Ex
parte vero impedimenti rationis, quia, sicut dictum est,
perturbatio irae usque ad exteriora membra perducitur; et
maxime ad ilia membra in quibus expressius relucet
vestigium cordis, sicut in oculis et in facie et in lingua; unde,
sicut dictum est, lingua se praepedit, faciès ignescit, ex-
asperantur oculi. Potest ergo esse tanta perturbatio irae,
quod omnino impediatur lingua ab usu loquendi. Et tunc
sequitur tacitumitas.
Ad primum ergo dicendum quod augmentum irae
quandoque est usque ad impediendum rationem a cohi-
bitione linguae. Quandoque autem ultra procedit, usque
ad impediendum motum linguae, et aliorum membrorum
extenorum.
Et per hoc etiam patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod perturbatio cordis
quandoque potest superabundare usque ad hoc, quod per in-
ordinatum motum cordis impediatur motus extenorum
membrorum. Et tunc causatur tacitumitas, et immobilitas
exteriorum membrorum, et quandoque etiam mors. - Si
autem non fuerit tanta perturbatio, tunc ex abundantia
perturbationis cordis, sequitur oris locutio.

Вопрос 49
О хабитусах в общем, в том, что касается их субстанции
После действий и страстей надлежит
рассмотреть начала человеческих
действий (ср. В. 6, Введ.). И во-первых, начала
внутренние, а во-вторых, начала внешние
(В. 90). Внутренними же началами
является способность и хабитус; но поскольку
о способностях было сказано в Первой
Части (В. 77), то теперь остается рассмотреть
только хабитусы. И во-первых, в общем;
во-вторых, добродетели и пороки, а также
прочие хабитусы, которые являются
началом человеческих действий (В. 55).
Касательно хабитусов в общем,
надлежит рассмотреть четыре [вопроса]: во-
первых, субстанцию хабитусов; во-вторых,
их субъект (В. 51); в-третьих, причину
возникновения, возрастания и разрушения
хабитусов (В. 51); в-четвертых, их
различие (В. 54).
Касательно первого исследуется четыре
[проблемы]: 1) является ли хабитус
качеством; 2) является ли он определенным
видом качества; 3) подразумевает ли хабитус
порядок по отношению к акту-действию;
4) необходимость хабитуса.
Quaestio 49
De habitibus in generali,
quoad eorum substantiam
Post actus et passiones, considerandum est de princi-
piis humanorum actuum. Et primo, de principiis intrinse-
cis; secundo, de principiis extrinsecis. Principium autem
intrinsecum est potentia et habitus; sed quia de potentiis
in prima parte dictum est, nunc restât de habitibus
considerandum. Et primo quidem, in generali; secundo vero,
de virtutibus et vitiis, et aliis huiusmodi habitibus, qui
sunt humanorum actuum principia.
Circa ipsos autem habitus in generali, quatuor con-
sideranda sunt, primo quidem, de ipsa substantia habitu-
um, secundo, de subiecto eorum; tertio, de causa gen-
erationis, augmenti et cormptionis ipsorum; quarto, de
distinctione ipsorum.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
habitus sit qualitas. Secundo, utrum sit determinata species
qualitatis. Tertio, utrum habitus importet ordinem ad
actum. Quarto, de necessitate habitus.
Раздел 1
Является ли хабитус качеством
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что хабитус не есть
качество.
1. В самом деле, Августин говорит
в книге «83 вопроса», что это имя
«хабитус» происходит от глагола «обладать»
(habere). Но обладание относится не
только к качеству, но и к другим родам: так,
мы говорим об обладании количеством,
или деньгами и т.п. Следовательно,
хабитус не есть качество.
2. Кроме того, хабитус полагается одной
из категорий, как явствует из книги
«Категории». Но одна категория не объемлет-
ся другой. Следовательно, хабитус не есть
качество.
3. Кроме того, всякий хабитус есть
расположенность, как сказано в «Категориях».
Но расположенность есть порядок
обладающего частями, как сказано в V книге
«Метафизики». Однако это относится к
категории «положение». Следовательно,
хабитус не есть качество.
Articulus 1
Utrum habitus sit qualitas
Ad primum sic proceditur. Videtur quod habitus non
sit qualitas.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 73; PL 40, 48), quod hoc потеп habitus
dictum est ab hoc verbo quod est habere. Sed habere non
solum pertinet ad qualitatem, sed ad alia genera, dicimur
enim habere etiam quantitatem, et pecuniam, et alia
huiusmodi. Ergo habitus non est qualitas.
2. Praeterea, habitus ponitur unum praedicamentum;
ut patet in libro Praedicamentorum (6; 8b26). Sed unum
praedicamentum non continetur sub alio. Ergo habitus
non est qualitas.
3. Praeterea, omnis habitus est dispositio, ut dicitur in
Praedicamentis. (6; 9al0). Sed dispositio est ordo haben-
tis partes, ut dicitur in V Metaphys. (IV, 19; 1022bl). Hoc
autem pertinet ad praedicamentum situs. Ergo habitus
non est qualitas.

528
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: Философ говорит в
«Категориях», что хабитус есть
трудноустранимое качество.
Отвечаю: надлежит сказать, что это имя
«хабитус» является производным от
«обладания» (habendo). И оно является
производным в двух смыслах. Во-первых, сообразно
тому, что о человеке (или какой-либо иной
вещи) говорится, что он обладает чем-то.
Во-вторых, сообразно тому, что некая
вещь определенным образом соотносится
(se habet) сама с собой или с чем-то еще.
Касательно первого надлежит принять
во внимание, что обладание, сообразно
тому, что оно сказывается по отношению
ко всему, чем обладают, является общим
для различных родов. Поэтому Философ
полагает «обладание» среди
пост-категорий, которые следуют за различными
родами, как то: «противоположное»,
«предшествующее и последующее», и т.п. - Но
среди тех [вещей], которыми обладают,
имеется, по всей видимости, следующее
различие. Некоторые из этих [вещей]
таковы, что между обладающим ими и ими
самими нет ничего среднего (так, нет
ничего среднего между субъектом и
качеством или количеством). Другие же таковы,
что между обладающим ими и ими самими
Sed contra est quod philosophus dicit, in Praedica-
mentis (6; 9a3), quod habitus est qualitas de difficili
mobilis.
Respondeo dicendum quod hoc nomen habitus ab
habendo est sumptum. A quo quidem nomen habitus
dupliciter derivatur, uno quidem modo, secundum quod
homo, vel quaecumque alia res, dicitur aliquid habere;
alio modo, secundum quod aliqua res aliquo modo se
habet in seipsa vel ad aliquid aliud.
Circa primum autem, considerandum est quod
habere, secundum quod dicitur respectu cuiuscumque quod
habetur, commune est ad diversa genera. Unde
philosophus inter post praedicamenta habere ponit (Categ., 12;
15Ы7), quae scilicet diversa rerum genera consequuntur;
sicut sunt opposita, et prius et posterius, et alia huius-
modi. - Sed inter ea quae habentur, talis videtur esse dis-
tinctio, quod quaedam sunt in quibus nihil est medium
inter habens et id quod habetur, sicut inter subiectum et
qualitatem vel quantitatem nihil est medium. Quaedam
имеется нечто среднее, но только как
отношение (так мы говорим об обладании
спутником или другом). А третьи таковы,
что между обладающим ими и ими самими
имеется нечто среднее, понятно, не
действие или претерпевание, но нечто по типу
действия или претерпевания, т.е.
постольку, поскольку одно есть украшающее или
покрывающее, а другое - украшаемое или
покрываемое; поэтому Философ и говорит
в V книге «Метафизики», что хабитусом
называется как бы некое действие
обладающего и обладаемого, как то имеет
место в том, что мы имеем при себе. И потому
в отношении такового учрежден особый
род вещей, который называется
категорией «хабитус-обладание», и о котором
Философ говорит в V книге «Метафизики», что
между обладающим одеждой и одеждой,
которой обладают, имеется средний
хабитус-обладание.
Но если мы говорим об обладании
сообразно тому, что некая вещь определенным
образом соотносится (se habet) сама с собой
или с чем-то еще, то, поскольку этот тип
обладания имеет место сообразно
некоему качеству, хабитус в этом смысле есть
некое качество. И о нем Философ говорит
в V книге «Метафизики», что хабитусом
vero sunt in quibus est aliquid medium inter utrumque,
sed sola relatio, sicut dicitur aliquis habere socium vel
amicum. Quaedam vero sunt inter quae est aliquid
medium, non quidem actio vel passio, sed aliquid per mo-
dum actionis vel passionis, prout scilicet unum est ornans
vel tegens, et aliud ornatum aut tectum, unde philosophus
dicit, in V Metaphys. (IV, 20; 1022M), quod habitus
dicitur tanquam actio quaedam habentis et habiti, sicut est
in Ulis quae circa nos habemus. Et ideo in his constituitur
unum speciale genus rerum, quod dicitur praedicamen-
tum habitus, de quo dicit philosophus, in V Metaphys.
(ibid.), quod inter habentem indumentum, et indumentum
quod habetur, est habitus médius.
Si autem sumatur habere prout res aliqua dicitur quo-
dam modo se habere in seipsa vel ad aliud; cum iste
modus se habendi sit secundum aliquam qualitatem, hoc
modo habitus quaedam qualitas est, de quo philosophus,
in V Metaphys. (ibid.; 1022Ы0), dicit quod habitus
dicitur dispositio secundum quam bene vel male disponitur

Часть II-I — Вопрос 49 — Раздел 2
529
называется пред-расположенность,
сообразно которой расположенное
располагается хорошо или плохо - либо само по
себе, либо по отношению к нему-то; так,
хабитусом является здоровье. И мы
говорим о хабитусе в этом смысле. Поэтому
надлежит сказать, что хабитус есть качество.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу по отношению
к обладанию, взятому в общем смысле,
ведь так оно является общим для многих
родов, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что это
возражение имеет силу по отношению
к хабитусу, который понимается как
среднее между обладающим и обладаемым:
действительно, в этом случае хабитус есть
категория, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
расположенность, конечно, всегда
подразумевает порядок чего-то, обладающего
частями. Но это имеет место тремя способами,
как тут же добавляет Философ, т.е. или
сообразно месту, или сообразно
потенции, или сообразно виду. И это, как пишет
Симпликий в «Комментарии к
"Категориям"», объемлет все расположенности.
Телесные, понятно, словами «сообразно
месту»', и это относится к категории «по-
dispositum, et aut secundum se aut ad aliud, ut sanitas
habitus quidam est. Et sic loquimur nunc de habitu. Unde
dicendum est quod habitus est qualitas.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit
de habere communiter sumpto, sic enim est commune ad
multa genera, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de
habitu secundum quod intelligitur aliquid medium inter
habens et id quod habetur, sic enim est quoddam praedi-
camentum, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod dispositio quidem semper
importât ordinem alicuius habentis partes, sed hoc con-
tingit tripliciter, ut statim ibidem philosophus subdit,
scilicet aut secundum locum, aut secundum potentiam, aut
secundum speciem. In quo, ut Simplicius dicit in
Commenta Praedicamentorum (In Categor., 8), comprehendit
omnes dispositiones. Corporales quidem, in eo quod dicit
secundum locum, et hoc pertinet ad praedicamentum
situs, qui est ordo partium in loco. Quod autem dicit se-
ложение», каковое есть порядок частей
в месте. Словами же «сообразно
потенции» объемлются те расположенности,
которые относятся к начальному и
подготовительному, например, к начальному
знанию или добродетели. А словами
«сообразно виду» объемлются те совершенные
расположенности, которые называются
хабитусами, например, полное знание или
добродетель.
Раздел 2
Является ли хабитус
особым видом качества
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что хабитус не
является особым видом качества.
1. Поскольку, как уже сказано (Р. 1),
хабитус, сообразно тому, что он есть
качество, является пред-расположенностью,
благодаря которой расположенное
располагается хорошо или плохо. Но это имеет
место сообразно любому качеству, ведь
и сообразно внешней форме нечто может
быть расположено хорошо или плохо; и то
же относится к теплу, холоду и всему
таковому. Следовательно, хабитус не есть
определенный вид качества.
cundum potentiam, includit illas dispositiones quae sunt
in praeparatione et idoneitate nondum perfecte, sicut
scientia et virtus inchoata. Quod autem dicit secundum
speciem, includit perfectas dispositiones, quae dicuntur
habitus, sicut scientia et virtus complete.
Articulus 2
Utrum habitus sit determinata
species qualitas
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod habitus non
sit determinata species qualitatis.
1. Quia, ut dictum est, habitus, secundum quod est
qualitas, dicitur dispositio secundum quam bene aut male
disponitur dispositum. Sed hoc contingit secundum qua-
mlibet qualitatem, nam et secundum figuram contingit
aliquid bene vel male esse dispositum, et similiter
secundum calorem et frigus, et secundum omnia huiusmodi.
Ergo habitus non est determinata species qualitatis.

530
Фома Лквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, Философ в «Категориях»
называет расположенностями, или хабиту-
сами, тепло и холод, равно как и здоровье
и болезнь. Но тепло и холод пребывают
в третьем виде качества. Следовательно,
хабитус, или расположенность, не
отличается от других видов качества.
3. Кроме того, «трудноустранимый» не
является видовым отличием в роде
качества, но относится скорее к роду движения
или претерпевания. Однако никакой род не
ограничивается до вида посредством
видового отличия другого рода, но, как говорит
Философ в VII книге «Метафизики»,
видовое отличие должно сущностно подходить
роду. Следовательно, поскольку хабитус
называется трудноустранимым
качеством, он, по всей видимости, не является
определенным видом качества.
Но против: Философ говорит в
«Категориях», что одним из видов качества
является хабитус и расположенность.
Отвечаю: надлежит сказать, что
Философ в «Категориях» первым из четырех
видов качества называет хабитус и
расположенность. А о различии этих видов
Симпликий в «Комментарии к
"Категориям"» говорит так: Некоторые
качества являются естественными, т.е. при-
2. Praeterea, philosophus, in Praedicamentis (6; 8Ь36),
caliditatem et frigiditatem dicit esse dispositiones vel
habitus, sicut aegritudinem et sanitatem. Sed calor et fri-
gus sunt in tertia specie qualitatis. Ergo habitus vel dispo-
sitio non distinguuntur ab aliis speciebus qualitatis.
3. Praeterea, difficile mobile non est differentia per-
tinens ad genus qualitatis, sed magis pertinet ad motum
vel passionem. Nullum autem genus determinatur ad
speciem per differentiam alterius generis; sed oportet dif-
ferentias per se advenire generi, ut philosophus dicit, in
VII Metaphys. (VI, 1038a9). Ergo, cum habitus dicatur
esse qualitas difficile mobilis (Aristot., Categ., 6; 9a3),
videtur quod non sit determinata species qualitatis.
Sed contra est quod philosophus dicit, in
Praedicamentis (6; 8b26), quod una species qualitatis est habitus
et dispositio.
Respondeo dicendum quod philosophus, in
Praedicamentis (ibid.), ponit inter quatuor species qualitatis
primam, dispositionem et habitum. Quarum quidem
specierum differentias sic assignat Simplicius, in Com-
сущими по природе, и всегда; некоторые
суть привходящие, обусловленные извне
и могущие быть утрачены. И эти, т.е.
привходящие, качества суть хабитусы
и расположенности, различие между
которыми в трудно- и легкоустранимости.
Из естественных же качеств одни суть
сообразно тому, что нечто пребывает
в потенции, и так они составляют
второй вид качества; а другие суть
сообразно тому, что нечто пребывает в акте,
причем либо сообразно внутреннему,
либо сообразно внешнему. Если сообразно
внутреннему, то имеет место третий
вид качества, а если сообразно
внешнему, то - четвертый (например, фигура
и внешняя форма, которая есть фигура
одушевленного). - Но это различие видов
качества представляется неподобающим.
В самом деле, многие внешние формы
и качества-претерпевания являются не
естественными, но привходящими, и
наоборот, многие расположенности суть не
привходящие, но естественные (например,
здоровье, красота и т.п.). И, кроме того,
это неверный порядок качеств, ведь то, что
естественно, всегда первое.
Поэтому следует принять другое
отличие хабитусов и расположенностей
mento Praedicamentorum {In Categor., 8), dicens quod
qualitatum quaedam sunt naturales, quae secundum
naturam insunt, et semper, quaedam autem sunt adven-
titiae, quae ab extrinseco efficiuntur, et possunt amitti.
Et haec quidem, quae sunt adventitiae, sunt habitus et
dispositiones, secundum facile et difficile amissibile
différentes. Naturalium autem qualitatum quaedam
sunt secundum id quod aliquid est in potentia, et sic est
secunda species qualitatis. Quaedam vero secundum
quod aliquid est in actu, et hoc vel in profundum, vel
secundum superficiem. Si in profundum quidem, sic est
tertia species qualitatis, secundum vero superficiem, est
quarta species qualitatis, sicut figura et forma, quae est
figura animati. - Sed ista distinctio specierum qualitatis
inconveniens videtur. Sunt enim multae figurae et quali-
tates passibiles non naturales, sed adventitiae, et multae
dispositiones non adventitiae, sed naturales, sicut sani-
tas et pulchritudo et huiusmodi. Et praeterea hoc non
convenit ordini specierum, semper enim quod naturalius
est, prius est.

Часть II-I — Вопрос 49 — Раздел 2
531
от прочих качеств. В самом деле, качество
в собственном смысле слова подразумевает
некий модус субстанции. Но модус, как
говорит Августин в «Буквальном толковании
на Книгу Бытия», есть то, что
определяется мерой', поэтому модус подразумевает
некую определенность сообразно некоей
мере. И потому как то, сообразно чему
потенция материи определяется по
субстанциальному бытию, называется качеством,
являющимся субстанциальным отличием,
так и то, сообразно чему потенция
субъекта определяется по акцидентальному
бытию, называется акцидентальным
качеством, которое также есть некое отличие,
как явствует из слов Философа в V книге
«Метафизики».
Но модус, или определенность,
субъекта по акцидентальному бытию можно
рассматривать или в порядке к самой природе
субъекта, или сообразно действию и
претерпеванию, которые следуют за
началами природы (т.е. за материей и формой),
или сообразно качеству. Если же берется
модус, или определенность субъекта
сообразно качеству, то будет иметь место
четвертый вид качества. И поскольку
качество сообразно своему смысловому
содержанию имеет место быть без движения
Et ideo aliter accipienda est distinctio dispositionum
et habituum ab aliis qualitatibus. Proprie enim qualitas
importât quendam modum substantiae. Modus autem
est, ut dicit Augustinus, Super Gen. ad litteram (IV, 3;
PL 34, 299), quem mensura praefigit, unde importât
quandam determinationem secundum aliquam men-
suram. Et ideo sicut id secundum quod determinatur
potentia materiae secundum esse substantiate dicitur
qualitas quae est differentia substantiae; ita id
secundum quod determinatur potentia subiecti secundum
esse accidentale, dicitur qualitas accidentalis, quae est
etiam quaedam differentia, ut patet per philosophum in
V Metaphys. (IV, 14; 1020a33).
Modus autem sive determinatio subiecti secundum esse
accidentale, potest accipi vel in ordine ad ipsam naturam
subiecti; vel secundum actionem et passionem quae con-
sequuntur principia naturae, quae sunt materia et forma;
vel secundum quantitatem. Si autem accipiatur modus
vel determinatio subiecti secundum quantitatem, sic est
quart a species qualitatis. Et quia quantitas, secundum sui
и без смыслового содержания блага и зла,
то к четвертому виду качества не
относится то, что нечто происходит хорошо или
плохо, быстро или медленно. - А модус,
или определенность, субъекта сообразно
действию и претерпеванию имеет место во
втором и третьем виде качества. И
потому в обоих этих видах рассматривается то,
что происходит легко или с трудом, быстро
или медленно. Но в них не рассматривается
ничего, обладающее смысловым
содержанием блага или зла, поскольку движения
и претерпевания не обладают смысловым
содержанием цели, а о благе и зле
говорится в соотнесении с целью. - Но модус, или
определенность, субъекта в порядке к
природе вещи относится к первому виду
качества, которое есть хабитус и
расположенность; в самом деле, Философ в VII книге
«Физики», обсуждая хабитусы души и тела,
говорит, что они суть некие
расположенности совершенного к наилучшему; а под
«совершенным» я понимаю
расположенное сообразно природе. И поскольку, как
сказано во II книге «Физики», сама
форма и природа вещи есть цель и причина
того, что возникает нечто, то в первом
виде качества рассматривается благо и зло,
а также трудно- и легкоустранимость, со-
rationem, est sine motu, et sine ratione boni et mali; ideo
ad quartam speciem qualitatis non pertinet quod aliquid
sit bene vel male, cito vel tarde transiens. - Modus autem
sive determinatio subiecti secundum actionem et
passionem, attenditur in secunda et tertia specie qualitatis. Et
ideo in utraque consideratur quod aliquid facile vel
difficile fiat, vel quod sit cito transiens aut diuturnum. Non
autem consideratur in his aliquid pertinens ad rationem
boni vel mali, quia motus et passiones non habent
rationem finis, bonum autem et malum dicitur per respectum
ad finem. - Sed modus et determinatio subiecti in ordine
ad naturam rei, pertinet ad primam speciem qualitatis,
quae est habitus et dispositio, dicit enim philosophus,
in VII Physic. (3; 246al3), loquens de habitibus animae
et corporis, quod sunt dispositiones quaedam perfecti
ad optimum; dico autem perfecti, quod est dispositum
secundum naturam. Et quia ipsa forma et natura rei est
finis et cuius causa fit aliquid, ut dicitur in II Physic.
(7; 198b3), ideo in prima specie consideratur et bonum
et malum; et etiam facile et difficile mobile, secundum

532
Фома Аквинский «Сумма теологии»
образно тому, что некая природа есть
цель возникновения и движения. Поэтому
в V книге «Метафизики» Философ
определяет хабитус как пред-расположенность,
благодаря которой расположенное
располагается хорошо или плохо. И во II книге
«Этики» он говорит, что хабитусы суть
то, сообразно чему мы благим или
дурным образом соотносимся со страстями.
В самом деле, когда имеет место модус,
подобающий природе вещи, он обладает
смысловым содержанием блага, а когда
модус не подобает природе вещи, он обладает
смысловым содержанием зла. И поскольку
природа есть то, что в первую очередь
рассматривается в вещи, то хабитус
полагается первым видом качества.
Итак, на первое надлежит ответить,
что расположенность подразумевает
некий порядок, как уже сказано (Р. 1, на 3).
Поэтому говорят, что некто располагается
посредством качества только в порядке по
отношению к чему-либо. А если
добавляется «хорошо или плохо», что относится
к смысловому содержанию хабитуса,
следует, что имеет место порядок по
отношению к природе, которая есть цель. Поэтому
не говорят, что некто располагается
хорошо или плохо сообразно внешней форме
quod aliqua natura est finis generationis et motus. Unde
in V Metaphys. (IV, 20; 1022Ы0) philosophus définit
habitum, quod est dispositio secundum quam aliquis dis-
ponitur bene vel male. Et in II Ethic. (5; 1105b25) dicit
quod habitus sunt secundum quos adpassiones nos habe-
mus bene vel male. Quando enim est modus conveniens
naturae rei, tunc habet rationem boni, quando autem non
convenit, tunc habet rationem mali. Et quia natura est
id quod primum consideratur in re, ideo habitus ponitur
prima species qualitatis.
Ad primum ergo dicendum quod dispositio ordi-
nem quendam importât, ut dictum est. Unde non dicitur
aliquis disponi per qualitatem, nisi in ordine ad aliquid.
Et si addatur bene vel male, quod pertinet ad rationem
habitus, oportet quod attendatur ordo ad naturam, quae
est finis. Unde secundum figuram, vel secundum calo-
rem vel frigus, non dicitur aliquis disponi bene vel male,
или теплу и холоду - разве что
подразумевается порядок по отношению к природе
вещи, сообразно подобающему или
неподобающему. Поэтому и сама внешняя
форма, и качества-претерпевания относятся
к хабитусам или расположенностям
сообразно тому, что они рассматриваются как
подобающие или неподобающие природе
вещи, ведь внешняя форма, насколько она
подобает природе вещи, а также цвет,
относятся к красоте, а холод или тепло,
насколько они подобают природе вещи,
относятся к здоровью. И в этом смысле тепло
и холод помещаются Философом в первый
вид качества.
И из этого очевиден ответ на второе.
Впрочем, иные отвечают по-другому,
как говорит Симпликий в «Комментарии
к "Категориям"».
На третье надлежит ответить, что это
отличие, «трудноустранимое», отличает
хабитус не от других видов качества, но от
расположенности. Однако
расположенность понимается в двух смыслах:
во-первых, сообразно тому, что является родом
хабитуса (ведь в V книге «Метафизики»
расположенность включена в определение
хабитуса), во-вторых, сообразно тому, что
является противоположным членом деле-
nisi secundum ordinem ad naturam rei, secundum quod
est conveniens vel non conveniens. Unde et ipsae figurae
et passibiles qualitates, secundum quod considerantur ut
convenientes vel non convenientes naturae rei, pertinent
ad habitus vel dispositiones, nam figura, prout convenit
naturae rei, et color, pertinent ad pulchritudinem; calor
autem et frigus, secundum quod conveniunt naturae rei,
pertinent ad sanitatem. Et hoc modo caliditas et frigiditas
ponuntur a philosopho in prima specie qualitatis.
Unde patet solutio ad secundum. Licet a quibusdam
aliter solvatur, ut Simplicius dicit, in commento praedi-
camentorum.
Ad tertium dicendum quod ista differentia, difficile
mobile, non diversificat habitum ab aliis speciebus
qualitatis, sed a dispositione. Dispositio autem dupliciter ac-
cipitur, uno modo, secundum quod est genus habitus, nam
in V Metaphys. (loc. cit.) dispositio ponitur in definitione

Часть I I-I — Вопрос 49 — Раздел 2
533
ния по отношению к хабитусу. И
расположенность в собственном смысле слова, т.е.
сообразно тому, что она является
противоположным членом деления по
отношению к хабитусу, можно также понимать
двояко. Во-первых, сообразно тому, что
расположенность соотносится с хабитусом
как несовершенное и совершенное одного
и того же вида, так именно, что он
именуется расположенностью, сохраняя общее
имя, когда присущ несовершенным
образом и может быть легко утрачен, а когда
он присущ совершенным образом и
утратить его нелегко, он именуется хабитусом.
Итак расположенность ставится
хабитусом, как мальчик - мужчиной. -
Во-вторых, расположенность и хабитус могут
различаться как виды одного подчиненного
рода. И тогда расположенностями
называются те качества первого вида, которым
сообразно их собственному смысловому
содержанию подобает быть
легкоустранимыми, так как они обладают изменчивыми
причинами (таковы, например, болезнь
и здоровье). А хабитусами называются те
качества, которые сообразно своему
смысловому содержанию трудноизменимы,
поскольку обладают недвижными причинами
(и таковы знания и добродетели). И так
habitus; alio modo, secundum quod est aliquid contra
habitum divisum. Et potest intelligi dispositio proprie
dicta condividi contra habitum, dupliciter. Uno modo, si-
cut perfectum et imperfectum in eadem specie, ut scilicet
dispositio dicatur, retinens nomen commune, quando im-
perfecte inest, ita quod de facile amittitur; habitus autem,
quando perfecte inest, ut non de facili amittatur. Et sic
dispositio fit habitus, sicut puer fit vir. - Alio modo
possum distingui sicut diversae species unius generis
subalterne ut dicantur dispositiones illae qualitates primae
speciei, quibus convenit secundum propriam rationem ut
de facili amittantur, quia habent causas transmutabiles,
ut aegritudo et sanitas; habitus vero dicuntur illae
qualitates quae secundum suam rationem habent quod non de
facili transmutentur, quia habent causas immobiles, sicut
scientiae et virtutes. Et secundum hoc dispositio non fit
habitus. Et hoc videtur magis consonum intention! Aris-
расположенность не становится хабитусом.
И, как кажется, такое толкование более
всего соответствует замыслу Аристотеля.
Поэтому, обосновывая данное различие,
он приводит общее мнение, согласно
которому качества, которые сообразно своему
смысловому содержанию легкоустранимы,
но в силу некоей акциденции становятся
трудноустранимыми, называются
хабитусами, и обратное имеет место по
отношению к тем качествам, которые сообразно
своему смысловому содержанию
трудноустранимы: ведь если некто обладает
знанием несовершенным образом, так что легко
может его утратить, о нем скорее скажут,
что он пред-расположен к знанию,
нежели что он им обладает (habere). И из
этого ясно, что имя «хабитус» подразумевает
некую устойчивость, а имя
«расположенность» - нет.
И к тому, чтобы «трудноустранимое»
и «легкоустранимое» были видовыми
отличиями, нет препятствий только из-за
того, что они относятся к претерпеванию
и движению, а не к роду качества. Ибо эти
отличия, хотя они, как кажется, и
относятся к качеству акцидентально, обозначают,
тем не менее, собственные и сущностные
отличия качеств. Так же ведь и в роде суб-
totelis. Unde ad huius distinctionis probationem inducit
(Categor., 6; 8b27) communem loquendi consuetudinem,
secundum quam qualitates quae secundum rationem
suam sunt facile mobiles, si ex aliquo accidenti difficile
mobiles reddantur, habitus dicuntur, et e converso est de
qualitatibus quae secundum suam rationem sunt difficile
mobiles; nam si aliquis imperfecte habeat scientiam, ut
de facili possit ipsam amittere, magis dicitur disponi ad
scientiam quam scientiam habere. Ex quo patet quod
nomen habitus diuturnitatem quandam importât; non autem
nomen dispositionis.
Nee impeditur quin secundum hoc facile et difficile
mobile sint speeificae differentiae, propter hoc quod ista
pertinent ad passionem et motum, et non ad genus quali-
tatis. Nam istae differentiae, quamvis per accidens vide-
antur se habere ad qualitatem, désignant tarnen proprias
et per se differentias qualitatum. Sicut etiam in génère

534
Фома Аквинский «Сумма теологии»
станции вместо субстанциальных отличий
часто используются отличия акциденталь-
ные - постольку, поскольку посредством
их обозначаются сущностные начала.
Раздел 3
Подразумевает ли хабитус порядок
по отношению к акту-действию
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что хабитус не
подразумевает порядок по отношению к акту-
действию.
1. В самом деле, все действует сообразно
тому, что актуально. Но Философ говорит
в III книге «О душе», что когда некто
становится знающим сообразно хабитусу,
он даже и тогда пребывает в потенции,
но иначе, чем до обучения. Следовательно,
хабитус не подразумевает отношение
начала к акту-действию.
2. Кроме того, то, что входит в
определение чего-либо, подобает таковому само
по себе. Но «быть началом акта-действия»
включено в смысловое содержание
потенции-способности, как сказано в V книге
«Метафизики». Следовательно, быть
началом акта-действия подобает потенции-
способности само по себе. Но то, что есть
само по себе, является первым в любом
substantiae frequenter accipiuntur differentiae
accidentals loco substantialium, inquantum per eas designantur
principia essentialia.
Articulus 3
Utrum habitus importet ordinem ad actum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod habitus non
importet ordinem ad actum.
1. Unumquodque enim agit secundum quod est actu.
Sed philosophus dicit, in III De anima (4; 429b6), quod
cum aliquis fit sciens secundum habitum, est etiam tunc
in potentia, aliter tarnen quam ante addiscere. Ergo
habitus non importât habitudinem principii ad actum.
2. Praeterea, illud quod ponitur in definitione alicuius,
per se convenit illi. Sed esse principium actionis ponitur
in definitione potentiae; ut patet in V Metaphys. (IV, 12;
1019al5). Ergo esse principium actus per se convenit po-
роде. Если, следовательно, также и
хабитус является началом акта-действия, то
он является последующим по отношению
к потенции-способности. И потому
хабитус или расположенность не будет первым
видом качества.
3. Кроме того, здоровье иногда является
хабитусом, равно как и худоба или
красота. Но о таковом не говорится сообразно
порядку по отношению к акту-действию.
Следовательно, в смысловое содержание
хабитуса не включено «быть началом акта-
действия».
Но против: Августин говорит в книге
«О благе супружества», что хабитус -это
то, на основании чего некто действует,
когда это требуется. И Комментатор
говорит в III книге «О душе», что
хабитус - это то, на основании чего некто
действует, когда желает.
Отвечаю: надлежит сказать, что
обладание порядком по отношению к
акту-действию может подобать хабитусу и сообразно
смысловому содержанию самого
хабитуса, и сообразно смысловому содержанию
субъекта, в котором находится хабитус.
Сообразно смысловому содержанию
хабитуса любому хабитусу некоторым образом
подобает обладать порядком по отношению
tentiae. Quod autem est per se, est primum in unoquoque
génère. Si ergo etiam habitus sit principium actus, sequi-
tur quod sit posterior quam potentia. Et sic non erit prima
species qualitatis habitus vel dispositio.
3. Praeterea, sanitas quandoque est habitus, et similiter
macies et pulchritudo. Sed ista non dicuntur per ordinem
ad actum. Non ergo est de ratione habitus quod sit
principium actus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De bono
coniugali (21; PL 40, 390), quod habitus est quo aliq-
uid agitur cum opus est. Et Commentator dicit, in III De
anima (comm. 18), quod habitus est quo quis agit cum
voluerit.
Respondeo dicendum quod habere ordinem ad actum
potest competere habitui et secundum rationem habitus;
et secundum rationem subiecti in quo est habitus.
Secundum quidem rationem habitus, convenit omni habitui ali-

Часть II-I — Вопрос 49 — Раздел 3
535
к акту-действию. В самом деле, обладание
порядком по отношению к природе вещи,
сообразно подобающему или
неподобающему, относится к смысловому содержанию
хабитуса. Но природа вещи, которая
является целью возникновения, в дальнейшем
также упорядочивается по отношению к
некоей иной цели, которая есть или действие,
или результат действия, которого
достигают посредством действия. Поэтому хабитус
подразумевает порядок по отношению не
только к природе вещи, но и, в дальнейшем,
к действию - постольку, поскольку оно есть
цель природы или приводит к цели. Оттого
в определении хабитуса из V книги
«Метафизики» указано, что он есть
пред-расположенность, благодаря которой хорошо или
плохо располагается расположенное - или
само по себе, т.е. сообразно своей природе,
или по отношению к другому, т.е. в порядке
по отношению к цели.
Однако имеются и такие хабитусы,
которые также и со стороны субъекта, в
котором они пребывают, в первую очередь
и преимущественно подразумевают
порядок по отношению к акту-действию. Ведь,
как уже сказано, хабитус в первую очередь
и сам по себе подразумевает отношение
к природе вещи. Если, следовательно, при-
quo modo habere ordinem ad actum. Est enim de ratione
habitus ut importet habitudinem quandam in ordine ad
naturam rei, secundum quod convenit vel non convenit.
Sed natura rei, quae est finis generationis, ulterius etiam
ordinatur ad alium finem, qui vel est operatio, vel aliquod
operatum, ad quod quis pervenit per operationem. Unde
habitus non solum importât ordinem ad ipsam naturam
rei, sed etiam consequenter ad operationem, inquantum
est finis naturae, vel perducens ad finem. Unde et in V
Metaphys. (IV, 22; 1022bl0) dicitur in definitione
habitus, quod est dispositio secundum quam bene vel male
disponitur dispositum aut secundum se, idest secundum
suam naturam, aut ad aliud, idest in ordine ad finem.
Sed sunt quidam habitus qui etiam ex parte subiecti
in quo sunt, primo et principaliter important ordinem
ad actum. Quia ut dictum est, habitus primo et per se
importât habitudinem ad naturam rei. Si igitur natura
рода вещи, в которой пребывает хабитус,
заключена в самом порядке по
отношению к акту-действию, следует, что хабитус
в первую очередь подразумевает порядок
по отношению к акту-действию. Но
очевидно, что природа и смысловое
содержание потенции-способности заключается
в том, чтобы быть началом акта-действия.
Поэтому любой хабитус, который присущ
как субъекту некоей
потенции-способности, в первую очередь подразумевает
порядок по отношению к акту-действию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хабитус есть некий акт постольку,
поскольку он есть качество; и сообразно
этому он может быть началом действия. Но он
пребывает в потенции по отношению
к действию, отчего он называется «первым
актом», а действие - «вторым актом», как
сказано во II книге «О душе».
На второе надлежит ответить, что
сообразно своему смысловому содержанию
хабитус соотносится не с
потенцией-способностью, но с природой. И поскольку
природа предшествует акту-действию, с
которым соотносится потенция-способность,
то хабитус помещается в вид качества,
предшествующий виду качества, к
которому относится потенция-способность.
rei in qua est habitus, consistât in ipso ordine ad actum,
sequitur quod habitus principaliter importet ordinem ad
actum. Manifestum est autem quod natura et ratio po-
tentiae est ut sit principium actus. Unde omnis habitus
qui est alicuius potentiae ut subiecti, principaliter
importât ordinem ad actum.
Ad primum ergo dicendum quod habitus est actus
quidam, inquantum est qualitas, et secundum hoc potest
esse principium operationis. Sed est in potentia per re-
spectum ad operationem. Unde habitus dicitur actus
primus, et operatio actus secundus; ut patet in II De anima
(1;412а22).
Ad secundum dicendum quod non est de ratione
habitus quod respiciat potentiam, sed quod respiciat
naturam. Et quia natura praecedit actionem, quam
respicit potentia; ideo prior species qualitatis ponitur
habitus quam potentia.

536
Фома Лквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что
здоровье называется хабитусом, или хабиту-
альной пред-расположенностью, в порядке
к природе, как уже сказано (Р. 2, на 1). Но
поскольку природа является началом акта-
действия, она подразумевает и порядок по
отношению к акту-действию. Поэтому
Философ и говорит в X книге «Истории
животных», что человек или некий член его
тела называется здоровым тогда, когда он
может осуществлять действие здорового
человека. И то же касается всего прочего.
Раздел 4
Необходимы ли хабитусы
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что хабитусы
не необходимы.
1. В самом деле, хабитусы суть то, что
хорошо или плохо располагает к чему-то,
как уже сказано (Р. 2). Но нечто
располагается хорошо или плохо посредством
своей формы, ведь нечто является благим
через форму, равно как и сущим.
Следовательно, хабитусы не необходимы.
2. Кроме того, хабитус подразумевает
порядок по отношению к акту-действию.
Но потенция-способность достаточным
образом является началом акта-действия,
Ad tertium dicendum quod sanitas dicitur habitus, vel
habitualis dispositio, in ordine ad naturam, sicut dictum
est. Inquantum tarnen natura est principium actus, ex
consequenti importât ordinem ad actum. Unde philoso-
phus dicit, in X De historia animal. (1; 633b23), quod
homo dicitur sanus, vel membrum aliquod, quando potest
facere operationem sani. Et est simile in aliis.
Articulus 4
Utrum sit necessarium esse habitum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit
necessarium esse habitus.
1. Habitus enim sunt quibus aliquid disponitur bene vel
male ad aliquid, sicut dictum est. Sed per suam formam
aliquid bene vel male disponitur, nam secundum formam
aliquid est bonum, sicut et ens. Ergo nulla nécessitas est
habituum.
2. Praeterea, habitus importât ordinem ad actum. Sed
potentia importât principium actus sufficienter, nam et
ведь естественные потенции-способности
суть начала актов-действий и безо всяких
хабитусов. Следовательно, хабитусы не
необходимы.
3. Кроме того, как потенция-способность
соотносится с благом и злом, так и хабитус,
и как потенция-способность действует не
всегда, так и хабитус. Следовательно, при
существовании потенций-способностей,
существование хабитусов не необходимо.
Но против: хабитусы суть некие
совершенства, как сказано в VII книге
«Физики». Но совершенство весьма необходимо
вещи, поскольку обладает смысловым
содержанием цели. Следовательно, хабитусы
необходимо должны быть.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже сказано выше (Р. 2, 3), хабитус
подразумевает некую расположенность в
порядке к природе вещи, а также к ее действию
или цели, сообразно каковой
расположенности нечто хорошо или плохо пред-распо-
лагается к таковому. Но для того, чтобы
нечто нуждалось в пред-рсположенности
к другому, нужны три [вещи]. Во-первых,
чтобы то, что пред-располагается, было
отличным от того, к чему оно
пред-располагается, и, таким образом, соотносилось
с ним как потенция - с актом. Поэтому
potentiae naturales absque habitibus sunt principia ac-
tuum. Ergo non fuit necessarium habitus esse.
3. Praeterea, sicut potentia se habet ad bonum et
malum, ita et habitus, et sicut potentia non semper agit,
ita nee habitus. Existentibus igitur potentiis, superfluum
fuit habitum esse.
Sed contra est quod habitus sunt perfectiones
quaedam, ut dicitur in VII Physic. (3; 246all). Sed per-
fectio est maxime necessaria rei, cum habeat rationem
finis. Ergo necessarium fuit habitus esse.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
habitus importât dispositionem quandam in ordine ad
naturam rei, et ad operationem vel finem eius,
secundum quam bene vel male aliquid ad hoc disponitur. Ad
hoc autem quod aliquid indigeat disponi ad alterum, tria
requiruntur. Primo quidem, ut id quod disponitur, sit
alterum ab eo ad quod disponitur; et sic se habeat ad ipsum
ut potentia ad actum. Unde si aliquid sit cuius natura non
sit composita ex potentia et actu, et cuius substantia sit

Часть II-I — Вопрос 49 — Раздел 4
537
если есть нечто, природа чего не
составлена из потенции и акта, и субстанция чего
есть само его действие, и что существует
ради себя самого, то в таковом хабитус или
расположенность места не имеют; и это
очевидно в случае Бога.
Во-вторых, необходимо, чтобы то, что
находится в потенции к другому, могло быть
различными способами определено к
различному. Поэтому если нечто пребывает
в потенции к другому таким образом, что
находится в потенции только к нему, то и здесь
хабитус или расположенность места не
имеют: ведь таковой субъект по своей природе
обладает должным отношением к таковому
акту. Потому если небесное тело
составлено из материи и формы таким образом,
что сама материя не находится в потенции
к другой форме, о чем уже сказано в
Первой Части (В. 66, р. 2), то в нем хабитус или
расположенность к форме места не имеют,
равно как и к действию, поскольку природа
небесного тела находится в потенции
только к одному определенному движению.
В-третьих, для пред-расположения
субъекта к одному из того, по отношению
к чему он пребывает в потенции,
необходимо схождение многого, способного
сочетаться по-разному, чтобы он таким вот
sua operatio, et ipsum sit propter seipsum; ibi habitus vel
dispositio locum non habet, sicut patet in Deo.
Secundo requiritur quod id quod est in potentia ad
alterum, possit pluribus modis determinari, et ad diver-
sa. Unde si aliquid sit in potentia ad alterum, ita tarnen
quod non sit in potentia nisi ad ipsum, ibi dispositio et
habitus locum non habet, quia tale subiectum ex sua
natura habet debitam habitudinem ad talem actum. Unde
si corpus caeleste sit compositum ex materia et forma,
cum ilia materia non sit in potentia ad aliam formam, ut
in primo dictum est, non habet ibi locum dispositio vel
habitus ad formam; aut etiam ad operationem, quia
natura caelestis corporis non est in potentia nisi ad unum
motum determinatum.
Tertio requiritur quod plura concurrant ad disponen-
dum subiectum ad unum eorum ad quae est in potentia,
quae diversis modis commensurari possunt, ut sic dis-
ponatur bene vel male ad formam vel ad operationem.
образом был хорошо или плохо
пред-расположен к форме или действию.
Поэтому качества простых элементов, которые
подобают природам элементов только
одним определенным образом, не
называются расположенностями или хабитусами,
но- простыми качествами: в самом деле,
мы называем расположенностями или
хабитусами здоровье, красоту и т.п., что
подразумевает некое [определенное]
сочетание многого, каковое может сочетаться
по-разному. Потому Философ и говорит
в V книге «Метафизики», что хабитус есть
расположенность, а расположенность
есть порядок обладающего частями либо
сообразно месту, либо сообразно
потенции, либо сообразно виду, как уже сказано
выше (Р. 1, на 3).
Итак, поскольку имеется много сущих,
для [произведения] природ и действий
которых должны сойтись многие [вещи],
могущие сочетаться по-разному, то хабитусы
существуют необходимо.
Итак, на первое надлежит ответить,
что посредством формы
совершенствуется природа вещи; однако надлежит, чтобы
в порядке к самой форме субъект
предрасполагался некоей
расположенностью. - Но и сама форма в дальнейшем упо-
Unde qualitates simplices elementorum, quae secundum
unum modum determinatum naturis elementorum
convenant, non dicimus dispositiones vel habitus, sed
simplices qualitates, dicimus autem dispositiones vel habitus
sanitatem, pulchritudinem et alia huiusmodi, quae
important quandam commensurationem plurium quae diversis
modis commensurari possunt. Propter quod philosophus
dicit, in V Metaphys. (IV, 20; 1022bl0), quod habitus est
dispositio, et dispositio est ordo habentis partes vel
secundum locum, vel secundum potentiam, vel secundum
speciem; ut supra dictum est.
Quia igitur multa sunt entium ad quorum naturas et op-
erationes necesse est plura concurrere quae diversis modis
commensurari possunt, ideo necesse est habitus esse.
Ad primum ergo dicendum quod per formam per-
ficitur natura rei, sed oportet quod in ordine ad ipsam
formam disponatur subiectum aliqua dispositione. - Ipsa
tarnen forma ordinatur ulterius ad operationem, quae vel

538
Фома Лквинский «Сумма теологии»
рядочивается по отношению к действию,
которое есть либо цель, либо средство ее
достижения. И если, конечно, форма
обладает определенным образом только одним
определенным действием, то для действия,
помимо самой формы, не требуется
никакой расположенности. Если, однако,
имеется такая форма, которая может
действовать различными способами (а душа
такова), то надлежит, чтобы она
располагалась к своим действиям посредством
некоего хабитуса.
На второе надлежит ответить, что
потенция-способность иногда соотносится
со многим, а потому надлежит, чтобы она
была некоторым образом определена. Если
же потенция-способность не соотносится
со многим, то она не нуждается и в некоем
определяющем хабитусе, как уже сказано
(В Отв.). Поэтому естественные
потенции-способности не осуществляют свои
действия при посредстве неких хабитусов,
ведь они сами по себе детерминированы
к [чему-то] одному.
На третье надлежит ответить, что, как
станет ясно из нижеследующего (В. 54,
Р. 3), с благом и злом соотносится не один
и тот же хабитус. Но одна и та же
потенция-способность соотносится как с благом,
так и со злом. Поэтому для определения
потенции-способности к благу необходимы
хабитусы.
est finis, vel via in finem. Et si quidem habeat forma
determinate unam tantum operationem determinatam, nulla
alia dispositio requiritur ad operationem praeter ipsam
formam. Si autem sit talis forma quae possit diversimode
operari, sicut est anima; oportet quod disponatur ad suas
operationes per aliquos habitus.
Ad secundum dicendum quod potentia quandoque se
habet ad multa, et ideo oportet quod aliquo alio determi-
netur. Si vero sit aliqua potentia quae non se habeat ad
multa, non indiget habitu déterminante, ut dictum est. Et
propter hoc vires naturales non agunt operationes suas
mediantibus aliquibus habitibus, quia secundum seipsas
sunt determinatae ad unum.
Ad tertium dicendum quod non idem habitus se
habet ad bonum et malum, sicut infra patebit. Eadem autem
potentia se habet ad bonum et malum. Et ideo necessarii
sunt habitus ut potentiae determinentur ad bonum.

Вопрос 50
О субъекте хабитусов
Затем надлежит рассмотреть субъект
хабитусов (ср. В. 49, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) имеются ли некие хабиту-
сы в теле; 2) является ли душа субъектом
хабитусов сообразно своей сущности или
сообразно своей способности; 3) может ли
быть некий хабитус в способностях
чувственной части души; 4) имеется ли хабитус
в самом разуме; 5) имеется ли некий
хабитус в воле; 6) имеется ли некий хабитус
в отделенных субстанциях.
Раздел 1
Имеется ли некий хабитус в теле
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в теле нет
никакого хабитуса.
1. В самом деле, как говорит
Комментатор в III книге «О душе», хабитус - это
то> на основании чего некто действует,
когда желает. Но телесные действия не
подчиняются воле, поскольку суть
природные. Следовательно, в теле не может быть
никакого хабитуса.
Quaestio 50
De subiecto habituum
Deinde considerandum est de subiecto habituum.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum in corpore
sit aliquis habitus. Secundo, utrum anima sit subiectum
habitus secundum suam essentiam, vel secundum suam
potentiam. Tertio, utrum in potentiis sensitivae partis
possit esse aliquis habitus. Quarto, utrum in ipso intel-
lectu sit aliquis habitus. Quinto, utrum in voluntate sit
aliquis habitus. Sexto, utrum in substantiis separatis.
Articulus 1
Utrum in corpore sit aliquis habitus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in corpore
non sit aliquis habitus.
1. Ut enim Commentator dicit, in III De anima
(comm. 18), habitus est quo quis agit cum voluerit. Sed
actiones corporales non subiacent voluntati, cum sint
naturales. Ergo in corpore non potest esse aliquis habitus.
2. Кроме того, все телесные
расположенности легко устранимы. Но хабитус
есть трудноустранимое качество.
Следовательно, никакая расположенность тела не
может быть хабитусом.
3. Кроме того, все телесные
расположенности подвержены изменению по
качеству. Но изменение по качеству пребывает
в третьем виде качества, который является
противоположным членом деления по
отношению к хабитусу. Следовательно, в
теле нет никакого хабитуса.
Но против: Философ говорит в
«Категориях», что здоровье тела, равно как и
неизлечимая болезнь, называется хабитусом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (В. 49, Р. 2, 3, 4), хабитус
есть некая пред-расположенность
некоего субъекта, существующего в потенции,
к форме или к действию. Итак, сообразно
тому, что хабитус подразумевает
пред-расположенность к действию, никакой
хабитус не находится главным образом в теле
как в субъекте. В самом деле, любое
действие тела происходит либо от природного
2. Praeterea, omnes dispositiones corporales sunt
facile mobiles. Sed habitus est qualitas difficile mobilis.
Ergo nulla dispositio corporalis potest esse habitus.
3. Praeterea, omnes dispositiones corporales subiacent
alterationi. Sed alteratio non est nisi in tertia specie quali-
tatis, quae dividitur contra habitum. Ergo nullus habitus
est in corpore.
Sed contra est quod philosophus, in Praedicamentis
(6; 9al), sanitatem corporis, vel infirmitatem insana-
bilem, habitum nominari dicit.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
habitus est quaedam dispositio alicuius subiecti existen-
tis in potentia vel ad formam, vel ad operationem.
Secundum ergo quod habitus importât dispositionem ad
operationem, nullus habitus est principaliter in corpore sicut
in subiecto. Omnis enim operatio corporis est aut a natu-

540
Фома Аквинский «Сумма теологии»
качества тела, либо от души, движущей
его. Итак, насколько это касается
действий, происходящих от природы, то тело не
пред-располагается неким хабитусом,
поскольку природные силы детерминированы
к [чему-то] одному; но уже сказано (В. 49,
Р. 4), что хабитуальная расположенность
нужна там, где субъект пребывает в
потенции ко многому. Действия же, которые
осуществляются душой при посредстве
тела, принадлежат в первую очередь душе,
а телу - только во вторую очередь. Однако
хабитус соразмерен действиям, оттого
подобные действия причинно
обусловливают подобные хабитусы, как сказано во II
книге «Этики». И потому расположенности
к таковым действиям пребывают первично
в душе. В теле же они могут
присутствовать вторично, т.е. постольку, поскольку
тело пред-располагается и приспособлива-
ется к тому, чтобы быть готовым
способствовать действиям души.
Если же мы говорим о
пред-расположенности субъекта к форме, то тогда
в теле, которое соотносится с душой как
субъект с формой, может иметься
хабитуальная расположенность. И в этом смысле
здоровье, красота и т.п. называется хаби-
туальными пред-расположенностями. Од-
rali qualitate corporis; aut est ab anima movente corpus.
Quantum igitur ad illas operationes quae sunt a natura,
non disponitur corpus per aliquem habitum, quia virtutes
naturales sunt determinatae ad unum; dictum est autem
quod habitualis dispositio requiritur ubi subiectum est in
potentia ad multa. Operationes vero quae sunt ab anima
per corpus, principaliter quidem sunt ipsius animae, se-
cundario vero ipsius corporis. Habitus autem proportion-
antur operationibus, unde ex similibus actibus similes
habitus causantur, ut dicitur in II Ethic. (1; 1103b21).
Et ideo dispositiones ad tales operationes principaliter
sunt in anima. In corpore vero possunt esse secundario,
inquantum scilicet corpus disponitur et habilitatur ad
prompte deserviendum operationibus animae.
Si vero loquamur de dispositione subiecti ad formam,
sic habitualis dispositio potest esse in corpore, quod
comparatur ad animam sicut subiectum ad formam. Et
hoc modo sanitas et pulchritudo, et huiusmodi, habituales
dispositiones dicuntur. Non tarnen perfecte habent ratio-
нако они не обладают смысловым
содержанием хабитуса совершенным образом,
поскольку их причины по своей природе
весьма изменчивы.
Но Александр [Афродисийский], как
передает Симпликий в «Комментарии
к "Категориям"», считал, что хабитус или
расположенность первого вида
качества никоим образом не может пребывать
в теле, и что качества первого вида
относятся только к душе. А слова Аристотеля
из «Категорий» о здоровье и болезни он
не относил к первому виду, но толковал
как пример: в том смысле, что как
здоровье и болезнь могут быть легко- и
трудноустранимы, так и качества первого вида,
которые называются хабитусом и
расположенностью. - Но очевидно, что это
противоречит мысли Аристотеля. Во-первых,
потому, что он в одинаковых выражениях
приводит пример как со здоровьем и
болезнью, так и с добродетелью и знанием. Во-
вторых, потому, что в VII книге «Физики»
он ясно помещает красоту и здоровье среди
хабитусов.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу по отношению
к хабитусу, являющемуся
расположенностью к действию, и по отношению к дейст-
nem habituum, quia causae eorum ex sua natura de facili
transmutabiles sunt.
Alexander vero posuit nullo modo habitum vel dispo-
sitionem primae speciei esse in corpore, ut Simplicius
refert in Commento Praedicament. (In Categor., 8), sed
dicebat primam speciem qualitatis pertinere tantum ad
animam. Et quod Aristoteles inducit in Praedicamentis
de sanitate et aegritudine, non inducit quasi haec pertin-
eant ad primam speciem qualitatis, sed per modum
exempli, ut sit sensus quod sicut aegritudo et sanitas
possunt esse facile vel difficile mobiles, ita etiam qualitates
primae speciei, quae dicuntur habitus et dispositio. - Sed
patet hoc esse contra intentionem Aristotelis. Turn quia
eodem modo loquendi utitur exemplificando de sanitate
et aegritudine, et de virtute et de scientia. Tum quia in VII
Physic. (3; 246b4). expresse ponit inter habitus pulchri-
tudinem et sanitatem.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de habitu secundum quod est dispositio ad operationem,

Часть II-I — Вопрос 50 — Раздел 1
541
виям тела, происходящим от природы, но
не по отношению к тем действиям,
которые происходят от души.
На второе надлежит ответить, что
телесные расположенности не суть
легкоустранимые из-за изменчивости телесных
причин безусловно. Они могут быть
трудноустранимыми в соотнесении с таким-
то субъектом (поскольку пока такой-то
субъект существует, они не могут быть
устранены), или же в соотнесении с
иными расположенностями. Но качества души
суть трудноустранимые безусловно - из-за
недвижности субъекта. И потому
Аристотель не говорит, что трудноустранимое
здоровье есть хабитус безусловно, но, как
написано в греческом тексте, оно «как
хабитус». А качества души называются хаби-
тусами безусловно.
На третье надлежит ответить, что
телесные расположенности, пребывающие
в первом виде качества, отличаются, по
мнению некоторых, от качеств третьего
вида тем, что качества третьего вида суть
как бы в становлении и движении, а потому
называются претерпеваниями или
качествами-претерпеваниями. Но когда они
достигают совершенства, как бы [своего] вида,
тогда они уже в первом виде качества. - Но это
et de actibus corporis qui sunt a natura, non autem de his
qui sunt ab anima, quorum principium est voluntas.
Ad secundum dicendum quod dispositiones corpo-
rales non sunt simpliciter difficile mobiles, propter mu-
tabilitatem corporalium causarum. Possunt tarnen esse
difficile mobiles per comparationem ad tale subiectum,
quia scilicet, tali subiecto durante, amoveri non possunt,
vel quia sunt difficile mobiles per comparationem ad
alias dispositiones. Sed qualitates animae sunt
simpliciter difficile mobiles, propter immobilitatem subiecti. Et
ideo non dicit quod sanitas difficile mobilis simpliciter
sit habitus, sed quod est ut habitus, sicut in Graeco
habetur (Aristot., Categor., 6; 9a3). Qualitates autem animae
dicuntur simpliciter habitus.
Ad tertium dicendum quod dispositiones corpora-
les quae sunt in prima specie qualitatis, ut quidam po-
suerunt, differunt a qualitatibus tertiae speciei in hoc,
quod qualitates tertiae speciei sunt ut in fieri et ut in
motu, unde dicuntur passiones vel passibiles qualitates.
Quando autem iam pervenerint ad perfectum, quasi ad
опровергает Симпликий в «Комментарии
к "Категориям"», ибо сообразно этому
нагревание оказалось бы в третьем виде
качества, а тепло - в первом, а Аристотель
помещает его в третий вид.
Поэтому Порфирий, по словам Симпли-
кия, говорит, что претерпевание и
качество-претерпевание и хабитус и
расположенность отличаются в случае тел сообразно
усилению и ослаблению. В самом деле,
когда нечто получает тепло так, что
только само становится теплым, а нагревать не
может, то тогда имеет место
претерпевание, котрое быстро проходит, или
качество-претерпевание, которое сохраняется.
Когда же доходит до того, что это нечто
может и само нагревать, то имеет место
расположенность, а если тепло
усиливается настолько, что становится
трудноустранимым, то имеет место хабитус; так что
расположенность есть некое усиление или
совершенство претерпевания или
качества-претерпевания, а хабитус -
расположенности. - Но это опровергает Симпликий,
поскольку такое усиление или ослабление
подразумевает различие не со стороны
самой формы, но со стороны разной
причастности к субъекту. Следовательно, виды
качества не различаются посредством этого.
speciem, tunc iam sunt in prima specie qualitatis. - Sed
hoc improbat Simplicius, in Commento Praedicamen-
torum (loc. cit.), quia secundum hoc calefactio esset in
tertia specie qualitatis, calor autem in prima, Aristoteles
autem ponit calorem in tertia.
Unde Porphyrius dicit, sicut idem Simplicius refert,
quod passio vel passibilis qualitas, et dispositio et habitus,
differunt in corporibus secundum intensionem et remissio-
nem. Quando enim aliquid recipit caliditatem secundum
calefieri tantum, non autem ut calefacere possit; tunc est
passio, si sit cito transiens, vel passibilis qualitas, si sit
manens. Quando autem iam ad hoc perducitur quod
potest etiam alterum calefacere, tunc est dispositio, si autem
ulterius intantum confirmetur quod sit difficile mobilis,
tunc erit habitus, ut sic dispositio sit quaedam intensio seu
perfectio passionis vel passibilis qualitatis, habitus autem
dispositionis. - Sed hoc improbat Simplicius, quia talis
intensio et remissio non important diversitatem ex parte
ipsius formae, sed ex diversa participatione subiecti. Et ita
non diversificarentur per hoc species qualitatis.

542
Фома Аквинский «Сумма теологии»
И потому надо ответить иначе, что,
как уже сказано выше (В. 49, Р. 2, на 1),
сочетание самих
качеств-претерпеваний сообразно соответствию
природе обладает смысловым содержанием
расположенности, а потому при
качественном изменении самих
качеств-претерпеваний (каковые суть теплое и холодное
и влажное и сухое), следует изменение по
качеству сообразно болезни и здоровью.
Но первично и сущностно изменение по
качеству сообразно таковым хабитусам
и расположенностям не имеет места.
Раздел 2
Является ли душа субъектом хабитусов
сообразно своей сущности
или сообразно своей способности
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что хабитусы
присутствуют в душе скорее сообразно
сущности, нежели сообразно способности.
1. В самом деле, о расположенностях
и хабитусах говорится сообразно порядку
по отношению к природе, как уже сказано
(В. 49, Р. 2). Но природа рассматривается
скорее сообразно сущности души, нежели
сообразно ее способностям, ибо душа по
своей сущности есть природа человечес-
Et ideo aliter dicendum est quod, sicut supra dictum
est, commensuratio ipsarum qualitatum passibilium
secundum convenientiam ad naturam, habet rationem dis-
positionis, et ideo, facta alteratione circa ipsas qualitates
passibiles, quae sunt calidum et frigidum, humidum et
siccum, fit ex consequenti alteratio secundum aegritudi-
nem et sanitatem. Primo autem et per se non est alteratio
secundum huiusmodi habitus et dispositiones.
Articulus 2
Utrum anima sit subiectum habitus secundum
suam essentiam, vel suam potentiam
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod habitus sint
in anima magis secundum essentiam quam secundum
potentiam.
1. Dispositiones enim et habitus dicuntur in ordine
ad naturam, ut dictum est. Sed natura magis attenditur
secundum essentiam animae quam secundum potentias,
quia anima secundum suam essentiam est natura corporis
кого тела и его форма. Следовательно,
хабитусы пребывают в душе сообразно ее
сущности, а не способности.
2. Кроме того, не бывает акциденции
акциденции. Но хабитус есть некая
акциденция. Однако способности души относятся
к роду акциденций, как уже сказано в
Первой Части (В. 77, Р. 1, на 5). Следовательно,
хабитус не находится в душе сообразно ее
способности.
3. Кроме того, субъект предшествует
тому, что пребывает в субъекте. Но
хабитус, поскольку он относится к первому
виду качества, предшествует способности,
которая относится ко второму виду.
Следовательно, хабитус не пребывает в
способности как в субъекте.
Но против: Философ в I книге «Этики»
помещает различные хабитусы в
различных частях души.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 29, Р. 2, 3), хабитус
подразумевает некую расположенность
в порядке к природе или к действию. Если,
следовательно, хабитус понимается
сообразно тому, что обладает порядком по
отношению к природе, то тогда он не может
быть в душе, если мы говорим о
человеческой природе: в самом деле, сама душа
talis, et forma eius. Ergo habitus sunt in anima secundum
eius essentiam et non secundum potentiam.
2. Praeterea, accidentis non est accidens. Habitus
autem est quoddam accidens. Sed potentiae animae sunt
de genere accidentium, ut in primo dictum est. Ergo
habitus non est in anima ratione suae potentiae.
3. Praeterea, subiectum est prius eo quod est in subiec-
to. Sed habitus, cum pertineat ad primam speciem quali-
tatis, est prior quam potentia, quae pertinet ad secundam
speciem. Ergo habitus non est in potentia animae sicut
in subiecto.
Sed contra est quod philosophus, in I Ethic. (13;
ПОЗаЗ), ponit diversos habitus in diversis partibus
animae.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
habitus importât dispositionem quandam in ordine ad
naturam, vel ad operationem. Si ergo accipiatur habitus
secundum quod habet ordinem ad naturam, sic non
potest esse in anima, si tarnen de natura humana loquamur,

Часть II-I — Вопрос 50 — Раздел 2
543
есть завершающая форма человеческой
природы, а потому, сообразно этому, некий
хабитус или расположенность могут
скорее находиться в теле в порядке к душе,
нежели в душе в порядке к телу. Но если мы
говорим о душе высшей природы, которой
человек может быть причастен (согласно
этим словам (2 Петр 1, 4): Дабы вы через
них соделалисъ причастниками Божеского
естества), то тогда ничто не препятствует
тому, чтобы в душе сообразно ее
сущности был некий хабитус, т.е. благодать, о чем
будет сказано ниже (В. 110, Р. 4).
Если же хабитус понимается сообразно
тому, что обладает порядком по отношению
к действию, то тогда хабитус
обнаруживается главным образом в душе: постольку,
поскольку душа не детерминирована к
одному действию, но соотносится с многими,
что, как уже сказано (В. 49, Р. 4), и
требуется для хабитуса. И поскольку душа есть
начало действия через свои способности,
то, согласно этому, хабитус находится в
душе сообразно ее способностям.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сущность души соотносится с
человеческой природой не как субъект,
располагаемый к чему-то иному, но как форма и
природа, к которой пред-располагается некто.
quia ipsa anima est forma completiva humanae naturae;
unde secundum hoc, magis potest esse aliquis habitus vel
dispositio in corpore per ordinem ad animam, quam in
anima per ordinem ad corpus. Sed si loquamur de aliqua
superiori natura, cuius homo potest esse particeps,
secundum illud II Petr. I: Ut simus consortes naturae divinae,
sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam
esse aliquem habitum, scilicet gratiam, ut infra dicetur.
Si vero accipiatur habitus in ordine ad operationem, sic
maxime habitus inveniuntur in anima, inquantum anima
non determinatur ad unam operationem, sed se habet ad
multas, quod requiritur ad habitum, ut supra dictum est.
Et quia anima est principium operationum per suas po-
tentias, ideo secundum hoc, habitus sunt in anima
secundum suas potentias.
Ad primum ergo dicendum quod essentia animae
pertinet ad naturam humanam, non sicut subiectum dis-
ponendum ad aliquid aliud, sed sicut forma et natura ad
quam aliquis disponitur.
На второе надлежит ответить, что
акциденция сама по себе не может быть
субъектом акциденции. Но поскольку в
акциденциях также имеется некий порядок, то
субъект, сообразно тому, что он подлежит
одной акциденции, рассматривается как
субъект второй. И в этом смысле говорится
о том, что одна акциденция является
субъектом другой: так, например, поверхность
есть субъект цвета. И в этом же смысле
способность есть субъект хабитуса.
На третье надлежит ответить, что
хабитус пред-посылается способности
сообразно тому, что подразумевает
пред-расположенность к природе; способность же
всегда подразумевает порядок к действию,
которое является последующим
[относительно природы], ибо природа есть начало
действия. Но хабитус, чьим субъектом
является способность, подразумевает
порядок не к природе, но к действию. Поэтому
он является последующим по отношению
к способности. - Или можно ответить,
что хабитус предшествует способности
как совершенное - несовершенному, и как
акт- потенции. Но акт предшествует по
природе, хотя потенция и раньше в
порядке возникновения и времени, как сказано
в VII и IX книгах «Метафизики».
Ad secundum dicendum quod accidens per se non
potest esse subiectum accidentis. Sed quia etiam in ipsis
accidentibus est ordo quidam, subiectum secundum quod
est sub uno accidente, intelligitur esse subiectum alterius.
Et sic dicitur unum accidens esse subiectum alterius,
ut superficies coloris. Et hoc modo potest potentia esse
subiectum habitus.
Ad tertium dicendum quod habitus praemittitur
potentiae, secundum quod importât dispositionem ad
naturam, potentia autem semper importât ordinem ad
operationem, quae est posterior, cum natura sit operatio-
nis principium. Sed habitus cuius potentia est subiectum,
non importât ordinem ad naturam, sed ad operationem.
Unde est posterior potentia. - Vel potest dici quod
habitus praeponitur potentiae sicut completum incompleto, et
actus potentiae. Actus enim naturaliter est prior; quamvis
potentia sit prior ordine generationis et temporis, ut
dicitur in VII et IX Metaphys. (VIII, 8; 1049b4).

544
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Может ли некий хабитус быть
в способностях чувственной части души
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в способностях
чувственной части души не может быть
никакого хабитуса.
1. В самом деле, как питающая
способность есть неразумная часть [души], так
и чувственная способность. Но в
способностях питающей части не полагается
никакой хабитус. Следовательно, и в
способностях чувственной части не следует
полагать какой-либо хабитус.
2. Кроме того, чувственные части суть
общие для нас и неразумных животных. Но
у неразумных животных нет никаких хаби-
тусов, поскольку в них нет воли, которая
включена в определение хабитуса, как уже
было сказано выше (В. 49, Р. 3, аргумент
«против»). Следовательно, в чувственных
способностях нет никаких хабитусов.
3. Кроме того, хабитусы души суть
научные знания и добродетели, но как знания
соотносятся с постигающей
способностью, так и добродетели - с желающей. Но
в чувственных способностях нет никакого
знания, поскольку научное знание - это
знание общего, но чувственные силы не
Articulus 3
Utrum in potentiis sensetivae partis
possit esse aliquis habitus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in potentiis
sensitivae partis non possit esse aliquis habitus.
1. Sicut enim potentia nutritiva pars est irrationalis, ita
et sensitiva. Sed in potentiis nutritivae partis non poni-
tur aliquis habitus. Ergo nee in potentiis sensitivae partis
aliquis habitus debet poni.
2. Praeterea, sensitivae partes sunt communes nobis
et brutis. Sed in brutis non sunt aliqui habitus, quia non
est in eis voluntas, quae in definitione habitus ponitur,
ut supra dictum est. Ergo in potentiis sensitivis non sunt
aliqui habitus.
3. Praeterea, habitus animae sunt scientiae et virtutes,
et sicut scientia refertur ad vim apprehensivam, ita virtus
ad vim appetitivam. Sed in potentiis sensitivis non sunt
aliquae scientiae, cum scientia sit universalium, quae vi-
могут постигать общее. Следовательно,
в чувственных частях не может быть и
хабитуса добродетелей.
Но против: Философ говорит в III
книге «Этики», что некоторые добродетели,
например, умеренность и стойкость,
относятся к неразумной части.
Отвечаю: надлежит сказать; что
чувственные способности могут
рассматриваться в двух аспектах. Во-первых, сообразно
тому, что они действуют по природному
инстинкту; во-вторых, сообразно тому, что
они действуют по повелению разума. Итак,
сообразно тому, что они действуют по
природному инстинкту, чувственные
способности, равно как и природа,
детерминированы [к чему-то] одному. И потому как
в природных способностях нет никакого
хабитуса, так и в способностях
чувственных, когда они действуют по природному
инстинкту. - Однако сообразно тому, что
чувственные способности действуют по
повелению разума, они могут быть
упорядочены по отношению ко многому. И так
в них могут быть некие хабитусы,
посредством которых они пред-располагаются
к чему-либо хорошо или плохо.
Итак, на первое надлежит ответить, что
способности питающей части по природе
res sensitivae apprehendere non possunt. Ergo etiam nee
habitus virtutum in partibus sensitivis esse possunt.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic.
(10, 1117b23), quod aliquae virtutes, scilicet temperan-
tia et fortitudo, sunt irrationabilium partium.
Respondeo dicendum quod vires sensitivae dupliciter
possunt considerari, uno modo, secundum quod
operantur ex instinctu naturae; alio modo, secundum quod
operantur ex imperio rationis. Secundum igitur quod
operantur ex instinctu naturae, sic ordinantur ad unum, sicut
et natura. Et ideo sicut in potentiis naturalibus non sunt
aliqui habitus, ita etiam nee in potentiis sensitivis,
secundum quod ex instinctu naturae operantur. - Secundum
vero quod operantur ex imperio rationis, sic ad diversa
ordinari possunt. Et sic possunt in eis esse aliqui habitus,
quibus bene aut male ad aliquid disponuntur.
Ad primum ergo dicendum quod vires nutritivae
partis non sunt natae obedire imperio rationis, et ideo

Часть II-I — Вопрос 50 — Раздел 3
545
не приспособлены к тому, чтобы
подчиняться повелению разума, а потому в них
нет никакого хабитуса. Но способности
чувственной части по природе
приспособлены к тому, чтобы подчиняться
повелению разума, а потому в них могут быть
некие хабитусы, ибо сообразно тому, что они
подчиняются разуму, они в определенном
смысле называются разумными, как
сказано в I книге «Этики».
На второе надлежит ответить, что
чувственные силы неразумных животных не
действуют по повелению разума; поэтому
предоставленные сами себе неразумные
животные действуют только по
природному инстинкту. И так в неразумных
животных нет никаких хабитусов,
упорядоченных к действию. Однако в них имеются
некие расположенности в порядке к
природе, например, здоровье и красота. - Но
поскольку неразумные животные разумом
человека через некую привычку пред-рас-
полагаются к действию таким-то или
таким-то образом, постольку в них можно
допустить - в определенном смысле -
наличие хабитуса. Поэтому Августин и
говорит в книге «83 вопроса»: Мы видим, что
даже самые дикие животные
воздерживаются от наибольших удовольствий, если
поп sunt in eis aliqui habitus. Sed vires sensitivae natae
sunt obedire imperio rationis, et ideo in eis esse possunt
aliqui habitus; nam secundum quod obediunt rationi,
quodammodo rationales dicuntur, ut in I Ethic. (13;
1102b25)dicitur.
Ad secundum dicendum quod vires sensitivae in
brutis animalibus non operantur ex imperio rationis; sed
si sibi relinquantur bruta animalia, operantur ex instinctu
naturae. Et sic in brutis animalibus non sunt aliqui
habitus ordinati ad operationes. Sunt tarnen in eis aliquae
dispositiones in ordine ad naturam, ut sanitas et pulchri-
tudo. - Sed quia bruta animalia a ratione hominis per
quandam consuetudinem disponuntur ad aliquid operan-
dum sic vel aliter, hoc modo in brutis animalibus habitus
quodammodo poni possunt, unde Augustinus dicit, in
libro Octoginta trium quaest. (q. 36; PL 40, 25), quod
опасаются боли, и когда это входит у них
в привычку, мы говорим, что они стали
укрощенными и одомашненными.
Однако смысловое содержание этого хабитуса
неполно в том, что касается использования
воли, поскольку неразумные животные не
обладают возможностью пользоваться или
не пользоваться, что, по всей видимости,
относится к смысловому содержанию
хабитуса. И потому хабитуса в собственном
смысле слова в них быть не может.
На третье надлежит ответить, что
чувственное желание по природе
приспособлено к тому, чтобы быть движимым
разумным желанием, как сказано в III
книге «О душе», а разумные постигающие
способности по природе приспособлены к
тому, чтобы воспринимать от чувственных
способностей. И потому хабитусу скорее
подобает быть в чувственных желающих
способностях, нежели в чувственных
постигающих способностях, ибо в
чувственных желающих способностях хабитусы
присутствуют лишь сообразно тому, что те
действуют сообразно повелению разума. -
Впрочем, даже в самих внутренних
постигающих чувственных способностях можно
допускать наличие некоего хабитуса,
сообразно тому, что человек лучше распо-
videmus immanissimas bestias a maximis voluptatibus
absterreri dolorum metu, quod cum in earum
consuetudinem verterit, domitae et mansuetae vocantur. Deficit
tarnen ratio habitus quantum ad usum voluntatis, quia non
habent dominium utendi vel non utendi, quod videtur ad
rationem habitus pertinere. Et ideo, proprie loquendo, in
eis habitus esse non possunt.
Ad tertium dicendum quod appetitus sensitivus natus
est moveri ab appetitu rationali, ut dicitur in III De anima
(11; 434al2), sed vires rationales apprehensivae natae
sunt accipere a viribus sensitivis. Et ideo magis convenit
quod habitus sint in viribus sensitivis appetitivis quam in
viribus sensitivis apprehensivis, cum in viribus sensitivis
appetitivis non sint habitus nisi secundum quod
operantur ex imperio rationis. - Quamvis etiam in ipsis interi-
oribus viribus sensitivis apprehensivis possint poni aliqui

546
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ложен в отношении памяти, когитативной
способности 1 или воображения; поэтому
Философ и говорит в книге «О памяти»,
что привычка многое дает для лучшего
запоминания, ведь эти способности также
движимы к действию повелением разума.
Но внешние постигающие чувственные
силы (например, зрение, слух и т.п.) не
воспринимают в себе некий хабитус, но
упорядочены к своим определенным действиям
сообразно расположенности своей
природы - так же, как и члены тела, в которых
нет хабитусов, каковые присутствуют
скорее в способностях, повелевающих нашими
движениями.
Раздел 4
Имеется ли некий хабитус
в самом разуме
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в разуме нет
никаких хабитусов.
1. В самом деле, хабитусы
соответствуют действиям, как уже сказано (Р. 1). Но
действия человека общи душе и телу, как
сказано в I книге «О душе». Следовательно,
и хабитусы. Но разум не есть акт тела, как
сказано в III книге «О душе».
Следовательно, разум не является субъектом некоего
хабитуса.
habitus, secundum quos homo fit bene memorativus vel
cogitativus vel imaginativus, unde etiam philosophus
dicit, in cap. De memoria (2; 452a28), quod consuetudo
multum operatur ad bene memorandum, quia etiam istae
vires moventur ad operandum ex imperio rationis. Vires
autem apprehensivae exteriores, ut visus et auditus et hui-
usmodi, non sunt susceptivae aliquorum habituum, sed
secundum dispositionem suae naturae ordinantur ad suos
actus determinatus; sicut et membra corporis, in quibus
non sunt habitus, sed magis in viribus imperantibus mo-
tum ipsorum.
Articulus 4
Utrum in ipso intellectu sit aliquis habitus
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in intellectu
non sint aliqui habitus.
1. Habitus enim operationibus conformantur, ut
dictum est. Sed operationes hominis sunt communes animae
et corpori, ut dicitur in I De anima (1; 403a8). Ergo et
habitus. Sed intellectus non est actus corporis, ut dici-
2. Кроме того, все, что находится в чем-
либо, находится в нем сообразно его
модусу. Но форма без материи есть чистый акт,
а то, что составлено из формы и материи,
обладает одновременно потенцией и актом.
Следовательно, в том, что является чистой
формой, не может быть того, что
одновременно актуально и потенциально; таковое
может быть только в том, что составлено
из формы и материи. Но разум есть форма
без материи. Следовательно, хабитус,
который обладает потенцией наряду с актом,
существуя как бы между ними, не может
находиться в разуме, но только в
«соединенном», т.е. в том, что составлено из души
и тела.
3. Кроме того, хабитус есть
пред-расположенность, сообразно которой некто
хорошо или плохо располагается по
отношению к чему-либо, как сказано в V книге
«Метафизики». Но то, что некто хорошо
или плохо расположен по отношению к
акту-действию разума, происходит от
некоей пред-расположенности тела, поэтому
также и во II книге «О душе» сказано, что
люди с более нежным телом наделены
большим умом. Следовательно,
познавательный хабитус пребывает не в разуме,
который отделен, но в некоей иной спо-
tur in III De anima (4; 429a24). Ergo intellectus non est
subiectum alicuius habitus.
2. Praeterea, omne quod est in aliquo, est in eo per mo-
dum eius in quo est. Sed id quod est forma sine materia,
est actus tantum, quod autem est compositum ex forma et
materia, habet potentiam et actum simul. Ergo in eo quod
est forma tantum, non potest esse aliquid quod sit simul
in potentia et actu, sed solum in eo quod est compositum
ex materia et forma. Sed intellectus est forma sine
materia. Ergo habitus, qui habet potentiam simul cum actu,
quasi medium inter utrumque existens, non potest esse in
intellectu; sed solum in coniuncto, quod est compositum
ex anima et corpore.
3. Praeterea, habitus est dispositio secundum quam
aliquis bene vel male disponitur ad aliquid, ut dicitur
in V Metaph. (IV, 20; 1022Ы0). Sed quod aliquis bene
vel male sit dispositus ad actum intellectus, provenit ex
aliqua corporis dispositione, unde etiam in II De anima
(9; 421 a26) dicitur quod molles carne bene aptos mente
videmus. Ergo habitus cognoscitivi non sunt in intellectu,

Часть II-I — Вопрос 50 — Раздел 4
547
собности, которая есть акт определенной
части тела.
Но против: Философ в VI книге
«Этики» располагает научное знание, мудрость
и разумение, которое есть хабитус начал,
в самой разумной части души.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно познавательных хабитусов
имелись различные мнения. В самом деле, те,
кто считал, что возможностный разум один
у всех людей, были вынуждены держаться
того, что познавательные хабитусы
пребывают не в самом разуме, но во внутренних
чувственных способностях. Действительно,
очевидно, что люди различны в хабитусах;
поэтому невозможно было допустить, что
познавательные хабитусы находятся
непосредственно в том, что, будучи одним по
числу, обще для всех людей. Поэтому если
бы возможностный разум был один по
числу у всех людей, то хабитусы научного
знания, сообразно которым люди различны,
не могли бы находиться в возможностном
разуме как в субъекте, но находились бы
во внутренних чувственных способностях,
которые у всех различны.
Но это мнение, во-первых,
противоречит мысли Аристотеля. В самом деле,
очевидно, что чувственные способности не яв-
qui est separatus; sed in aliqua potentia quae est actus
alicuius partis corporis.
Sed contra est quod philosophus, in VI Ethic. (3;
1139Ы6), ponit scientiam et sapientiam et intellectum, qui
est habitus principiorum, in ipsa intellectiva parte animae.
Respondeo dicendum quod circa habitus cognoscitivos
diversimode sunt aliqui opinati. Quidam enim, ponentes
intellectum possibilem esse unum in omnibus hominibus,
coacti sunt ponere quod habitus cognoscitivi non sunt in
ipso intellectu, sed in viribus interioribus sensitivis.
Manifestum est enim quod homines in habitibus diversifican-
tur, unde non possunt habitus cognoscitivi directe poni in
eo quod, unum numéro existens, est omnibus hominibus
commune. Unde si intellectus possibilis sit unus numéro
omnium hominum, habitus scientiarum, secundum quos
homines diversificantur, non poterunt esse in intellectu
possibili sicut in subiecto, sed erunt in viribus
interioribus sensitivis, quae sunt diversae in diversis.
ляются разумными по своей сущности; они
таковы лишь по причастности, как сказано
в I книге «Этики». Но Философ помещает
интеллектуальные добродетели, каковые
суть научное знание, мудрость и разумение,
в том, что разумно по сущности. Поэтому
они пребывают не в чувственных
способностях, но в самом разуме. - Также
Аристотель ясно говорит в III книге «О душе»,
что возможностный разум, когда так
вот становится единичными [вещами],
т.е. когда он переводится
умопостигаемыми познавательными формами в акт по
отношению к единичному, тогда о нем
говорится, что он актуален - в том смысле,
в каком знающий называется актуально
знающим, - и это происходит, понятно,
тогда, когда некто может действовать
сам по себе, т.е. посредством созерцания;
итак, он даже и тогда некоторым
образом пребывает в потенции, но иначе, чем
до обучения или нахождения.
Следовательно, сам возможностный разум
является тем, в чем находится хабитус научного
знания, посредством которого он может
созерцать даже тогда, когда не созерцает
[актуально].
Во-вторых, [указанное выше мнение]
противоречит действительному положе-
Sed ista positio, primo quidem, est contra intentionem
Aristotelis. Manifestum est enim quod vires sensitivae
non sunt rationales per essentiam, sed solum per par-
ticipationem, ut dicitur in I Ethic. (13; 1102bl3).
Philosophus autem ponit intellectuales virtutes, quae sunt
sapientia, scientia et intellectus, in eo quod est rationale
per essentiam. Unde non sunt in viribus sensitivis, sed in
ipso intellectu. - Expresse etiam dicit, in III De anima (4;
429b6), quod intellectus possibilis, cum sic fiat singula,
idest cum reducatur in actum singulorum per species in-
telligibiles, tunc fit secundum actum eo modo quo sciens
dicitur esse in actu, quod quidem accidit cum aliquispos-
sit operariper seipsum, scilicet considerando. Est quidem
igitur et tune potentia quodammodo; non tarnen similiter
ut ante addiscere aut invenire. Ipse ergo intellectus
possibilis est in quo est habitus scientiae quo potest consid-
егаге etiam cum non considérât.
Secundo etiam, haec positio est contra rei veritatem.
Sicut enim eius est potentia cuius est operatio, ita etiam

548
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нию вещей. В самом деле, как способность
принадлежит тому, чему принадлежит
действие, так и хабитус принадлежит тому,
чему принадлежит действие. Но мышление
и созерцание суть собственное действие
разума. Следовательно, и хабитус,
посредством котрого созерцают, находится,
собственно, в разуме.
Итак, на первое надлежит ответить,
что некоторые, как передает Симпликий
в «Комментарии к "Категориям"»,
утверждали, что, поскольку любое действие
человека в некотором смысле есть
действие «соединенного», как говорит
Философ в I книге «О душе», то любой хабитус
относится к «соединенному», но не к душе.
И из этого следует, что в разуме нет
никакого хабитуса, поскольку разум отделен,
что и предполагает приведенный
аргумент. - Но этот аргумент неубедителен.
В самом деле, хабитус есть не
расположенность объекта к способности, но,
скорее, расположенность способности к
объекту; поэтому надлежит, чтобы хабитус
пребывал в самой способности, которая
есть начало акта-действия, а не в том, что
соотносится со способностью как ее
объект. Но о самом мышлении не говорится
как о том, что обще душе и телу - разве
eius est habitus cuius est operatic Intelligere autem et
considerare est proprius actus intellectus. Ergo et habitus
quo consideratur, est proprie in ipso intellects
Ad primum ergo dicendum quod quidam dixerunt, ut
Simplicius refert in Commento Praedicamentorum (In
Categor., 8), quod quia omnis operatio hominis est quo-
dammodo coniuncti, ut philosophus dicit in I De anima;
ideo nullus habitus est animae tantum, sed coniuncti. Et
per hoc sequitur quod nullus habitus sit in intellectu, cum
intellectus sit separatus, ut ratio proposita procedebat. -
Sed ista ratio non cogit. Habitus enim non est dispositio
obiecti ad potentiam, sed magis dispositio potentiae ad
obiectum, unde habitus oportet quod sit in ipsa potentia
quae est principium actus, non autem in eo quod com-
paratur ad potentiam sicut obiectum. Ipsum autem
intelligere non dicitur commune esse animae et corpori, nisi
ratione phantasmatis, ut dicitur in I De anima (1; 403a8).
что [так можно сказать, имея в виду связь
мышления с телом] через фантасм, как
говорит Философ в I книге «О душе». Но
ясно, что фантасм соотносится с возмож-
ностным разумом как объект, как сказано
в III книге «О душе». Поэтому остается
только, что познавательный хабитус
имеет место преимущественно со стороны
разума, а не фантасма, который общ и душе,
и телу. И потому надлежит сказать, что
субъектом хабитуса является возмож-
ностный разум: в самом деле, субъектом
хабитуса подобает быть тому, что
пребывает в потенции ко многому; но это в
высшей степени подобает возможностному
разуму. Поэтому возможностный разум
является субъектом познавательных ха-
битусов.
На второе надлежит ответить, что как
потенция к чувственному бытию подобает
телесной материи, так и потенция к
умопостигаемому бытию подобает
возможностному разуму. Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы в возможностном
разуме имелся некий хабитус, который
есть среднее между чистой потенцией и
совершенным актом.
На третье надлежит ответить, что
поскольку постигающие способности внут-
Patet autem quod phantasma comparatur ad intellec-
tum possibilem ut obiectum, ut dicitur in III De anima
(7; 431al4). Unde relinquitur quod habitus intellectivus
sit principaliter ex parte ipsius intellectus, non autem ex
parte phantasmatis, quod est commune animae et corpori.
Et ideo dicendum est quod intellectus possibilis est
subiectum habitus, illi enim competit esse subiectum habitus,
quod est in potentia ad multa; et hoc maxime competit
intellectui possibili. Unde intellectus possibilis est
subiectum habituum intellectualium.
Ad secundum dicendum quod, sicut potentia ad esse
sensibile convenit materiae corporali, ita potentia ad esse
intelligibile convenit intellectui possibili. Unde nihil pro-
hibet in intellectu possibili esse habitum, qui est médius
inter puram potentiam et actum perfectum.
Ad tertium dicendum quod, quia vires apprehensivae
interius praeparant intellectui possibili proprium obiec-

Часть II-I — Вопрос 50 — Раздел 5
549
ри подготавливают для возможностного
разума его собственный объект, то из-за
хорошей пред-расположенности этих
способностей, каковой способствует хорошая
пред-расположенность тела, человек
становится более способным к мышлению.
И так познавательный хабитус как бы
вторично может находиться в этих
способностях. Но в первую очередь он пребывает
в возможностном разуме.
Раздел 5
Имеется ли некий хабитус в воле
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что в воле нет никакого
хабитуса.
1. В самом деле, хабитус,
присутствующий в разуме, есть умопостигаемые
познавательные формы, посредством коих разум
мыслит актуально. Но воля не действует
посредством неких форм. Следовательно,
воля не является субъектом некоего
хабитуса.
2. Кроме того, в действующем разуме
не полагают некий хабитус, так, как его
полагают в возможностном разуме,
поскольку он является активной
способностью. Но воля в высшей степени является
активной способностью, ведь она движет
tum; ideo ex bona dispositione harum virium, ad quam
cooperatur bona dispositio corporis, redditur homo ha-
bilis ad intelligendum. Et sic habitus intellectivus se-
eundario potest esse in istis viribus. Principaliter autem
est in intellectu possibili.
Articulus 5
Utrum in voluntate sit aliquis habitus
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in voluntate
non sit aliquis habitus.
1. Habitus enim qui in intellectu est, sunt species intel-
ligibiles, quibus intelligit actu. Sed voluntas non operatur
per aliquas species. Ergo voluntas non est subiectum ali-
cuius habitus.
2. Praeterea, in intellectu agente non ponitur aliquis
habitus, sicut in intellectu possibili, quia est potentia
activa. Sed voluntas est maxime potentia activa, quia movet
все способности к их действиям, как уже
сказано выше (В. 9, Р. 1). Следовательно,
в ней нет никакого хабитуса.
3. Кроме того, в природных
способностях нет никакого хабитуса, так как они
по природе детерминированы к [чему-то]
одному. Но воля по своей природе
упорядочена к тому, чтобы стремиться к благу,
которое указывает разум. Следовательно,
в воле нет никаких хабитусов.
Но против: справедливость есть некий
хабитус. Но она присутствует в воле, ведь
справедливость есть некий хабитус,
сообразно которому некоторые волят
справедливость и поступают справедливо,
как сказано в V книге «Этики».
Следовательно, воля является субъектом некоего
хабитуса.
Отвечаю: надлежит сказать, что любая
способность, которая может быть
по-разному упорядочена по отношению к дейст-
вованию, нуждается в хабитусе, которым
она хорошо или плохо пред-располагает-
ся к своему действию. Но воля,
поскольку она является разумной способностью,
может быть упорядочена к действованию
по-разному. И потому надлежит полагать
в воле некий хабитус, посредством коего
она хорошо располагается к своему дейст-
omnes potentias ad suos actus, ut supra dictum est. Ergo
in ipsa non est aliquis habitus.
3. Praeterea, in potentiis naturalibus non est aliquis
habitus, quia ex sua natura sunt ad aliquid determinatae.
Sed voluntas ex sua natura ordinatur ad hoc quod tendat
in bonum ordinatum ratione. Ergo in voluntate non est
aliquis habitus.
Sed contra est quod iustitia est habitus quidam. Sed
iustitia est in voluntate, est enim iustitia habitus
secundum quern aliqui volunt et operantur iusta, ut dicitur in V
Ethic. (1; 1129a7). Ergo voluntas est subiectum alicuius
habitus.
Respondeo dicendum quod omnis potentia quae di-
versimode potest ordinari ad agendum, indiget habitu quo
bene disponatur ad suum actum. Voluntas autem, cum sit
potentia rationalis, diversimode potest ad agendum
ordinari. Et ideo oportet in voluntate aliquem habitum pone-

550
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вию. - И из самого смыслового
содержания хабитуса явствует, что он обладает
неким преимущественным порядком по
отношению к воле, поскольку хабитус - это
тОу посредством чего некто действует,
когда желает, как уже сказано выше (Р. 1,
возр. 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
как в разуме имеется некая форма,
которая есть подобие объекта, так же и в воле,
и в любой желающей способности, должно
быть нечто, посредством чего она
склоняется к своему объекту: ведь акт-действие
желающей способности есть не что иное,
как некая склонность, как уже было
сказано выше (В. 6, Р. 4). Следовательно,
желающей способности для того, чтобы
склоняться к тому, к чему она
достаточным образом склонна по своей природе,
не требуется некое склоняющее качество.
Но поскольку для достижения цели
человеческой жизни необходимо, чтобы
желающая способность склонялась к чему-
то определенному, к чему она не склонна
по своей природе, соотносясь со многим
и различным, то необходимо, чтобы в воле
и в других желающих способностях
имелись некие склоняющие качества, которые
называются хабитусами.
re, quo bene disponatur ad suum actum. - Ex ipsa etiam
ratione habitus apparet quod habet quendam principalem
ordinem ad voluntatem, prout habitus est quo quis utitur
cum voluerit, ut supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in intellectu
est aliqua species quae est similitudo obiecti, ita oportet
in voluntate, et in qualibet vi appetitiva, esse aliquid quo
inclinetur in suum obiectum, cum nihil aliud sit actus ap-
petitivae virtutis quam inclinatio quaedam, ut supra
dictum est. Ad ea ergo ad quae sufficienter inclinatur per
naturam ipsius potentiae, non indiget aliqua qualitate
inclinante. Sed quia necessarium est ad finem humanae
vitae, quod vis appetitiva inclinetur in aliquid determina-
tum, ad quod non inclinatur ex natura potentiae, quae se
habet ad multa et diversa; ideo necesse est quod in
voluntate, et in aliis viribus appetitivis, sint quaedam qualitates
inclinantes, quae dicuntur habitus.
Ad secundum dicendum quod intellectus agens est
agens tantum, et nullo modo patiens. Sed voluntas, et
На второе надлежит ответить, что
действующий разум только действует и никоим
образом не претерпевает. Но воля, равно
как и любая желающая способность, есть
движимое движущее, как сказано в III
книге «О душе». И потому аналогии здесь
нет: ведь воспринимать хабитус подобает
тому, что некоторым образом пребывает
в потенции.
На третье надлежит ответить, что воля
по самой своей природе склонна к благу
разума. Но поскольку таковое благо
разнообразно и многочисленно, то необходимо,
чтобы к некоему определенному благу
разума воля склонялась посредством некоего
склоняющего хабитуса - для того, чтобы
действие осуществлялось легко.
Раздел 6
Имеется ли некий хабитус
в ангелах
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что в ангелах нет ха-
битусов.
1. В самом деле, Максим, комментатор
Дионисия, говорит (7 глава «О небесной
иерархии»): Не следует думатьу что в
божественных умах, т.е. в ангелах,
умственные, т.е. духовные, способности имеют
quaelibet vis appetitiva, est movens motum, ut dicitur in
III De anima (10; 433Ы6). Et ideo non est similis ratio
de utroque, nam esse susceptivum habitus convenit ei
quod est quodammodo in potentia.
Ad tertium dicendum quod voluntas ex ipsa natura
potentiae inclinatur in bonum rationis. Sed quia hoc bonum
multipliciter diversificatur, necessarium est ut ad aliquod
determinatum bonum rationis voluntas per aliquem habi-
tum inclinetur, ad hoc quod sequatur promptior operatio.
Articulus 6
Utrum in angelis sit aliquis habitus
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non
sint habitus.
1. Dicit enim Maximus, Commentator Dionysii, in VII
cap. De cael. hier. (PG 4, 65): Non convenit arbitrari vir-
tutes intellectuales, idest spirituales, more accidentium,
quemadmodum et in nobis sunt, in divinis intellectibus,
scilicet Angelis, esse, ut aliud in alio sit sicut in subiecto,

Часть II-I — Вопрос 50 — Раздел 6
551
место быть по типу акциденций, так же,
как в нас, чтобы одно было в другом как
в субъекте, ибо любые акциденции
чужды им. Но любой хабитус есть акциденция.
Следовательно, в ангелах нет хабитусов.
2. Кроме того, Дионисий говорит в 4
главе «О небесной иерархии», что святые
расположенности небесных сущностей
причастны, как никакие другие [вещи],
божественной благости. Но то, что есть
само по себе, всегда раньше и мощнее того,
что есть через иное. Следовательно,
сущности ангелов сами по себе обретают
совершенство для согласованности с Богом.
Следовательно, не через некие хабиту-
сы. - И это, как представляется, аргумент
Максима, который добавляет там же: Ведь
если бы было так, то их сущность не
оставалась бы в самой себе, и не могла бы,
насколько это возможно,
обожествляться сама по себе.
3. Кроме того, хабитус, как сказано в
V книге «Метафизики», есть некая
расположенность. Но расположенность, как
сказано там же, есть порядок имеющего
части. Следовательно, поскольку ангелы
суть простые субстанции, то, как
представляется, в них нет расположенностей
или хабитусов.
accidens enim omne illinc repulsum est. Sed omnis
habitus est accidens. Ergo in Angelis non sunt habitus.
2. Praeterea, sicut Dionysius dicit, in IV cap. De cael.
hier. (PG 3, 180), sanctae caelestium essentiarum dis-
positiones super omnia alia Dei bonitatem participant.
Sed semper quod est per se, est prius et potius eo quod
est per aliud. Ergo Angelorum essentiae per seipsas per-
ficiuntur ad conformitatem Dei. Non ergo per aliquos
habitus. - Et haec videtur esse ratio Maximi, qui
ibidem subdit: Si enim hoc esset, non utique maneret in
semetipsa harum essentia, пес deificari per se, quantum
foret possibile, valuisset.
3. Praeterea, habitus est dispositio quaedam, ut dicitur
in V Metaphys. (IV, 22; 1022Ы0). Sed dispositio, ut
ibidem (19; 1022Ы) dicitur, est ordo habentis partes. Cum
ergo Angeli sint simplices substantias videtur quod in eis
non sint dispositiones et habitus.
Но против: Дионисий говорит в 7 главе
«О небесной иерархии», что ангелы первой
иерархии называются Горячителями,
Престолами и Излитием премудрости,
что есть богоподобное явление их
хабитусов.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые полагали, что в ангелах нет
хабитусов, а все, что о них сказывается,
сказывается сущностно. Поэтому
Максим и добавляет к приведенным выше
(Возр. 1) словам, что их хабитусы, а
также все то, что в них есть, является
сущностным - вследствие
нематериальности. И то же самое говорит Симпликий
в «Комментарии к "Категориям"»:
Мудрость, которая есть в душе, есть
хабитус, а та, которая в уме - субстанция.
В самом деле, все, что является
божественным, самодостаточно и существует
в самом себе.
И это мнение отчасти верно, а отчасти
содержит ложь. В самом деле, из
сказанного выше (В. 49, Р. 4), ясно, что
субъектом хабитуса может быть только сущее,
пребывающее в потенции. Итак,
вышеназванные комментаторы, принимая во
внимание, что ангелы суть
нематериальные субстанции, и потому в них нет мате-
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. Cael.
hier. (PG 3, 205), quod Angeli primae hierarchiae nomi-
nantur calefacientes et throni et effusio sapientiae, mani-
festatio deiformis ipsorum habituum.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt in
Angelis non esse habitus; sed quaecumque dicuntur de
eis, essentialiter dicuntur. Unde Maximus, post praedicta
verba quae induximus, dicit: Habitudines earum, atque
virtutes quae in eis sunt, essentiales sunt, propter imma-
terialitatem. Et hoc etiam Simplicius dicit, in Commento
Praedicamentorum {In Categor., 8): Sapientia quae est in
anima, habitus est, quae autem in intellectu, substantia.
Omnia enim quae sunt divina, et per se sufficientia sunt,
et in seipsis existentia.
Quae quidem positio partim habet veritatem, et partim
continet falsitatem. Manifestum est enim ex praemis-
sis quod subiectum habitus non est nisi ens in potentia.

552
Фома Аквинский «Сумма теологии»
риальной потенциальности, исключали
на этом основании возможность наличия
в них хабитусов и вообще всех акциденций.
Но хотя в ангелах нет потенциальности
материи, в них имеется некая иная
потенциальность (в самом деле, быть чистым
актом свойственно одному только Богу),
а потому насколько в них имеется нечто от
потенциальности, настолько в них можно
обнаружить и хабитусы. Но поскольку
потенциальность материи и потенциальность
разумной субстанции обладают
различными смысловыми содержаниями, постольку
различно и смысловое содержание
хабитусов в том и в другом случае. Поэтому
Симпликий и говорит в «Комментарии
к "Категориям"», что хабитусы разумной
субстанции не подобны здешним хаби-
тусам; скорее они подобны тем простым
и нематериальным формам, которые
таковая субстанция в себе содержит.
Однако с таковым хабитусом
ангельский и человеческий разумы соотносятся
по-разному. В самом деле, человеческий
разум, поскольку является низшим в
порядке разумов, находится в потенции ко
всему умопостигаемому так же, как пер-
воматерия - в потенции ко всем формам
чувственно воспринимаемого, а потому
Considérantes igitur praedicti commentatores quod Angeli
sunt substantiae immateriales, et quod non est in Ulis
potentia materiae; secundum hoc, ab eis habitum excluserunt,
et omne accidens. Sed quia, licet in Angelis non sit
potentia materiae, est tarnen in eis aliqua potentia (esse enim
actum purum est proprium Dei); ideo inquantum invenitur
in eis de potentia, intantum in eis possunt habitus inve-
niri. Sed quia potentia materiae et potentia intellectualis
substantiae non est unius rationis, ideo per consequens nee
habitus unius rationis est utrobique. Unde Simplicius dicit,
in Commento Praedicamentorum (loc. cit.), quod habitus
intellectualis substantiae non sunt similes his qui sunt hie
habitibus; sed magis sunt similes simplicibus et immateri-
alibus speciebus quas continet in seipsa.
Circa huiusmodi tarnen habitum aliter se habet intel-
lectus angelicus, et aliter intellectus humanus. Intellectus
enim humanus, cum sit infimus in ordine intellectuum, est
in potentia respectu omnium intelligibilium, sicut materia
разуму для мышления чего бы то ни было
необходим некий хабитус. Но ангельский
разум не представляет из себя чистую
потенциальность в роде умопостигаемого, но
есть некий акт: не чистый акт (ибо таков
только Бог), но акт с примесью некоей
потенции; и чем меньше он имеет от
потенциальности, тем он выше. И потому, как
уже сказано в Первой Части (В. 55, Р. 1),
ангельский разум, насколько он
пребывает в потенции, настолько нуждается в том,
чтобы хабитуально получать совершенство
от неких умопостигаемых познавательных
форм - для того, чтобы осуществлять
собственное действие; но насколько он
пребывает в акте, настолько он может мыслить
нечто через свою сущность (по меньшей
мере, так он может мыслить самого себя),
а все прочее - сообразно модусу своей
субстанции, как сказано в книге «О причинах»,
причем тем совершеннее, чем
совершеннее он сам.
Но поскольку никакой ангел не
относится к совершенству Бога, но бесконечно
отстоит от Него, то для того, чтобы
достигнуть Бога разумом или волей, ему требуется
некий хабитус, существующий как бы в
потенции сравнительно с Его чистым актом.
И потому Дионисий говорит, что хабитусы
prima respectu omnium formarum sensibilium, et ideo ad
omnia intelligenda indiget aliquo habitu. Sed intellectus
angelicus non se habet sicut pura potentia in génère
intelligibilium, sed sicut actus quidam, non autem sicut actus
purus (hoc enim solius Dei est), sed cum permixtione
alicuius potentiae, et tanto minus habet de potentialitate,
quanto est superior. Et ideo, ut in primo dictum est,
inquantum est in potentia, indiget perfici habitualiter per
aliquas species intelligibiles ad operationem propriam,
sed inquantum est actu, per essentiam suam potest aliqua
intelligere, ad minus seipsum, et alia secundum modum
suae substantiae, ut dicitur in lib. De causis (prop. 8.13),
et tanto perfectius, quanto est perfection
Sed quia nullus Angelus pertingit ad perfectionem
Dei, sed in infinitum distat; propter hoc, ad attingendum
ad ipsum Deum per intellectum et voluntatem, indigent
aliquibus habitibus, tanquam in potentia existentes re-

Часть II-I — Вопрос 50 — Раздел 6
553
ангелов, посредством которых они
согласовываются с Богом, суть богоподобные.
Но хабитусов, которые суть
расположенности к природному бытию, у ангелов
нет, поскольку они нематериальны.
Итак, на первое надлежит ответить,
что эти слова Максима надо понимать по
отношению к материальным хабитусам
и акциденциям.
На второе надлежит ответить, что
насколько это касается того, что подобает
ангелам по их сущности, они не нуждаются
в хабитусе. Но поскольку они не настолько
суть через-себя-сущие, чтобы не быть
причастными божественной мудрости и
благости, отчего и нуждаются в причастности
к чему-то вешнему, постольку в них
необходимо следует полагать хабитусы.
На третье надлежит ответить, что в
ангелах нет частей сущности, но есть части
сообразно потенции: постольку,
поскольку их разум обретает совершенство через
многие формы, а воля также соотносится
со многим.
spectu illius puri actus. Unde Dionysius dicit habitus eo-
rum esse deiformes, quibus scilicet Deo conformantur.
Habitus autem qui sunt dispositiones ad esse naturale,
non sunt in Angelis, cum sint immateriales.
Ad primum ergo dicendum quod verbum Maximi in-
telligendum est de habitibus et accidentibus materialibus.
Ad secundum dicendum quod quantum ad hoc quod
convenit Angelis per suam essentiam, non indigent habi-
tu. Sed quia non ita sunt per seipsos entes, quin
participent sapientiam et bonitatem divinam; ideo inquantum
indigent participare aliquid ab exteriori, intantum necesse
est in eis ponere habitus.
Ad tertium dicendum quod in Angelis non sunt partes
essentiae, sed sunt partes secundum potentiam,
inquantum intellectus eorum per plures species perficitur, et
voluntas eorum se habet ad plura.

Вопрос 51
О причине хабитусов, насколько это относится
к их возникновению
Затем надлежит рассмотреть причину
хабитусов (ср. В. 49, Введ.). И во-первых,
насколько это касается их
возникновения; во-вторых, насколько это касается их
возрастания (В. 52); в-третьих, насколько
это касается их убывания и разрушения
(В. 53).
Касательно первого исследуется
четыре [проблемы]: 1) действительно ли некий
хабитус - от природы; 2) действительно ли
некий хабитус причинно обусловливается
действиями; 3) может ли хабитус
возникнуть от одного действия; 4) действительно
ли некие хабитусы являются влиянными
в людей Богом.
Раздел 1
Действительно ли
некий хабитус - от природы
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что никакой хабитус
не происходит от природы.
1. В самом деле, пользование тем, что
происходит от природы, не подчиняется
воле. Но хабитус есть то, посредством
чего некто действует, когда желает, как
говорит Комментатор в III книге «О душе».
Следовательно, хабитус не происходит от
природы.
2. Кроме того, природа не производит
посредством двух то, что она может
произвести посредством одного. Но способности
души - от природы. Если, следовательно,
хабитусы были бы присущи способностям
от природы, то хабитус и способность были
бы тождественны.
3. Кроме того, природа не испытывает
нехватки необходимого. Но хабитусы
необходимы для лучшего действования, как
уже было сказано выше (В. 49, Р. 4). Если,
следовательно, некоторые хабитусы были
бы от природы, то, как представляется,
природа производила бы и все остальные
необходимые хабитусы. Но это очевидным
образом ложно. Следовательно, хабитусы
не происходят от природы.
Но против: в VI книге «Этики» среди
прочих хабитусов помещено разумение на-
Quaestio 51
De causa habituum quantum
ad generationem ipsorum
Deinde considerandum est de causa habituum. Et
primo, quantum ad generationem ipsorum; secundo,
quantum ad augmentum; tertio, quantum ad diminutionem et
corruptionem.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum aliqu-
is habitus sit a natura. Secundo, utrum aliquis habitus
ex actibus causetur. Tertio, utrum per unum actum pos-
sit generari habitus. Quarto, utrum aiiqui habitus sint in
hominibus infusi a Deo.
Articulus 1
Utrum aliquis habitus sit a natura
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullus habitus
sit a natura.
1. Eorum enim quae sunt a natura, usus non subiacet
voluntati. Sed habitus est quo quis utitur cum voluerit, ut
dicit Commentator, in III De anima (comm. 18). Ergo
habitus non est a natura.
2. Praeterea, natura non facit per duo quod per unum
potest facere. Sed potentiae animae sunt a natura. Si
igitur habitus potentiarum a natura essent, habitus et poten-
tia essent unum.
3. Praeterea, natura non deficit in necessariis. Sed
habitus sunt necessarii ad bene operandum, ut supra dictum
est. Si igitur habitus aiiqui essent a natura, videtur quod
natura non deficeret quin omnes habitus necessarios cau-
saret. Patet autem hoc esse falsum. Ergo habitus non sunt
a natura.
Sed contra est quod in VI Ethic. (6; 1141a5), inter
alios habitus ponitur intellectus principiorum, qui est
a natura, unde et principia prima dicuntur naturaliter
cognita.

Часть ÏI-I — Вопрос 51 — Раздел 1
555
чал, которое - от природы, отчего и
первоначала называются познаваемыми по
природе.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
может быть естественным для чего-либо
в двух смыслах. Во-первых, сообразно
природе вида: и так человеку по природе
свойственно смеяться, а огню -
стремиться вверх. Во-вторых, сообразно природе
индивида: и так для Сократа или Платона
сообразно их комплексии естественным
является здоровье или болезнь. - И, опять-
таки, сообразно и тому, и другому, нечто
может называться естественным в двух
смыслах: во-первых, поскольку оно
целиком от природы; во-вторых, поскольку
оно отчасти - от природы, а отчасти - от
внешнего начала. В самом деле, когда
некто излечивается сам по себе, то все
здоровье - от природы, а когда некто
излечивается при помощи лекарства, то здоровье
частично - от природы, а частично - от
внешнего начала.
Итак, следовательно, если мы говорим
о хабитусе сообразно тому, что он
является расположенностью субъекта в порядке
к форме или природе, то хабитус может
быть естественным любым из указанных
способов. В самом деле, есть некая естест-
Respondeo dicendum quod aliquid potest esse
naturale alicui dupliciter. Uno modo, secundum naturam
speciei, sicut naturale est homini esse risibile, et igni ferri
sursum. Alio modo, secundum naturam individui, sicut
naturale est Socrati vel Platoni esse aegrotativum vel san-
ativum, secundum propriam complexionem. - Rursus,
secundum utramque naturam potest dici aliquid naturale
dupliciter, uno modo, quia totum est a natura; alio modo,
quia secundum aliquid est a natura, et secundum aliquid
est ab exteriori principio. Sicut cum aliquis sanatur per
seipsum, tota sanitas est a natura, cum autem aliquis
sanatur auxilio medicinae, sanitas partim est a natura, partim
ab exteriori principio.
Sic igitur si loquamur de habitu secundum quod est
dispositio subiecti in ordine ad formam vel naturam,
quolibet praedictorum modorum contingit habitum esse
naturalem. Est enim aliqua dispositio naturalis quae debetur
humanae speciei, extra quam nullus homo invenitur. Et
венная расположенность, подобающая
человеческому виду, вне которой никакого
человека обнаружить нельзя. И она является
естественной сообразно природе вида. - Но
поскольку такая расположенность обладает
некоей широтой, то различным людям
сообразно природе индивида она может
подобать сообразно различным степеням. И
такого рода расположенность может быть как
полностью от природы, так и частично - от
природы, а частично - от внешнего начала,
как уже было сказано о тех, кто
излечивается благодаря искусству.
Но хабитус, который является
расположенностью к действию, и субъектом
которого является способность души, как уже
сказано (В. 50, Р. 2), может, конечно, быть
естественным и сообразно природе вида,
и сообразно природе индивида.
Сообразно природе вида - со стороны самой души,
которая, поскольку есть форма тела,
является видовым началом. Сообразно же
природе индивида - со стороны тела, которое
есть материальное начало. Но ни в том,
ни в другом случае не может быть такого,
чтобы в человеке был естественный
хабитус, полностью обусловленный природой.
Однако в случае ангелов это возможно:
постольку, поскольку они обладают врож-
haec est naturalis secundum naturam speciei. - Sed quia
talis dispositio quandam latitudinem habet, contingit di-
versos gradus huiusmodi dispositionis convenire diversis
hominibus secundum naturam individui. Et huiusmodi
dispositio potest esse vel totaliter a natura, vel partim a
natura et partim ab exteriori principio, sicut dictum est de
his qui sanantur per artem.
Sed habitus qui est dispositio ad operationem, cuius
subiectum est potentia animae, ut dictum est, potest qui-
dem esse naturalis et secundum naturam speciei, et
secundum naturam individui. Secundum quidem naturam
speciei, secundum quod se tenet ex parte ipsius animae,
quae, cum sit forma corporis, est principium specificum.
Secundum autem naturam individui, ex parte corporis,
quod est materiale principium. Sed tarnen neutro modo
contingit in hominibus esse habitus naturales ita quod sint
totaliter a natura. In Angelis siquidem contingit, eo quod

556
Фома Аквинский «Сумма теологии»
денными умопостигаемыми
познавательными формами, что не подобает
человеческой душе, как уже сказано в Первой
Части (В. 55, Р. 2; В. 84, Р. 3).
Итак, в человеке имеются некие
естественные хабитусы, существующие отчасти
от природы, а отчасти - от внешнего
начала. Однако они по-разному существуют
в постигающих и желающих способностях.
В самом деле, в постигающих способностях
хабитус по своему источнику может быть
естественным и сообразно природе вида
и сообразно природе индивида.
Сообразно природе вида - со стороны самой души:
и так разумение начал называется
естественным хабитусом. В самом деле, по самой
природе разумной души человеку подобает,
чтобы он сразу же, как только познает, что
есть целое и что есть часть, познавал, что
любое целое больше своей части; и то же
касается всего прочего. Но то, что есть
целое и что есть часть, он может познать
только через умопостигаемые
познавательные формы, воспринимаемые от фан-
тасмов. И потому Философ в конце
«Второй аналитики» показывает, что познание
первоначал происходит у нас от чувства. -
Сообразно же природе индивида некий
познавательный хабитус естественен по свое-
habent species intelligibiles naturaliter inditas, quod non
competit animae humanae, ut in primo dictum est.
Sunt ergo in hominibus aliqui habitus naturales, tan-
quam partim a natura existentes et partim ab exteriori
principio; aliter quidem in apprehensivis potentiis, et
aliter in appetitivis. In apprehensivis enim potentiis
potest esse habitus naturalis secundum inchoationem, et
secundum naturam speciei, et secundum naturam
individui. Secundum quidem naturam speciei, ex parte ipsius
animae, sicut intellectus principiorum dicitur esse
habitus naturalis. Ex ipsa enim natura animae intellectualis,
convenit homini quod statim, cognito quid est totum et
quid est pars, cognoscat quod omne totum est maius sua
parte, et simile est in ceteris. Sed quid sit totum, et quid sit
pars, cognoscere non potest nisi per species intelligibiles
a phantasmatibus acceptas. Et propter hoc philosophus, in
fine Posteriorum (II, 15; 100a3), ostendit quod cognitio
principiorum provenit nobis ex sensu. - Secundum vero
naturam individui, est aliquis habitus cognoscitivus se-
му источнику постольку, поскольку один
человек вследствие пред-расположенности
органов более приспособлен к мышлению,
чем другой: ведь для действия разума мы
нуждаемся в чувственных способностях.
Но в желающих способностях со
стороны самой души нет никакого хабитуса,
естественного по своему источнику,
насколько это касается самой субстанции хабитуса;
однако дело обстоит иначе, насколько это
касается неких начал хабитуса (так, начала
общего права называются «семенами
добродетели»). И это так потому, что
склонность к собственному объекту, каковая, по
всей видимости, и есть источник хабитуса,
относится не к хабитусу, но, скорее, к
самому смысловому содержанию
способности. - Со стороны же тела, сообразно
природе индивида, в желающей способности
имеются некие хабитусы, естественные
по своему источнику. В самом деле,
некоторые люди сообразно комплексии своего
тела пред-расположены к целомудрию,
кротости и т.п.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу в том случае,
если природа понимается как
противоположный член деления по отношению к
разуму и воле; здесь, однако, [мы говорим]
cundum inchoationem naturalis, inquantum unus homo,
ex dispositione organorum, est magis aptus ad bene intel-
ligendum quam alius, inquantum ad operationem
intellectus indigemus virtutibus sensitivis.
In appetitivis autem potentiis non est aliquis habitus
naturalis secundum inchoationem, ex parte ipsius
animae, quantum ad ipsam substantiam habitus, sed solum
quantum ad principia quaedam ipsius, sicut principia
iuris communis dicuntur esse seminalia virtutum. Et
hoc ideo, quia inclinatio ad obiecta propria, quae vide-
tur esse inchoatio habitus, non pertinet ad habitum, sed
magis pertinet ad ipsam rationem potentiarum. - Sed
ex parte corporis, secundum naturam individui, sunt
aliqui habitus appetitivi secundum inchoationes
naturales. Sunt enim quidam dispositi ex propria corporis
complexione ad castitatem vel mansuetudinem, vel ad
aliquid huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de natura secundum quod dividitur contra rationem et

Часть II-I — Вопрос 51 — Раздел 2
557
о самих разуме и воле как об относящихся
к природе человека.
На второе надлежит ответить, что к
способности может быть добавлено также
нечто такое, что к ней самой не относится.
Так, в случае ангелов их способность
разумения не может познавать все сама по
себе, ведь в противном случае она должна
была бы быть актом по отношению ко
всему, что свойственно одному только Богу.
Действительно, то, посредством чего
познается нечто, должно быть актуальным
подобием того, что познается; поэтому, если
бы способность ангела познавала бы все
сама по себе, следовало бы, что она есть
подобие и акт всего. Поэтому надлежит,
чтобы к способности разумения ангела
добавлялись некие умопостигаемые
познавательные формы, которые суть
подобия мыслимых вещей, так как ангельские
разумы актуально становятся тем, что они
мыслят, не через собственную сущность,
но через причастность божественной
мудрости. И так ясно, что не все то, что
относится к естественному хабитусу,
принадлежит способности.
На третье надлежит ответить, что
природа различным образом соотносится
с причинением всех различий хабитусов,
voluntatem, cum tarnen ipsa ratio et voluntas ad naturam
hominis pertineant.
Ad secundum dicendum quod aliquid etiam natu-
raliter potest superaddi potentiae, quod tarnen ad ipsam
potentiam pertinere non potest. Sicut in Angelis non
potest pertinere ad ipsam potentiam intellectivam quod sit
per se cognoscitiva omnium, quia oporteret quod esset
actus omnium, quod solius Dei est. Id enim quo aliquid
cognoscitur, oportet esse actualem similitudinem eius
quod cognoscitur, unde sequeretur, si potentia Angeli
per seipsam cognosceret omnia, quod esset similitudo
et actus omnium. Unde oportet quod superaddantur
potentiae intellectivae ipsius aliquae species intelligibiles,
quae sunt similitudines rerum intellectarum, quia per
participationem divinae sapientiae, et non per essentiam
propriam, possunt intellectus eorum esse actu ea quae in-
telligunt. Et sic patet quod non omne id quod pertinet ad
habitum naturalem, potest ad potentiam pertinere.
поскольку одни из них могут быть
причинно обусловлены природой, а другие - нет,
как уже было сказано выше (в Отв.). И
потому не следует, что если некоторые хаби-
тусы являются естественными, то
естественными являются все.
Раздел 2
Действительно ли некоторые хабитусы
причинно обусловливаются действиями
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что никакой хабитус
не может быть причинно обусловлен
действием.
1. В самом деле, хабитус есть некое
качество, как уже сказано (В. 49, Р. 1). Но
любое качество причинно
обусловливается в некоем субъекте, сообразно тому, что
он способен воспринимать что-либо. Итак,
поскольку действующее - сообразно тому,
что оно действует - не воспринимает нечто,
но, скорее, испускает нечто от себя самого,
то, как представляется, никакой хабитус не
может возникнуть в действующем от его
собственных действий.
2. Кроме того, то, в чем причинно
обусловливается качество, движется к этому
качеству, что очевидно в случае
нагреваемой или охлаждаемой вещи. Но то, что
Ad tertium dicendum quod natura non aequaliter se
habet ad causandas omnes diversitates habituum, quia
quidam possunt causari a natura, quidam non, ut supra
dictum est. Et ideo non sequitur, si aliqui habitus sint
naturales, quod omnes sint naturales.
Articulus 2
Utrum aliquis habitus causetur ex actibus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nullus
habitus possit ex actu causari.
1. Habitus enim est qualitas quaedam, ut supra dictum
est. Omnis autem qualitas causatur in aliquo subiecto,
inquantum est alicuius receptivum. Cum igitur agens ex
hoc quod agit, non recipiat aliquid, sed magis ex se emit-
tat; videtur quod non possit aliquis habitus in agente ex
propriis actibus generali.
2. Praeterea, illud in quo causatur aliqua qualitas,
movetur ad qualitatem illam, sicut patet in re calefacta vel

558
Фома Аквинский «Сумма теологии»
производит действие, причинно
обусловливающее качество, движет, что очевидно
при нагревании или охлаждении. Если,
следовательно, хабитус в некоей [вещи]
причинно обусловливается действием этой же
[вещи], то из этого следует, что одно и то
же является движущим и движимым,
действующим и претерпевающим, что
невозможно, как сказано в VII книге «Физики».
3. Кроме того, следствие не может быть
благороднее своей причины. Но хабитус
благороднее действия, предшествующего
хабитусу, что очевидно из того, что хабитус
производит более благородные действия.
Следовательно, хабитус не может быть
причинно обусловлен действием,
предшествующим хабитусу.
Но против: Философ учит во II книге
«Этики», что хабитусы добродетелей и
пороков причинно обусловливаются
действием.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
действующем иногда имеется только
активное начало его действия (так, например,
в огне имеется только активное начало
нагревания). И в таковом действующем
никакой хабитус не может быть
причинно обусловлен собственным действием,
а потому природные вещи не могут при-
infrigidata, quod autem producit actum causantem quali-
tatem, movet, ut patet de calefaciente vel infrigidante. Si
igitur in aliquo causaretur habitus per actum sui ipsius,
sequeretur quod idem esset movens et motum, agens et
patiens. Quod est impossibile, ut dicitur in VII Physic.
(I;241b24).
3. Praeterea, effectus non potest esse nobilior sua
causa. Sed habitus est nobilior quam actus praecedens habi-
tum, quod patet ex hoc, quod nobiliores actus reddit. Ergo
habitus non potest causari ab actu praecedente habitum.
Sed contra est quod philosophus, in II Ethic. (1;
ПОЗаЗ), docet habitus virtutum et vitiorum ex actibus
causari.
Respondeo dicendum quod in agente quandoque est
solum activum principium sui actus, sicut in igne est
solum principium activum calefaciendi. Et in tali agente
non potest aliquis habitus causari ex proprio actu, et inde
обретать или утрачивать привычку, как
сказано во II книге «Этики». - Но
имеется и такое действующее, которое
обладает активным и пассивным началом своего
действия. И это очевидно в случае
человеческих действий: ведь действия желающей
способности происходят от нее сообразно
тому, что движимы постигающей
способностью, предлагающей объект; и далее:
разумная способность, сообразно тому, что
она через умозаключение приходит к
выводам, имеет в качестве активного начала
самоочевидное положение. Поэтому
таковые действия могут причинно обусловить
некие хабитусы: конечно, не настолько,
насколько это касается активного начала,
но настолько, насколько это касается того
начала действия, которое является
движимым движущим. Ведь все то, что
претерпевает и движимо другим, пред-распола-
гается действием действующего; поэтому
от множественных действий в пассивной и
движимой способности порождается некое
качество, которое называется хабитусом.
Так, хабитусы моральных добродетелей
причинно обусловливаются в желающей
способности сообразно тому, что она
движима разумом, а хабитус наук причинно
обусловливается в разуме сообразно тому,
est quod res naturales non possunt aliquid consuescere
vel dissuescere, ut dicitur in II Ethic. (1; 1103al9). -
Inventur autem aliquod agens in quo est principium
activum et passivum sui actus, sicut patet in actibus humanis.
Nam actus appetitivae virtutis procedunt a vi appetitiva
secundum quod movetur a vi apprehensiva repraesentante
obiectum, et ulterius vis intellectiva, secundum quod ra-
tiocinatur de conclusionibus, habet sicut principium
activum propositionem per se notam. Unde ex talibus actibus
possunt in agentibus aliqui habitus causari, non quidem
quantum ad primum activum principium, sed quantum ad
principium actus quod movet motum. Nam omne quod
patitur et movetur ab alio, disponitur per actum agentis,
unde ex multiplicatis actibus generatur quaedam qualitas
in potentia passiva et mota, quae nominatur habitus. Sicut
habitus virtutum moralium causantur in appetitivis po-
tentiis, secundum quod moventur a ratione, et habitus sei-

Часть II-I — Вопрос 51 — Раздел 3
559
что он движим первыми [самоочевидными]
положениями.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действующее, насколько оно
действующее, ничего не воспринимает. Но
насколько оно действует, будучи движимое другим,
настолько оно воспринимает нечто от
движущего; и так причинно обусловливается
хабитус.
На второе надлежит ответить, что одно
и то же в одном и том же аспекте не
может быть движущим и движимым. Но
ничто не препятствует тому, чтобы одно и то
же было движимо само собой в различных
аспектах, как доказывается в VIII книге
«Физики».
На третье надлежит ответить, что
действие, предшествующее хабитусу, постольку,
поскольку оно происходит от активного
начала, происходит от более
благородного, нежели производимый хабитус, начала:
так, сам разум является более
благородным началом, нежели хабитус моральных
добродетелей в желающей способности,
возникающий от действия привычки, а
разумение первоначал есть начало более
благородное, чем научное знание заключений.
entiarum causantur in intellectu, secundum quod movetur
a primis propositionibus.
Ad primum ergo dicendum quod agens, inquantum est
agens, non recipit aliquid. Sed inquantum agit motum ab
alio, sic recipit aliquid a movente, et sic causatur habitus.
Ad secundum dicendum quod idem, secundum idem,
non potest esse movens et motum. Nihil autem prohibet
idem a seipso moveri secundum diversa, ut in VIII
Physic. (5;258a31) probatur.
Ad tertium dicendum quod actus praecedens habitum
inquantum procedit a principio activo, procedit a nobilio-
ri principio quam sit habitus generatus, sicut ipsa ratio
est nobilius principium quam sit habitus virtutis moralis
in vi appetitiva per actuum consuetudines generatus; et
intellectus principiorum est nobilius principium quam
scientia conclusionum.
Раздел 3
Может ли хабитус возникнуть
от одного действия
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что хабитус может
возникнуть от одного действия.
1. В самом деле, доказательство есть
акт-действие разума. Но одно
доказательство причинно обусловливает научное
знание, которое есть хабитус одного
заключения. Следовательно, хабитус может быть
причинно обусловлен одним действием.
2. Кроме того, как случается, что
действие усиливается благодаря
многократности, так же случается, что действие
усиливается благодаря интенсивности. Но при
многократности действия возникает
хабитус. Следовательно, и мощная
интенсификация одного действия также может быть
причиной возникновения хабитуса.
3. Кроме того, здоровье и болезнь суть
некие хабитусы. Но бывает так, что
человек выздоравливает или заболевает
благодаря одному действию. Следовательно,
одно действие может причинно обусловить
хабитус.
Но против: Философ утверждает
в I книге «Этики», что одна ласточка не
делает весны, равно как и один день или
Articulus 3
Utrum per unum actum possit generari habitus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod per unum
actum possit habitus generari.
1. Demonstratio enim actus rationis est. Sed per unam
demonstrationem causatur scientia quae est habitus con-
clusionis unius. Ergo habitus potest causari ex uno actu.
2. Praeterea, sicut contingit actus crescere per multi-
plicationem, ita contingit actum crescere per intensio-
nem. Sed multiplicatis actibus, generatur habitus. Ergo
etiam si multum intendatur unus actus, poterit esse causa
generativa habitus.
3. Praeterea, sanitas et aegritudo sunt habitus quidam.
Sed ex uno actu contingit hominem vel sanari vel infir-
mari. Ergo unus actus potest habitum causare.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Ethic. (7;
1098al8), quod una hirundo ver nonfacit, nee una dies,
ita utique nee beatum nee felicem una dies, nee paueum

560
Фома Аквинский «Сумма теологии»
небольшой промежуток времени не
делают человека блаженным и счастливым.
Но счастье есть действие сообразно ха-
битусу совершенной добродетели, как
говорится в I книге «Этики». Следовательно,
хабитус добродетели и, на том же
основании, прочие хабитусы, не обусловливаются
одним действием.
Отвечаю: надлежит сказать, что как уже
отмечено (Р. 2), хабитус возникает
благодаря действию постольку, поскольку
пассивная способность движима неким активным
началом. Но для того, чтобы в пассивном
причинно обусловливалось некое
качество, надлежит, чтобы активное полностью
одолело пассивное. И так мы видим, что
огонь, поскольку он не может сразу же
одолеть горючий материал, воспламеняет
его не мгновенно, но постепенно устраняет
противоположные пред-расположенности,
чтобы, таким вот образом полностью
одолев его, запечатлеть в нем свое подобие.
Но очевидно, что активное начало,
т.е. разум, не может полностью одолеть
желающую способность в одном действии,
поскольку эта способность по-разному
соотносится со многим, а в одном действии
разума выносится суждение о том, что
нечто должно быть желаемо сообразно
tempus. Sed beaîitudo est operatio secundum habitum
perfectae virtutis, ut dicitur in I Ethic. (7; 1098al6). Ergo
habitus virtutis, et eadem ratione alius habitus, non cau-
satur per unum actum.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
habitus per actum generatur inquantum potentia passiva
movetur ab aliquo principio activo. Ad hoc autem quod
aliqua qualitas causetur in passivo, oportet quod activum
totaliter vincat passivum. Unde videmus quod, quia ignis
non potest statim vincere suum combustibile, non statim
inflammat ipsum, sed paulatim abiicit contrarias disposi-
tiones, ut sic totaliter vincens ipsum, similitudinem suam
ipsi imprimat.
Manifestum est autem quod principium activum quod
est ratio, non totaliter potest supervincere appetitivam
potentiam in uno actu, eo quod appetitiva potentia se habet
diversimode et ad multa; iudicatur autem per rationem,
in uno actu, aliquid appetendum secundum determinatas
определенным смысловым содержаниям
и обстоятельствам. И так сообразно
этому желающая способность не полностью
одолевается таким образом, чтобы, как
природа, склоняться в большинстве
случаев к одному и тому же, каковая склонность
относится к хабитусу добродетели.
Следовательно, хабитус добродетели причинно
обусловливается не одним действием, но
многими.
Но в том, что касается постигающих
способностей, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что пассивное двойственно:
во-первых, это сам возможностный разум;
во-вторых, это разум, который Аристотель
называет пассивным, и который
является частным рассудком, т.е. когитативной
способностью с памятью и воображением.
Итак, в отношении первого пассивного
может иметь место нечто активное, которое
в одном действии полностью одолевает свою
пассивную способность: так, одно
самоочевидное положение вынуждает разум к
твердому согласию с заключением, чего
вероятностное положение не делает. Поэтому
хабитус мнения, даже насколько это
касается возможностного разума, должен
причинно обусловливаться многими действиями
разума; что же до хабитуса научного знания,
rationes et circumstantias. Unde ex hoc non totaliter vin-
citur appetitiva potentia, ut feratur in idem ut in pluribus,
per modum naturae, quod pertinet ad habitum virtutis. Et
ideo habitus virtutis non potest causari per unum actum,
sed per multos.
In apprehensivis autem potentiis considerandum est
quod duplex est passivum, unum quidem ipse intellectus
possibilis; aliud autem intellectus quem vocat Aristoteles
{De an., III, 5; 430a24) passivum, qui est ratio particu-
laris, idest vis cogitativa cum memorativa et imaginativa.
Respectu igitur primi passivi, potest esse aliquod activum
quod uno actu totaliter vincit potentiam sui passivi, sicut
una propositio per se nota convincit intellectum ad as-
sentiendum firmiter conclusioni; quod quidem non facit
propositio probabilis. Unde ex multis actibus rationis
oportet causari habitum opinativum, etiam ex parte
intellectus possibilis, habitum autem scientiae possibile est
causari ex uno rationis actu, quantum ad intellectum pos-

Часть II-I — Вопрос 51 — Раздел 4
561
то - если говорить о возможностном
разуме - он может быть причинно обусловлен
одним действием разума. - А что касается
более низких постигающих способностей,
то для них, чтобы нечто прочно
запечатлелось в памяти, необходимо многократное
повторение одних и тех же действий.
Поэтому Философ говорит в книге «О памяти
и воспоминании», что размышление
укрепляет память.
Однако телесные хабитусы могут
причинно обусловливаться одним
действием - если активное обладает значительной
силой (так, иногда сильное лекарство дает
мгновенное выздоровление).
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 4
Действительно ли некие хабитусы
являются влиянными в людей Богом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что никакие хабитусы
не являются влиянными в людей Богом.
1. В самом деле, Бог одинаково
относится ко всем. Если, следовательно, он
наделил неких людей определенными хабиту-
сами, он наделил ими всех. Но это явным
образом ложно.
sibilem. - Sed quantum ad inferiores vires apprehensivas,
necessarium est eosdem actus pluries reiterari, ut aliquid
firmiter memoriae imprimatur. Unde philosophus, in li-
bro De memoria et reminiscentia (1; 45lai2), dicit quod
meditatio confirmât memoriam.
Habitus autem corporales possibile est causari ex uno
actu, si activum fuerit magnae virtutis, sicut quandoque
medicina fortis statim inducit sanitatem.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 4
Ut ru m aliqui habitus sint hominibus infusi a Deo
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nullus
habitus hominibus infundatur a Deo.
1. Deus enim aequaliter se habet ad omnes. Si igitur
quibusdam infundit habitus aliquos, omnibus eos infun-
deret. Quod patet esse falsum.
2. Кроме того, Бог действует во всем
сообразно тому модусу, который подобает
природам такового, ибо, как говорит
Дионисий в 4 главе «О божественных именах»,
к божественному провидению относится
сохранение природы. Но хабитус в
человеке причинно обусловливается действиями,
как уже сказано (Р. 2). Следовательно, без
действий Бог не обусловливает в людях
никакого хабитуса.
3. Кроме того, если некий хабитус
является влиянным Богом, то благодаря этому
хабитусу человек может совершать
много действий. Но эти действия причинно
обусловливают подобный хабитус, как
сказано во II книге «Этики». Итак,
следовательно, в одном и том же будет два
хабитуса одного вида: один - приобретенный,
а другой - влиянный. Но это, как кажется
невозможно, поскольку две формы одного
вида не могут находиться в одном субъекте.
Следовательно, никакой хабитус не
является влиянным в человека Богом.
Но против: сказано (Сир 15, 5):
Наполнит его Господь духом мудрости и
разумения. Но мудрость и разумение суть
некие хабитусы. Следовательно, некие
хабитусы являются влиянными в людей
Богом.
2. Praeterea, Deus operatur in omnibus secundum mo-
dum qui convenit naturae ipsorum, quia divinae provi-
dentiae est naturam salvare, ut dicit Dionysius, IV cap.
De div. nom. (PG 3,733). Sed habitus in homine naturali-
ter causantur ex actibus, ut dictum est. Non ergo causât
Deus in hominibus aliquos habitus absque actibus.
3. Praeterea, si aliquis habitus a Deo infunditur, per
ilium habitum homo potest multos actus producere. Sed
ex Ulis actibus causatur similis habitus, ut in II Ethic.
(1; 1103b21) dicitur. Sequiturergo duos habitus eiusdem
speciei esse in eodem, unum acquisitum, et alterum infu-
sum. Quod videtur esse impossibile, non enim duae for-
mae unius speciei possunt esse in eodem subiecto. Non
ergo habitus aliquis infunditur homini a Deo.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV: Implevit eum
Dominus spiritu sapientiae et intellectus. Sed sapientia et
intellectus quidam habitus sunt. Ergo aliqui habitus
homini a Deo infunduntur.

562
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что некий
хабитус [называется] влиянным в
человека Богом на двух основаниях. Во-первых,
имеются некие хабитусы, посредством
которых человек хорошо пред-располагается
к цели, превосходящей возможности
человеческой природы, каковой является
предельное и совершенное счастье человека,
как уже сказано выше (В. 5, Р. 5). И
поскольку хабитусы должны быть
соразмерны тому, к чему сообразно им
пред-располагается человек, то необходимо, чтобы
хабитусы, пред-располагающие к
указанной цели, превосходили способности
человеческой природы. Поэтому такие
хабитусы могут быть присущи человеку только
потому, что являются влиянными в него
Богом; и это касается всех благодатных
добродетелей.
Во-вторых, Бог может произвести
следствие вторичных причин без самих
вторичных причин, как уже сказано в
Первой Части (В. 105, Р. 6). Итак,
следовательно, иногда Он, ради того, чтобы показать
свое могущество, производит здоровье без
естественной причины, каковое здоровье
может быть, тем не менее, причинно
обусловлено природой; и так же Он иногда,
ради того, чтобы показать свое могущест-
Respondeo dicendum quod duplici ratione aliqui
habitus homini a Deo infunduntur. Prima ratio est, quia
aliqui habitus sunt quibus homo bene disponitur ad finem
excedentem facultatem humanae naturae, qui est ultima
et perfecta hominis beatitudo, ut supra dictum est. Et
quia habitus oportet esse proportionates ei ad quod homo
disponitur secundum ipsos, ideo necesse est quod etiam
habitus ad huiusmodi finem disponentes, excédant
facultatem humanae naturae. Unde tales habitus nunquam
possunt homini inesse nisi ex infusione divina, sicut est
de omnibus gratuitis virtutibus. Alia ratio est, quia Deus
potest producere effectus causarum secundarum absque
ipsis causis secundis, ut in primo dictum est. Sicut igitur
quandoque, ad ostensionem suae virtutis, producit
Sanitätern absque naturali causa, quae tamen per naturam
posset causari; ita etiam quandoque, ad ostendendam suam
virtutem, infundit homini illos etiam habitus qui naturali
virtute possunt causari. Sicut apostolis dedit scientiam
во, наделяет людей теми хабитусами,
которые могут быть причинно обусловлены
естественными силами. И так апостолам
было дано знание Писания и всех языков,
каковое знание люди могут приобрести
благодаря учению или привычке, хотя и не
столь совершенно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог, насколько это относится к Его
природе, одинаково относится ко всем людям; но
сообразно порядку Своей мудрости, Он на
определенных основаниях наделяет
некоторых людей тем, чем не наделяет других.
На второе надлежит ответить, что то,
что Бог действует во всем сообразно
модусу такового, не исключает того, что Бог
совершает нечто, что природа совершить
не может; из этого следует только то, что
Бог никогда не совершает ничего, что было
бы против подобающего природе.
На третье надлежит ответить, что
действие, производимое влиянным хабитусом,
не обусловливает некий хабитус, но
укрепляет пред-существующий: так,
лекарственное средство, принятое человеком, по
природе здоровым, не обусловливает некое
здоровье, но укрепляет ранее имеющееся
здоровье.
Scripturarum et omnium linguarum, quam homines per
Studium vel consuetudinem acquirere possunt, licet non
ita perfecte.
Ad primum ergo dicendum quod Deus, quantum ad
suam naturam, aequaliter se habet ad omnes, sed
secundum ordinem suae sapientiae certa ratione quaedam tri-
buit aliquibus, quae non tribuit aliis.
Ad secundum dicendum quod hoc quod Deus in
omnibus operatur secundum modum eorum, non excludit
quin Deus quaedam operetur quae natura operari non
potest, sed ex hoc sequitur quod nihil operatur contra id
quod naturae convenit.
Ad tertium dicendum quod actus qui producuntur ex
habitu infuso, non causant aliquem habitum, sed
confirmant habitum praeexistentem, sicut medicinalia remédia
adhibita homini sano per naturam, non causant aliquam
sanitatem, sed sanitatem prius habitam corroborant.

Вопрос 52
О возрастании хабитусов
Затем надлежит рассмотреть
возрастание хабитусов (ср. В. 51, Введ.). И
касательно этого исследуется три [проблемы]:
1) возрастает ли хабитус; 2) возрастает ли
он через добавление; 3) любое ли действие
способствует возрастанию хабитуса.
Раздел 1
Возрастает ли хабитус
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что хабитус не может
возрастать.
1. В самом деле, возрастание относится
к количеству, как сказано в V книге
«Физики». Но хабитус находится не в роде
количества, но в роде качества. Следовательно,
он не может возрастать.
2. Кроме того, хабитус есть некое
совершенство, как говорится в VII книге
«Физики». Но совершенство, поскольку оно
подразумевает цель и предел, не может, по
всей видимости, воспринимать «больше»
и «меньше». Следовательно, хабитус не
может возрастать.
Quaestio 52
De augmente habituum
Deinde considerandum est de augmenta habituum.
Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum habitus au-
geantur. Secundo, utrum augeantur per additionem.
Tertio, utrum quilibet actus augeat habitum.
Artie ulus 1
Utrum habitus augeantur
Ad primum sic proceditur. Videtur quod habitus augeri
non possint.
1. Augmentum enim est circa quantitatem, ut dicitur
in V Physic. (2; 226a30). Sed habitus non sunt in genere
quantitatis, sed in genere qualitatis. Ergo circa eos
augmentum esse non potest.
2. Praeterea, habitus est perfectio quaedam, ut dicitur
in VII Physic. (3; 246al3). Sed perfectio, cum importet
finem et terminum, non videtur posse recipere magis et
minus. Ergo habitus augeri non potest.
3. Кроме того, в том, что воспринимает
«больше» и «меньше», случается
изменение по качеству: в самом деле, изменением
по качеству называется изменение,
например, от менее теплого к более теплому. Но,
как доказывается в VII книге «Физики»,
хабитус не изменяется по качеству.
Следовательно, хабитус не может возрастать.
Но против: вера есть некий хабитус,
который, тем не менее, возрастает, отчего
ученики и говорят Господу (Лк 17, 5):
Господи, умножь в нас веру. Следовательно,
хабитус возрастает.
Отвечаю: надлежит сказать, что
[термин] «возрастание», как и все то, что
относится к количеству, переносится на
умопостигаемые духовные вещи от телесных
количеств - вследствие со-природности
нашего разума телесным вещам,
подпадающим под [восприятие] воображения. Но
в телесных количествах нечто называется
«большим» сообразно тому, что оно
достигает должного совершенства количества,
отчего в случае человека как «большое»
рассматривается такое количество, кото-
3. Praeterea, in his quae recipiunt magis et minus,
contingit esse alterationem, alterari enim dicitur quod de
minus calido fit magis calidum. Sed in habitibus non est
alteratio, ut probatur in VII Physic, (ibid.). Ergo habitus
augeri non possunt.
Sed contra est quod fides est quidam habitus, et
tarnen augetur, unde discipuli Domino dicunt: Domine,
adauge nobis jIdem, ut habetur Luc. XVII. Ergo habitus
augentur.
Respondeo dicendum quod augmentum, sicut et alia
ad quantitatem pertinentia, a quantitatibus corporalibus
ad res spirituales intelligibiles transfertur; propter
connatural itatem intellectus nostri ad res corporeas, quae
sub imaginatione cadunt. Dicitur autem in quantitatibus
corporeis aliquid magnum, secundum quod ad debitam
perfectionem quantitatis perducitur, unde aliqua quanti-
tas reputatur magna in homine, quae non reputatur magna

564
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рое не считается «большим» в случае
слона. Поэтому и в случае форм мы говорим
о «большом» сообразно тому, что таковое
совершенно. И поскольку благое
обладает смысловым содержанием
совершенного, то, как говорит Августин в VI
книге «О Троице», в тех [вещах], которые
являются великими не по массе, «быть
большим» значит то же, что и «быть
лучшим».
Но совершенство формы можно
рассматривать двояким образом: во-первых,
сообразно самой форме; во-вторых,
сообразно причастности ей субъекта. Итак,
если говорить о совершенстве формы
сообразно самой форме, то о форме говорится
как о «большой» или «малой» (например,
о «большом» или «малом» здоровье или
знании). Но если говорить о совершенстве
формы сообразно причастности ей
субъекта, то она называется «большей» или
«меньшей» (так, говорится о «более» или «менее»
белом или здоровом). Это различие, однако,
имеет место не сообразно тому, что форма
обладает бытием вне материи или субъекта,
но сообразно тому, что одно рассмотрение
имеет место согласно смысловому
содержанию вида формы, а другое - согласно
причастности ей субъекта.
in elephante. Unde et in formis dicimus aliquid magnum,
ex hoc quod est perfectum. Et quia bonum habet rationem
perfecti, propter hoc in his quae non mole magna sunt,
idem est esse maius quod melius, ut Augustinus dicit, in
VI De Trin. (8; PL 42, 929).
Perfectio autem formae dupliciter potest considerari,
uno modo, secundum ipsam formam; alio modo,
secundum quod subiectum participât formam. Inquantum igitur
attenditur perfectio formae secundum ipsam formam, sic
dicitur ipsa esse parva vel magna; puta magna vel parva
sanitas vel scientia. Inquantum vero attenditur perfectio
formae secundum participationem subiecti, dicitur magis
et minus; puta magis vel minus album vel sanum. Non
autem ista distinctio procedit secundum hoc, quod forma
habeat esse praeter materiam aut subiectum, sed quia alia
est consideratio eius secundum rationem speciei suae, et
alia secundum quod participatur in subiecto.
Итак, согласно этому у философов
было четыре мнения об усилении и
ослаблении хабитусов и форм, как передает
Симпликий в «Комментарии к
"Категориям"». В самом деле, Плотин и другие
платоники считали, что сами качества и ха-
битусы принимают «больше» и «меньше»
потому, что являются материальными,
отчего обладают некоей неопределенностью
в связи с бесконечностью материи. -
Другие же, напротив, полагали, что качества
и хабитусы сами по себе не
воспринимают «больше» и «меньше», но «большими»
и «меньшими» называются их субъекты,
сообразно различной причастности (так,
«большим» или «меньшим» называется не
справедливость, но справедливый). И это
мнение затрагивается Аристотелем в
«Категориях». - Третье мнение - мнение
стоиков, среднее между двумя названными.
В самом деле, стоики полагали, что
некоторые хабитусы (например, искусства)
воспринимают «больше» или «меньше»,
а некоторые - нет (например,
добродетели). - А четвертое мнение принадлежало
тем, кто говорил, что нематериальные
качества и формы не воспринимают
«больше» или «меньше», но материальные -
воспринимают.
Secundum hoc igitur, circa intensionem et remissio-
nem habituum et formarum, fuerunt quatuor opiniones
apud philosophos, ut Simplicius narrât in Commento
Praedicamentorum {In Categ., 8). Plotinus enim et alii
Platonici ponebant ipsas qualitates et habitus suscipere
magis et minus, propter hoc quod materiales erant, et
ex hoc habebant indeterminationem quandam, propter
materiae infinitatem. - Alii vero in contrarium
ponebant quod ipsae qualitates et habitus secundum se non
recipiebant magis et minus; sed qualia dicuntur magis
et minus, secundum diversam participationem; puta
quod iustitia non dicatur magis et minus, sed iustum. Et
hanc opinionem tangit Aristoteles in Praedicamentis (6;
10a30). - Tertia fuit opinio Stoicorum, media inter has.
Posuerunt enim quod aliqui habitus secundum se
recipiunt magis et minus, sicuti artes; quidam autem non, sicut
virtutes. - Quarta opinio fuit quorundam dicentium quod
qualitates et formae immateriales non recipiunt magis et
minus, materiales autem recipiunt.

Часть II-I — Вопрос 52 — Раздел 1
565
Итак, для того, чтобы выявить
истину в этом вопросе, надлежит рассмотреть
следующее [обстоятельство]. То,
благодаря чему нечто определяется в вид,
должно быть постоянным и неизменным,
а также как бы неделимым: в самом деле,
все, что достигает такового,
определяется в вид, а то, что - в большей или
меньшей степени - отклоняется от такового,
относится к иному виду, более или менее
совершенному. Поэтому Философ и
говорит в VIII книге «Метафизики», что виды
вещей суть как числа, в которых
прибавление или вычитание изменяют вид. Итак,
если некая форма или какая бы то ни было
вещь сама по себе или сообразно чему-то
своему определяется в вид, то необходимо,
чтобы она, рассматриваемая как таковая,
обладала определенным смысловым
содержанием, которое не могло бы ни
увеличиваться, ни уменьшаться. И таковы тепло
и белизна, а также прочие качества этого
типа, которые не сказываются в порядке
по отношению к чему-либо; и куда больше
это относится к субстанции, которая есть
само-по-себе-сущее. - Но то, что
получает вид от чего-то иного, по отношению
к каковому оно упорядочено, может само
по себе различаться сообразно «больше»
Ut igitur huius rei Veritas manifestetur, consideran-
dum est quod illud secundum quod sortitur aliquid
speciem, oportet esse fixum et stans, et quasi indivisi-
bile, quaecumque enim ad illud attingunt, sub specie
continentur; quaecumque autem recedunt ab illo, vel in
plus vel in minus, pertinent ad aliam speciem, vel per-
fectiorem vel imperfectiorem. Unde philosophus dicit,
in VIII Metaphys. (VII, 3; 1043b33), quod species re-
rum sunt sicut numeri, in quibus additio vel diminutio
variât speciem. Si igitur aliqua forma, vel quaecumque
res, secundum seipsam vel secundum aliquid sui, sor-
tiatur rationem speciei; necesse est quod, secundum
se considerata, habeat determinatam rationem, quae
neque in plus excedere, neque in minus deficere possit.
Et huiusmodi sunt calor et albedo, et aliae huiusmodi
qualitates quae non dicuntur in ordine ad aliud, et multo
magis substantia, quae est per se ens. - Ilia vero quae
recipiunt speciem ex aliquo ad quod ordinantur, possunt
и «меньше» и, тем не менее,
относиться к одному и тому же виду - вследствие
единства того, к чему оно упорядочено и от
чего оно получает вид. Так, движение само
по себе является более сильным или более
слабым, и, тем не менее, остается одним
и тем же по виду- вследствие единства
предела, от которого получает вид. И то
же самое касается здоровья: тело
обладает смысловым содержанием «здорового»
сообразно тому, что обладает
пред-расположенностью, подобающей природе
животного, каковой природе могут подобать
различные пред-расположенности, отчего
пред-расположенность может
изменяться сообразно «больше» или «меньше»,
но, тем не менее, смысловое содержание
«здорового» будет сохраняться. Поэтому
Философ и говорит в X книге «Этики», что
само здоровье воспринимает «больше»
или «меньше»: в самом деле, не одна и та
же мера во всех, и не всегда одна и та же
мера в одном; но вплоть до
определенного предела здоровье может уменьшаться
и, тем не менее, оставаться здоровьем.
Но такого рода различные
пред-расположенности или меры здоровья соотносятся
друг с другом сообразно превосходящему
и превзойденному; поэтому если бы имя
secundum seipsa diversificari in plus vel in minus, et
nihilominus sunt eadem specie, propter unitatem eius ad
quod ordinantur, ex quo recipiunt speciem. Sicut motus
secundum se est intensior et remissior, et tarnen rema-
net eadem species, propter unitatem termini, ex quo
specificatur. Et idem potest considerari in sanitate, nam
corpus pertingit ad rationem sanitatis, secundum quod
habet dispositionem convenientem naturae animalis, cui
possunt dispositiones diversae convenientes esse; unde
potest variari dispositio in plus vel in minus, et tarnen
semper remanet ratio sanitatis. Unde philosophus dicit,
in X Ethic. (Ill, 3; 1173a24), quod sanitas ipsa recipit
magis et minus, non enim eadem est commensuratio in
omnibus, neque in uno et eodem semper; sed remissa
permanet sanitas usque ad aliquid. Huiusmodi autem
diversae dispositiones vel commensurationes
sanitatis se habent secundum excedens et excessum, unde
si nomen sanitatis esset impositum soli perfectissimae

566
Фома Аквинский «Сумма теологии»
«здоровье» налагалось только сообразно
наисовершеннейшей мере, тогда о
здоровье не говорилось бы как о «большем» или
«меньшем». - И так ясно, каким образом
некое качество или форма может сама по
себе возрастать и убывать, а каким - нет.
Если же мы рассматриваем качество
или форму сообразно причастности
субъекта, то и в этом случае обнаружится, что
некоторые качества и формы
воспринимают «больше» или «меньше», а
некоторые - нет. И причина этого различия,
как указывает Симпликий, состоит в том,
что субстанция как таковая не
принимает «больше» и «меньше», поскольку есть
само-по-себе-сущее. Поэтому любая
форма, которой субстанциально причастен
субъект, лишена усиления или ослабления,
отчего в роде субстанции ничто не
сказывается сообразно «больше» или «меньше».
И поскольку количество близко к
субстанции, а фигура [т.е. внешняя форма] также
следует за количеством, то и в этих [вещах]
ничто не сказывается сообразно «больше»
или «меньше». Поэтому Философ и
утверждает в VII книге «Физики», что когда
нечто получает форму и фигуру, говорят
не о качественном изменении, но, скорее,
о возникновении. - Прочие же качества,
commensurationi, tunc ipsa sanitas non diceretur maior
vel minor. - Sic igitur patet qualiter aliqua qualitas vel
forma possit secundum seipsam augeri vel minui, et
qualiter non.
Si vero consideremus qualitatem vel formam secundum
participationem subiecti, sic etiam inveniuntur quaedam
qualitates et formae recipere magis et minus, et quaedam
non. Huiusmodi autem diversitatis causam Simplicius
assignat ex hoc, quod substantia secundum seipsam non
potest recipere magis et minus, quia est ens per se. Et ideo
omnis forma quae substantialiter participatur in subiecto,
caret intensione et remissione, unde in genere substantiae
nihil dicitur secundum magis et minus. Et quia quantitas
propinqua est substantiae, et figura etiam consequitur
quantitatem; inde est quod neque etiam in istis dicitur aliq-
uid secundum magis aut minus. Unde philosophus dicit, in
VII Physic. (3; 246al), quod cum aliquid accipit formam
et figuram, non dicitur alterari, sed magis fieri. - Aliae
vero qualitates, quae sunt magis distantes a substantia, et
более удаленные от субстанции, и
соединенные с претерпеваниями и действиями,
воспринимают «больше» или «меньше»
сообразно причастности субъекта.
Однако основание указанного различия
можно объяснить и лучше. В самом деле,
как уже сказано, то, от чего нечто
получает вид, должно оставаться неизменным
и постоянным в неделимом. Итак, [нечто]
может быть не причастно форме
сообразно «больше» и «меньше» двумя способами.
Во-первых, постольку, поскольку причас-
твующее обладает своим видом сообразно
этой форме. И потому никакой
субстанциальной форме нельзя быть причастным
в большей или меньшей степени. Оттого
и говорит Философ в VIII книге
«Метафизики», что как число не может быть
«больше» или «меньше» [само по себе],
так и субстанция сообразно виду, т.е.
сообразно причастности видовой форме;
однако сообразно тому, что субстанция
рассматривается вместе с материей,
т.е. сообразно материальным пред-распо-
ложенностям, в ней может быть
обнаружено «больше» или «меньше». - Во-вторых,
[нечто может быть не причастно форме
сообразно «больше» и «меньше»]
постольку, поскольку сама неделимость включена
coniunguntur passionibus et actionibus, recipiunt magis et
minus secundum participationem subiecti.
Potest autem et magis explicari huiusmodi diversitatis
ratio. Ut enim dictum est, id a quo aliquid habet speciem,
oportet manere fixum et stans in indivisibili. Duobus
igitur modis potest contingere quod forma non participatur
secundum magis et minus. Uno modo, quia participans
habet speciem secundum ipsam. Et inde est quod nulla
forma substantialis participatur secundum magis et
minus. Et propter hoc philosophus dicit, in VIII Metaphys.
(VII, 3; 1044a9), quod, sicut numerus non habet
magis neque minus, sic neque substantia quae est
secundum speciem, idest quantum ad participationem formae
specificae; sed si quidem quae cum materia, idest,
secundum materiales dispositiones invenitur magis et minus in
substantia. - Alio modo potest contingere ex hoc quod
ipsa indivisibilitas est de ratione formae, unde oportet
quod, si aliquid participet formam illam, quod partici-
pet illam secundum rationem indivisibilitatis. Et inde

Часть Ιί-Ι — Вопрос 52 — Раздел 1
567
в смысловое содержание формы: поэтому
надлежит, чтобы нечто, если оно
причастно таковой форме, было причастно ей
сообразно смысловому содержанию
неделимости. И потому о виде числа не говорят
сообразно «больше» или «меньше», ибо
любой вид числа конституируется
неделимой единицей. И этот же аргумент имеет
силу в отношении видов непрерывного
количества, которое берется сообразно
числу (например, длины в два или три локтя),
а также отношения (например, двойного
или тройного) и фигур (например,
треугольного или четырехугольного). И это
основание Аристотель указывает в
«Категориях», где, говоря о том, почему фигуры
не принимают «больше» или «меньше»,
пишет: В самом деле, то, что
воспринимает смысловое содержание треугольника
или круга, одинаково является
треугольником или кругом, ибо неделимость
включена в смысловое содержание такового,
а потому все, что причастно его
смысловому содержанию, должно быть причастно
неделимо.
Итак, следовательно, ясно, что если
говорить о хабитусах и пред-расположен-
ностях сообразно порядку к чему-либо, то,
как сказано в VII книге «Физики», усиление
est quod species numeri non dicuntur secundum magis
et minus, quia unaquaeque species in eis constituitur per
indivisibilem unitatem. Et eadem ratio est de speciebus
quantitatis continuae quae secundum numéros
accipiuntur ut bicubitum et tricubitum; et de relationibus, ut du-
plum et triplum; et de figuris, ut trigonum et tetragonum.
Et hanc rationem ponit Aristoteles in Praedicamentis (6;
lla7), ubi, assignans rationem quare figurae non recipi-
unt magis et minus, d\c\i\Quae quidem enim recipiunt tri-
goni rationem et circuit, similiter trigona vel circuit sunt,
quia scilicet indivisibilitas est de ipsa eorum ratione,
unde quaecumque participant rationem eorum, oportet
quod indivisibiliter participent.
Sic igitur patet quod, cum habitus et dispositiones
dicantur secundum ordinem ad aliquid, ut dicitur in VII
Physic. (3; 246b3), dupliciter potest intensio et remissio
и ослабление хабитусов можно
рассматривать в двух аспектах. Во-первых,
сообразно хабитусу как таковому: и так говорится
о большем или меньшем знании или науке,
которые распространяются на большее
или на меньшее. - Во-вторых, сообразно
причастности субъекта: т.е. постольку,
поскольку равное знание или наука больше
воспринимаются в одном [человеке],
нежели в другом, сообразно различной
приспособленности, [происходящей] либо от
природы, либо от привычки. В самом деле,
ни хабитус, ни расположенность не
сообщают вид субъекту; и, равным образом,
в их смысловое содержание не включена
неделимость.
А как это соотносится с добродетелями,
будет сказано ниже (В. 66, Р. 1).
Итак, на первое надлежит ответить,
что как имя «величие» переносится на
умопостигаемые совершенства форм от
телесных качеств, так и имя
«возрастание», пределом для какового возрастания
является «великое».
На второе надлежит ответить, что
хабитус, конечно, является неким
совершенством, однако не таким, которое есть
предел своего субъекта (например, то,
которое дает ему видовое бытие). И он так-
in habitibus et dispositionibus considerari. Uno modo,
secundum se, prout dicitur maior vel minor sanitas; vel
maior vel minor scientia, quae ad plura vel pauciora se
extendit. - Alio modo, secundum participationem subi-
ecti, prout scilicet aequalis scientia vel sanitas magis re-
cipitur in uno quam in alio, secundum diversam aptitudi-
nem vel ex natura vel ex consuetudine. Non enim habitus
et dispositio dat speciem subiecto, neque iterum in sui
ratione includit indivisibilitatem.
Quomodo autem circa virtutes se habeat, infra dicetur.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut nomen mag-
nitudinis derivatur a quantitatibus corporalibus ad intel-
ligibiles perfectiones formarum; ita etiam et nomen
augmenta cuius terminus est magnum.
Ad secundum dicendum quod habitus quidem per-
fectio est, non tarnen talis perfectio quae sit terminus sui

568
Фома Лквинский «Сумма теологии»
же не включает предел в своем смысловом
содержании (так, как вид числа). Поэтому
ничто не препятствует тому, чтобы хабитус
принимал «больше» и «меньше».
На третье надлежит ответить, что
изменение по качеству имеет место, прежде
всего, конечно, в качествах третьего вида.
А в качествах первого вида изменение по
качеству может иметь место «через
последующее»: так за изменением сообразно
теплому и холодному животное изменяется
сообразно здоровому и больному. И,
равным образом, за качественным изменением
сообразно страстям чувственного желания
или сообразно чувственным постигающим
способностям следует изменение
сообразно знанию и добродетели, как сказано
в VII книге «Физики».
Раздел 2
Возрастает ли хабитус
через добавление
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что хабитус
возрастает через добавление.
1. В самом деле, как уже сказано (Р. 1),
имя «возрастание» переносится на формы
от телесных количеств. Но в телесных
количествах нет возрастания без добавления,
subiecti, puta dans ei esse specificum. Neque etiam in
sui ratione terminum includit, sicut species numerorum.
Unde nihil prohibet quin recipiat magis et minus.
Ad tertium dicendum quod alteratio primo quidem
est in qualitatibus tertiae speciei. In qualitatibus vero
primae speciei potest esse alteratio per posterius, facta
enim alteratione secundum calidum et frigidum, sequitur
animal alterari secundum sanum et aegrum. Et similiter,
facta alteratione secundum passiones appetitus sensitivi,
vel secundum vires sensitivas apprehensivas, sequitur
alteratio secundum scientias et virtutes, ut dicitur in VII
Physic. (3; 247a6).
Articulus 2
Utrum habitus augeatur per additionem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod augmentum
habituum fiat per additionem.
1. Nomen enim augmenti, ut dictum est, a
quantitation corporalibus transfertur ad formas. Sed in quantitati-
отчего в I книге «О возникновении и
разрушении» и сказано, что возрастание есть
добавление к пред-существующей
величине. Следовательно, в хабитусах
возрастание имеет место только через добавление.
2. Кроме того, хабитус возрастает
только благодаря некоему действующему.
Но любое действующее производит нечто
в претерпевающем субъекте (так,
нагревающее производит тепло в нагреваемом).
Следовательно, возрастание может иметь
место только через добавление.
3. Кроме того, как то, что не является
белым, пребывает в потенции к белому,
так и то, что менее белое, пребывает в
потенции к более белому. Но то, что не
является белым, становится белым только
благодаря привхождению белизны.
Следовательно, то, что является менее белым,
становится более белым только благодаря
привхождению некоей другой белизны.
Но против: Философ утверждает
в IV книге «Физики»: Теплое становится
более теплым безо всякого
возникновения в материи такого теплого, которое
ранее, когда [вещь] была менее теплой,
не было теплым. Следовательно, на том
же основании, нет никакого добавления
и к другим формам, которые возрастают.
bus corporalibus non fit augmentum sine additione, unde
in I De générât. (5; 320b30) dicitur quod augmentum est
praeexistenti magnitudini additamentum. Ergo et in habi-
tibus non fit augmentum nisi per additionem.
2. Praeterea, habitus non augetur nisi aliquo agente.
Sed omne agens aliquid facit in subiecto patiente, sicut
calefaciens facit calorem in ipso calefacto. Ergo non
potest esse augmentum nisi aliqua fiat additio.
3. Praeterea, sicut id quod non est album, est in po-
tentia ad album; ita id quod est minus album, est in po-
tentia ad magis album. Sed id quod non est album, non
fit album nisi per adventum albedinis. Ergo id quod est
minus album, non fit magis album nisi per aliquam aliam
albedinem supervenientem.
Sed contra est quod philosophus dicit, in IV Physic.
(9; 217a34): Ex calido fit magis calidum, nullo facto in
materia calido, quod non esset calidum quando erat
minus calidum. Ergo, pari ratione, nee in aliis formis quae
augentur, est aliqua additio.

Часть II-I — Вопрос 52 — Раздел 2
569
Отвечаю: надлежит сказать, что
решение этого вопроса зависит от
представленного ранее. В самом деле, выше уже
сказано (Р. 1), что возрастание и убывание
в усиливающихся и ослабляющихся
формах происходит, во-первых, не со стороны
самой формы, которая рассматривается
как таковая, но со стороны различной
причастности субъекта. И потому такого рода
возрастание хабитусов и других форм
происходит не через добавление формы к
форме, но благодаря тому, что субъект более
или менее совершенным образом
становится причастным одной и той же форме.
И как через действующее, которое
актуально, нечто становится актуально теплым
таким образом, что оно как бы заново
делается причастным форме, но не так, что
возникает сама форма (как доказывается
в VII книге «Метафизики»), так же
благодаря более интенсивному действию самого
действующего нечто становится более
теплым, как бы становясь причастным форме
более совершенным образом, а не так, что
к форме добавляется нечто.
В самом деле, если бы это возрастание
в формах понималось как добавление, то
оно могло бы иметь место либо со стороны
самой формы, либо со стороны субъекта.
Respondeo dicendum quod huius quaestionis solu-
tio dependet ex praemissa. Dictum est enim supra quod
augmentum et diminutio in formis quae intenduntur et
remittuntur, accidit uno modo non ex parte ipsius for-
mae secundum se consideratae, sed ex diversa participa-
tione subiecti. Et ideo huiusmodi augmentum habituum
et aliarum formarum, non fit per additionem formae ad
formam; sed fit per hoc quod subiectum magis vel
minus perfecte participât unam et eandem formam. Et sicut
per agens quod est actu, fit aliquid actu calidum, quasi
de novo incipiens participare formam, non quod fiat ipsa
forma, ut probatur VII Metaphys. (VI, 8; 1033b5); ita
per actionem intensam ipsius agentis efficitur magis
calidum, tanquam perfectius participans formam, non tan-
quam formae aliquid addatur.
Si enim per additionem intelligeretur huiusmodi
augmentum in formis, hoc non posset esse nisi vel ex parte
ipsius formae, vel ex parte subiecti. Si autem ex parte ipsius
Если со стороны самой формы, то, как уже
сказано (Р. 1), такое прибавление или
отнимание изменяло бы вид (так изменяется вид
цвета, когда [вещь] из бледной становится
белой). - Если же указанное добавление
мыслится со стороны субъекта, то оно
может иметь место либо потому, что некая
часть субъекта получает форму, которой
ранее не обладала (как если бы говорилось,
что холод в человеке возрастает тогда,
когда он испытывает холод во многих частях
тела, в то время как ранее он испытывал
холод только в одной), либо потому, что
добавляется некий иной субъект,
причастный той же форме (как если бы теплое
добавлялось к теплому, а белое - к белому).
Но и в том и в другом случае говорится не
о более белой или более теплой [вещи], но
о большей белой или теплой [вещи].
Однако поскольку некие акциденции
возрастают сами по себе, как уже было
сказано выше (Р. 1), то в некоторых из них
возможно возрастание через добавление.
В самом деле, движение возрастает
благодаря тому, что нечто добавляется к нему
либо сообразно времени, в котором оно
протекает, либо сообразно его ходу; тем
не менее, движение остается одним и тем
же по виду из-за единства предела. Кроме
formae, iam dictum est quod talis additio vel subtractio
speciem variaret; sicut variatur species colons, quando de
pallido fit album. - Si vero huiusmodi additio intelligatur
ex parte subiecti, hoc non posset esse nisi vel quia aliqua
pars subiecti recipit formam quam prius non habebat, ut
si dicatur frigus crescere in homine qui prius frigebat in
una parte, quando iam in pluribus partibus friget, vel quia
aliquod aliud subiectum additur participans eandem
formam, sicut si calidum adiungatur calido, vel album albo.
Sed secundum utrumque istorum duorum modorum, non
dicitur aliquid magis album vel calidum, sed maius.
Sed quia quaedam accidentia augentur secundum
seipsa, ut supra dictum est, in quibusdam eorum fieri
potest augmentum per additionem. Augetur enim motus per
hoc quod ei aliquid additur vel secundum tempus in quo
est, vel secundum viam per quam est, et tarnen manet
eadem species, propter unitatem termini. Augetur etiam
nihilominus motus per intensionem, secundum participa-

570
Фома Аквинский «Сумма теологии»
того, движение возрастает через усиление,
сообразно причастности субъекта -
постольку, поскольку одно и то же движение
может иметь место с большей скоростью
или легкостью. - Равным образом, и
научное знание как таковое может возрастать
через добавление: например, когда некто
научается нескольким заключениям
геометрии, в нем возрастает хабитус этой
науки, один и тот же по виду. Впрочем, знание
может возрастать и сообразно
причастности субъекта, через усиление: например,
когда при рассмотрении одних и тех же
заключений один человек [мыслит] быстрее
и яснее, чем другой.
Однако в телесных хабитусах
возрастания через добавление, по всей видимости,
как правило, не происходит. В самом деле,
не говорится, что животное здорово или
красиво безусловно, если все его части не
являются таковыми. А если достигается
более совершенная мера, то это происходит
сообразно изменению простых качеств,
которые возрастают только через усиление,
со стороны причаствующего субъекта.
А как это соотносится с добродетелями,
будет сказано ниже (В. 66, Р. 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
также и в телесной величине возрастание
tionem subiecti, inquantum scilicet idem motus potest vel
magis vel minus expedite aut prompte fieri. - Similiter
etiam et scientia potest augeri secundum seipsam per ad-
ditionem, sicut cum aliquis plures conclusiones geome-
triae addiscit, augetur in eo habitus eiusdem scientiae
secundum speciem. Augetur nihilominus scientia in aliquo,
secundum participationem subiecti, per intensionem,
prout scilicet expeditius et clarius unus homo se habet
alio in eisdem conclusionibus considerandis.
In habitibus autem corporalibus non multum vide-
tur fieri augmentum per additionem. Quia non dicitur
animal sanum simpliciter, aut pulchrum, nisi secundum
omnes partes suas sit tale. Quod autem ad perfectiorem
commensurationem perducatur, hoc contingit
secundum transmutationem simplicium qualitatum; quae non
augentur nisi secundum intensionem, ex parte subiecti
participantis.
Quomodo autem se habeat circa virtutes, infra dicetur.
происходит двумя способами. Во-первых,
через добавление субъекта к субъекту
(например, в случае роста живых [существ]).
Во-вторых, через одно только усиление,
без всякого добавления (как то, согласно
IV книге «Физики», имеет место в случае
[вещей, претерпевающих] разрежение).
На второе надлежит ответить, что
причина возрастания хабитуса производит,
конечно, в субъекте нечто, но, тем не менее,
не новую форму. Действительно, эта
причина делает так, что субъект становится
причастным пред-существующей форме
более совершенным образом, или же
распространяет его на большее.
На третье надлежит ответить, что то,
что еще не является белым,
пребывает в потенции к самой форме, как то, что
еще ею не обладает; поэтому действующее
причинно обусловливает в субъекте новую
форму. Но то, что является менее теплым
или менее белым, не пребывает в потенции
к самой форме, поскольку уже актуально
обладает ею; оно, однако, пребывает в
потенции к более совершенному типу
причастности. И он достигается благодаря
действию действующего.
Ad primum ergo dicendum quod etiam in magnitu-
dine corporali contingit dupliciter esse augmentum. Uno
modo, per additionem subiecti ad subiectum; sicut est in
augmento viventium. Alio modo, per solam intensionem,
absque omni additione; sicut est in his quae rarefiunt, ut
dicitur in IV Physic. (7; 214b2).
Ad secundum dicendum quod causa augens habitum,
facit quidem semper aliquid in subiecto, non autem novam
formam. Sed facit quod subiectum perfectius participet
formam praeexistentem, aut quod amplius se extendat.
Ad tertium dicendum quod id quod nondum est
album, est in potentia ad formam ipsam, tanquam nondum
habens formam, et ideo agens causât novam formam in
subiecto. Sed id quod est minus calidum aut album, non
est in potentia ad formam, cum iam actu formam habeat,
sed est in potentia ad perfectum participationis modum.
Et hoc consequitur per actionem agentis.

Часть Iï-I — Вопрос 52 — Раздел 3
571
Раздел 3
Любое ли действие способствует
возрастанию хабитуса
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что возрастанию
хабитуса способствует любое действие.
1. В самом деле, при умножении причины
умножается следствие. Но действия суть
причины неких хабитусов, как уже сказано
выше (В. 51, Р. 2). Следовательно, при
умножении действий возрастает хабитус.
2. Кроме того, о подобном имеет место
одно и то же суждение. Но все действия,
происходящие от одного хабитуса,
подобны, как сказано во II книге «Этики».
Следовательно, если некие действия
способствуют возрастанию хабитуса, то возрастанию
способствует любое действие.
3. Кроме того, подобное
способствует возрастанию подобного ему. Но любое
действие подобно хабитусу, от которого
происходит. Следовательно, любое
действие способствует возрастанию хабитуса.
Но против: одно и то же не является
причиной противоположностей. Но, как
сказано во II книге «Этики», некоторые
действия, происходящие от хабитуса,
способствуют его убыванию (например, те,
которые совершаются без должного усер-
Articulus 3
Utrum quilibet actus augeat habitum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod quilibet actus
augeat habitum.
1. Multiplicata enim causa, multiplicatur effectus. Sed
actus sunt causa habituum aliquorum, ut supra dictum
est. Ergo habitus augetur, multiplicatis actibus.
2. Praeterea, de similibus idem est iudicium. Sed
omnes actus ab eodem habitu procedentes sunt similes,
ut dicitur in II Ethic. (2; 1104a29). Ergo, si aliqui actus
augeant habitum, quilibet actus augebit ipsum.
3. Praeterea, simile augetur suo simili. Sed quilibet
actus est similis habitui a quo procedit. Ergo quilibet actus
auget habitum.
Sed contra, idem non est contrariorum causa. Sed, si-
cut dicitur in II Ethic. (2; 1104al8), aliqui actus ab habitu
procedentes diminuunt ipsum; utpote cum negligenter fi-
unt. Ergo non omnis actus habitum auget.
дия). Следовательно, не все действия
способствуют возрастанию хабитуса.
Отвечаю: надлежит сказать, что
подобные действия причинно
обусловливают подобные хабитусы, как сказано во
II книге «Этики». Но подобие и неподобие
достигаются не только сообразно
тождественному или различному качеству, но
также и сообразно тождественному или
различному способу причастности. В самом
деле, не только черное неподобно
белому, но и менее белое - более белому: ведь
движение от менее белого к более белому
возникает как движение от
противоположности - к противоположности, как сказано
в V книге «Физики».
Поскольку же пользование хабитусом
находится во власти воли человека, как
явствует из сказанного выше (В. 49, Р. 3; В. 50,
Р. 5), то бывает так, что некто,
обладающий хабитусом, не пользуется им или даже
совершает некое противоположное
действие; и точно так же может быть, что
хабитусом пользуются сообразно действию,
которое не соразмерно интенсивности
хабитуса. Итак, если интенсивность действия
соразмерна интенсивности хабитуса или
даже превосходит ее, то любое действие
или способствует возрастанию хабитуса,
Respondeo dicendum quod similes actus similes
habitus causant, ut dicitur in II Ethic. (1; 1103b21) Similitu-
do autem et dissimilitudo non solum attenditur secundum
qualitatem eandem vel diversam; sed etiam secundum
eundem vel diversum participationis modum. Est enim
dissimile non solum nigrum albo, sed etiam minus album
magis albo, nam etiam motus fit a minus albo in magis
album, tanquam ex opposito in oppositum, ut dicitur in V
Physic. (5; 229M4)
Quia vero usus habituum in voluntate hominis
consists, ut ex supradictis patet; sicut contingit quod aliquis
habens habitum non utitur illo, vel etiam agit actum con-
trarium; ita etiam potest contingere quod utitur habitu
secundum actum non respondentem proportional iter in-
tensioni habitus. Si igitur intensio actus proportionaliter
aequetur intensioni habitus, vel etiam superexcedat;
quilibet actus vel auget habitum, vel disponit ad augmentum

572
Фома Аквинский «Сумма теологии»
или пред-располагает к его возрастанию.
И так мы говорим о возрастании хабитуса
по подобию с ростом животного: в самом
деле, не всякая принятая пища актуально
способствует росту животного, равно как
и не всякая капля точит камень; но, при
умножении пищи, в конце концов происходит
рост. И точно так же при умножении
действий возрастает хабитус. Но если
интенсивность действия несоразмерно меньше
интенсивности хабитуса, то это действие
пред-располагает не к его возрастанию, но,
скорее, к убыванию.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
ipsius; ut loquamur de augmento habituum ad similitudi-
nem augmenti animalis. Non enim quodlibet alimentum
assumptum actu auget animal, sicut nee quaelibet gutta
cavat lapidem, sed, multiplicato alimento, tandem fit
augmentum. Ita etiam, multiplicatis actibus, crescit habitus.
Si vero intensio actus proportionaliter deficiat ab inten-
sione habitus, talis actus non disponit ad augmentum
habitus, sed magis ad diminutionem ipsius.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

Вопрос 53
О разрушении и убывании хабитусов
Затем надлежит рассмотреть
разрушение и убывание хабитусов (В. 51, Введ.).
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) может ли хабитус разрушиться;
2) может ли он убьюать; 3) каким образом
происходит разрушение и убывание.
Раздел 1
Может ли хабитус разрушиться
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что хабитус не может
разрушиться.
1. В самом деле, хабитус присущ как
некая природа, поэтому действия
сообразно хабитусу доставляют удовольствие. Но
природа не разрушается, если сохраняется
то, природой чего она является.
Следовательно, при сохранении субъекта хабитус
не может разрушиться.
2. Кроме того, любое разрушение
формы имеет место либо через
противоположность, либо через разрушение
субъекта (так, болезнь разрушается либо через
привхождение здоровья, либо через
разрушение животного). Но научное знание,
Quaesîio 53
De corruptione et diminutione haituum
Deinde considerandum est de corruptione et
diminutione habituum.
Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum habitus cor-
rumpi possit. Secundo, utrum possit diminui. Tertio, de
modo corruptionis et diminutionis.
Articulus 1
Utrum habitus corrumpi possit
Ad primum sic proceditur. Videtur quod habitus
corrumpi non possit.
1. Habitus enim inest sicut natura quaedam, unde oper-
ationes secundum habitum sunt delectabiles. Sed natura
non corrumpitur, manente eo cuius est natura. Ergo neque
habitus corrumpi potest, manente subiecto.
2. Praeterea, omnis corruptio formae vel est per cor-
ruptionem subiecti, vel est a contrario, sicut aegritudo
которое есть некий хабитус, не может
разрушиться через разрушение субъекта,
поскольку разум, который есть его субъект,
есть некая субстанция и не
разрушается, как сказано в I книге «О душе». Равным
образом, оно не может разрушиться через
противоположность, ведь умопостигаемые
познавательные формы не
противополагаются друг другу, как сказано в VII
книге «Метафизики». Следовательно, хабитус
научного знания никоим образом не может
разрушиться.
3. Кроме того, любое разрушение имеет
место через некое движение. Но хабитус
научного знания, который присутствует
в душе, не может разрушиться через
движение души самой по себе: ведь душа
движется не сама по себе, но акцидентально,
сообразно движению тела. Однако никакое
телесное изменение, как представляется, не
может разрушить умопостигаемые
познавательные формы, существующие в разуме,
ведь разум сам по себе, без тела, есть место
этих форм: поэтому считается, что [этот]
хабитус не может разрушиться ни от старо-
corrumpitur corrupto animali, vel etiam superveniente
sanitate. Sed scientia, quae est quidam habitus, non
potest corrumpi per corruptionem subiecti, quia intellectus,
qui est subiectum eius, est substantia quaedam, et non
corrumpitur, ut dicitur in I De anima (4; 408bl8).
Similiter etiam non potest corrumpi a contrario, nam species
intelligibiles non sunt ad invicem contrariae, ut dicitur in
VII Metaphys. (VI, 1032b2). Ergo habitus scientiae nullo
modo corrumpi potest.
3. Praeterea, omnis corruptio est per aliquem motum.
Sed habitus scientiae, qui est in anima, non potest
corrumpi per motum per se ipsius animae, quia anima per se
non movetur. Movetur autem per accidens per motum
corporis. Nulla autem transmutatio corporalis videtur posse
corrumpere species intelligibiles existentes in intellectu,
cum intellectus sit per se locus specierum, sine corpore,
unde ponitur quod nee per senium nee per mortem cor-

574
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сти, ни в результате смерти.
Следовательно, научное знание не может разрушиться.
И, соответственно, не может разрушиться
и хабитус добродетели, который также
находится в разумной душе, и, [кроме того],
как говорит Философ в I книге «Этики»,
добродетели постояннее наук.
Но против: в книге «О
продолжительности и краткости жизни» Философ
утверждает, что разрушение научного знания
есть его забвение и искажение. Также и в
результате греха утрачивается некий
хабитус добродетели. И, как сказано во II книге
«Этики», добродетели возникают и
разрушаются от противоположных действий.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
некоей форме говорится, что она разрушается
сама по себе, когда она разрушается
через свою противоположность; а о том, что
она разрушается акцидентально, говорится
тогда, когда она разрушается через
разрушение ее субъекта. Если, следовательно,
имеется некий хабитус, субъект которого
разрушим, и причина которого обладает
противоположностью, то этот хабитус
разрушим в обоих указанных смыслах (и это
очевидно в случае телесных хабитусов,
таких как здоровье и болезнь). - Те же ха-
битусы, субъекты которых нетленны, не
rumpuntur habitus. Ergo scientia corrumpi non potest.
Et per consequens, nee habitus virtutis, qui etiam est in
anima rationali, et, sicut philosophus dicit in I Ethic. (10;
1100b 14), virtutes sunt permanentiores disciplinis.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro De
longitudine et brevitate vitae (2; 465a23), quod scien-
tiae corruptio est oblivio et deceptio. Peccando etiam
aliquis habitum virtutis amittit. Et ex contrariis actibus
virtutes generantur et corrumpuntur, ut dicitur II Ethic.
(I;1103b7).
Respondeo dicendum quod secundum se dicitur ali-
qua forma corrumpi per contrarium suum, per accidens
autem, per comiptionem sui subiecti. Si igitur fuerit
aliquis habitus cuius subiectum est corruptibile, et cuius
causa habet contrarium, utroque modo corrumpi poterit,
sicut patet de habitibus corporalibus, scilicet sanitate et
aegritudine. - Uli vero habitus quorum subiectum est
incorruptibile, non possunt corrumpi per accidens. Sunt
могут разрушаться акцидентально. Однако
имеются такие хабитусы, которые, даже
если они первично пребывают в нетленном
субъекте, вторично пребывают в субъекте
разрушимом: таков, например, хабитус
научного знания, который первично
пребывает в возможностном разуме, а вторично
пребывает в постигающих чувственных
способностях, как уже сказано выше (В. 50,
Р. 3, на 3). И потому со стороны возмож-
ностного разума хабитус научного знания
не может разрушаться акцидентальным
образом, но может разрушаться настолько,
насколько это касается низших
чувственных способностей.
Итак, надлежит рассмотреть вопрос
о том, могут ли таковые хабитусы
разрушаться сами по себе. Если имеется некий
хабитус, который обладает некоей
противоположностью - либо со стороны себя самого,
либо со стороны своей причины, он может
разрушаться сам по себе; но если он не
имеет противоположности, то разрушаться сам
по себе не может. Но очевидно, что
умопостигаемые познавательные формы,
существующие в возможностном разуме, не имеют
никакой противоположности; равным
образом, противоположности не может быть
и у действующего разума, являющегося их
tarnen habitus quidam qui, etsi principaliter sint in subi-
ecto incorruptibili, secundario tarnen sunt in subiecto
corruptibili, sicut habitus scientiae, qui principaliter est
quidem in intellectu possibili, secundario autem in
viribus apprehensivis sensitivis, ut supra dictum est. Et ideo
ex parte intellectus possibilis, habitus scientiae non
potest corrumpi per accidens; sed solum ex parte inferiorum
virium sensitivarum.
Est igitur considerandum si possunt huiusmodi habitus
per se corrumpi. Si igitur fuerit aliquis habitus qui habeat
aliquod contrarium, vel ex parte sua vel ex parte suae
causae, poterit per se corrumpi, si vero non habet contrarium,
non poterit per se corrumpi. Manifestum est autem quod
species intelligibilis in intellectu possibili existens, non
habet aliquid contrarium. Neque iterum intellectui agenti,
qui est causa eius, potest aliquid esse contrarium. Unde
si aliquis habitus sit in intellectu possibili immediate ab
intellectu agente causatus, talis habitus est incorruptibilis

Часть II-I — Вопрос 53 — Раздел 1
575
причиной. Поэтому если некий хабитус
пребывает в возможностном разуме, будучи
непосредственно обусловленным
действующим разумом, то этот хабитус является
нетленным и сам по себе, и акцидентально. Но
таковы хабитусы первоначал, относящихся
как к теоретическому, так и к
практическому, которые не могут разрушиться ни в
результате забвения, ни в результате
искажения (и в этом смысле Философ говорит в VI
книге «Этики» о благоразумии, что оно не
разрушается забвением). - Однако другой
хабитус в возможностном разуме причинно
обусловливается рассудком, т.е. хабитус
заключений, называемый научным знанием;
и у его причины может быть две
противоположности. Одна - со стороны самих
положений, из которых исходит рассудок (в
самом деле, как говорит Философ во II книге
«Об истолковании» у высказывания «благо
есть благо» противоположностью является
высказывание «благо не есть благо»).
Вторая - со стороны самого хода рассуждения:
когда софистический силлогизм
противополагается силлогизму диалектическому или
строго доказательному ^ Итак,
следовательно, ясно, что хабитус правильного
мнения, или даже научного знания, может
разрушиться ложным рассуждением. Поэтому,
et per se et per accidens. Huiusmodi autem sunt habitus
primorum principiorum, tarn speculabilium quam practi-
corum, qui nulla oblivione vel deceptione corrumpi pos-
sunt, sicut philosophus dicit, in VI Ethic. (5; 1140b29),
de prudentia, quod non perditurper oblivionem. - Aliquis
vero habitus est in intellectu possibili ex ratione causa-
tus, scilicet habitus conclusionum, qui dicitur scientia,
cuius causae dupliciter potest aliquid contrarium esse.
Uno modo, ex parte ipsarum propositionum ex quibus
ratio procedit, etenim enuntiationi quae est, bonum est
bonum, contraria est ea quae est, bonum non est bonum,
secundum philosophum, in II Periherm. (14; 24a2). Alio
modo, quantum ad ipsum processum rationis; prout
Syllogismus sophisticus opponitur syllogismo dialectico vel
demonstrative. Sic igitur patet quod per falsam rationem
potest corrumpi habitus verae opinionis, aut etiam scien-
tiae. Unde philosophus dicit quod deceptio est corruptio
scientiae, sicut supra dictum est.
как уже отмечено выше («Но против»),
Философ и говорит, что разрушение научного
знания есть его забвение и искажение.
Из добродетелей же одни являются
интеллектуальными, пребывающими в самом
разуме, как сказано в VI книге «Этики»;
и в их отношении следует рассуждать так
же, как и в отношении научного знания или
мнения. - А другие добродетели, т.е.
моральные, пребывают в желающей части
души; и рассуждение, относящееся к ним,
относится также к противоположным им
порокам. Что же касается хабитуса
желающей части, то он причинно
обусловливается благодаря тому, что разум по природе
приспособлен двигать желающую часть.
Поэтому суждение разума, движущего
к противоположному (будь то в силу
неведения, страсти или даже выбора),
разрушает хабитус добродетели или порока.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорится в VII книге «Этики», хабитус
обладает подобием с природой, но не
достигает [тождества] с ней. И потому,
поскольку природа вещи никоим образом не
устранима от нее, хабитус и является
трудноустранимым [качеством].
На второе надлежит ответить, что даже
если умопостигаемые познавательные
Virtutum vero quaedam sunt intellectuales, quae
sunt in ipsa ratione, ut dicitur in VI Ethic. (1; 1139al),
de quibus est eadem ratio quae est de scientia vel
opinione. - Quaedam vero sunt in parte animae appetiti-
va, quae sunt virtutes morales, et eadem ratio est de vitiis
oppositis. Habitus autem appetitivae partis causantur per
hoc quod ratio nata est appetitivam partem movere. Unde
per iudicium rationis in contrarium moventis quocumque
modo, scilicet sive ex ignorantia, sive ex passione, vel
etiam ex electione, corrumpitur habitus virtutis vel vitii.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicitur in VII
Ethic. (10; 1152a31), habitus similitudinem habet
naturae, deficit tarnen ab ipsa. Et ideo, cum natura rei nullo
modo removeatur ab ipsa, habitus difficile removetur.
Ad secundum dicendum quod, etsi speciebus intelli-
gibilibus non sit aliquid contrarium, enuntiationibus ta-

576
Фома Аквинский «Сумма теологии»
формы и не имеют противоположности,
высказывания и ход рассуждения
противоположностями могут обладать, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
научное знание устраняется через телесное
движение не настолько, насколько это
касается самого корня хабитуса, но
настолько, насколько это касается препятствия
действию: т.е. постольку, поскольку разум
нуждается для своего действия в
чувственных способностях, которым может
препятствовать телесное изменение. Но
хабитус научного знания может разрушиться
через движение рассудка даже и в том, что
касается самого корня хабитуса. И точно
так же может разрушиться хабитус
добродетели. - А слова о том, что добродетели
постояннее наук, надлежит понимать как
относящиеся не к субъекту или причине, но
к действию: ибо пользование
добродетелями имеет место в течение всей жизни, чего
нельзя сказать о пользовании науками.
Раздел 2
Может ли хабитус убывать
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что хабитус не может
убывать.
men et processui rationis potest aliquid esse contrarium,
ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod scientia non removetur per
motum corporalem quantum ad ipsam radicem habitus,
sed solum quantum ad impedimentum actus; inquantum
intellectus indiget in suo actu viribus sensitivis, quibus
impedimentum affertur per corporalem transmutationem.
Sed per intelligibilem motum rationis potest corrumpi
habitus scientiae, etiam quantum ad ipsam radicem
habitus. Et similiter etiam potest corrumpi habitus virtutis. -
Tarnen quod dicitur, virtutes esse permanentiores disci-
pliniSy intelligendum est non ex parte subiecti vel causae,
sed ex parte actus, nam virtutum usus est continuus per
totam vitam, non autem usus disciplinarum.
Articulus 2
Utrum habitus possit diminui
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod habitus
diminui non possit.
1. В самом деле, хабитус есть некое
качество и простая форма. Но простым
обладают либо полностью, либо не
обладают вообще. Следовательно, хабитус, даже
если он и может разрушаться, убывать не
может.
2. Кроме того, все, что подобает
акциденции, подобает ей либо как
таковой, либо на основании ее субъекта. Но
хабитус сам по себе не усиливается и не
ослабляется - в противном случае
следовало бы, что некий вид сказывается
о своих индивидах сообразно «больше»
и «меньше». Если, следовательно, хабитус
может убывать сообразно причастности
субъекта, то получается, что для
хабитуса собственным является нечто такое, что
не обще ему и субъекту. Но любая
форма, которой - вне ее субъекта - подобает
нечто собственное, является отделимой
формой, как сказано в I книге «О душе».
Итак, следует, что хабитус является
отделимой формой, что невозможно.
3. Кроме того, смысловое
содержание и природа хабитуса, как и любой
акциденции, заключается в сращенности
с субъектом; поэтому любая акциденция
определяется через свой субъект. Если,
следовательно, хабитус сам по себе не уси-
1. Habitus enim est quaedam qualitas et forma simplex.
Simplex autem aut totum habetur, aut totum amittitur.
Ergo habitus, etsi corrumpi possit, diminui non potest.
2. Praeterea, omne quod convenit accidenti,
convenit eidem secundum se, vel ratione sui subiecti. Habitus
autem secundum seipsum non intenditur et remittitur,
alioquin sequeretur quod aliqua species de suis indi-
viduis praedicaretur secundum magis et minus. Si igi-
tur secundum participationem subiecti diminui possit,
sequeretur quod aliquid accidat habitui proprium, quod
non sit commune ei et subiecto. Cuicumque autem for-
mae convenit aliquid proprium praeter suum subiectum,
ilia forma est separabilis, ut dicitur in I De anima (l;
403al0). Sequitur ergo quod habitus sit forma
separabilis, quod est impossibile.
3. Praeterea, ratio et natura habitus, sicut et cuiuslibet
accidentis, consistit in concretione ad subiectum, unde
et quodlibet accidens definitur per suum subiectum. Si
igitur habitus secundum seipsum non intenditur neque

Часть II-I — Вопрос 53 — Раздел 2
577
ливается и не ослабляется, он также не
может и сам по себе убывать сообразно своей
сращенности с субъектом. И так он не
убывает никоим образом.
Но против: противоположности по
природе возникают по отношению к одному
и тому же. Но возрастание и убывание суть
противоположности. Следовательно,
поскольку хабитус может возрастать, он, как
представляется, может также и убывать.
Отвечаю: надлежит сказать, что
хабитус убывает в двух смыслах, как в двух
смыслах он возрастает, что явствует из
сказанного выше (В. 52, Р. 1). И как
хабитус возрастает по той же причине, по
которой он возникает, так же он и
убывает по той же причине, по какой
разрушается: ведь убывание хабитуса есть некий
путь к разрушению, равно как и наоборот,
возникновение хабитуса есть некое
основание для его возрастания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хабитус, рассмотренный сам по себе, есть
простая форма; и сообразно этому он не
подвержен убыванию. Однако он может
убывать сообразно различным типам
причастности, обусловленным
неопределенностью потенции самого причаствующего,
которая может быть причастна одной фор-
remittitur, neque etiam secundum concretionem sui ad
subiectum diminui potent. Et ita nullo modo diminuetur.
Sed contra est quod contraria nata sunt fieri circa
idem. Augmentum autem et diminutio sunt contraria.
Cum igitur habitus possit augeri, videtur quod etiam pos-
sit diminui.
Respondeo dicendum quod habitus dupliciter dimin-
uuntur, sicut et augentur, ut ex supradictis patet. Et sicut
ex eadem causa augentur ex qua generantur, ita ex eadem
causa diminuuntur ex qua corrumpuntur, nam diminutio
habitus est quaedam via ad cormptionem, sicut e con-
verso generatio habitus est quoddam fundamentum aug-
menti ipsius.
Ad primum ergo dicendum quod habitus secundum
se consideratus, est forma simplex, et secundum hoc non
accidit ei diminutio, sed secundum diversum modum par-
ticipandi, qui provenit ex indeterminatione potentiae
ipsius participantis, quae scilicet diversimode potest unam
ме по-разному или распространяться на
большее или меньшее.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имел бы силу, если бы сама
сущность хабитуса никоим образом не могла
убывать. Но мы так не считаем: мы
говорим, что некое убывание сущности
хабитуса берет начало не в хабитусе, но в причас-
твующем [субъекте].
На третье надлежит ответить, что как
бы ни обозначалась акциденция, она по
своему смысловому содержанию
обладает зависимостью от субъекта, однако по-
разному. Ибо акциденция, обозначенная
абстрактным [термином], подразумевает
отношение к субъекту, которое
начинается в акциденции и завершается в субъекте;
и так белизна называется «тем,
посредством чего нечто является белым». Поэтому
в определение акциденции, обозначаемой
абстрактно, субъект включается не как
первая часть определения, т.е. как род, но
как вторая часть, т.е. как бы в качестве
видового отличия. В самом деле, мы
говорим, что курносость есть кривизна носа.
Однако когда акциденция обозначается
конкретным [термином], отношение
начинается в субъекте и завершается в
акциденции: в самом деле, говорится, что белое
formam participare, vel quae potest ad plura vel ad pau-
ciora extendi.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procederet,
si ipsa essentia habitus nullo modo diminueretur. Hoc
autem non ponimus, sed quod quaedam diminutio essen-
tiae habitus non habet principium ab habitu, sed a
participante.
Ad tertium dicendum quod, quocumque modo sig-
nificetur accidens, habet dependentiam ad subiectum
secundum suam rationem, aliter tarnen et aliter. Nam
accidens significatum in abstracto, importât habitudinem
ad subiectum quae incipit ab accidente, et terminatur ad
subiectum, nam albedo dicitur qua aliquid est album. Et
ideo in definitione accidentis abstracti non ponitur
subiectum quasi prima pars definitionis, quae est genus; sed
quasi secunda, quae est differentia; dicimus enim quod
simitas est curvitas nasi. Sed in concretis incipit habitudo
a subiecto, et terminatur ad accidens, dicitur enim album

578
Фома Аквинский «Сумма теологии»
есть «то, что обладает белизной». Поэтому
в определение такой акциденции субъект
включен как род, т.е. как первая часть
определения. В самом деле, мы говорим, что
курносый - это нос, обладающий
кривизной. - И так, следовательно, то, что
подобает акциденции со стороны субъекта, но
не сообразно самому смысловому
содержанию акциденции, атрибутируется
акциденции не абстрактно, но конкретно. И таково
усиление и ослабление в некоторых
акциденциях: поэтому «большим» и «меньшим»
называется не белизна, но белое. И это же
относится к хабитусам и другим
качествам - за исключением случаев, когда хаби-
тус возрастает или убывает через некое
добавление, как явствует из сказанного выше
(В. 52, Р. 2).
Раздел 3
Действительно ли хабитус
разрушается или убывает только из-за
прекращения действия
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что хабитус
разрушается или убывает не только из-за
прекращения действия.
1. В самом деле, хабитусы постояннее,
нежели качества-претерпевания, как явс-
quod habet albedinem. Propter quod in definitione huius-
modi accidentis ponitur subiectum tanquam genus, quod
est prima pars definitionis, dicimus enim quod simum est
nasus curvus. - Sic igitur id quod convenit accidentibus
ex parte subiecti, non autem ex ipsa ratione accidentis,
non attribuitur accidenti in abstracto, sed in concreto.
Et huiusmodi est intensio et remissio in quibusdam
accidentibus, unde albedo non dicitur magis et minus, sed
album. Et eadem ratio est in habitibus et aliis qualitatibus,
nisi quod quidam habitus augentur vel diminuuntur per
quandam additionem, ut ex supradictis patet.
Articulus 3
Utrum habitus corrumpatur vel diminuatur
per solam cessationem ab opère
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod habitus non
corrumpatur aut diminuatur per solam cessationem ab
opère.
1. Habitus enim permanentiores sunt quam passi-
biles qualitates, ut ex supradictis apparet. Sed passibiles
твует из сказанного выше (В. 49, Р. 2, на 3;
В. 50, Р. 1). Но качества-претерпевания
не разрушаются и не убывают из-за
прекращения действия: в самом деле, белизна
не убывает, если она не изменяет зрение,
равно как и тепло, если оно не нагревает.
Следовательно, и хабитусы не
разрушаются из-за прекращения действия.
2. Кроме того, разрушение и убывание
суть некие изменения. Но ничто не
изменяется без некоей движущей причины. Итак,
поскольку прекращение действия не
подразумевает никакой движущей причины, то,
как представляется, оно не может
обусловить убывание или разрушение хабитуса.
3. Кроме того, хабитусы научного
знания и добродетели пребывают в разумной
душе, которая вне времени. Но то, что вне
времени, не разрушается и не убывает с
течением времени. Следовательно,
указанные хабитусы также не разрушаются и не
убывают с течением времени, если некто
долго не пользуется ими.
Но против: Философ утверждает в
книге «О продолжительности и краткости
жизни», что разрушение научного
знания - это не только искажение, но и
забвение. И в VIII книге «Этики» сказано, что
отсутствие общения разрушило не одну
qualitates non corrumpuntur neque diminuuntur per
cessationem ab actu, non enim albedo diminuitur si visum
non immutet, neque calor si non calefaciat. Ergo neque
habitus diminuuntur vel corrumpuntur per cessationem
ab actu.
2. Praeterea, corruptio et diminutio sunt quaedam mu-
tationes. Sed nihil mutatur absque aliqua causa movente.
Cum igitur cessatio ab actu non importet aliquam causam
moventem, non videtur quod per cessationem ab actu
possit esse diminutio vel corruptio habitus.
3. Praeterea, habitus scientiae et virtutis sunt in anima
intellectiva, quae est supra tempus. Ea vero quae sunt
supra tempus, non corrumpuntur neque diminuuntur per
temporis diuturnitatem. Ergo neque huiusmodi habitus
corrumpuntur vel diminuuntur per temporis
diuturnitatem, si diu aliquis absque exercitio permaneat.
Sed contra est quod philosophus, in libro De longit.
et brevit. vitae (2; 465a23), dicit quod corruptio
scientiae non solum est deceptio, sed etiam oblivio. Et in VIII
Ethic. (5; 1157ЫЗ) dicitur quod multas amicitias inap-

Часть Ιί-ί — Вопрос 53 — Раздел 3
579
дружбу. И на том же основании, другие
хабитусы добродетелей разрушаются или
убывают из-за прекращения действия.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорится в VIII книге «Физики», нечто
может быть движущим в двух смыслах. Во-
первых, само по себе, т.е. то, что движет
на основании собственной формы (так
нагревает огонь); во-вторых, акцидентально,
т.е. то, что устраняет препятствие. И
именно в этом втором смысле прекращение
действия причинно обусловливает
разрушение или убывание хабитуса: постольку,
поскольку устраняется действие, которое
препятствует причинам, разрушающим
или умаляющим хабитус. В самом деле,
уже сказано (Р. 1), что хабитус
разрушается или убывает сам по себе из-за
противоположного действующего. Поэтому
любой хабитус, со временем расшатываемый
противоположным [действующим],
которое должно устраняться действием,
происходящим от этого хабитуса, убывает или
даже полностью разрушается в результате
длительного воздержания от действия, что
очевидно в случае научного знания и
добродетели. В самом деле, ясно, что хабитус
моральной добродетели делает человека
более склонным к избиранию «золотой се-
pellatio dissolvit. Et eadem ratione, alii habitus virtutum
per cessationem ab actu diminuuntur vel tolluntur.
Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in VIII
Physic. (4; 254b7), aliquid potest esse movens dupliciter,
uno modo, per se, quod scilicet movet secundum ratio-
nem propriae formae, sicut ignis calefacit; alio modo, per
accidens, sicut id quod removet prohibens. Et hoc modo
cessatio ab actu causât corruptionem vel diminutionem
habituum, inquantum scilicet removetur actus qui pro-
hibebat causas corrumpentes vel diminuentes habitum.
Dictum est enim quod habitus per se corrumpuntur vel
diminuuntur ex contrario agente. Unde quorumcumque
habituum contraria subcrescunt per temporis tractum,
quae oportet subtrahi per actum ab habitu procedentem;
huiusmodi habitus diminuuntur, vel etiam tolluntur to-
taliter, per diutumam cessationem ab actu; ut patet et in
scientia et in virtute. Manifestum est enim quod habitus
редины» в действиях и страстях; но когда
человек не пользуется хабитусом
добродетели для того, чтобы умерять
собственные действия или страсти, то необходимым
результатом становятся многочисленные
страсти и действия, не связанные с
добродетелью, которые происходят
сообразно склонности чувственного желания или
сообразно другим внешним движущим.
Поэтому добродетель разрушается или
убывает из-за прекращения действия. - То
же самое касается и интеллектуальных ха-
битусов, сообразно которым человек
делается более склонным к вынесению
правильного суждения о воображаемом. Итак,
когда человек устраняется от пользования
интеллектуальным хабитусом, [в его
воображении] возникают сторонние фантазии,
иногда ведущие к противоположному [по
отношению к хабитусу]; так что если они
в той или иной мере не подавляются или
не разрушаются посредством частого
использования интеллектуального хабитуса,
человек становится менее склонным к
вынесению правильного суждения, а иногда
полностью пред-располагается к
противоположному. И так через прекращение
действия интеллектуальные хабитусы
убывают или даже разрушаются.
virtutis moralis facit hominem promptum ad eligendum
medium in operationibus et passionibus. Cum autem
aliquis non utitur habitu virtutis ad moderandas passio-
nes vel operationes proprias, necesse est quod proveniant
multae passiones et operationes praeter modum virtutis,
ex inclinatione appetitus sensitivi, et aliorum quae exte-
rius movent. Unde comimpitur virtus, vel diminuitur, per
cessationem ab actu. - Similiter etiam est ex parte
habituum intellectualium, secundum quos est homo promptus
ad recte iudicandum de imaginatis. Cum igitur homo
cessât ab usu intellectualis habitus, insurgunt imagina-
tiones extraneae, et quandoque ad contrarium ducentes;
ita quod, nisi per frequentem usum intellectualis habitus,
quodammodo succidantur vel comprimantur, redditur
homo minus aptus ad recte iudicandum, et quandoque
totaliter disponitur ad contrarium. Et sic per cessationem
ab actu diminuitur, vel etiam comimpitur intellectualis
habitus.

580
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить,
что также и тепло разрушается из-за
прекращения нагревания, если благодаря
этому возрастает холод, который разрушает
тепло.
На второе надлежит ответить, что
прекращение действия движет к разрушению
и убыванию как то, что устраняет
препятствие, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
разумная часть души вне времени сама по
себе; но чувственная часть подвластна
времени. И потому с течением времени душа
изменяется, насколько это касается
страстей желающей части и постигающих
способностей. Поэтому Философ и говорит
в IV книге «Физики», что время есть
причина забвения.
Ad primum ergo dicendum quod ita etiam calor per
cessationem a calefaciendo corrumperetur, si per hoc in-
cresceret frigidum, quod est calidi corruptivum.
Ad secundum dicendum quod cessatio ab actu est
movens ad comiptionem vel diminutionem, sicut remov-
ens prohibens, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod pars intellectiva animae
secundum se est supra tempus, sed pars sensitiva subi-
acet tempori. Et ideo per temporis cursum, transmutatur
quantum ad passiones appetitivae partis et etiam
quantum ad vires apprehensivas. Unde philosophus dicit, in IV
Physic. (12; 221a32), quod tempus est causa oblivionis.

Вопрос 54
О различии хабитусов
Затем надлежит рассмотреть различие
хабитусов (ср. В. 49, Введ.).
И касательно этого исследуется
четыре [проблемы]: 1) могут ли в одной
способности пребывать несколько хабитусов;
2) различаются ли хабитусы сообразно
объектам; 3) различаются ли хабитусы
сообразно благу и злу; 4) может ли один хаби-
тус конституироваться несколькими.
Раздел 1
Могут ли в одной способности
пребывать несколько хабитусов
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в одной
способности не могут пребывать несколько
хабитусов.
1. В самом деле, в тех [вещах], которые
различаются сообразно одному и тому
же, при умножении одной, умножается
и другая. Но хабитусы и способности
различаются сообразно одному и тому же,
т.е. сообразно действию и объекту.
Следовательно, они и умножаются подобным об-
Quaestio 54
De distinctione habituum
Deinde considerandum est de distinctione habituum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum multi
habitus possint esse in una potentia. Secundo, utrum
habitus distinguantur secundum obiecta. Tertio, utrum
habitus distinguantur secundum bonum et malum. Quarto,
utrum unus habitus ex multis habitibus constituatur.
Articulus 1
Utrum multi habitus possint esse
in una potentia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non possint
esse multi habitus in una potentia.
1. Eorum enim quae secundum idem distinguuntur
multiplicato uno, multiplicatur et aliud. Sed secundum
idem potentiae et habitus distinguuntur, scilicet secun-
разом. Следовательно, в одной
способности не может быть нескольких хабитусов.
2. Кроме того, способность есть некая
простая сила. Но в одном простом
субъекте различие акциденций не может иметь
места, ибо субъект есть причина
акциденции, а от одного простого, как
представляется, может произойти только одно.
Следовательно, в одной способности не может
быть нескольких хабитусов.
3. Кроме того, как тело оформляется
фигурой [т.е. внешней формой], так и
способность - хабитусом. Но одно тело не
может быть оформлено несколькими
фигурами. Следовательно, и одна способность
не может быть одновременно оформлена
различными хабитусами. Следовательно,
многие хабитусы не могут одновременно
пребывать в одной способности.
Но против: разум - единая способность,
но в ней, тем не менее, пребывают
хабитусы различных наук.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 49, Р. 4), хабитусы
суть определенные пред-расположенности
dum actus et obiecta. Similiter ergo multiplicantur. Non
ergo possunt esse multi habitus in una potentia.
2. Praeterea, potentia est virtus quaedam simplex. Sed
in uno subiecto simplici non potest esse diversitas ac-
cidentium, quia subiectum est causa accidentis; ab uno
autem simplici non videtur procedere nisi unum. Ergo in
una potentia non possunt esse multi habitus.
3. Praeterea, sicut corpus formatur per figuram, ita
potentia formatur per habitum. Sed unum corpus non potest
simul formari diversis figuris. Ergo neque una potentia
potest simul formari diversis habitibus. Non ergo plures
habitus possunt simul esse in una potentia.
Sed contra est quod intellectus est una potentia, in qua
tarnen sunt diversarum scientiarum habitus.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
habitus sunt dispositiones quaedam alicuius in potentia
existentis ad aliquid, sive ad naturam, sive ad operatio-

582
Фома Аквинский «Сумма теологии»
некоей [вещи], существующей в потенции
к чему-либо, будь то к природе, или к
действию, или к цели природы. И если
говорить о тех хабитусах, которые суть
предрасположенности к природе, то очевидно,
что в одном субъекте может находиться
несколько таких хабитусов, ведь в одном
субъекте мы можем рассматривать разные
части, сообразно различной
пред-расположенности которых говорится о [различных]
хабитусах. Так, если мы рассматриваем
[телесные] жидкости как части
человеческого тела, то, в зависимости от того,
насколько они пред-расположены
соответственно человеческой природе, имеется
хабитус или пред-расположенность
здоровья. А если мы рассматриваем подобные
части, такие как нервы, кости и плоть, то
их пред-расположенность в порядке к
природе есть сила или слабость. Если же
рассматриваются члены тела, например, руки,
ноги и т. п., то их пред-расположенность,
подобающая природе, есть красота. И так
в одном субъекте имеется несколько
хабитусов или пред-расположенностей.
И если мы говорим о хабитусах, которые
суть пред-расположенности к действию
и которые в собственном смысле слова
относятся к способностям, то и в этом
nem vel finem naturae. Et de illis quidem habitibus qui
sunt dispositiones ad naturam, manifestum est quod
possunt plures esse in uno subiecto, eo quod unius
subiecti possunt diversimode partes accipi, secundum
quarum dispositionem habitus dicuntur. Sicut, si accipi-
antur humani corporis partes humores, prout disponun-
tur secundum naturam humanam, est habitus vel dispo-
sitio sanitatis, si vero accipiantur partes similes ut nervi
et ossa et carnes, earum dispositio in ordine ad naturam,
est fortitudo aut macies, si vero accipiantur membra, ut
manus et pes et huiusmodi, earum dispositio naturae
conveniens, est pulchritudo. Et sic sunt plures habitus
vel dispositiones in eodem.
Si vero loquamur de habitibus qui sunt dispositiones
ad opera, qui proprie pertinent ad potentias; sic etiam
contingit unius potentiae esse habitus plures. Cuius ratio
est, quia subiectum habitus est potentia passiva, ut
supra dictum est, potentia enim activa tantum non est ali-
cuius habitus subiectum, ut ex supradictis patet. Potentia
случае в одной способности может
иметься несколько хабитусов. И основание
этому [следующее]. Как уже сказано выше
(В. 51, Р. 2), субъектом хабитуса является
пассивная способность, ибо способность,
которая только активна, не есть субъект
какого-либо хабитуса, как явствует из
изложенного ранее (там же). Но пассивная
способность соотносится с определенным
действием одного вида так же, как и
материя - с формой (т.е. постольку, поскольку
как материя определяется к одной
форме одним действующим, так и пассивная
способность на основании одного
активного объекта определяется к одному по
виду действию). Поэтому как несколько
объектов могут двигать одну пассивную
способность, так и одна пассивная
способность может быть субъектом различных
по виду действий или совершенств. Но ха-
битусы суть некие качества, или формы,
присущие способности, посредством коих
способность склоняется к определенным
по виду действиям. Поэтому к одной
способности может относиться несколько
хабитусов, как и несколько действий,
различных по виду.
Итак, на первое надлежит ответить,
что, как - согласно V книге «Метафизи-
autem passiva comparatur ad actum determinatum unius
speciei, sicut materia ad formam, eo quod, sicut materia
determinatur ad unam formam per unum agens, ita etiam
potentia passiva a ratione unius obiecti activi
determinatur ad unum actum secundum speciem. Unde sicut plura
obiecta possunt movere unam potentiam passivam, ita
una potentia passiva potest esse subiectum diversorum
actuum vel perfectionum secundum speciem. Habitus
autem sunt quaedam qualitates aut fonmae inhaerentes
potentiae, quibus inclinatur potentia ad determinatus
actus secundum speciem. Unde ad unam potentiam possunt
plures habitus pertinere, sicut et plures actus specie
différentes.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in rebus natu-
ralibus diversitas specierum est secundum formam,
diversitas autem generum est secundum materiam, ut dici-
tur in V Metaphys. (IV, 28; 1024b3) (ea enim sunt diversa
genere, quorum est materia diversa), ita etiam diversitas
obiectorum secundum genus, facit distinctionem poten-

Часть II-I — Вопрос 54 — Раздел 2
583
ки» - в природных вещах различие по виду
имеет место сообразно форме, а различие
по роду - сообразно материи (ибо по роду
различно то, материя чего различается),
так же и различие объектов по роду
производит различие способностей (поэтому
Философ и говорит в VI книге «Этики»,
что различное по роду относится к
различным отделам души), а различие
объектов по виду производит различие по виду
действий и, соответственно, хабитусов. Но
все, что различно по роду, различно также
и по виду, но не наоборот. И потому у
различных способностей действия и хабитусы
различаются по виду, однако не
необходимо, чтобы различные хабитусы относились
к различным способностям, но к одной
способности может относиться несколько
[различных] хабитусов. И как бывают роды
родов и виды видов, так же бывают
различные виды хабитусов и способностей.
На второе надлежит ответить, что
способность, даже если она проста по своей
сущности, множественна по силе -
сообразно тому, что распространяется на
многие действия, различные по виду. И потому
ничто не препятствует тому, чтобы в одной
способности пребывало несколько
хабитусов, различных по виду.
tiarum (unde philosophus dicit, in VI Ethic. (1; 1139a8),
quod ad ea quae sunt genere altera, sunt etiam animae
particulae aliae)\ diversitas vero obiectorum secundum
speciem, facit diversitatem actuum secundum speciem,
et per consequens habituum. Quaecumque autem sunt
diversa genere, sunt etiam specie diversa, sed non con-
vertitur. Et ideo diversarum potentiarum sunt diversi
actus specie, et diversi habitus, non autem oportet quod
diversi habitus sint diversarum potentiarum, sed possunt
esse plures unius. Et sicut sunt genera generum, et
species specierum; ita etiam contingit esse diversas species
habituum et potentiarum.
Ad secundum dicendum quod potentia, etsi sit qui-
dem simplex secundum essentiam, est tarnen multiplex
virtute, secundum quod ad multos actus specie
différentes se extendit. Et ideo nihil prohibet in una potentia esse
multos habitus specie différentes.
На третье надлежит ответить, что тело
оформляется фигурой как бы через
собственное ограничение, а хабитус не является
ограничением способности, но есть
предрасположенность к действию как к
конечной границе-пределу. И потому у одной
способности не может быть нескольких
одновременных действий - разве что
сообразно тому, что одно объемлется другим
(так ведь и у одного тела не может быть
нескольких фигур - разве что одна включает
другую, например, четырехугольник -
треугольник). В самом деле, разум не может
одновременно актуально мыслить многое.
Но он может одновременно знать многое
хабитуально.
Раздел 2
Действительно ли хабитусы
различаются сообразно объектам
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что хабитус не
различается сообразно объектам.
1. В самом деле, противоположности
различны по виду. Но один и тот же
хабитус научного знания относится к
противоположностям: так, медицина [изучает]
здоровье и болезнь. Следовательно, хабитусы
Ad tertium dicendum quod corpus formatur per figu-
ram sicut per propriam terminationem, habitus autem non
est terminatio potentiae, sed est dispositio ad actum sicut
ad ultimum terminum. Et ideo non possunt esse unius
potentiae simul plures actus, nisi forte secundum quod unus
comprehenditur sub alio, sicut nee unius corporis plures
figurae, nisi secundum quod una est in alia, sicut trigo-
num in tetragono. Non enim potest intellectus simul multa
actu intelligere. Potest tarnen simul habitu multa scire.
Articulus 2
Utrum habitus distinguantur secundum obiecta
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod habitus non
distinguantur secundum obiecta.
1. Contraria enim sunt specie differentia. Sed idem
habitus scientiae est contrariorum, sicut medicina sani

584
Фома Аквинский «Сумма теологии»
не различаются сообразно объектам,
различным по виду.
2. Кроме того, у различных наук
различные хабитусы. Но одно и то же познаваемое
относится к различным наукам: так, то, что
Земля круглая, доказывает и физик, и
астроном, как сказано во II книге «Физики».
Следовательно, хабитусы не различаются
сообразно объектам.
3. Кроме того, у одного и того же
действия - один и тот же объект. Но одно и то
же действие может относиться к
различным целям: так, если человек дает другому
деньги, то, если он делает это ради Бога,
его действие относится к любви-каритас,
а если он погашает долг, то его действие
относится к справедливости.
Следовательно, также и один объект может относиться
к различным хабитусам. Следовательно,
различие хабитусов сообразно различию
объектов не имеет места.
Но против: действия различаются по виду
сообразно различию объектов, как сказано
выше (В. 18, Р. 5). Но хабитусы суть некие
пред-расположенности к действию.
Следовательно, также и хабитусы различаются
сообразно различным объектам.
Отвечаю: надлежит сказать, что хаби-
тус есть и некая форма, и хабитус. Итак,
et aegri. Non ergo secundum obiecta specie differentia,
habitus distinguuntur.
2. Praeterea, diversae scientiae sunt diversi habitus.
Sed idem scibile pertinet ad diversas scientias, sicut
terrain esse rotundam demonstrat et naturalis et astrologus,
ut dicitur in II Physic. (2; 193b25). Ergo habitus non
distinguuntur secundum obiecta.
3. Praeterea, eiusdem actus est idem obiectum. Sed
idem actus potest pertinere ad diversos habitus virtutum,
si ad diversos fines referatur, sicut dare pecuniam ali-
cui, si sit propter Deum, pertinet ad caritatem; si vero sit
propter debitum solvendum, pertinet ad iustitiam. Ergo
etiam idem obiectum potest ad diversos habitus pertinere.
Non ergo est diversitas habituum secundum diversitatem
obiectorum.
Sed contra, actus differunt specie secundum
diversitatem obiectorum, ut supra dictum est. Sed habitus sunt
dispositiones quaedam ad actus. Ergo etiam habitus
distinguuntur secundum diversa obiecta.
различие хабитусов по виду может иметь
место или сообразно общему способу,
каковым формы различаются по виду, или
сообразно собственному способу различия
хабитусов. Но формы различаются между
собой сообразно различию действующих
начал - из-за того, что любое действующее
производит подобное по виду. - Хабитус
же подразумевает порядок по отношению
к чему-либо. Но все, что сказывается
сообразно порядку по отношению к чему-либо,
различается сообразно различию того,
о чем оно сказывается. Хабитус, однако,
является пред-расположенностью,
упорядоченной по отношению к двум [вещам],
т.е. к природе и к действию, следующему
за природой. И так, следовательно, хабитус
различается по виду тремя [способами].
Во-первых, сообразно активным началам
таковых пред-расположенностей;
во-вторых, сообразно природе; в-третьих,
сообразно объектам, различным по виду, что
будет подробнее объяснено далее (на 1, 2,
3;Р.З).
Итак, на первое надлежит ответить,
что при различении способностей, а также
хабитусов, следует рассматривать не сам
объект материально, но смысловое
содержание объекта, различающееся по виду
Respondeo dicendum quod habitus et est forma
quaedam, et est habitus. Potest ergo distinctio habituum
secundum speciem attendi aut secundum communem
modum quo formae specie distinguuntur; aut secundum
proprium modum distinctionis habituum. Distinguuntur
siquidem formae ad invicem secundum diversa prin-
cipia activa, eo quod omne agens facit simile secundum
speciem. - Habitus autem importât ordinem ad aliquid.
Omnia autem quae dicuntur secundum ordinem ad
aliquid, distinguuntur secundum distinctionem eorum ad
quae dicuntur. Est autem habitus dispositio quaedam
ad duo ordinata, scilicet ad naturam, et ad operationem
consequentem naturam. Sic igitur secundum tria, habitus
specie distinguuntur. Uno quidem modo, secundum prin-
cipia activa talium dispositionum; alio vero modo,
secundum naturam; tertio vero modo, secundum obiecta specie
differentia; ut per sequentia explicabitur.
Ad primum ergo dicendum quod in distinctione po-
tentiarum, vel etiam habituum, non est considerandum

Часть II-I — Вопрос 54 — Раздел 3
585
или даже по роду. Однако хотя
противоположности различны по виду сообразно
различию вещей, тем не менее, основание
познания их - одно и то же, ибо одна
противоположность познается через другую.
И потому, поскольку они сходны в одном
смысловом содержании познаваемого,
противоположности относятся к одному
познавательному хабитусу.
На второе надлежит ответить, что
шарообразность Земли физик и астроном
доказывают при помощи различных средних
терминов [доказательства]: в самом деле,
астроном доказывает это при помощи
средних терминов, взятых из математики
(например, через формы затмений и т.п.),
а физик доказывает это при помощи
средних терминов, взятых из физики
(например, через движение тяжелого и легкого
и т.п.). Но вся сила строгого
доказательства, которое есть силлогизм,
производящий научное знание, как сказано в I книге
«Второй аналитики», зависит от
среднего термина. И потому различные средние
термины суть различные активные начала,
сообразно которым различаются хабитусы
различных наук.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ во II книге «Физики» и в VII
ipsum obiectum materialiter; sed ratio obiecti differens
specie, vel etiam génère. Quamvis autem contraria specie
différant diversitate rerum, tarnen eadem ratio est cogno-
scendi utrumque, quia unum per aliud cognoscitur. Et
ideo inquantum conveniunt in una ratione cognoscibilis,
pertinent ad unum habitum cognoscitivum.
Ad secundum dicendum quod terram esse rotundam
per aliud medium demonstrat naturalis, et per aliud as-
trologus, astrologus enim hoc demonstrat per media
mathematica, sicut per figuras eclipsium, vel per aliud
huiusmodi; naturalis vero hoc demonstrat per medium
naturale, sicut per motum gravium ad medium, vel per
aliud huiusmodi. Tota autem virtus demonstrationis,
quae est Syllogismus faciens scire, ut dicitur in I Poster.
(2; 71bl8), dependet ex medio. Et ideo diversa media
sunt sicut diversa principia activa, secundum quae
habitus scientiarum diversificantur.
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit,
in II Physic. (9; 200al5) et in VII Ethic. (8; 127a26), ita
книге «Этики», цель относится к
практическим [вещам] так же, как начала - к
теоретическим. И потому различие целей различает
добродетели, как и различие активных
начал. - Кроме того, и сами цели суть
объекты внутренних действий, которые в высшей
степени относятся к добродетелям, как ясно
из сказанного выше (В. 18, Р. 6; В. 19, Р. 2,
на 1; В. 34, Р. 4).
Раздел 3
Различаются ли хабитусы
сообразно благу и злу
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что хабитусы не
различаются сообразно благу и злу.
1. В самом деле, благо и зло суть
противоположности. Но, как установлено выше
(Р. 2, на 1), хабитус относится к
противоположностям. Следовательно, хабитусы не
различаются сообразно благу и злу.
2. Кроме того, благое обратимо с сущим;
но «сущее», поскольку обще для всего, не
может рассматриваться как видовое
отличие некоего вида, как явствует из слов
Философа в IV книге «Топики». Равным
образом, и зло, которое есть лишенность
и не-сущее, не может быть отличительным
se habet finis in operabilibus, sicut principium in demon-
strativis. Et ideo diversitas finium diversificat virtutes
sicut et diversitas activorum principiorum. - Sunt etiam
ipsi fines obiecta actuum interiorum, qui maxime
pertinent ad virtutes, ut ex supradictis patet.
Articulus 3
Utrum habitus distinguantur
secundum bonum et malum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod habitus non
distinguantur secundum bonum et malum.
1. Bonum enim et malum sunt contraria. Sed idem
habitus est contrariorum, ut supra habitum est. Ergo
habitus non distinguuntur secundum bonum et malum.
2. Praeterea, bonum convertitur cum ente, et sic, cum
sit commune omnibus, non potest sumi ut differentia
alieuius speciei; ut patet per philosophum in IV Topic.
(6; 127a26). Similiter etiam malum, cum sit privatio et
non ens, non potest esse alieuius entis differentia. Non

586
Фома Лквинский «Сумма теологии»
признаком некоего сущего.
Следовательно, хабитусы не могут различаться по виду
сообразно благу и злу.
3. Кроме того, в отношении одного и
того же объекта может иметься несколько
дурных хабитусов (например,
неумеренность или бесчувствие в отношении
объектов вожделения), и, равным образом,
несколько благих хабитусов (например,
человеческие добродетели и добродетели
героические, или божественные, как
явствует из слов Философа в VII книге «Этики»).
Следовательно, хабитусы не различаются
сообразно благу или злу.
Но против: благой хабитус
противополагается дурному хабитусу, как
добродетель- пороку. Но противоположности
различны по виду. Следовательно,
хабитусы различны по виду сообразно различию
блага и зла.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2), хабитусы
различаются по виду не только сообразно
объектам и активным началам, но и сообразно
порядку по отношению к природе. И это,
понятно, происходит двояким образом. Во-
первых, сообразно их соответствию или
несоответствию природе. И в этом смысле
благие и дурные хабитусы различаются по
ergo secundum bonum et malum possunt habitus specie
distingui.
3. Praeterea, circa idem obiectum contingit esse di-
versos habitus malos, sicut circa concupiscentias intem-
perantiam et insensibilitatem, et similiter etiam plures
habitus bonos, scilicet virtutem humanam et virtutem
heroicam sive divinam, ut patet per philosophum in VII
Ethic. (1; 1145al5). Non ergo distinguuntur habitus
secundum bonum et malum.
Sed contra est quod habitus bonus contrariatur habitui
malo, sicut virtus vitio. Sed contraria sunt diversa
secundum speciem. Ergo habitus differunt specie secundum
differentiam boni et mali.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
habitus specie distinguuntur non solum secundum obiecta et
principia activa, sed etiam in ordine ad naturam. Quod
quidem contingit dupliciter. Uno modo, secundum conve-
nientiam ad naturam, vel etiam secundum disconvenien-
виду: ведь благими хабитусами называются
те, которые пред-располагают к действию,
подобающему природе действующего,
а дурными хабитусами - те, которые
предрасполагают к действию, не подобающему
природе. И так действия добродетелей
подобают человеческой природе, поскольку
они согласуются с разумом, а действия
пороков не подобают человеческой природе,
поскольку противоразумны. И так
очевидно, что хабитусы различаются по виду
сообразно различию блага и зла.
Во-вторых, хабитусы различаются
сообразно природе в том смысле, что один
хабитус пред-располагает к действию,
подобающему более низкой природе, а
другой хабитус пред-располагает к действию,
подобающему более высокой природе.
И так человеческая добродетель, которая
пред-располагает к действию,
подобающему человеческой природе, отличается
от добродетели божественной, или
героической, которая пред-располагает к
действию, подобающему некоей более высокой
природе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
один хабитус может относиться к
противоположностям сообразно тому, что
противоположности сходны в одном смыс-
tiam ab ipsa. Et hoc modo distinguuntur specie habitus
bonus et malus, nam habitus bonus dicitur qui disponit ad
actum convenientem naturae agentis; habitus autem
malus dicitur qui disponit ad actum non convenientem
naturae. Sicut actus virtutum naturae humanae conveniunt,
eo quod sunt secundum rationem, actus vero vitiorum,
cum sint contra rationem, a natura humana discordant. Et
sic manifestum est quod secundum differentiam boni et
mali, habitus specie distinguuntur.
Alio modo secundum naturam habitus distinguuntur,
ex eo quod habitus unus disponit ad actum convenientem
naturae inferiori; alius autem habitus disponit ad actum
convenientem naturae superiori. Et sic virtus humana,
quae disponit ad actum convenientem naturae humanae,
distinguitur a divina virtute vel heroica, quae disponit ad
actum convenientem cuidam superiori naturae.
Ad primum ergo dicendum quod contrariorum potest
esse unus habitus, secundum quod contraria conveniunt

Часть II-I — Вопрос 54 — Раздел 4
587
ловом содержании. Однако никогда не
бывает так, что противоположные хаби-
тусы едины по виду: в самом деле,
противоположность хабитусов имеет место
сообразно противоположности смысловых
содержаний. И так хабитусы различаются
сообразно благу и злу, т.е. постольку,
поскольку один хабитус благ, а другой дурен,
но не в том смысле, что один хабитус -
хабитус [некоего] блага, а другой - хабитус
[некоего] зла.
На второе надлежит ответить, что
благо, общее для любого сущего, не является
отличием, конституирующим вид некоего
хабитуса; им является некое
определенное благо, которое имеет место сообразно
соответствию определенной, т.е.
человеческой, природе. И, равным образом, зло,
которое является конституирующим
отличием хабитуса, не является чистой
лишенностью, но есть нечто определенное,
противное определенной природе.
На третье надлежит ответить, что
несколько благих хабитусов, относящихся
к одной и той же по виду [вещи],
различаются сообразно тому, что подобают
различным природам, как уже сказано
(в Отв.). Но несколько дурных хабитусов,
относящихся к одному и тому же соверша-
in una ratione. Nunquam tarnen contingit quod habitus
contrarii sint unius speciei, contrarietas enim habituum
est secundum contrarias rationes. Et ita secundum bonum
et malum habitus distinguuntur, scilicet inquantum unus
habitus est bonus et alius malus, non autem ex hoc quod
unus est boni et alius mali.
Ad secundum dicendum quod bonum commune omni
enti non est differentia constituens speciem alicuius
habitus, sed quoddam bonum determinatum, quod est
secundum convenientiam ad determinatam naturam, scilicet
humanam. Similiter etiam malum quod est differentia
constitutiva habitus, non est privatio pura, sed est aliquid
determinatum repugnans determinatae naturae.
Ad tertium dicendum quod plures habitus boni circa
idem specie, distinguuntur secundum convenientiam ad
diversas natures, ut dictum est. Plures vero habitus mali
distinguuntur circa idem agendum secundum diversas re-
емому, различаются сообразно тому, что
по-разному противоречат
соответствующему природе (так, различные пороки,
относящиеся к одной и той же материи,
противоречат одной добродетели).
Раздел 4
Может ли один хабитус
конституироваться несколькими
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что один хабитус
конституируется несколькими.
1. В самом деле, то, что в своем
возникновении достигает совершенства не сразу,
но постепенно, конституируется, по всей
видимости, несколькими частями. Но
возникновение хабитуса происходит не
мгновенно, но постепенно, благодаря многим
действиям, как уже установлено выше
(В. 51, Р. 3). Следовательно, один хабитус
конституируется многими хабитусами.
2. Кроме того, целое
конституируется частями. Но одному хабитусу
приписывается несколько частей: так, Туллий
говорит о многих частях стойкости,
умеренности и других добродетелей.
Следовательно, один хабитус конституируется
несколькими.
pugnantias ad id quod est secundum naturam, sicut uni vir-
tuti contrariantur diversa vitia circa eandem materiam.
Articulus 4
Utrum unus habitus ex multis habitibus
constituatur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod unus habitus
ex pluribus habitibus constituatur.
1. Illud enim cuius generatio non simul perficitur, sed
successive, videtur constitui ex pluribus partibus. Sed
generatio habitus non est simul, sed successive ex
pluribus actibus, ut supra habitum est. Ergo unus habitus con-
stituitur ex pluribus habitibus.
2. Praeterea, ex partibus constituitur totum. Sed uni habi-
tui assignantur multae partes, sicut Tullius ponit (Rhetor.,
II, 54) multas partes fortitudinis, temperantiae et aliarum
virtutum. Ergo unus habitus constituitur ex pluribus.

588
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, научное знание об одном
заключении может быть как актуальным,
так и хабитуальным. Но к одной науке,
например, к геометрии или арифметике,
относятся многие заключения.
Следовательно, один хабитус, [т.е. хабитус некоей
науки], конституируется несколькими.
Но против: хабитус, поскольку он есть
некое качество, является простой формой.
Но ничто простое не составляется из
частей. Следовательно, один хабитус
конституируется несколькими.
Отвечаю: надлежит сказать, что
хабитус, упорядоченный к действию, о котором
мы здесь преимущественно говорим, есть
некое совершенство способности. Но
любое совершенство пропорционально
совершенствуемому. Поэтому как способность,
даже будучи единой, распространяется на
много [вещей] сообразно тому, что они
сходятся в чем-то одном, т.е. в некоем
родовом смысловом содержании объекта, так
и хабитус распространяется на многое
сообразно тому, что он обладает порядком по
отношению к чему-то одному, например,
по отношению к одному видовому
смысловому содержанию объекта, или к одной
природе, или к одному началу, как явствует
из сказанного выше (Р. 2, 3).
3. Praeterea, de una sola conclusione potest scientia
haben et actu et habitu. Sed multae conclusiones
pertinent ad unam scientiam totam, sicut ad geometriam vel
arithmeticam. Ergo unus habitus constituitur ex multis.
Sed contra, habitus, cum sit qualitas quaedam, est
forma simplex. Sed nullum simplex constituitur ex pluribus.
Ergo unus habitus non constituitur ex pluribus habitibus.
Respondeo dicendum quod habitus ad operationem
ordinatus, de quo nunc principaliter intendimus, est per-
fectio quaedam potentiae. Omnis autem perfectio propor-
tionatur suo perfectibili. Unde sicut potentia, cum sit una,
ad multa se extendit secundum quod conveniunt in aliquo
uno, idest in generali quadam ratione obiecti; ita etiam
habitus ad multa se extendit secundum quod habent ordi-
nem ad aliquod unum, puta ad unam specialem rationem
obiecti, vel unam naturam, vel unum principium, ut ex
supradictis patet.
Итак, если мы рассмотрим хабитус
сообразно тому, на что он распространяется, то
мы обнаружим в нем некую
множественность. Но поскольку эта множественность
упорядочена по отношению к чему-то
одному, с чем преимущественно соотносится
хабитус, то в силу этого хабитус есть некое
простое качество, не состоящее из многих
хабитусов, даже если он и
распространяется на многое. В самом деле, один хабитус
распространяется на многое только в
порядке к одному, от которого он обладает
единством.
Итак, на первое надлежит ответить, что
последовательность в возникновении хаби-
туса происходит не из-за того, что одна его
часть возникает после другой, а из-за того,
что субъект не сразу достигает твердой
и трудноустранимой
пред-расположенности, поскольку изначально хабитус начинает
существовать в субъекте несовершенным
образом, и совершенствуется лишь
постепенно. И то же касается других качеств.
На второе надлежит ответить, что
части, которые по отдельности
приписываются кардинальным добродетелям,
не являются интегральными частями,
составляющими целое, но частями
субъектными или потенциальными *, как станет
Si igitur consideremus habitum secundum ea ad quae
se extendit, sic inveniemus in eo quandam multiplicita-
tem. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid
unum, ad quod principaliter respicit habitus, inde est quod
habitus est qualitas simplex, non constituta ex pluribus
habitibus, etiam si ad multa se extendat. Non enim unus
habitus se extendit ad multa, nisi in ordine ad unum, ex
quo habet unitatem.
Ad primum ergo dicendum quod successio in genera-
tione habitus non contingit ex hoc quod pars eius gener-
etur post partem, sed ex eo quod subiectum non statim
consequitur dispositionem firmam et difficile mobilem;
et ex eo quod primo imperfecte incipit esse in subiecto, et
paulatim perficitur. Sicut etiam est de aliis qualitatibus.
Ad secundum dicendum quod partes quae singulis
virtutibus cardinalibus assignantur, non sunt partes inte-

Часть II-I — Вопрос 54 — Раздел 4
589
ясно в дальнейшем (В. 57, Р. 6, на 4; Ч. II-
II, В. 48).
На третье надлежит ответить, что
человек, который в рамках некоей науки
обретает через строгое доказательство
научное знание одного заключения, конечно,
обладает хабитусом, но несовершенным
образом. А когда он обретает через некое
строгое доказательство научное знание
другого заключения, то не возникает
нового хабитуса, но ранее присущий хабитус
становится более совершенным, так что
распространяется на многое: ведь
заключения и доказательство одной науки
являются упорядоченными и одно проистекает
из другого.
grales, ex quibus constituatur totum sed partes subiecti-
vae sive potentiates, ut infra patebit.
Ad tertium dicendum quod ille qui in aliqua scien-
tia acquirit per demonstrationem scientiam conclusionis
unius, habet quidem habitum, sed imperfecte. Cum vero
acquirit per aliquam demonstrationem scientiam
conclusionis alterius, non aggeneratur in eo alius habitus; sed
habitus qui prius inerat fit perfectior, utpote ad plura
se extendens; eo quod conclusiones et demonstrationes
unius scientiae ordinatae sunt, et una derivatur ex alia.

Вопрос 55
О добродетелях, в том, что касается их сущностей
После этого надлежит рассмотреть ха-
битусы в частном (ср. В. 49, Введ.). И
поскольку хабитусы, как уже сказано (В. 54,
Р. 3), различаются сообразно благу и злу,
то, во-первых, надлежит сказать о благих
хабитусах, каковыми являются
добродетели и все то, что с ними связано, т.е. дары,
блаженства и плоды (В. 68); а во-вторых,
о дурных хабитусах, т.е. о пороках и грехах
(В. 71). Касательно же добродетелей
надлежит рассмотреть пять [вопросов]:
во-первых, о сущности добродетели; во-вторых,
о ее субъекте (В. 56); в-третьих, о
подразделении добродетелей (В. 57); в-четвертых,
о причине добродетели (В. 63); в-пятых,
о некоторых свойствах добродетелей
(В. 64).
Касательно первого исследуется
четыре [проблемы]: 1) является ли
человеческая добродетель хабитусом; 2) является ли
она хабитусом действия; 3) является ли она
благим хабитусом; 4) каково определение
добродетели.
Quaestio 55
De virtutibus, quantum ad suas essentias
Consequenter considerandum est de habitibus in
spéciale Et quia habitus, ut dictum est, distinguuntur per
bonum et malum, primo dicendum est de habitibus
bonis, qui sunt virtutes et alia eis adiuncta, scilicet dona,
beatitudines et fructus; secundo, de habitibus malis,
scilicet de vitiis et peccatis. Circa virtutes autem quinque
consideranda sunt, primo, de essentia virtutis; secundo,
de subiecto eius; tertio, de divisione virtutum; quarto, de
causa virtutis; quinto, de quibusdam proprietatibus
virtutis.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum virtus
humana sit habitus. Secundo, utrum sit habitus
operative. Tertio, utrum sit habitus bonus. Quarto, de defini-
tione virtutis.
Раздел 1
Является ли человеческая добродетель
хабитусом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человеческая
добродетель не является хабитусом.
1. В самом деле, добродетель есть
предельное для способности, как сказано
в I книге «О небе и мире». Но предельное
любой [вещи] сводится к тому роду,
предельным для которого оно является: так
точка сводится к роду линии.
Следовательно, добродетель сводится к роду
способности, но не к роду хабитуса.
2. Кроме того, Августин говорит
во II книге «О свободном решении», что
добродетель есть благое использование
свободного решения. Но использование
свободного решения есть действие.
Следовательно, добродетель есть не хабитус, но
действие.
3. Кроме того, мы обретаем заслугу не
от хабитуса, но от действия: в противном
случае человек обретал бы заслуги посто-
Articulus 1
Utrum virtus humana
sit habitus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus humana
non sit habitus.
1. Virtus enim est ultimum potentiae, ut dicitur in I De
caelo (11; 281 al4). Sed ultimum uniuscuiusque
reducitur ad genus illud cuius est ultimum, sicut punctum ad
genus lineae. Ergo virtus reducitur ad genus potentiae, et
non ad genus habitus.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in II De libero arbit.
(19; PL 32,1268), quod virtus est bonus usus liberi
arbitra. Sed usus liberi arbitrii est actus. Ergo virtus non est
habitus, sed actus.
3. Praeterea, habitibus non meremur, sed actibus,
alioquin homo mereretur continue, etiam dormiendo.

Часть II-I — Вопрос 55 — Раздел 1
591
янно, даже во время сна. Но мы обретаем
заслуги благодаря добродетелям.
Следовательно, добродетели суть не хабитусы, но
действия.
4. Кроме того, Августин говорит в книге
«О нравах Церкви», что добродетель есть
порядок любви. И в книге «83 вопроса»
он утверждает, что упорядоченностью,
которая называется добродетелью,
является наслаждение тем, нем надлежит
наслаждаться, и пользование тем, нем
надлежит пользоваться. Но порядок, или
упорядоченность, подразумевает действие
или отношение. Следовательно,
добродетель является не хабитусом, но действием
или отношением.
5. Кроме того, обнаруживаются как
человеческие, так и естественные
добродетели. Но естественные добродетели суть не
хабитусы, но некие способности *.
Следовательно, хабитусами не являются и
человеческие добродетели.
Но против: Философ в книге
«Категории» полагает, что научное знание и
добродетель суть хабитусы.
Отвечаю: надлежит сказать, что
добродетелью называется некое совершенство
способности. Но совершенство любой
[вещи] рассматривается преимуществен-
Sed virtutibus meremur. Ergo virtutes non sunt habitus,
sed actus.
4. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De moribus
Eccles. (15; PL 32, 1322), quod virtus est ordo amor is.
Et in libro Octoginta trium quaest. (q. 30; PL 40, 19),
dicit quod ordinatio quae virtus vocatur, est fruendis
frui} et utendis uti. Ordo autem, seu ordinatio, nominat
vel actum, vel relationem. Ergo virtus non est habitus,
sed actus vel relatio.
5. Praeterea, sicut inveniuntur virtutes humanae, ita et
virtutes naturales. Sed virtutes naturales non sunt
habitus, sed potentiae quaedam. Ergo etiam neque virtutes
humanae.
Sed contra est quod philosophus, in libro Praedica-
ment. (6; 8b29), scientiam et virtutem ponit esse habitus.
Respondeo dicendum quod virtus nominat quandam
potentiae perfectionem. Uniuscuiusque autem perfectio
praecipue consideratur in ordine ad suum finem. Finis
но в порядке к ее цели. Поэтому
способность называется совершенной сообразно
тому, что она детерминируется к своему
действию.
Но имеются такие способности,
которые сами по себе детерминируются к своим
действиям, например, активные природные
способности. И потому такие природные
способности сами по себе называются
добродетелями. - Но разумные способности,
которые являются собственными для
человека, не детерминированы к чему-то
одному, но неопределенно соотносятся со
многим; действия же детерминируются
хабитусами, как явствует из сказанного выше
(В. 49, Р. 4). И потому человеческие
добродетели суть хабитусы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
иногда добродетелью называется то, на что
обращена добродетель, т.е. объект
добродетели или ее действие: так, верой иногда
называется то, во что верят, иногда - сам
акт-действие веры, а иногда - сам хабитус,
посредством которого верят. Поэтому
когда говорят, что добродетель есть
«предельное для способности», под добродетелью
(virtus) понимается объект добродетели.
В самом деле, то предельное, которого
может достичь способность, есть то, что
autem potentiae actus est. Unde potentia dicitur esse
perfecta, secundum quod determinatur ad suum actum.
Sunt autem quaedam potentiae quae secundum seipsas
sunt determinatae ad suos actus; sicut potentiae naturales
activae. Et ideo huiusmodi potentiae naturales secundum
seipsas dicuntur virtutes. - Potentiae autem rationales,
quae sunt propriae hominis, non sunt determinatae ad
unum, sed se habent indeterminate ad multa, determinan-
tur autem ad actus per habitus, sicut ex supradictis patet.
Et ideo virtutes humanae habitus sunt.
Ad primum ergo dicendum quod quandoque virtus
dicitur id ad quod est virtus, scilicet vel obiectum virtutis,
vel actus eius, sicut fides dicitur quandoque id quod cre-
ditur, quandoque vero ipsum credere, quandoque autem
ipse habitus quo creditur. Unde quando dicitur quod
virtus est ultimum potentiae, sumitur virtus pro obiecto
virtutis. Id enim in quod ultimo potentia potest, est id ad
quod dicitur virtus rei, sicut si aliquis potest ferre cen-

592
Фома Аквинский «Сумма теологии»
называется силой (virtus) вещи: так, если
некто может нести сто фунтов, то его сила
оценивается как стофунтовая, а не
шестидесятифунтовая. А возражение имело бы силу,
если бы добродетель по сущности была бы
[чем-то] предельным для способности.
На второе надлежит ответить, что благое
использование свободного решения
называется добродетелью на том же основании,
т.е. постольку, поскольку оно есть то, на
что - как на собственное действие -
обращена добродетель. В самом деле,
акт-действие добродетели есть не что иное, как
благое использование свободного решения.
На третье надлежит ответить, что мы
говорим о том, что обретаем заслугу
благодаря чему-то, в двух смыслах.
Во-первых, сообразно тому, что это нечто есть
сама заслуга (так же мы говорим о том, что
бежим посредством бега); и в этом смысле
мы обретаем заслугу благодаря действиям.
Во-вторых - сообразно тому, что это
нечто есть как бы начало обретения заслуги
(и так мы говорим о том, что бежим
благодаря способности к бегу); и в этом смысле
говорится, что мы обретаем заслугу
благодаря добродетелям и хабитусам.
На четвертое надлежит ответить, что
порядок, или упорядоченность, любви называ-
tum libras et non plus, virtus eius consideratur secundum
centum libras, non autem secundum sexaginta. Obiectio
autem procedebat ac si essentialiter virtus esset ultimum
potentiae.
Ad secundum dicendum quod bonus usus liberi arbi-
trii dicitur esse virtus, secundum eandem rationem, quia
scilicet est id ad quod ordinatur virtus sicut ad proprium
actum. Nihil est enim aliud actus virtutis quam bonus
usus liberi arbitrii.
Ad tertium dicendum quod aliquo dicimur mereri
dupliciter. Uno modo, sicut ipso merito, eo modo quo
dicimur currere cursu, et hoc modo meremur actibus.
Alio modo dicimur mereri aliquo sicut principio merendi,
sicut dicimur currere potentia motiva, et sic dicimur
mereri virtutibus et habitibus.
Ad quartum dicendum quod virtus dicitur ordo vel
ordinatio amoris, sicut id ad quod est virtus, per virtutem
enim ordinatur amor in nobis.
ется добродетелью как то, на что
добродетель направлена; в самом деле, любовь в нас
упорядочивается благодаря добродетели.
На пятое надлежит ответить, что
природные способности сами по себе
детерминированы к одному; но не таковы разумные
способности. И потому здесь нет подобия,
как уже сказано (в Отв.).
Раздел 2
Является ли человеческая добродетель
хабитусом действия
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в смысловое
содержание человеческой добродетели не
включено «быть хабитусом действия».
1. В самом деле, Туллий в IV книге «Тус-
куланских бесед» говорит, что как здоровье
и красота соотносится с телом, так и
добродетель - с душой. Но здоровье и красота
не суть хабитусы действия. Следовательно,
и добродетель.
2. Кроме того, в природных вещах
обнаруживается сила не только к действию, но
и к бытию, как явствует из слов Философа
в I книге «О небе и мире»; но некоторые
вещи обладают силой, чтобы быть всегда,
а некоторые - чтобы быть не всегда, но
некое определенное время. Но как естествен-
Ad quintum dicendum quod potentiae naturales sunt
de se determinatae ad unum, non autem potentiae
rationales. Et ideo non est simile, ut dictum est.
Articulus 2
Utrum virtus humana sit habitus operativus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit de
ratione virtutis humanae quod sit habitus operativus.
1. Dicit enim Tullius, in IV de Tuscul. quaest. (13),
quod sicut est sanitas et pulchritudo corporis, ita est
virtus animae. Sed sanitas et pulchritudo non sunt habitus
operativi. Ergo neque etiam virtus.
2. Praeterea, in rebus naturalibus invenitur virtus
non solum ad agere, sed etiam ad esse, ut patet per phi-
losophum, in I De caelo (12; 281al5), quod quaedam
habent virtutem ut sint semper, quaedam vero non ad hoc

Часть Ιί-Ι — Вопрос 55 — Раздел 2
593
ная сила (virtus) соотносится с природными
вещами, так и человеческая добродетель
(virtus) - с вещами разумными.
Следовательно, и человеческая добродетель имеет
место не только по отношению к действию,
но и по отношению к бытию.
3. Кроме того, Философ в VII книге
«Физики» говорит, что добродетель есть
пред-расположенность совершенного к
наилучшему. Но, как доказывает Августин во
II книге «О нравах Церкви», лучшее, к
которому человек должен
предрасполагаться посредством добродетели, есть Сам Бог,
к Которому душа пред-располагается
посредством уподобления Ему. Следовательно,
как представляется, добродетелью
называется некое качество души в порядке по
отношению к Богу, как бы уподобляющее
Ему, но не в порядке по отношению к
действию. Следовательно, добродетель не есть
хабитус действия.
Но против: Философ утверждает во II
книге «Этики», что добродетель любой
вещи есть то, что делает хорошим ее
действие.
Отвечаю: надлежит сказать, что
добродетель, как указывает само имя,
подразумевает некое совершенство способности,
как уже сказано выше (Р. 1). Поэтому, пос-
quod sint semper, sed aliquo tempore determinate). Sed
sicut se habet virtus naturalis in rebus naturalibus, ita se
habet virtus humana in rationalibus. Ergo etiam virtus
humana non solum est ad agere, sed etiam ad esse.
3. Praeterea, philosophus dicit, in VII Physic, (cf. 3;
346al3), quod virtus est dispositio perfecti ad optimum.
Optimum autem ad quod hominem oportet disponi per
virtutem, est ipse Deus, ut probat Augustinus in libro II
De moribus Eccles. (3; PL 32, 1347); ad quern dispo-
nitur anima per assimilationem ad ipsum. Ergo videtur
quod virtus dicatur qualitas quaedam animae in ordine
ad Deum, tanquam assimilativa ad ipsum, non autem in
ordine ad operationem. Non igitur est habitus operativus.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic. (6;
1106al5), quod virtus uniuscuiusque rei est quae opus
eius bonum reddit.
Respondeo dicendum quod virtus, ex ipsa ratione
nominis, importât quandam perfectionem potentiae, ut
supra dictum est. Unde, cum duplex sit potentia, scilicet
кольку способность двойственна, т.е.
имеется способность как к бытию, так и к
действию, то добродетелью называется
совершенство и той, и другой
способности. Но способность к бытию имеет место
со стороны материи, которая есть сущее
в потенции, а способность к действию
имеет место со стороны формы, которая есть
начало действования, ибо все действует
постольку, поскольку актуально.
Но в составе человека тело соответствует
материи, а душа - форме. И насколько это
касается тела, человек обладает общностью
с другими животными; и то же касается сил,
которые являются общими для души и тела.
Но лишь человек обладает теми силами,
которые собственны для одной только души,
т.е. разумными способностями. И потому
человеческая добродетель, о которой мы
здесь говорим, не может относиться к телу,
но относится только к тому, что
собственно для души. Поэтому человеческая
добродетель подразумевает порядок не по
отношению к бытию, но, скорее, по отношению
к действию. И потому в смысловое
содержание человеческой добродетели включено
то, что она является хабитусом действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
способ действия следует за пред-располо-
potentia ad esse et potentia ad agere, utriusque potentiae
perfectio virtus vocatur. Sed potentia ad esse se tenet ex
parte materiae, quae est ens in potentia, potentia autem
ad agere se tenet ex parte formae, quae est principium
agendi, eo quod unumquodque agit inquantum est actu.
In constitutione autem hominis, corpus se habet sicut
materia, anima vero sicut forma. Et quantum quidem
ad corpus, homo communicat cum aliis animalibus; et
similiter quantum ad vires quae sunt animae et corpori
communes; solae autem illae vires quae sunt propriae
animae, scilicet rationales, sunt hominis tantum. Et ideo
virtus humana, de qua loquimur, non potest pertinere ad
corpus; sed pertinet tantum ad id quod est proprium
animae. Unde virtus humana non importât ordinem ad esse,
sed magis ad agere. Et ideo de ratione virtutis humanae
est quod sit habitus operativus.
Ad primum ergo dicendum quod modus actionis se-
quitur dispositionem agentis, unumquodque enim quale

594
Фома Аквинский «Сумма теологии»
женностью действующего: в самом деле,
все действует в соответствии с тем,
каково оно. И потому, поскольку добродетель
есть начало такого-то действия,
необходимо, чтобы в действующем пред-сущес-
твовала - сообразно добродетели - некая
соответствующая пред-расположеность.
Но добродетель производит
упорядоченное действие. И потому она сама есть
некая упорядоченная пред-расположенность
в душе: сообразно тому, что способности
души неким образом упорядочены друг
по отношению к другу и к тому, что вне
[души]. И потому добродетель - насколько
она является подобающей
пред-расположенностью души - уподобляется здоровью
и красоте, каковые суть подобающие
предрасположенности тела. Но это не
исключает того, что добродетель является также
и началом действия.
На второе надлежит ответить, что сила
к бытию не является свойственной только
человеку: таковы только те силы, которые
относятся к действиям разума.
На третье надлежит ответить, что
поскольку субстанция Бога есть Его действие,
то высшее уподобление человека Богу
имеет место сообразно некоему действию.
Поэтому, как сказано выше (В. 3, Р. 2), счас-
est, talia operatur. Et ideo, cum virtus sit principium ali-
qualis operationis, oportet quod in opérante praeexistat
secundum virtutem aliqua conformis dispositio. Facit
autem virtus operationem ordinatam. Et ideo ipsa
virtus est quaedam dispositio ordinata in anima, secundum
scilicet quod potentiae animae ordinantur aliqualiter ad
invicem, et ad id quod est extra. Et ideo virtus, inquantum
est conveniens dispositio animae, assimilatur sanitati et
pulchritudini, quae sunt debitae dispositiones corporis.
Sed per hoc non excluditur quin virtus etiam sit
operationis principium.
Ad secundum dicendum quod virtus quae est ad esse,
non est propria hominis, sed solum virtus quae est ad
opera rationis, quae sunt propria hominis.
Ad tertium dicendum quod, cum Dei substantia sit
eius actio, summa assimilatio hominis ad Deum est
secundum aliquam operationem. Unde, sicut supra dictum
est, félicitas sive beatitudo, per quam homo maxime
тье, или блаженство, благодаря которому
человек в наивысшей степени
уподобляется Богу, Который есть цель человеческой
жизни, заключается в действии.
Раздел 3
Является ли человеческая добродетель
благим хабитусом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что «быть благим
хабитусом» не включено в смысловое
содержание человеческой добродетели.
1. В самом деле, грех всегда относится
ко злу. Но имеется и некая добродетель
(virtus) греха, ибо сказано (Кор 15, 56):
Сила (virtus) греха - закон. Следовательно,
добродетель не всегда является благим
хабитусом.
2. Кроме того, сила (virtus)
соответствует способности. Но способность
соотносится не только с благом, но и со злом,
согласно этим словам (Ис 5,22): Горе тем,
которые способны пить вино и сильны
приготовлять крепкий напиток.
Следовательно, добродетель (virtus) также
соотносится с благом и злом.
3. Кроме того, согласно апостолу (2 Кор
12,9): Сила (virtus) совершенствуется в не-
Deo conformatur, quae est finis humanae vitae, in op-
eratione consistit.
Artie ulus 3
Utrum virtus humana sit habitus bonus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit de ra-
tione virtutis quod sit habitus bonus.
1. Peccatum enim in malo semper sumitur. Sed etiam
peccati est aliqua virtus; secundum illud I ad Cor. XV:
Virtus peccati lex. Ergo virtus non semper est habitus bonus.
2. Praeterea, virtus potentiae respondet. Sed potentia
non solum se habet ad bonum, sed etiam ad malum;
secundum illud Isaiae V: Vae, qui potentes estis ad biben-
dum vinum, et viri fortes ad miscendam ebrietatem. Ergo
etiam virtus se habet et ad bonum et ad malum.
3. Praeterea, secundum apostolum, II ad Cor. XII,
virtus in infirmitate perficitur. Sed infirmitas est quoddam

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 55 — Раздел 3
595
мощи. Но немощь есть некое зло.
Следовательно, добродетель (virtus) соотносится не
только с благом, но также и со злом.
Но против: Августин говорит в книге
«О нравах Церкви»: Никто не усомнится
в том, что добродетель делает душу
наилучшей. И Философ говорит во II книге
«Этики», что добродетель есть то, что
делает обладающего ею благим, а его
действие - хорошим.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено, добродетель (virtus)
подразумевает совершенство способности,
а потому сила (virtus) любой вещи
определена к тому предельному, на которое
способна вещь, как сказано в I книге «О небе
и мире». Но надлежит, чтобы то
предельное, которое возможно для той или иной
способности, было благим, так как любое
зло подразумевает некую недостаточность
(поэтому Дионисий и говорит, что любое
зло немощно). И потому надлежит,
чтобы о силе (virtus) любой вещи говорилось
в порядке к благу. Поэтому человеческая
добродетель (virtus), которая является ха-
битусом действия, есть благой хабитус, от
которого происходит благое действие.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в отношении зла о благом и совершенном
malum. Ergo virtus non solum se habet ad bonum, sed
etiam ad malum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De mor-
ibus Eccles. (6; PL 32, 1314): Nemo autem dubitaverit
quod virtus animamfacit optimam. Et philosophus dicit,
in II Ethic. (6; 1106al4), quod virtus est quae bonum
facit habentem, et opus eius bonum reddit.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
virtus importât perfectionem potentiae, unde virtus cui-
uslibet rei determinatur ad ultimum in quod res potest, ut
dicitur in I De caelo (IV, 16; 1021bl7). Ultimum autem
in quod unaquaeque potentia potest, oportet quod sit
bonum, nam omne malum defectum quendam importât;
unde Dionysius dicit, in IV cap. De div. nom. (PG 3,732),
quod omne malum est infirmum. Et propter hoc oportet
quod virtus cuiuslibet rei dicatur in ordine ad bonum.
Unde virtus humana, quae est habitus operativus, est
bonus habitus, et boni operativus.
Ad primum ergo dicendum quod sicut perfectum, ita
et bonum dicitur metaphorice in malis, dicitur enim et
говорится метафорически: в самом деле,
согласно словам Философа в V книге
«Метафизики», мы говорим о совершенном или
хорошем воре или разбойнике. И
метафорически же в отношении зла говорится
о добродетели. И так же сила греха
называется законом - постольку, поскольку
благодаря закону грех может случайным
образом усиливаться и как бы достигать
своего максимума.
На второе надлежит ответить, что зло
пьянства и чрезмерных возлияний
заключено в недостаточности порядка разума. Но
бывает так, что наряду с недостаточностью
разума имеет место совершенство некоей
низшей способности - даже при
противодействии [разуму] или при
недостаточности разума. Но совершенство этой
способности, поскольку оно имеет место наряду
с недостаточностью разума, не может
называться человеческой добродетелью.
На третье надлежит ответить, что разум
показывает себя совершенным настолько,
насколько он может преодолеть или
перенести немощь тела и низших частей [души].
И потому человеческая сила (virtus),
которая атрибутируется разуму,
совершенствуется в немощи, но не в немощи разума, а в
немощи тела и низших частей [души].
perfectus fur sive latro, et bonus fur sive latro; ut patet per
philosophum, in V Metaphys. (IV, 16; 1021bl7).
Secundum hoc ergo, etiam virtus metaphorice in malis dicitur.
Et sic virtus peccati dicitur lex, inquantum scilicet per
legem occasionaliter est peccatum augmentatum, et quasi
ad maximum suum posse pervenit.
Ad secundum dicendum quod malum ebrietatis et
nimiae potationis, consistit in defectu ordinis rationis.
Contingit autem, cum defectu rationis, esse aliquam po-
tentiam inferiorem perfectam ad id quod est sui generis,
etiam cum repugnantia vel cum defectu rationis. Perfec-
tio autem talis potentiae, cum sit cum defectu rationis,
non posset dici virtus humana.
Ad tertium dicendum quod tanto ratio perfectior esse
ostenditur, quanto infirmitates corporis et inferiorum
partium magis potest vincere seu tolerare. Et ideo virtus
humana, quae rationi attribuitur, in infirmitate perfici
dicitur, non quidem rationis, sed in infirmitate corporis et
inferiorum partium.

596
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Подобающим ли образом
определена добродетель
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что общепринятое
определение добродетели, согласно
которому добродетель есть благое качество
ума, благодаря которому живут
правильно, не пользуются ничем дурно, и которое
Бог совершает в нас без нашего участия,
является неподобающим.
1. В самом деле, добродетель есть
благость человека: ведь она есть то, что
делает обладающего ею благим. Но
благость, как кажется, не есть благое: так же
как и белизна не есть белое.
Следовательно, неподобающе говорится, что
добродетель есть благое качество.
2. Кроме того, никакой отличительный
признак не является более общим, нежели
его род. Но «благое» более обще, нежели
качество, ибо оно обратимо с «сущим».
Следовательно, «благое» не должно
включаться в определение добродетели как
отличительный признак качества.
3. Кроме того, как Августин говорит
в XII книге «О Троице», где в первую
очередь достигается нечто, не являющееся
Articulus 4
Utrum virtus convenienter definiatur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit
conveniens definitio virtutis quae solet assignari, scilicet:
Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua
nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis opera-
tur (cf. Magister., Sent., II, d. 27, 5).
1. Virtus enim est bonitas hominis, ipsa enim est quae
bonum facit habentem (cf. a. 3, Sed contra). Sed bonitas
non videtur esse bona, sicut nee albedo est alba. Igitur
inconvenienter dicitur quod virtus est bona qualitas.
2. Praeterea, nulla differentia est communior suo
genere, cum sit generis divisiva. Sed bonum est com-
munius quam qualitas, convertitur enim cum ente. Ergo
bonum non debet poni in defmitione virtutis, ut
differentia qualitatis.
3. Praeterea, sicut Augustinus dicit, in XII De Trin. (8;
PL 42, 1005): Ubi primo occur rit aliquid quod non sit
общим для нас и животных, там мы
обнаруживаем то, что относится к
разуму. Но некоторые добродетели
относятся также и к неразумным частям [души],
как говорит Философ в III книге «Этики».
Следовательно, не всякая добродетель
есть благое качество ума.
4. Кроме того, правильность, как
кажется, относится к справедливости - ведь одно
и то же называется и правильным, и
справедливым. Но справедливость есть вид
добродетели. Следовательно, не является
подобающим включать «правильное» в
определение добродетели, когда говорится:
Благодаря которой живут правильно.
5. Кроме того, любой, кто гордится чем-
либо, пользуется этим дурно. Но многие
гордятся добродетелями: в самом деле,
Августин говорит, что гордыня скрывается
также и в благих вещах, дабы разрушить
их. Следовательно, ложно, что никто не
использует добродетель дурно.
6. Кроме того, человек оправдывается
через добродетель. Но Августин, толкуя
эти слова (Ин 14, 12), больше сих
сотворит, говорит, что Тот, Кто сотворил
тебя без тебя, не оправдает тебя без
тебя. Следовательно, неподобающе сказа-
nobis pecoribusque commune, illud ad mentem pertinet.
Sed quaedam virtutes sunt etiam irrationabilium partium;
ut philosophus dicit, in HI Ethic. (10; 1117b23). Non
ergo omnis virtus est bona qualitas mentis.
4. Praeterea, rectitudo videtur ad iustitiam pertinere,
unde idem dicuntur recti, et iusti. Sed iustitia est species
virtutis. Inconvenienter ergo ponitur rectum in defmitione
virtutis, cum dicitur, qua recte vivitur.
5. Praeterea, quicumque superbit de aliquo, maie utitur
eo. Sed multi superbiunt de virtute, dicit enim
Augustinus, in Regula (Epist. 211; PL 33, 960), quod superbia
etiam bonis operibus insidiatur, ut pereant. Falsum est
ergo quod nemo virtute male utatur.
6. Praeterea, homo per virtutem iustificatur. Sed
Augustinus dicit (Serm. ad popul., serm. 169, 11; PL 38,
939), super illud loan., Maiora horum faciei, Qui creavit
te sine te, non iustificabit te sine te. Inconvenienter ergo
dicitur quod virtutem Deus in nobis sine nobis operatur.

Часть II-I — Вопрос 55 — Раздел 4
597
но, что Бог совершает в нас добродетель
без нашего участия.
Но против: авторитетное мнение
Августина, из слов которого (высказанных,
прежде всего, во II книге «О свободном
решении») составлено приведенное выше
определение.
Отвечаю: надлежит сказать, что это
определение в совершенстве выражает
смысловое содержание добродетели. В самом
деле, совершенное смысловое содержание
той или иной вещи собирается из всех ее
причин. Но вышеуказанное определение
охватывает все причины добродетели. Ибо
формальная причина добродетели, как
и любой вещи, берется от ее рода и
отличительного признака, когда говорится «благое
качество»: в самом деле, родом
добродетели является «качество», а отличительным
признаком - «благое». Впрочем,
определение было бы более подобающим, если бы
вместо «качества» был указан «хабитус»,
который является ближайшим родом.
Однако добродетель, как и прочие
акциденции, не обладает материей «из
которой», но только материей «относительно
которой» и «в которой», т.е. субъектом.
Что касается материи «относительно ко-
Sed contra est auctoritas Augustini, ex cuius verbis
praedicta definitio colligitur, et praecipue in II De libero
arbitrio (19; PL 32,1268).
Respondeo dicendum quod ista definitio perfecte
complectitur totam rationem virtutis. Perfecta enim
ratio uniuscuiusque rei colligitur ex omnibus causis eius.
Comprehendit autem praedicta definitio omnes causas
virtutis. Causa namque formalis virtutis, sicut et cuiusli-
bet rei, accipitur ex eius génère et differentia, cum dicitur
qualitas bona, genus enim virtutis qualitas est, differentia
autem bonum. Esset tarnen convenientior definitio, si loco
qualitatis habitus poneretur, qui est genus propinquum.
Virtus autem non habet materiam ex qua, sicut nee alia
accidentia, sed habet materiam circa quam; et materiam
in qua, scilicet subiectum. Materia autem circa quam est
obiectum virtutis; quod non potuit in praedicta defini-
торой», то ею является объект
добродетели, который невозможно указать в данном
определении, поскольку через объект
добродетель определяется в вид, а здесь дано
определение добродетели в общем.
Поэтому место материальной причины занимает
субъект - когда говорится, что
добродетель есть «благое качество ума».
Однако цель добродетели, поскольку
она есть хабитус действия, есть само
действие. Но следует отметить, что
некоторые хабитусы действия всегда обращены
на зло (например, порочные хабитусы),
а некоторые - иногда на зло, а иногда на
благо (например, мнение соотносится как
с истиной, так и с ложью); добродетель же
всегда обращена на благо. И потому, дабы
отличить добродетель от тех хабитусов,
которые всегда обращены на зло, сказано:
Благодаря которому живут правильно',
а для того, чтобы отличить от
хабитусов, которые иногда обращены на благо,
а иногда - на зло, сказано: Не пользуются
ничем дурно.
А действующей причиной влиянной
добродетели, которой и дается
определение, является Бог. Поэтому и сказано:
Которое Бог совершает в нас без нашего
done poni, eo quod per obiectum determinatur virtus ad
speciem; hie autem assignatur definitio virtutis in com-
muni. Unde ponitur subiectum loco causae materialis,
cum dicitur quod est bona qualitas mentis.
Finis autem virtutis, cum sit habitus operativus, est ipsa
operatio. Sed notandum quod habituum operativomm
aliqui sunt semper ad malum, sicut habitus vitiosi; aliqui
vera quandoque ad bonum, et quandoque ad malum, sicut
opinio se habet ad verum et ad falsum; virtus autem est
habitus semper se habens ad bonum. Et ideo, ut discerna-
tur virtus ab his quae semper se habent ad malum, dicitur,
qua recte vivitur, ut autem discematur ab his quae se
habent quandoque ad bonum, quandoque ad malum, dicitur,
qua nullus male utitur.
Causa autem efficiens virtutis infusae, de qua definitio
datur, Deus est. Propter quod dicitur, quam Deus in nobis

598
Фома Аквинский «Сумма теологии»
участия. И если эту часть определения
убрать, то будет иметь место общее
определение добродетели - как
приобретенной, так и влиянной.
Итак, на первое надлежит ответить, что
первое, что подпадает под [восприятие]
разума, есть сущее; поэтому всему, что
нами воспринимается, мы атрибутируем
[понятие] «сущего», равно как и «единого»
и «благого», которое обратимо с «сущим».
Поэтому мы и говорим, что сущность есть
сущая, единая и благая, а также, что
единство есть сущее, единое и благое; и то же
касается благости. Это, однако, не имеет
места в особых формах, например, в
белизне и здоровье, ибо не все, что мы
воспринимаем, мы воспринимаем в аспекте
белизны или здоровья. - Следует, однако,
принять во внимание, что как акциденции
и не-самосущие формы называются
сущими не потому, что они сами обладают
бытием, но потому, что посредством их
существует нечто, так и благими и
едиными они называются не благодаря неким
особым единству и благости, но
постольку, поскольку посредством их нечто едино
или благо. И так, следовательно, и
добродетель называется благой потому, что
посредством нее нечто благо.
sine nobis operatur. Quae quidem particula si auferatur,
reliquum definitionis erit commune omnibus virtutibus,
et acquisitis et infusis.
Ad primum ergo dicendum quod id quod primo cadit
in intellectu, est ens, unde unicuique apprehenso a
nobis attribuimus quod sit ens; et per consequens quod sit
unum et bonum, quae convertuntur cum ente. Unde dici-
mus quod essentia est ens et una et bona; et quod unitas
est ens et una et bona; et similiter de bonitate. Non autem
hoc habet locum in specialibus formis, sicut est albedo et
sanitas, non enim omne quod apprehendimus, sub ratione
albi et sani apprehendimus. - Sed tarnen considerandum
quod sicut accidentia et formae non subsistentes dicuntur
entia, non quia ipsa habeant esse, sed quia eis aliquid est;
ita etiam dicuntur bona vel una, non quidem aliqua alia
bonitate vel unitate, sed quia eis est aliquid bonum vel
unurn. Sic igitur et virtus dicitur bona, quia ea aliquid
est bonum.
На второе надлежит ответить, что благо,
которое включено в определение
добродетели, есть не общее благо, которое
обратимо с сущим, и которое распространяется
на большее, чем качество, но благо
разума - согласно словам Дионисия в 4 главе
«О божественных именах» о том, что благо
души - быть сообразно разуму.
На третье надлежит ответить, что
добродетель не может пребывать в неразумной
части души, если она некоторым образом
не причастна разуму, как сказано в I книге
«Этики». И потому разум, или ум, есть
ближайший субъект человеческой добродетели.
На четвертое надлежит ответить, что
для справедливости собственной
является та правильность, которая возникает по
отношению к внешним вещам,
находящимся в пользовании человека, каковые вещи
суть собственная материя правильности,
как станет ясно из нижеследующего (В. 60,
Р. 2; П-П, В. 58, Р. 8). Но правильность,
подразумевающая порядок по отношению
к должной цели и божественному закону,
каковой есть мерило человеческой воли,
как уже сказано выше (В. 19, Р. 4),
является общей для любой добродетели.
На пятое надлежит ответить, что некто
может дурно пользоваться добродетелью
Ad secundum dicendum quod bonum quod ponitur in
definitione virtutis, non est bonum commune, quod con-
vertitur cum ente, et est in plus quam qualitas, sed est
bonum rationis, secundum quod Dionysius dicit, in IV
cap. De div. nom. (PG 3, 733), quod bonum animae est
secundum rationem esse.
Ad tertium dicendum quod virtus non potest esse in
irrationali parte animae, nisi inquantum participât
rationem, ut dicitur in I Ethic. (13; 1102bl3). Et ideo ratio,
sive mens, est proprium subiectum virtutis humanae.
Ad quartum dicendum quod iustitiae est propria
rectitudo quae constituitur circa res exteriores quae in
usum hominis veniunt, quae sunt propria materia
iustitiae, ut infra patebit. Sed rectitudo quae importât ordinem
ad finem debitum et ad legem divinam, quae est régula
voluntatis humanae, ut supra dictum est, communis est
omni virtuti.

Часть II-I — Вопрос 55 — Раздел 4
599
как объектом (например, ненавидя ее или
гордясь ею), но не как началом
пользования - в том смысле, чтобы акт добродетели
был дурен.
На шестое надлежит ответить, что вли-
янная добродетель причинно
обусловливается в нас Богом без нашего содействия,
однако не без нашего сочувствия. И в этом
смысле надлежит понимать слова: Которое
Бог совершает в нас без нашего участия.
А то, что совершается нами, Бог
совершает в нас не без нашего содействия - ведь Он
действует во всякой воле и природе.
Ad quintum dicendum quod virtu te potest aliquis
male uti tanquam obiecto, puta cum male sentit de virtu-
te, cum odit earn, vel superbit de ea, non autem tanquam
principio usus, ita scilicet quod malus sit actus virtutis.
Ad sextum dicendum quod virtus infusa causatur in
nobis a Deo sine nobis agentibus, non tarnen sine nobis
consentientibus. Et sic est intelligendum quod dicitur,
quam Deus in nobis sine nobis operatur. Quae vero per
nos aguntur, Deus in nobis causât non sine nobis
agentibus, ipse enim operatur in omni voluntate et natura.

Вопрос 56
О субъекте добродетели
Затем надлежит рассмотреть субъект
добродетели (ср. В. 55, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) пребывает ли добродетель
в способности души как в субъекте; 2)
может ли одна добродетель пребывать в
нескольких способностях; 3) может ли разум
быть субъектом добродетели; 4) могут ли
таковым быть гневность и вожделеющая
[способность]; 5) могут ли таковым быть
чувственные постигающие способности ;
6) может ли таковым быть воля.
Раздел 1
Пребывает ли добродетель
в способности души как в субъекте
Ход рассуждения в первом разделе таков.
Представляется, что добродетель не
пребывает в способности души как в субъекте.
1. В самом деле, Августин говорит во II
книге «О свободном решении», что
добродетель есть то, благодаря чему живут
правильно. Но жизнь имеет место не через
Quaestio 56
De subiecto virtutis
Deinde considerandum est de subiecto virtutis.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum virtus sit
in potentia animae sicut in subiecto. Secundo, utrum
una virtus possit esse in pluribus potentiis. Tertio, utrum
intellectus possit esse subiectum virtutis. Quarto, utrum
irascibilis et concupiscibilis. Quinto, utrum vires appre-
hensivae sensitivae. Sexto, utrum voluntas.
Articulus 1
Utrum virtus sit in potentia animae
sicut in subiecto
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus non sit
in potentia animae sicut in subiecto.
способность души, а через ее сущность.
Следовательно, добродетель пребывает не
в способности души, но в ее сущности.
2. Кроме того, Философ утверждает во
II книге «Этики», что добродетель есть
то, что делает обладающего ею благим,
а его действие - хорошим. Но как
действие учреждается через способность, так
и обладающий добродетелью учреждается
через сущность души. Следовательно,
добродетель относится к способности души не
в большей степени, нежели к ее сущности.
3. Кроме того, способность относится ко
второму виду качества. Однако добродетель,
как уже сказано выше (В. 55, Р. 4), есть
некое качество. Но у качества нет качества.
Следовательно, добродетель не пребывает
в способности души как в субъекте.
Но против: добродетель есть
предельное для способности, как сказано во II
книге «О небе и мире». Однако
предельное пребывает в том, предельным для чего
оно является. Следовательно, добродетель
пребывает в способности души.
1. Dicit enim Augustinus, in II De lib. arbit. (19; PL 32,
1268), quod virtus est qua recte vivitur. Vivere autem non
est per potentiam animae, sed per eius essentiam. Ergo
virtus non est in potentia animae, sed in eius essentia.
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic. (6;
1106al5), virtus est quae bonumfacit habentem, et opus
eius bonum reddit. Sed sicut opus constituitur per
potentiam, ita habens virtutem constituitur per essentiam
animae. Ergo virtus non magis pertinet ad potentiam animae,
quam ad eius essentiam.
3. Praeterea, potentia est in secunda specie qualitatis.
Virtus autem est quaedam qualitas, ut supra dictum est.
Qualitatis autem non est qualitas. Ergo virtus non est in
potentia animae sicut in subiecto.
Sed contra, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in
I De caelo (11; 281al4). Sed ultimum est in eo cuius est
ultimum. Ergo virtus est in potentia animae.

Часть II-I — Вопрос 56 — Раздел 2
601
Отвечаю: надлежит сказать, что то,
что добродетель относится к
способности души, можно показать на основании
трех [обстоятельств]. Во-первых, на
основании самого смыслового содержания
добродетели, которая подразумевает
совершенство способности: но
совершенство пребывает в том, совершенством чего
оно является. - Во-вторых, на основании
того, что добродетель является хабитусом
действия, как уже сказано выше (В. 55,
Р. 2): но всякое действие происходит от
души при посредстве некоей
способности. - В-третьих, на основании того, что
добродетель пред-располагает к
наилучшему: но лучшее является целью, которая
есть или действие вещи, или нечто, на что
направлено действие, происходящее от
способности. Поэтому человеческая
добродетель пребывает в способности души
как в субъекте.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о жизни говорится в двух смыслах. В
самом деле, жизнью иногда называется само
бытие живущего; и так жизнь относится
к сущности души, которая есть начало
бытия живого существа. Во-вторых, жизнью
называется действие живого существа; и в
этом смысле благодаря добродетели живут
Respondeo dicendum quod virtutem pertinere ad
potentiam animae, ex tribus potest esse manifestum. Primo
quidem, ex ipsa ratione virtutis, quae importât perfectio-
nem potentiae, perfectio autem est in eo cuius est per-
fectio. - Secundo, ex hoc quod est habitus operativus,
ut supra dictum est, omnis autem operatio est ab anima
per aliquam potentiam. - Tertio, ex hoc quod disponit ad
optimum, optimum autem est finis, qui vel est operatio
rei, vel aliquid consecutum per operationem a potentia
egredientem. Unde virtus humana est in potentia animae
sicut in subiecto.
Ad primum ergo dicendum quod vivere dupliciter
sumitur. Quandoque enim dicitur vivere ipsum esse vi-
ventis, et sic pertinet ad essentiam animae, quae est vi-
venti essendi principium. Alio modo vivere dicitur
operatio viventis, et sic virtute recte vivitur, inquantum per earn
aliquis recte operatur.
правильно - постольку, поскольку
благодаря ей правильно действуют.
На второе надлежит ответить, что благо
или является целью, или о нем говорится
как о том, что пребывает в порядке по
отношению к цели. И потому, поскольку
благо действующего заключается в действии,
то самое, что добродетель делает действие
хорошим, отсылает к действию и,
соответственно, к способности.
На третье надлежит ответить, что об
одной акциденции говорится как о
пребывающей в другой как в субъекте не
потому, что одна акциденция может под-стоять
другой, но потому, что одна акциденция
присуща субстанции при посредстве другой
(так, цвет присущ [субстанции] при
посредстве поверхности; поэтому поверхность
называется субъектом цвета). И в этом
же смысле способность души называется
субъектом добродетели.
Раздел 2
Может ли одна добродетель пребывать
в нескольких способностях
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что одна добродетель
может пребывать в двух способностях.
Ad secundum dicendum quod bonum vel est finis, vel
in ordine ad finem dicitur. Et ideo, cum bonum operands
consistât in operatione, hoc etiam ipsum quod virtus facit
operantem bonum, refertur ad operationem, et per conse-
quens ad potentiam.
Ad tertium dicendum quod unum accidens
dicitur esse in alio sicut in subiecto, non quia accidens per
seipsum possit sustentare aliud accidens, sed quia unum
accidens inhaeret substantiae mediante alio accidente, ut
color corpori mediante superficie; unde superficies
dicitur esse subiectum colons. Et eo modo potentia animae
dicitur esse subiectum virtutis.
Articulus 2
Utrum una virtus possit esse
in pluribus potentiis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod una virtus
possit esse in duabus potentiis.

602
Фома Лквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, хабитус познается через
действие. Но одно действие различным
образом происходит от различных
способностей: так, хождение происходит от разума
как от того, что направляет, и от движущей
способности как от того, что исполняет.
Следовательно, так же и один хабитус
добродетели может пребывать в различных
способностях.
2. Кроме того, Философ говорит во
II книге «Этики», что для добродетели
требуются три [вещи], т.е. знать, волить
и твердо действовать. Но «знать»
относится к разуму, а «волить» - к воле.
Следовательно, добродетель может пребывать
во многих способностях.
3. Кроме того, благоразумие пребывает
в разуме, поскольку оно есть правильный
расчет-разумение того, что делается,
как сказано в IV книге «Этики». Но оно
пребывает также и в воле, поскольку
несовместимо с извращенной волей, как
говорится в той же книге. Следовательно,
одна добродетель может пребывать в
нескольких способностях.
Но против: добродетель пребывает
в способности души как в субъекте. Но
одна и та же акциденция не может
пребывать в нескольких субъектах. Следователь-
1. Habitus enim cognoscuntur per actus. Sed unus
actus progreditur diversimode a diversis potentiis, sicut
ambulatio procedit a ratione ut a diligente, a voluntate
sicut a movente, et a potentia motiva sicut ab exequente.
Ergo etiam unus habitus virtutis potest esse in pluribus
potentiis.
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic. (4;
1105a31), quod ad viitutem tria requiruntur, scilicet
scire, velle et immobiliter operari. Sed scire pertinet ad
intellectum, velle ad voluntatem. Ergo virtus potest esse
in pluribus potentiis.
3. Praeterea, prudentia est in ratione, cum sit recta ratio
agibilium, ut dicitur in VI Ethic. (5; 1140M). Est etiam
in voluntate, quia non potest esse cum voluntate perversa,
ut in eodem libro dicitur. Ergo una virtus potest esse in
duabus potentiis.
Sed contra, virtus est in potentia animae sicut in
subiecto. Sed idem accidens non potest esse in pluribus
но, одна добродетель не может пребывать
в нескольких способностях души.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
может пребывать в двух [вещах] двумя
способами. Во-первых, равным образом
в обеих. И в этом смысле невозможно,
чтобы одна добродетель пребывала в двух
способностях, поскольку различие
способностей достигается сообразно родовым
характеристикам объектов, а различие ха-
битусов - сообразно видовым
характеристикам; поэтому там, где имеет место
различие способностей, имеет место и различие
хабитусов, но не наоборот.
Во-вторых, нечто может быть в двух
или нескольких вещах не равным образом,
но сообразно некоему порядку. И так одна
добродетель может относиться к
нескольким способностям: таким образом, что
пребывает главным образом в одной, а на
другие распространяется либо
посредством расширения, либо посредством пред-
располагания (сообразно тому, что одна
способность движима другой и сообразно
тому, что одна способность воспринимает
[нечто] от другой).
Итак, на первое надлежит ответить, что
одно и то же действие не может
одинаково и в одном и том же порядке относиться
subiectis. Ergo una virtus non potest esse in pluribus
potentiis animae.
Respondeo dicendum quod aliquid esse in duobus,
contingit dupliciter. Uno modo, sic quod ex aequo sit
in utroque. Et sic impossibile est unam viitutem esse in
duabus potentiis, quia diversitas potentiarum attenditur
secundum générales conditiones obiectorum, diversitas
autem habituum secundum speciales; unde ubicumque
est diversitas potentiarum, est diversitas habituum, sed
non convertitur.
Alio modo potest esse aliquid in duobus vel pluribus,
non ex aequo, sed ordine quodam. Et sic una virtus per-
tinere potest ad plures potentias; ita quod in una sit prin-
cipaliter, et se extendat ad alias per modum diffusionis,
vel per modum dispositionis; secundum quod una
potentia movetur ab alia, et secundum quod una potentia
accipit ab alia.

Часть II-I — Вопрос 56 — Раздел 3
603
к различным способностям; но оно может
относиться к ним в различных аспектах
и сообразно различным порядкам.
На второе надлежит ответить, что
знание предварительно требуется для
моральных добродетелей, поскольку моральные
добродетели действуют сообразно
правильному расчету-разумению. Но сущ-
ностно моральная добродетель заключена
в желании.
На третье надлежит ответить, что
благоразумие реально пребывает в разуме как
в субъекте; но оно как начало предполагает
правильность воли, как будет сказано ниже
(Р. 3; В. 57, Р. 4).
Раздел 3
Может ли разум
быть субъектом добродетели
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что разум не
является субъектом добродетели.
1. В самом деле, Августин говорит в книге
«О нравах Церкви», что любая добродетель
есть любовь. Но субъектом любви
является не разум, но исключительно желающая
способность. Следовательно, в разуме не
пребывает никакой добродетели.
Ad primum ergo dicendum quod idem actus non potest
aequaliter, et eodem ordine, pertinere ad diversas potentias,
sed secundum diversas rationes, et diverso ordine.
Ad secundum dicendum quod scire praeexigitur ad
virtutem moralem, inquantum virtus moralis operatur
secundum rationem rectam. Sed essentialiter in appetendo
virtus moralis consistit.
Ad tertium dicendum quod prudentia realiter est in
ratione sicut in subiecto, sed praesupponit rectitudinem
voluntatis sicut principium, ut infra dicetur.
Articulus 3
Utrum intellectus possit esse
subiectum virtutis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus non
sit subiectum virtutis.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De moribus Eccles.
(15; PL 32, 1322), quod omnis virtus est amor. Subiec-
2. Кроме того, добродетель направлена
на благо, как явствует из сказанного выше
(В. 55, Р. 3). Но благо является объектом
не разума, но желающей способности.
Следовательно, субъект добродетели есть
не разум, но желающая способность.
3. Кроме того, добродетель есть то,
что делает обладающего ею благим, как
говорит Философ. Но хабитус,
являющийся совершенством разума, не делает
благим того, кто им обладает: в самом деле,
человек называется благим не потому, что
он обладает знанием или искусством.
Следовательно, разум не является субъектом
добродетели.
Но против: умом прежде всего
называется разум. Но субъектом добродетели
является ум, как явствует из определения
добродетели, приведенного выше (В. 55;
Р. 4). Следовательно, разум является
субъектом добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 55, Р. 3),
добродетель есть хабитус, благодаря которому
действуют благим образом. Но некий
хабитус упорядочен по отношению к благому
действию двояко. Во-первых, сообразно
тому, что благодаря такому хабитусу
человек обретает способность к благому дейс-
tum autem amoris non est intellectus, sed solum vis ap-
petitiva. Ergo nulla virtus est in intellectu.
2. Praeterea, virtus ordinatur ad bonum, sicut ex supra-
dictis patet. Bonum autem non est obiectum intellectus,
sed appetitivae virtutis. Ergo subiectum virtutis non est
intellectus, sed appetitiva virtus.
3. Praeterea, virtus est quae bonum facit habentem
(Ethic, II, 6; 1106al5), ut philosophus dicit. Sed habitus
perficiens intellectum non facit bonum habentem, non
enim propter scientiam vel artem dicitur homo bonus.
Ergo intellectus non est subiectum virtutis.
Sed contra est quod mens maxime dicitur intellectus.
Subiectum autem virtutis est mens; ut patet ex defini-
tione virtutis supra inducta. Ergo intellectus est
subiectum virtutis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
virtus est habitus quo quis bene operatur. Dupliciter autem
habitus aliquis ordinatur ad bonum actum. Uno modo,
inquantum per huiusmodi habitum acquiritur homini fac-

604
Фома Аквинский «Сумма теологии»
твию: так, благодаря хабитусу грамматики
человек обретает способность правильно
говорить. Однако грамматика не делает так,
чтобы человек всегда говорил правильно:
в самом деле, и грамматик может
использовать варваризмы и солецизмы. И то же
самое относится к прочим наукам и
искусствам. - Во-вторых, некий хабитус
[упорядочен по отношению к благому действию]
сообразно тому, что он не только производит
способность действования, но и делает так,
чтобы эту способность использовали
должным образом: так, справедливость не только
делает волю человека готовой к
справедливым деяниям, но и делает [самого человека]
действующим справедливым образом.
И поскольку нечто называется
безусловно благим и сущим не постольку, поскольку
пребывает в потенции, но лишь постольку,
поскольку оно актуально, то человек
благодаря такого рода хабитусам именуется
действующим благим образом безусловно
(например, постольку, поскольку он
справедлив или умерен и т.п.). И поскольку
добродетель есть то, что делает обладающего
ею благим, а его действия - хорошими, то
таковые хабитусы называются
добродетелями безусловно, ведь они делают
обладающего ими благим безусловно. - Первые
ultas ad bonum actum, sicut per habitum grammaticae
habet homo facultatem recte loquendi. Non tarnen gram-
matica facit ut homo semper recte loquatur, potest enim
grammaticus barbarizare aut soloecismum facere. Et
eadem ratio est in aliis scientiis et artibus. - Alio modo,
aliquis habitus non solum facit facultatem agendi, sed
etiam facit quod aliquis recte facultate utatur, sicut iusti-
tia non solum facit quod homo sit promptae voluntatis ad
iusta operandum, sed etiam facit ut iuste operetur.
Et quia bonum, sicut et ens, non dicitur simpliciter
aliquid secundum id quod est in potentia, sed secundum
id quod est in actu; ideo ab huiusmodi habitibus
simpliciter dicitur homo bonum operari, et esse bonus, puta quia
est iustus vel temperatus; et eadem ratio est de similibus.
Et quia virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius
bonum reddit, huiusmodi habitus simpliciter dicuntur
virtutes, quia reddunt bonum opus in actu, et simpliciter
faciunt bonum habentem. - Primi vero habitus non sim-
i же хабитусы называются добродетелями
) не безусловно, поскольку делают действия
, благими только сообразно возможности,
: а обладающего ими делают благим не без-
- условно. В самом деле, некий человек не
î называется безусловно благим лишь
потому, что обладает знанием или искусством,
но он называется благим лишь в некотором
отношении: например, хорошим граммати-
г ком или хорошим художником. И потому
, часто знание и искусство отделяют от
добродетелей, а иногда именуют добродетеля-
) ми, как явствует из VI книги «Этики».
Итак, разум может быть субъектом того
| хабитуса, который называется
добродетелью в некотором смысле, причем разум не
■ только практический, но и теоретический,
г без всякого порядка по отношению к воле:
, так ведь и Философ в VI книге «Этики»
■ полагает интеллектуальными добродете-
[ лями научное знание, мудрость и разуме-
> ние, а также искусство. - Но субъектом
того хабитуса, который называется
добродетелью безусловно, может быть только
> воля или какая-либо другая способность
> сообразно тому, что она движима волей.
И основание этому [следующее]. Как уже
было установлено (В. 9, Р. 1; В. 17, Р. 1-5),
воля движет все прочие способности, ко-
pliciter dicuntur virtutes, quia non reddunt bonum opus
nisi in quadam facultate, nee simpliciter faciunt bonum
habentem. Non enim dicitur simpliciter aliquis homo
bonus, ex hoc quod est sciens vel artifex, sed dicitur bonus
solum secundum quid, puta bonus grammaticus, aut
bonus faber. Et propter hoc, plerumque scientia et ars contra
virtutem dividitur, quandoque autem virtutes dicuntur, ut
patet in VI Ethic. (2; 1139ЫЗ).
Subiectum igitur habitus qui secundum quid dicitur
virtus, potest esse intellectus, non solum practicus, sed
etiam intellectus speculativus, absque omni ordine ad
voluntatem, sic enim philosophus, in VI Ethic, (ibid.),
scientiam, sapientiam et intellectum, et etiam artem, po-
nit esse intellectuales virtutes. - Subiectum vero habitus
qui simpliciter dicitur virtus, non potest esse nisi
voluntas; vel aliqua potentia secundum quod est mota a vol-
untate. Cuius ratio est, quia voluntas movet omnes alias
potentias quae aliqualiter sunt rationales, ad suos actus,

Часть II-I — Вопрос 56 — Раздел 3
605
торые так или иначе являются разумными,
к их действиям, а потому то, что человек
актуально действует благим образом,
происходит из-за того, что он обладает благой
волей. Поэтому добродетель, которая
производит благое действие актуально, а не
только в возможности, должна пребывать
или в самой воле, или в некоей способности
сообразно тому, что она движима волей.
Но бывает так, что разум, как и прочие
способности, движется волей (в самом
деле, человек созерцает нечто актуально
постольку, поскольку желает). И
потому разум, сообразно тому, что обладает
порядком по отношению к воле, может
быть субъектом безусловной
добродетели. И в этом смысле теоретический разум,
или рассудок, является субъектом веры:
в самом деле, к признанию того, что
относится к вере, разум движется
повелением воли, ибо никто не верит, если не
желает. - Практический же разум
является субъектом благоразумия. В самом
деле, для благоразумия, поскольку оно
есть правильный расчет-разумение того,
что делается, требуется, чтобы человек
благим образом соотносился с началами
этого расчета-разумения делаемого,
каковые суть цели; а с ними человек соотно-
ut supra habitum est, et ideo quod homo actu bene agat,
contingit ex hoc quod homo habet bonam voluntatem.
Unde virtus quae facit bene agere in actu, non solum in
facultate, oportet quod vel sit in ipsa voluntate; vel in ali-
qua potentia secundum quod est a voluntate mota.
Contingit autem intellectum a voluntate moveri, sicut
et alias potentias, considérât enim aliquis aliquid actu,
eo quod vult. Et ideo intellectus, secundum quod habet
ordinem ad voluntatem, potest esse subiectum virtutis
simpliciter dictae. Et hoc modo intellectus speculativus,
vel ratio, est subiectum fidei, movetur enim intellectus ad
assentiendum his quae sunt fidei, ex imperio voluntatis;
nullus enim credit nisi volens (August., In Io. 6,44, tr. 26;
PL 35, 1607). - Intellectus vero practicus est subiectum
prudentiae. Cum enim prudentia sit recta ratio agibilium,
requiritur ad prudentiam quod homo se bene habeat ad
principia huius rationis agendorum, quae sunt fines; ad
сится благим образом благодаря
правильности воли - как с началами созерцаемого
он соотносится через естественный свет
действующего разума. И потому как
субъектом научного знания, которое есть
правильный расчет-разумение созерцаемого,
является теоретический разум в порядке
к действующему разуму, так и субъектом
благоразумия является практический
разум в порядке к правильной воле.
Итак, на первое надлежит ответить,
что эти слова Августина относительно
безусловных добродетелей надлежит
понимать не в том смысле, что любая
таковая добродетель является любовью
безусловно, но в том смысле, что каждая
из них в некотором смысле зависит от
любви - постольку, поскольку зависит от
воли, первым аффектом которой
является любовь, как уже сказано выше (В. 25,
Р. 1, 2, 3; В. 27, Р. 4).
На второе надлежит ответить, что
благом любой [вещи] является ее цель;
поэтому, поскольку истинное есть цель разума,
то познание истины есть благое действие
разума. Поэтому хабитус, который
совершенствует разум для познания истины (как
в созерцаемом, так и в совершаемом),
называется добродетелью.
quos bene se habet homo per rectitudinem voluntatis,
sicut ad principia speculabilium per naturale lumen
intellectus agentis. Et ideo sicut subiectum scientiae, quae est
ratio recta speculabilium, est intellectus speculativus in
ordine ad intellectum agentem; ita subiectum prudentiae
est intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectam.
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini
intelligendum est de virtute simpliciter dicta non quod
omnis talis virtus sit simpliciter amor; sed quia depen-
det aliqualiter ab amore, inquantum dependet a voluntate,
cuius prima affectio est amor, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod bonum uniuscuiusque
est finis eius, et ideo, cum verum sit finis intellectus, cog-
noscere verum est bonus actus intellectus. Unde habitus
perficiens intellectum ad verum cognoscendum, vel in
speculativis vel in practicis, dicitur virtus.

606
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к
безусловным добродетелям.
Раздел 4
Являются ли субъектом добродетели
гневность и вожделеющая способность
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что гневность
и вожделеющая [способность] не могут
быть субъектом добродетели.
1. В самом деле, данные способности
общи нам и животным. Но мы говорим
здесь о добродетели лишь сообразно тому,
что она является собственной для
человека: ведь именно потому она называется
человеческой добродетелью. Итак,
субъектом человеческой добродетели не могут
являться гневность и вожделеющая
[способность], каковые суть части
чувственного желания, как уже сказано в Первой
Части (В. 81, Р. 2).
2. Кроме того, чувственное желание
есть способность, пользующаяся телесным
органом. Но благо добродетели не может
находиться в теле человека: в самом деле,
апостол говорит (Рим 7, 18): Знаю, что не
живет во мне, то есть в плоти моей, доб-
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de
virtute simpliciter dicta.
Articulus 4
Utrum irascibilis et concupiscibilis
sint subiectum virtutis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod irascibilis et
concupiscibilis non possint esse subiectum virtutis.
1. Huiusmodi enim vires sunt communes nobis et
brutis. Sed nunc loquimur de virtute secundum quod est
propria homini, sic enim dicitur virtus humana. Non igi-
tur humanae virtutis potest esse subiectum irascibilis et
concupiscibilis, quae sunt partes appetitus sensitivi, ut in
primo dictum est.
2. Praeterea, appetitus sensitivus est vis utens organo
corporali. Sed bonum virtutis non potest esse in corpore
hominis, dicit enim apostolus, Rom. VII: Scio quod non
рое. Следовательно, чувственное желание
не может быть субъектом добродетели.
3. Кроме того, Августин доказывает
в книге «О нравах Церкви», что
добродетель пребывает не в теле, но в душе,
поскольку управляет телом через душу;
поэтому то, что некто управляет телом
благим образом, следует полностью
относить на счет души: ведь если мой
возница, подчиняясь моим указаниям,
хорошо управляется с лошадьми, то все это
имеет место лишь благодаря мне. Но
как душа управляет телом, так и разум
управляет чувственным желанием.
Следовательно, правильное управление
гневностью и вожделеющей [способностью]
следует относить исключительно на счет
разумной части [души]. Но добродетель
есть то, посредством чего живут
правильно, как уже сказано выше (В. 55, Р. 4).
Следовательно, добродетель не находится
в гневности и вожделеющей
[способности], но только в разумной части [души].
4. Кроме того, главным действием
моральной добродетели является изби-
рание, как сказано в VIII книге «Этики».
Но избирание есть действие не гневности
и вожделеющей [способности], но одного
лишь разума, как уже сказано выше (В. 13,
habitat in came mea bonum. Ergo appetitus sensitivus
non potest esse subiectum virtutis.
3. Praeterea, Augustinus probat, in libro De moribus
Eccles. (5; PL 32, 1314), quod virtus non est in corpore,
sed in anima, eo quod per animam corpus regitur, unde
quod aliquis corpore bene utatur, totum refertur ad
animam; sicut si mihi auriga obtempérons, equos quibus
praeest, recte regit, hoc totum mihi debetur. Sed sicut
anima regit corpus, ita etiam ratio regit appetitum sensi-
tivum. Ergo totum rationali parti debetur, quod irascibilis
et concupiscibilis recte regantur. Sed virtus est qua recte
vivitur, ut supra dictum est. Virtus igitur non est in irasci-
bili et concupiscibili, sed solum in parte rationali.
4. Praeterea, principalis actus virtutis moralis est elec-
tio, ut dicitur in VIII Ethic. (13; 1163a22). Sed electio
non est actus irascibilis et concupiscibilis, sed rationis, ut
supra dictum est. Ergo virtus moralis non est in irascibili
et concupiscibili, sed in ratione.

Часть ίί-Ι — Вопрос 56 — Раздел 4
607
Р. 2). Следовательно, моральная
добродетель пребывает не в гневности и
вожделеющей [способности], но в разуме.
Но против: стойкость полагается
в гневности, а умеренность - в
вожделеющей [способности]. Поэтому Философ
и говорит в III книге «Этики», что эти
добродетели относятся к неразумным
частям [души].
Отвечаю: надлежит сказать, что
гневность и вожделеющая [способность] могут
рассматриваться двояко. Во-первых, как
таковые, т.е. постольку, поскольку они
суть части чувственного желания. И в этом
смысле им не подобает быть субъектом
добродетели. - Во-вторых, они могут
рассматриваться сообразно тому, что при-
частны разуму - благодаря тому, что по
природе приспособлены ему подчиняться.
И в этом смысле гневность и
вожделеющая [способность] могут быть субъектом
человеческой добродетели: в самом деле,
они тогда суть начала человеческих
действий - сообразно тому, что причастны
разуму. И в этих способностях необходимо
полагать добродетели.
И так ясно, что в гневности и
вожделеющей [способности] присутствуют некие
добродетели. В самом деле, действие, ко-
Sed contra est quod fortitude* ponitur esse in irascibili,
temperantia autem in concupiscibili. Unde philosophus
dicit, in HI Ethic. (10; 1117b23), quod hae virtutes sunt
irrationabilium partium.
Respondeo dicendum quod irascibilis et concupis-
cibilis dupliciter considerari possunt. Uno modo
secundum se, inquantum sunt partes appetitus sensitivi. Et
hoc modo, non competit eis quod sint subiectum virtu-
tis. - Alio modo possunt considerari inquantum
participant rationem, per hoc quod natae sunt rationi obedire. Et
sic irascibilis vel concupiscibilis potest esse subiectum
virtutis humanae, sic enim est principium humani actus,
inquantum participât rationem. Et in his potentiis necesse
est ponere virtutes.
Quod enim in irascibili et concupiscibili sint aliquae
virtutes, patet. Actus enim qui progreditur ab una po-
торое происходит от одной способности
сообразно тому, что она движима другой,
может быть совершенным только если обе
способности пред-расположены к
действию благим образом: так, действие
мастера может быть успешным только тогда,
когда хорошо пред-расположены к
действию как сам мастер, так и его инструмент.
Итак, в том, что совершается гневностью
и вожделеющей [способностью] сообразно
тому, что они движимы разумом,
необходимо, чтобы некий хабитус, сообщающий
совершенство для действования благим
образом, пребывал не только в разуме, но и в
гневности и в вожделеющей [способности].
И поскольку благая пред-расположенность
движущей движимой способности
достигается за счет ее согласованности с той
способностью, которая движет ее саму, то
добродетель, которая присутствует в
гневности и вожделеющей [способности], есть
не что иное, как некая хабитуальная
согласованность этих способностей с разумом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
гневность и вожделеющая [способность],
рассматриваемые сами по себе, т.е.
сообразно тому, что они являются частями
чувственного желания, являются
общими для нас и для животных. Но сообразно
tentia secundum quod est ab alia mota, non potest esse
perfectus, nisi utraque potentia sit bene disposita ad
actum, sicut actus artificis non potest esse congruus, nisi et
artifex sit bene dispositus ad agendum, et etiam ipsum
instrumentum. In his igitur circa quae operatur irascibilis
et concupiscibilis secundum quod sunt a ratione motae,
necesse est ut aliquis habitus perficiens ad bene agendum
sit non solum in ratione, sed etiam in irascibili et
concupiscibili. Et quia bona dispositio potentiae moventis
motae, attenditur secundum conformitatem ad potentiam
moventem; ideo virtus quae est in irascibili et
concupiscibili, nihil aliud est quam quaedam habitualis conformitas
istarum potentiarum ad rationem.
Ad primum ergo dicendum quod irascibilis et
concupiscibilis secundum se consideratae, prout sunt partes
appetitus sensitivi, communes sunt nobis et brutis. Sed

608
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тому, что они являются разумными через
причастность, как подчиняющиеся
разуму, они суть собственные для человека.
И в этом смысле они могут быть
субъектом человеческой добродетели.
На второе надлежит ответить, что как
человеческая плоть сама по себе,
конечно, не обладает добродетелью, но, тем не
менее, может быть инструментом
добродетельного действия постольку,
поскольку движима разумом, представляя члены
наши в рабы праведности (Рим 6,19), так
же и гневность и вожделеющая
[способность] сами по себе, понятно, не обладают
благом добродетели, но, скорее,
исполнены греховных побуждений; но насколько
они согласуются с разумом, настолько
в них зарождается благо моральных
добродетелей.
На третье надлежит ответить, что
душа управляет телом иначе, нежели
разум - гневностью и вожделеющей
[способностью]. В самом деле, тело слепо
и без сопротивления подчиняется душе
в том, в чем оно по природе
приспособлено быть движимым душой; поэтому
Философ и говорит в I книге «Политики»,
что душа управляет телом началъство-
secundum quod sunt rationales per participationem,
ut obedientes rationi, sic sunt propriae hominis. Et hoc
modo possunt esse subiectum virtutis humanae.
Ad secundum dicendum quod, sicut саго hominis ex
se quidem non habet bonum virtutis, fit tarnen instrumen-
tum virtuosi actus, inquantum, movente ratione, membra
nostra exhibemus ad serviendum iustitiae, ita etiam
irascibilis et concupiscibilis ex se quidem non habent bonum
virtutis sed magis infectionem fomitis; inquantum vero
conformantur rationi, sic in eis adgeneratur bonum
virtutis moralis.
Ad tertium dicendum quod alia ratione regitur
corpus ab anima, et irascibilis et concupiscibilis a ratione.
Corpus enim ad nutum obedit animae absque contradic-
tione, in his in quibus natum est ab anima moveri, unde
philosophus dicit, in I Polit. (2; 1254b4), quod anima
regit corpus despotico principatu, idest sicut dominus
ванием деспотическим, т.е. как господин
управляет рабом. И потому всякое
движение тела сводимо к душе. Поэтому в теле
нет добродетелей; они имеются только
в душе. - Но гневность и вожделеющая
[способность] не подчиняются разуму
слепо, но обладают и собственными
движениями, которые иногда противоречат
разуму; поэтому в той же книге Философ
говорит, что разум управляет гневностью
и вожделеющей [способностью]
начальствованием гражданским, которым,
именно, повелевают свободными,
обладающими в отношении чего-либо собственной
волей. И потому в гневности и
вожделеющей [способности] также должны иметься
некие добродетели, которыми они
располагаются к действию благим образом.
На четвертое надлежит ответить, что
в выборе имеется два [аспекта], а именно,
намерение, обращенное к цели, которое
относится к моральной добродетели, и
предварительное принятие средств достижения
цели, которое относится к благоразумию,
как сказано в IV книге «Этики». Но что
касается правильного намерения,
обращенного к цели касательно страстей души, то оно
происходит от благой пред-расположен-
servum. Et ideo totus motus corporis refertur ad animam.
Et propter hoc in corpore non est virtus, sed solum in
anima. Sed irascibilis et concupiscibilis non ad nutum
obediunt rationi, sed habent proprios motus suos, quibus
interdum rationi repugnant, unde in eodem libro (ibid.)
philosophus dicit quod ratio regit irascibilem et concupi-
scibilem principatu politico, quo scilicet reguntur liberi,
qui habent in aliquibus propriam voluntatem. Et propter
hoc etiam oportet in irascibili et concupiscibili esse ali-
quas virtutes, quibus bene disponantur ad actum.
Ad quartum dicendum quod in electione duo sunt,
scilicet intentio finis, quae pertinet ad virtutem moralem;
et praeacceptio eius quod est ad finem, quod pertinet ad
prudentiam; ut dicitur in VI Ethic. (12; 1144a6). Quod
autem habeat rectam intentionem finis circa passiones
animae, hoc contingit ex bona dispositione irascibilis
et concupiscibilis. Et ideo virtutes morales circa pas-

Часть II-I — Вопрос 56 — Раздел 5
609
ности гневности и вожделеющей
[способности]. И потому моральные добродетели,
касающиеся страстей, пребывают в
гневности и в вожделеющей [способности], но
благоразумие - в разуме.
Раздел 5
Являются ли субъектом добродетели
чувственные постигающие способности
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что некая добродетель
может пребывать в чувственных
постигающих способностях.
1. В самом деле, чувственное желание
может быть субъектом добродетели
постольку, поскольку подчиняется разуму.
Но внутренние чувственные постигающие
способности подчиняются разуму: в самом
деле, по приказанию разума действует и
воображение, и когитативная способность,
и память. Следовательно, добродетель
может пребывать в этих способностях.
2. Кроме того, как чувственное
желание может препятствовать или помогать
действию разумного желания, каковым
является воля, так же и указанные
способности могут препятствовать или помогать
[действию] разума. И как, следовательно,
добродетель может присутствовать в чувс-
siones, sunt in irascibili et concupiscibili, sed prudentia
est in ratione.
Articulus 5
Utrum vires apprehensivae sensetivae
sint subiectum virtutis
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in viribus sen-
sitivis apprehensivis interius, possit esse aliqua virtus.
1. Appetitus enim sensitivus potest esse subiectum
virtutis, inquantum obedit rationi. Sed vires sensitivae
apprehensivae interius, rationi obediunt, ad Imperium enim
rationis operatur et imaginativa et cogitativa et memora-
tiva. Ergo in his viribus potest esse virtus.
2. Praeterea, sicut appetitus rationalis, qui est voluntas,
in suo actu potest impediri, vel etiam adiuvari, per appe-
titum sensitivum; ita etiam intellectus vel ratio potest
impediri, vel etiam iuvari, per vires praedictas. Sicut ergo in
твенных желающих способностях, так же
она может присутствовать и в
способностях постигающих.
3. Кроме того, благоразумие есть
некая добродетель, частью которой Туллий
[Цицерон] считает память. Следовательно,
также и в способности памяти может
пребывать некая добродетель. И, на том же
основании, она может пребывать и в иных
низших постигающих способностях.
Но против: все добродетели, как сказано
во II книге «Этики», являются либо
интеллектуальными, либо моральными. Но все
моральные добродетели пребывают в
желающей части, а интеллектуальные - в
разуме, или рассудке, как явствует из VI
книги «Этики». Следовательно, в чувственных
постигающих способностях нет никаких
добродетелей.
Отвечаю: надлежит сказать, что во
внутренних чувственных постигающих
способностях полагаются некие хабитусы.
И это ясно, прежде всего, из слов
Философа в книге «О памяти», где он говорит, что
при воспоминании одного за другим
действует привычка, которая есть как бы
некая природа: но хабитус-обыкновение есть
не что иное, как некий склад характера,
приобретенный благодаря привычке, ко-
viribus sensitivis appetitivis potest esse virtus, ita etiam
in apprehensivis.
3. Praeterea, prudentia est quaedam virtus, cuius
partem ponit Tullius memoriam, in sua Rhetorica (II, 53).
Ergo etiam in vi memorativa potest esse aliqua virtus. Et
eadem ratione, in aliis interioribus apprehensivis viribus.
Sed contra est quod omnes virtutes vel sunt intellec-
tuales, vel morales, ut dicitur in II Ethic. (1; 1103al4).
Morales autem virtutes omnes sunt in parte appetitiva,
intellectuales autem in intellectu vel ratione, sicut patet
in VI Ethic. (1; 1138b35). Nulla ergo virtus est in viribus
sensitivis apprehensivis interius.
Respondeo dicendum quod in viribus sensitivis
apprehensivis interius, ponuntur aliqui habitus. Quod patet ex
hoc praecipue quod philosophus dicit, in libro De
memoria (2; 452a27), quod in memorando unum post aliud,
operatur consuetudo, quae est quasi quaedam natura, nihil
autem est aliud habitus consuetudinalis quam habitudo

610
Фома Аквинский «Сумма теологии»
торая имеет место быть по способу
природы. Поэтому в своей «Риторике» Туллий
[Цицерон] говорит, что добродетель есть
хабитус по способу природы, в согласии
с разумом. Однако в человеке то, что
приобретается - благодаря привычке - в
памяти, а также в прочих чувственных
постигающих способностях, не является хабитусом
как таковым, но есть нечто, связанное с ха-
битусами разумной части [души], как уже
сказано выше (В. 50, Р. 4, на 3).
Однако даже если в указанных
способностях и имеются некие хабитусы, они не
могут называться добродетелями. В самом
деле, добродетель есть совершенный
хабитус, посредством коего всегда
действуют благим образом; поэтому надлежит,
чтобы добродетель имелась только в тех
способностях, которые могут полностью
осуществить благое деяние. Однако
познание истины не полностью осуществляется
чувственными постигающими
способностями: эти способности только как бы
предуготовляют интеллектуальное познание.
И потому в такого рода способностях нет
добродетелей, посредством которых
постигается истина; скорее добродетели
присутствуют в разуме, или рассудке.
acquisita per consuetudinem, quae est in modum naturae.
Unde de virtute dicit Tullius, in sua Rhetorica (ibid.),
quod est habitus in modum naturae, rationi consentane-
us. In homine tamen id quod ex consuetudine acquiritur
in memoria, et in aliis viribus sensitivis apprehensivis,
non est habitus per se; sed aliquid annexum habitibus in-
tellectivae partis, ut supra dictum est.
Sed tamen si qui sunt habitus in talibus viribus,
virtutes dici non possunt. Virtus enim est habitus perfectus,
quo non contingit nisi bonum operari, unde oportet quod
virtus sit in ilia potentia quae est consummativa boni
operis. Cognitio autem veri non consummatur in viribus
sensitivis apprehensivis; sed huiusmodi vires sunt quasi
praeparatonae ad cognitionem intellectivam. Et ideo in
huiusmodi viribus non sunt virtutes, quibus cognoscitur
verum; sed magis in intellectu vel ratione.
Итак, на первое надлежит ответить,
что чувственное желание соотносится
с волей, которая является желанием
разума, как с тем, что его движет. И потому
действие желающей способности может
полностью осуществляться в чувственном
желании. Поэтому чувственное желание
и является субъектом добродетели. - Но
чувственные постигающие способности
соотносятся с разумом скорее как то, что
движет его: в самом деле, фантасмы
соотносятся с разумной душой как цвета - со
зрением, как говорится в III книге «О
душе». И потому деяние познания
завершается в разуме. Поэтому познавательные
добродетели присутствуют в самом в
разуме, или рассудке.
И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что
память рассматривается как часть
благоразумия не в том смысле, в каком вид является
частью рода, как если бы сама память была
добродетелью как таковой, но в том
смысле, что для благоразумия требуется, в том
числе, хорошая память; и так память
некоторым образом соотносится с
благоразумием как интегральная его часть.
Ad primum ergo dicendum quod appetitus sensitivus
se habet ad voluntatem, quae est appetitus rationis, sicut
motus ab eo. Et ideo opus appetitivae virtutis
consummatur in appetitu sensitivo. Et propter hoc, appetitus
sensitivus est subiectum virtutis. - Virtutes autem sensiti-
vae apprehensivae magis se habent ut moventes respectu
intellectus, eo quod phantasmata se habent ad animam
intellectivam, sicut colores ad visum, ut dicitur in III De
anima (7; 431al4). Et ideo opus cognitionis in intellectu
terminatur. Et propter hoc, virtutes cognoscitivae sunt in
ipso intellectu vel ratione.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod memoria non ponitur pars
prudentiae, sicut species est pars generis, quasi ipsa
memoria sit quaedam virtus per se, sed quia unum eorum
quae requiruntur ad prudentiam, est bonitas memoriae; ut
sic quodammodo se habeat per modum partis integralis.

Часть Ιί-Ι — Вопрос 56 — Раздел 6
611
Раздел 6
Может ли воля
быть субъектом добродетели
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что воля не является
субъектом добродетели.
1. В самом деле, для того, что подобает
способности сообразно самому
смысловому содержанию способности, не
требуется некий хабитус. Но в само смысловое
содержание воли, поскольку она разумна,
как говорит Философ в III книге «О душе»,
включено то, что она стремится к тому,
что является благом согласно разуму; но
к этому же упорядочены все добродетели,
ибо все по природе стремится к
собственному благу, а добродетель, как говорит
Туллий [Цицерон] есть хабитус по
способу природы, в согласии с разумом.
Следовательно, воля не является субъектом
добродетели.
2. Кроме того, любая добродетель
является либо интеллектуальной, либо
моральной, как сказано в I и II книгах «Этики». Но
интеллектуальная добродетель пребывает
как в субъекте в разуме и рассудке, но не
в воле, а моральная добродетель
пребывает в гневности и вожделеющей
[способности], каковые суть разумные по причастнос-
Articulus 6
Utrum voluntas possit esse subiectum virtutis
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas non
sit subiectum alicuius virtutis.
1. Ad id enim quod convenit potentiae ex ipsa ratione
potentiae, non requiritur aliquis habitus. Sed de ipsa
ratione voluntatis, cum sit in ratione, secundum philosophum
in III De anima (9; 432b5), est quod tendat in id quod
est bonum secundum rationem, ad quod ordinatur omnis
virtus, quia unumquodque naturaliter appétit proprium
bonum, virtus enim est habitus per modum naturae, con-
sentaneus rationi, ut Tullius dicit in sua Rhetorica (II,
53). Ergo voluntas non est subiectum virtutis.
2. Praeterea, omnis virtus aut est intellectualis, aut
moralis, ut dicitur in I (13; 1103a4) et II Ethic. (1;
1103al4). Sed virtus intellectualis est, sicut in subiecto,
in intellectu et ratione, non autem in voluntate, virtus
autem moralis est, sicut in subiecto, in irascibili et concu-
ти. Следовательно, никакая добродетель не
присутствует в воле как в субъекте.
3. Кроме того, все человеческие
действия, на которые обращены добродетели,
являются добровольными. Если,
следовательно, в воле имеется некая добродетель,
обращенная на некоторые человеческие
действия, то, на том же основании, в воле
будет присутствовать добродетель,
обращенная на все человеческие действия.
И тогда, следовательно, либо в других
способностях не будет никаких добродетелей,
либо на одно и то же действие будут
обращены две добродетели, что, как кажется,
нелепо. Следовательно, воля не может
быть субъектом добродетели.
Но против: в движущем должно
присутствовать большее совершенство,
нежели в движимом. Но воля движет гневность
и вожделеющую [способность].
Следовательно, куда скорее добродетель должна
присутствовать в воле, нежели в гневности
и вожделеющей [способности].
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку способность к действию
совершенствуется посредством хабитуса, то
способность нуждается в совершенствующем
хабитусе, каковым, понятно, является
добродетель, для действования благим образом
piscibili, quae sunt rationales per participationem. Ergo
nulla virtus est in voluntate sicut in subiecto.
3. Praeterea, omnes actus humani, ad quos virtutes
ordinantur, sunt voluntarii. Si igitur respectu aliquorum
humanorum actuum sit aliqua virtus in voluntate, pari
ratione respectu omnium actuum humanorum erit virtus in
voluntate. Aut ergo in nulla alia potentia erit aliqua virtus,
aut ad eundem actum ordinabuntur duae virtutes, quod
videtur inconveniens. Voluntas ergo non potest esse
subiectum virtutis.
Sed contra est quod maior perfectio requiritur in
movente quam in moto. Sed voluntas movet irascibilem
et concupiscibilem. Multo ergo magis debet esse virtus in
voluntate, quam in irascibili et concupiscibili.
Respondeo dicendum quod, cum per habitum perfi-
ciatur potentia ad agendum, ibi indiget potentia habitu
perficiente ad bene agendum, qui quidem habitus est
virtus, ubi ad hoc non sufficit propria ratio potentiae. Omnis

612
Фома Лквинский «Сумма теологии»
там, где самого смыслового содержания
способности для этого недостаточно. Но
собственное смысловое содержание любой
способности постигается сообразно
порядку по отношению к объекту. Но поскольку,
как уже сказано (В. 19, Р. 3), объектом воли
является благо разума, соразмерное воле,
то в этом отношении воля не нуждается
в совершенствующей добродетели. Однако
если речь идет о волении человеком такого
блага, которое превосходит меру волящего
(либо насколько это касается всего
человеческого вида, т.е. о волении блага
божественного, которое превосходит
пределы человеческой природы, либо насколько
это касается индивида, т.е. о волении блага
ближнему), то тогда воля нуждается в
добродетели. И потому те добродетели,
которые направляют человеческие аффекты
к Богу или к ближнему, пребывают в воле
как в субъекте (например, любовь-кари-
тас, справедливость и т.п.).
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу по отношению
к тем добродетелям, которые направляют
к собственному благу волящего, каковы,
как явствует из сказанного (В. 25, Р. 6, на 3;
autem potentiae propria ratio attenditur in ordine ad obi-
ectum. Unde cum, sicut dictum est, obiectum voluntati
sit bonum rationis voluntati proportionatum, quantum
ad hoc non indiget voluntas virtute perficiente. Sed si
quod bonum immineat homini volendum, quod excédât
proportionem volentis; sive quantum ad totam speciem
humanam, sicut bonum divinum, quod transcendit
limites humanae naturae, sive quantum ad Individuum, sicut
bonum proximi; ibi voluntas indiget virtute. Et ideo hui-
usmodi virtutes quae ordinant affectum hominis in Deum
vel in proximum, sunt in voluntate sicut in subiecto; ut
Caritas, iustitia et huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia habet
locum de virtute quae ordinat ad bonum proprium ipsius
B. 21, P. 1, на 1; В. 59, P. 4, на З), например,
умеренность или стойкость, касающиеся
человеческий страстей, и т.п.
На второе надлежит ответить, что
разумным по причастности является не
только гневность и вожделеющая
[способность], но также и всецело, т.е. вообще,
любая способность желания, как сказано
в I книге «Этики». Но воля также относится
к желающим способностям. И потому,
поскольку добродетель присутствует в воле,
она будет моральной добродетелью - если
только не является добродетелью
теологической, как будет ясно из нижеследующего
(В. 58, Р. 3, на 3; В. 62, Р. 3).
На третье надлежит ответить, что
некие добродетели направлены на благо
умеренной страсти, каковое благо
является собственным для того или иного
человека; и в этом случае не необходимо,
чтобы в воле присутствовала некая
добродетель, ибо, как уже сказано (в Отв.),
достаточно и самой природы способности.
А необходимо это только в случае тех
добродетелей, которые направлены на некое
внешнее благо.
volentis, sicut temperantia et fortitudo, quae sunt circa
passiones humanas et alia huiusmodi, ut ex dictis patet.
Ad secundum dicendum quod rationale per partici-
pationem non solum est irascibilis et concupiscibilis;
sed omnino, idest universaliter, appetitivum, ut dicitur in
I Ethic. (13; 1102b30). Sub appetitivo autem comprehen-
ditur voluntas. Et ideo, si qua virtus est in voluntate, erit
moralis, nisi sit theologica, ut infra patebit.
Ad tertium dicendum quod quaedam virtutes ordi-
nantur ad bonum passionis moderatae, quod est proprium
huius vel illius hominis, et in talibus non est necessarium
quod sit aliqua virtus in voluntate, cum ad hoc sufficiat
natura potentiae, ut dictum est. Sed hoc solum
necessarium est in illis virtutibus quae ordinantur ad aliquod
bonum extrinsecum.

Вопрос 57
О различии интеллектуальных добродетелей
Затем надлежит рассмотреть различие
добродетелей (ср. В. 55, Введ.).
И во-первых, насколько это относится
к добродетелям интеллектуальным; во-
вторых, насколько это относится к
добродетелям моральным (В. 58); в-третьих -
к теологическим.
Касательно первого исследуется шесть
[проблем]: 1) являются ли
теоретические интеллектуальные хабитусы
добродетелями; 2) действительно ли их три,
т.е. мудрость, научное знание и разумение;
3) являются ли добродетелями те
интеллектуальные хабитусы, каковые суть
искусства; 4) является ли благоразумие
добродетелью, отличной от искусства; 5) является ли
благоразумие добродетелью, необходимой
для человека; 6) являются ли синесис, эв-
булия и гномэ добродетелями,
присоединенными к благоразумию.
Quaestio 57
De distinctione virtutum intellectualium
Deinde considerandum est de distinctione virtutum.
Et primo, quantum ad virtutes intellectuales; secundo,
quantum ad morales; tertio, quantum ad theologicas.
Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum habitus
intellectuales speculativi sint virtutes. Secundo, utrum
sint très, scilicet sapientia, scientia et intellectus. Tertio,
utrum habitus intellectualis qui est ars, sit virtus. Quarto,
utrum prudentia sit virtus distincta ab arte. Quinto, utrum
prudentia sit virtus necessaria homini. Sexto, utrum eubu-
lia, synesis et gnome sint virtutes adiunctae prudentiae.
Раздел 1
Являются ли добродетелями
теоретические интеллектуальные
хабитусы
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что теоретические
интеллектуальные хабитусы не суть
добродетели.
1. В самом деле, добродетель есть хаби-
тус действия, как уже сказано выше (В. 55,
Р. 2). Но теоретический хабитус не
является хабитусом действия. В самом деле,
теоретическое отличается от практического,
т.е. связанного с действием.
Следовательно, теоретические интеллектуальные
хабитусы не являются добродетелями.
2. Кроме того, добродетель относится
к тому, благодаря чему человек становится
счастливым, или блаженным, ибо, как
сказано в I книге «Этики», счастье есть
награда добродетели. Но интеллектуальные
хабитусы не рассматривают человеческие
действия или некие иные блага человека,
посредством коих человек обретает
счастье; скорее они рассматривают вещи при-
Articulus 1
Utrum habitus intellectuales speculativi sint virtutes
Ad primum sic proceditur. Videtur quod habitus
intellectuales speculativi non sint virtutes.
1. Virtus enim est habitus operativus, ut supra dictum
est. Sed habitus speculativi non sunt operativi, distingui-
tur enim speculativum a practico, idest operativo. Ergo
habitus intellectuales speculativi non sunt virtutes.
2. Praeterea, virtus est eorum per quae fit homo felix
sive beatus, eo quod félicitas est virtutis praemium, ut di-
citur in I Ethic. (9; 1099Ы6). Sed habitus intellectuales
non considérant actus humanos, aut alia bona humana,
per quae homo beatitudinem adipiscitur, sed magis res

614
Фома Аквинский «Сумма теологии»
родные и божественные. Следовательно,
хабитусы такого рода не могут называться
добродетелями.
3. Кроме того, научное знание есть
теоретический хабитус. Но научное знание
и добродетель различаются как разные
не подчиненные друг другу роды, как
явствует из слов Философа в IV книге
«Топики». Следовательно, теоретические
хабитусы не суть добродетели.
Но против: только теоретические
хабитусы рассматривают необходимое, которое
не может изменяться. Но в VI книге
«Этики» Философ полагает некие
интеллектуальные добродетели в той части души,
которая рассматривает необходимое,
которое не может изменяться. Следовательно,
теоретические интеллектуальные
хабитусы суть добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку обо всех добродетелях говорится
в порядке по отношению к благу, как уже
сказано выше (В. 55, Р. 3), то некий
хабитус называется добродетелью по двум
основаниям, как уже отмечалось выше
(В. 56, Р. 3): во-первых, сообразно тому,
что он производит возможность действова-
ния благим образом; во-вторых, сообразно
тому, что помимо возможности производит
naturales et divinas. Ergo huiusmodi habitus virtutes dici
non possunt.
3. Praeterea, scientia est habitus speculativus. Sed sci-
entia et virtus distinguuntur sicut diversa genera non sub-
alternatim posita; ut patet per philosophum, in IV Topic.
(2; 121b34). Ergo habitus speculativi non sunt virtutes.
Sed contra, soli habitus speculativi considérant neces-
saria quae impossibile est aliter se habere. Sed philoso-
phus ponit, in VI Et hie. (1; 1139a7), quasdam virtutes
intellec tu aie s in parte animae quae considérât necessaria
quae non possunt aliter se habere. Ergo habitus intellec-
tuales speculativi sunt virtutes.
Respondeo dicendum quod, cum omnis virtus dica-
tur in ordine ad bonum, sicut supra dictum est, duplici
ratione aliquis habitus dicitur virtus, ut supra dictum
est, uno modo, quia facit facuitatem bene operandi; alio
и благое пользование [этой
возможностью]. И это [последнее], как уже сказано
(там же), относится только к тем хабиту-
сам, которые принадлежат к желающей
части, поскольку именно желающая
способность души является тем, что
осуществляет пользование всеми способностями
и хабитусами.
Итак, поскольку теоретические
интеллектуальные хабитусы не совершенствуют
желающую часть и относятся не к ней, но
только к разумной части, они могут
называться добродетелями лишь настолько,
насколько производят возможность дейс-
твования благим образом, каковая есть
созерцание истины (в самом деле, в этом
заключено благое действие разума); и они
не называются добродетелями во втором
смысле, т.е. как производящие благое
пользование способностью или хабитусом.
В самом деле, то, что некто обладает
хабитусом научного знания, не склоняет его
к пользованию [этим знанием]: благодаря
ему он лишь становится способным
созерцать истину того, по отношению к чему он
обладает научным знанием; а пользуется
имеющимся знанием он лишь постольку,
поскольку движим волей. Поэтому
добродетель, которая совершенствует волю,
modo, quia cum facultate, facit etiam usum bonum. Et
hoc, sicut supra dictum est, pertinet solum ad illos habitus
qui respiciunt partem appetitivam, eo quod vis appetitiva
animae est quae facit uti omnibus potentiis et habitibus.
Cum igitur habitus intellectuales speculativi non perfi-
ciant partem appetitivam, nee aliquo modo ipsam respici-
ant, sed solam intellectivam; possunt quidem dici virtutes
inquantum faciunt facuitatem bonae operationis, quae est
consideratio veri (hoc enim est bonum opus intellectus),
non tarnen dieuntur virtutes secundo modo, quasi facien-
tes bene uti potentia seu habitu. Ex hoc enim quod aliquis
habet habitum scientiae speculativae, non inclinatur ad
utendum, sed fit potens speculari verum in his quorum
habet scientiam, sed quod utatur scientia habita, hoc est
movente voluntate. Et ideo virtus quae perficit volunta-
tem, ut Caritas vel iustitia, facit etiam bene uti huiusmodi

Часть II-I — Вопрос 57—Раздел 2
615
например, любовь-каритас или
справедливость, производит также благое
использование такового теоретического хабитуса.
И сообразно этому же в действиях таковых
хабитусов может иметься заслуга, если они
совершаются с любовью-каритас; и в этом
смысле Григорий говорит в IV книге «Мо-
ралий», что в созерцании больше заслуги,
чем в действовании.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действие двояко: внешнее и внутреннее.
Итак, то практическое, или деятельное,
которое является противоположным
членом деления по отношению к
теоретическому, берется от внешнего действия, по
отношению к которому теоретический ха-
битус не имеет порядка. Однако он
обладает порядком по отношению к внутреннему
действию разума, которое состоит в
созерцании истины. И сообразно этому хабитус
является хабитусом действия.
На второе надлежит ответить, что
добродетель соотносится с чем-либо
двояко. Во-первых, как с объектом. И в этом
смысле теоретические добродетели не
направлены на то, посредством чего человек
делается счастливым - разве что это
«посредством» обозначает действующую
причину, или объект совершенного счастья,
speculativis habitibus. Et secundum hoc etiam, in actibus
horum habituum potest esse meritum, si ex cantate fiant,
sicut Gregorius dicit, in VI Moral. (37; PL 75, 764), quod
contemplativa est maioris meriti quam activa.
Ad primum ergo dicendum quod duplex est opus,
scilicet exterius, et interius. Practicum ergo, vel operativum,
quod dividitur contra speculativum, sumitur ab opère ex-
teriori, ad quod non habet ordinem habitus speculativus.
Sed tarnen habet ordinem ad interius opus intellectus,
quod est speculari verum. Et secundum hoc est habitus
operativus.
Ad secundum dicendum quod virtus est aliquorum
dupliciter. Uno modo, sicut obiectorum. Et sic huiusmodi
virtutes speculativae non sunt eorum per quae homo fit
beatus; nisi forte secundum quod ly per dicit causam ef-
ficientem vel obiectum completae beatitudinis, quod est
каковым является Бог, Который есть
наивысшее созерцаемое. - Во-вторых, о
добродетели говорится как о направленной на
нечто как на действие. И в этом смысле
интеллектуальные добродетели направлены
на то, посредством чего человек делается
счастливым. Во-первых, поскольку, как
уже сказано (в Отв.), через действия этих
добродетелей может обретаться заслуга,
а во-вторых, поскольку они суть как бы
начало совершенного счастья, которое
состоит в созерцании истины, как уже
отмечено (В. 3, Р. 7).
На третье надлежит ответить, что
научное знание является противоположным
членом деления по отношению к
добродетели во втором указанном (в Отв.) смысле,
т.е. к добродетели, относящейся к
желающей способности.
Раздел 2
Имеется ли только три
интеллектуальных теоретических
хабитуса, а именно, мудрость,
научное знание и разумение
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что три
интеллектуальные теоретические добродетели,
Deus, quod est summum speculabile. - Alio modo dicitur
virtus esse aliquorum sicut actuum. Et hoc modo virtutes
intellectuales sunt eorum per quae homo fit beatus. Tum
quia actus harum virtutum possunt esse meritorii, sicut
dictum est. Turn etiam quia sunt quaedam inchoatio per-
fectae beatitudinis, quae in contemplatione veri consistit,
sicut supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod scientia dividitur contra
virtutem secundo modo dictam, quae pertinet ad vim ap-
petitivam.
Articulus 2
Utrum sint tantum très habitus intellectuales
speculativi, scilicet sapientia, scientia et intellectus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconveni-
enter distinguantur très virtutes intellectuales
speculativae, scilicet sapientia, scientia et intellectus.

616
Фома Аквинский «Сумма теологии»
т.е. мудрость, научное знание и разумение,
указаны недолжным образом.
1. В самом деле, вид не должен
указываться как член деления,
противоположный роду. Но мудрость есть некое научное
знание, как сказано в VI книге «Этики».
Следовательно, мудрость не должна
указываться в числе интеллектуальных
добродетелей как член деления, противоположный
научному знанию.
2. Кроме того, при различении
способностей, хабитусов и действий, каковое
происходит сообразно объектам, основное
деление производится согласно формальному
различию объектов, как ясно из
сказанного выше (В. 54, Р. 2, на 1). Следовательно,
разные хабитусы должны различаться не
сообразно материи объекта, но сообразно
его формальному смысловому
содержанию. Но начало строгого доказательства
есть основание научного познания
заключений. Следовательно, разумение начал
не должно считаться хабитусом, или
добродетелью, отличной от научного знания
заключений.
3. Кроме того, интеллектуальная
добродетель - та, которая по самой своей
сущности пребывает в самой разумной
способности. Но разум, даже теоретический,
1. Species enim non debet condividi generi. Sed sa-
pientia est quaedam scientia, ut dicitur in VI Ethic. (7;
1141al9). Ergo sapientia non debet condividi scientiae,
in numéro virtutum intellectualium.
2. Praeterea, in distinctione potentiarum, habituum
et actuum, quae attenditur secundum obiecta, attenditur
principaliter distinctio quae est secundum rationem
formalem obiectorum, ut ex supradictis patet. Non ergo di-
versi habitus debent distingui secundum materiale obiec-
tum; sed secundum rationem formalem illius obiecti. Sed
principium demonstrationis est ratio sciendi conclusio-
nes. Non ergo intellectus principiorum debet poni habitus
alius, aut alia virtus, a scientia conclusionum.
3. Praeterea, virtus intellectualis dicitur quae est in
ipso rationali per essentiam. Sed ratio, etiam speculativa,
sicut ratiocinatur syllogizando demonstrative; ita etiam
ratiocinatur syllogizando dialectice. Ergo sicut scientia,
рассуждает как посредством
доказательного силлогизма, так и посредством
диалектического силлогизма. Следовательно,
как научное знание, которое причинно
обусловливается доказательным
силлогизмом, считается интеллектуальной
теоретической добродетелью, так же [им должно
считаться] и мнение.
Но против: Философ полагает в VI
книге «Этики» только три интеллектуальные
теоретические добродетели, т.е. мудрость,
научное знание и разумение.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1), интеллектуальная
теоретическая добродетель - та, посредством
которой теоретический разум совершенствуется
для созерцания истины: в самом деле,
именно это созерцание является благом его
действия. Но истинное можно рассматривать
двояко: во-первых, как известное само по
себе; во-вторых, как известное через
другое. Однако то, что известно само по себе,
обладает смысловым содержанием начала
и сразу же воспринимается разумом.
Поэтому хабитус, совершенствующий разум для
познания такого рода истинного,
называется разумением, каковое есть хабитус начал.
А то истинное, которое познается через
иное, воспринимается разумом не сразу, но
quae causatur ex syllogismo demonstrative, ponitur
virtus intellectualis speculativa; ita etiam et opinio.
Sed contra est quod philosophus, VI Ethic. (3;
1139bl6), ponit has solum très virtutes intellectuales spec-
ulativas, scilicet sapientiam, scientiam et intellectum.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
virtus intellectualis speculativa est per quam intellectus
speculativus perficitur ad considerandum verum, hoc
enim est bonum opus eius. Verum autem est dupliciter
considerabile, uno modo, sicut per se notum; alio modo,
sicut per aliud notum. Quod autem est per se notum, se
habet ut principium; et percipitur statim ab intellectu. Et
ideo habitus perficiens intellectum ad huiusmodi veri
considerationem, vocatur intellectus, qui est habitus
principiorum.
Verum autem quod est per aliud notum, non statim
percipitur ab intellectu, sed per inquisitionem rationis, et se

Часть II-I — Вопрос 57— Раздел 2
617
благодаря исследованию рассудка, и
обладает смысловым содержанием предела. И это
может иметь место двояким образом: во-
первых, как предельное в некоем роде; во-
вторых, как предельное в отношении всего
человеческого познания. И поскольку, как
сказано в I книге «Физики», то, что
является последующим в познании для нас,
есть предшествующее и более известное
по природе, то предельным в отношении
всего человеческого познания является
первое и наиболее познаваемое по природе.
И в отношении такового имеет место
мудрость, которая рассматривает высшие
причины, как сказано в I книге «Метафизики».
Поэтому мудрость подобающим образом
судит обо всем и все упорядочивает: ведь
совершенное и общее суждение можно иметь
лишь благодаря восхождению к первым
причинам. А в отношении того, что
является предельным в том или ином роде
познаваемого, человеческий разум совершенствует
научное знание. И потому в отношении
различных родов познаваемого имеют место
различные хабитусы научного знания, в то
время как мудрость только одна.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мудрость есть некое научное знание:
постольку, поскольку обладает тем, что обще
habet in ratione termini. Quod quidem potest esse duplic-
iter, uno modo, ut sit ultimum in aliquo genere; alio modo,
ut sit ultimum respectu totius cognitionis humanae. Et
quia ea quae sunt posterius nota quoad nos, sunt priora
et magis nota secundum naturam, ut dicitur in I Physic.
(1; 184al8); ideo id quod est ultimum respectu totius
cognitionis humanae, est id quod est primum et maxime
cognoscibile secundum naturam. Et circa huiusmodi est
sapientia, quae considérât altissimas causas, ut dicitur in
I Metaphys. (1; 981b28). Unde convenienter iudicat et
ordinat de omnibus, quia iudicium perfectum et
universale haben non potest nisi per resolutionem ad primas
causas. Ad id vero quod est ultimum in hoc vel in illo
genere cognoscibilium, perficit intellectum scientia. Et ideo
secundum diversa genera scibilium, sunt diversi habitus
scientiarum, cum tarnen sapientia non sit nisi una.
Ad primum ergo dicendum quod sapientia est
quaedam scientia, inquantum habet id quod est commune
omnibus scientiis, ut scilicet ex principiis conclusiones
всем наукам, т.е. постольку, поскольку оно
выводит заключения из начал при помощи
строго доказательства. Но поскольку
мудрость обладает - сравнительно с прочими
науками - чем-то особенным, т.е.
постольку, поскольку она выносит суждения обо
всем (причем не только о заключениях, но
и о первоначалах), то она обладает
смысловым содержанием более совершенной
добродетели, нежели научное знание.
На второе надлежит ответить, что
когда смысловое содержание объекта в одном
и том же действии соотносится со
способностью или хабитусом, тогда хабитусы или
способности не различаются сообразно
смысловому содержанию и материи
объекта. Так, к одной и той же зрительной
способности относится видение цвета и света,
который есть основание видения цвета
и который видим вместе с ним. Но начала
доказательства могут рассматриваться в
отдельности, без того, чтобы рассматривались
заключения. Также они могут
рассматриваться вместе с заключениями - постольку,
поскольку те выводятся из них. Итак,
рассмотрение начал во втором смысле
относится к научному знанию, которое
рассматривает также и заключения; но рассмотрение
начал как таковых относится к разумению.
demonstret. Sed quia habet aliquid proprium supra alias
scientias, inquantum scilicet de omnibus iudicat; et non
solum quantum ad conclusiones, sed etiam quantum ad
prima principia, ideo habet rationem perfectioris virtutis
quam scientia.
Ad secundum dicendum quod quando ratio obiecti
sub uno actu refertur ad potentiam vel habitum, tune non
distinguuntur habitus vel potentiae penes rationem
obiecti et obiectum materiale, sicut ad eandem potentiam
visivam pertinet videre colorem, et lumen, quod est
ratio videndi colorem et simul cum ipso videtur. Principia
vero demonstrationis possunt seorsum considerari,
absque hoc quod considerentur conclusiones. Possunt etiam
considerari simul cum conclusionibus, prout principia in
conclusiones deducuntur. Considerare ergo hoc secundo
modo principia, pertinet ad scientiam, quae considérât
etiam conclusiones, sed considerare principia secundum
seipsa, pertinet ad intellectum.

618
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Поэтому если рассмотреть вопрос
должным образом, [то станет ясно], что
указанные три добродетели различаются
не как равные, но сообразно некоему
порядку. И так происходит в потенциальных
целых *, в которых одна часть
совершеннее другой (так разумная душа
совершеннее чувственной, а чувственная -
растительной). В самом деле, таким вот образом
научное знание зависит от разумения как
от главенствующего, а то и другое зависит
от мудрости как от наиглавнейшего,
объемлющего собой и разумение, и научное
знание - так, что выносит суждение о
заключениях наук и об их началах.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 55, Р. 3, 4), хабитус
добродетели детерминирован к благу и
никоим образом не к злу. Но благом разума
является истина, а злом - ложь. Поэтому
интеллектуальными добродетелями
называются только те хабитусы, которые
всегда называются истинными и никогда -
ложными. Однако мнение и подозрение
могут быть как истинными, так и
ложными. И потому они не суть
интеллектуальные добродетели, как говорится в VI книге
«Этики».
Unde, si quis recte considered istae très virtutes non ex
aequo distinguuntur ab invicem, sed ordine quodam; si-
cut accidit in totis potentialibus, quorum una pars est per-
fectior altera, sicut anima rationalis est perfectior quam
sensibilis, et sensibilis quam vegetabilis. Hoc enim modo,
scientia dependet ab intellectu sicut a principaliori. Et
utrumque dependet a sapientia sicut a principalissimo,
quae sub se continet et intellectum et scientiam, ut de
conclusionibus scientiarum diiudicans, et de principiis
earundem.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
habitus virtutis determinate se habet ad bonum, nullo
autem modo ad malum. Bonum autem intellectus est
verum, malum autem eius est falsum. Unde soli illi
habitus virtutes intellectuals dicuntur, quibus semper dicitur
verum, et nunquam falsum. Opinio vero et suspicio pos-
sunt esse veri et falsi. Et ideo non sunt intellectuals
virtutes, ut dicitur in VI Ethic. (3; 1139Ы7).
Раздел 3
Является ли добродетелью
тот интеллектуальный хабитус,
который есть искусство
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что искусство не
является интеллектуальной добродетелью.
1. В самом деле, Августин говорит
в книге «О свободном решении», что
никто не пользуется добродетелью дурным
образом. Но человек использует
искусство во зло: в самом деле, некий мастер
может использовать знание своего
искусства для того, чтобы совершать дурные
дела. Следовательно, искусство не есть
добродетель.
2. Кроме того, у добродетели нет
добродетели. Но, как сказано в VI книге
«Этики», существует некая добродетель
искусства. Следовательно, искусство не есть
добродетель.
3. Кроме того, свободные искусства
превосходнее искусств механических. Но как
механические искусства суть
практические, так и свободные искусства суть
теоретические. Следовательно, если бы
искусство было интеллектуальной добродетелью,
оно должно было бы причисляться к
теоретическим добродетелям.
Articulus 3
Utrum habitus intellectualis qui est ars, sit virtus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ars non sit
virtus intellectualis.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De libero arbitrio
(II, 18, 19; PL 32, 1267, 1268), quod virtute nullus male
utitur. Sed arte aliquis male utitur, potest enim aliquis ar-
tifex, secundum scientiam artis suae, male operari. Ergo
ars non est virtus.
2. Praeterea, virtutis non est virtus. Artis autem est ali-
qua virtus, ut dicitur in VI Ethic. (5; 1140b22). Ergo ars
non est virtus.
3. Praeterea, artes liberales sunt excellentiores quam
artes mechanicae. Sed sicut artes mechanicae sunt practi-
cae, ita artes liberales sunt speculativae. Ergo si ars esset
virtus intellectualis, deberet virtutibus speculativis annu-
merari.

Часть Ιί-Ι — Вопрос 57— Раздел 3
619
Но против: Философ говорит в VI книге
«Этики», что искусство есть добродетель,
но, тем не менее, не причисляет его к
теоретическим добродетелям, субъектом коих
он рассматривает ту часть души, которая
соотносится с научным знанием.
Отвечаю: надлежит сказать, что
искусство есть не что иное, как правильный
расчет-разумение неких трудов, которые
должны быть произведены. Однако благо
такового состоит не в том, чтобы
человеческое желание было направлено на что-
либо, но в том, чтобы сам совершаемый
труд был хорошим. В самом деле,
[сведущего в искусстве] мастера как такового
хвалят не за то, какова его воля, с которой
он нечто производит, но за то, каков тот
труд, который он создает.
Итак, следовательно, искусство в
собственном смысле слова есть хабитус
действия. И, тем не менее, кое в чем оно сходно
с теоретическими хабитусами, поскольку
и для теоретических хабитусов важно то,
какова рассматриваемая вещь, а не то,
какова человеческая воля. В самом деле,
пока геометр правильно строит
доказательство, не имеет значения, каков он
сообразно желающей части [души],
например, испытывает ли он радость или гнев;
Sed contra est quod philosophus, in VI Ethic. (3;
1139Ы6), ponit artem esse virtutem; nee tamen con-
numerat earn virtutibus speculativis, quarum subiectum
ponit scientificam partem animae.
Respondeo dicendum quod ars nihil aliud est quam
ratio recta aliquorum operum faciendorum. Quorum
tamen bonum non consistit in eo quod appetitus humanus
aliquo modo se habet, sed in eo quod ipsum opus quod
fit, in se bonum est. Non enim pertinet ad laudem artifi-
cis, inquantum artifex est, qua voluntate opus faciat; sed
quale sit opus quod facit.
Sic igitur ars, proprie loquendo, habitus operativus est.
Et tamen in aliquo convenit cum habitibus speculativis,
quia etiam ad ipsos habitus speculativos pertinet quali-
ter se habeat res quam considérant, non autem qualiter
se habeat appetitus humanus ad illas. Dummodo enim
и то же самое касается, как уже сказано,
[сведущего в искусстве] мастера. И
потому искусство обладает смысловым
содержанием добродетели таким же образом,
как и теоретический хабитус: постольку,
поскольку ни искусство, ни
теоретический хабитус не производят благое
деяние настолько, насколько это касается
пользования способностью (что является
особенностью добродетели,
совершенствующей желание), но лишь настолько,
насколько это касается самой
способности действовать благим образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда некто, обладающий искусством,
создает плохое произведение, то это не
является деянием искусства, и даже более того,
это против искусства: точно так же и когда
тот, кто обладает научным знанием, вводит
в заблуждение, его действия не
сообразуются с наукой, но против нее. Поэтому как
научное знание всегда соотносится с
благом, как уже сказано (Р. 2, на 3), так и
искусство; и сообразно этому оно называется
добродетелью. Однако искусству
недостает смыслового содержания совершенной
добродетели постольку, поскольку оно не
производит самого благого пользования,
для которого необходимо еще что-то иное,
verum geometra demonstret, non refert qualiter se habeat
secundum appetitivam partem, utrum sit laetus vel iratus,
sicut nec in artifice refert, ut dictum est. Et ideo eo modo
ars habet rationem virtutis, sicut et habitus speculativi,
inquantum scilicet nec ars, nec habitus speculativus, faci-
unt bonum opus quantum ad usum, quod est proprium
virtutis perficientis appetitum; sed solum quantum ad
facultatem bene agendi.
Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquis habens
artem operatur malum artificium, hoc non est opus artis,
immo est contra artem, sicut etiam cum aliquis sciens
verum mentitur, hoc quod dicit non est secundum scien-
tiam, sed contra scientiam. Unde sicut scientia se habet
semper ad bonum, ut dictum est, ita et ars, et secundum
hoc dicitur virtus. In hoc tamen deficit a perfecta ratione
virtutis, quia non facit ipsum bonum usum, sed ad hoc

620
Фома Аквинский «Сумма теологии»
пусть даже благое пользование без
искусства и невозможно.
На второе надлежит ответить, что
поскольку для того, чтобы человек
использовал искусство, которым он обладает,
благим образом, требуется благая воля,
которая совершенствуется моральной
добродетелью; и потому Философ говорит
о добродетели искусства, т.е. о моральной
добродетели - постольку, поскольку для
благого пользования искусством требуется
моральная добродетель. В самом деле,
очевидно, что [сведущий в искусстве] мастер
благодаря справедливости, делающей волю
правильной, становится склонным к тому,
чтобы делать свою работу честно.
На третье надлежит ответить, что даже
и в том, что относится к теоретическим
[вещам], нечто имеет место по способу
некоего деяния, например, построение
силлогизма или грамотной речи или произведение
расчетов или измерений. И потому любые
теоретические хабитусы, упорядоченные
по отношению к этим деяниям разума, по
некоему подобию называются
искусствами, однако свободными - для того,
чтобы отличить их от тех искусств, которые
упорядочены по отношению к деяниям,
осуществляемым посредством тела, како-
aliquid aliud requintur, quamvis bonus usus sine arte esse
non possit.
Ad secundum dicendum quod, quia ad hoc ut homo
bene utatur arte quam habet, requintur bona voluntas,
quae perficitur per virtutem moralem; ideo philosophus
dicit quod artis est virtus, scilicet moralis, inquantum ad
bonum usum eius aliqua virtus moralis requiritur.
Manifestum est enim quod artifex per iustitiam, quae facit vol-
untatem rectam, inclinatur ut opus fidèle faciat.
Ad tertium dicendum quod etiam in ipsis specula-
bilibus est aliquid per modum cuiusdam operis, puta con-
structio syllogismi aut orationis congruae aut opus nume-
randi vel mensurandi. Et ideo quicumque ad huiusmodi
opera rationis habitus speculativi ordinantur, dicuntur per
quandam similitudinem artes, sed liberales; ad differen-
tiam illarum artium quae ordinantur ad opera per corpus
exercita, quae sunt quodammodo serviles, inquantum
вые искусства являются как бы
служебными: постольку, поскольку тело находится
в услужении у души, а человек является
свободным сообразно душе. А те науки,
которые никоим образом не упорядочены
ни к одному из таковых деяний,
называются собственно науками, но не искусствами.
И не необходимо, чтобы свободным
искусствам, поскольку они суть более
благородные, смысловое содержание искусства
подобало в большей степени.
Раздел 4
Является ли благоразумие
добродетелью, отличной от искусства
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что благоразумие
не является добродетелью, отличной от
искусства.
1. В самом деле, искусство есть
правильный расчет-разумение неких трудов, [того,
как они должны быть сделаны]. Но
различие родов трудов не делает так, чтобы
нечто утрачивало смысловое содержание
искусства: в самом деле, имеются различные
искусства, относящиеся к совершенно
различному. Итак, следовательно,
поскольку также и благоразумие является неким
правильным расчетом-разумением трудов,
corpus serviliter subditur animae, et homo secundum ani-
mam est liber. Illae vero scientiae quae ad nullum
huiusmodi opus ordinantur, simpliciter scientiae dicuntur, non
autem artes. Nee oportet, si liberales artes sunt nobiliores,
quod magis eis conveniat ratio artis.
Articulus 4
Utrum prudentia sit virtus distincta ab arte
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod prudentia non
sit alia virtus ab arte.
1. Ars enim est ratio recta aliquorum operum. Sed di-
versa genera operum non faciunt ut aliquid amittat ratio-
nem artis, sunt enim diversae artes circa opera valde di-
versa. Cum igitur etiam prudentia sit quaedam ratio recta
operum, videtur quod etiam ipsa debeat dici ars.

Часть II-I — Вопрос 57— Раздел 4
621
то, как представляется, оно должно
именоваться искусством.
2. Кроме того, благоразумие сходно
с искусством более, нежели теоретический
хабитус, ведь и то, и другое соотносится
с контингентным, которое может быть
так-тОу а может и иначе, как сказано в VI
книге «Этики». Но некоторые
теоретические хабитусы называются искусствами.
Следовательно, куда скорее искусством
должно называться благоразумие.
3. Кроме того, к благоразумию
относится подача доброго совета, как сказано
в VI книге «Этики». Но совет имеет место
быть и в некоторых искусствах, например,
в воинском деле, кораблевождении и
медицине. Следовательно, благоразумие не
отличается от искусства.
Но против: в VI книге «Этики» Философ
отличает благоразумие от искусства.
Отвечаю: надлежит сказать, что там,
где обнаруживается различное смысловое
содержание добродетели, там
различаются и добродетели. Но, как уже
сказано выше (Р. 1; В. 56, Р. 3), одни хабитусы
обладают смысловым содержанием
добродетели сообразно лишь тому, что они
производят возможность благого деяния,
а другие - сообразно тому, что производят
2. Praeterea, prudentia magis convenit cum arte quam
habitus speculativi, utrumque enim eorum est circa
contingens aliter se habere, ut dicitur in VI Ethic. (6;
1140b35). Sed quidam habitus speculativi dicuntur artes.
Ergo multo magis prudentia debet dici ars.
3. Praeterea, ad prudentiam pertinet bene consiliari,
ut dicitur in VI Ethic. (5; 1140a25). Sed etiam in quibus-
dam artibus consiliari contingit, ut dicitur in III Ethic. (3;
lllb3), sicut in arte militari, et gubernativa, et medici-
nali. Ergo prudentia ab arte non distinguitur.
Sed contra est quod philosophus distinguit
prudentiam ab arte, in VI Ethic. (5; 1140b2).
Respondeo dicendum quod ubi invenitur diversa
ratio virtutis, ibi oportet virtutes distingui. Dictum est
autem supra quod aliquis habitus habet rationem virtutis
ex hoc solum quod facit facultatem boni operis, aliquis
не только возможность благого действова-
ния, но и пользование. Искусство, однако,
производит лишь возможность благого
деяния, поскольку не соотносится с
желанием. Благоразумие же производит не
только возможность благого деяния, но также
и пользование: в самом деле, оно
соотносится с желанием как предполагающее
правильность желания.
И основание этого различия состоит
в том, что искусство есть правильный
расчет-разумение того, что должно быть
произведено, а благоразумие есть правильный
расчет-разумение того, что должно быть
сделано. А «производить» и «делать», как
говорится в IX книге «Метафизики»,
отличаются в том смысле, что «произведение»
есть действие, переходящее на внешнюю
материю (таковы, например,
строительство, разрезание и т.п.), а «делание» есть
действие, пребывающее в самом
действующем (таковы, например, видение, воление
и т.п.). Итак, следовательно, благоразумие
соотносится с таковыми последними
человеческими действиями, каковые суть
использования способностей и хабитусов, так
же, как искусство соотносится с внешними
произведениями - ведь и то и другое
является совершенным расчетом-разумением
autem ex hoc quod facit non solum facultatem boni
operis, sed etiam usum. Ars autem facit solum
facultatem boni operis, quia non respicit appetitum. Prudentia
autem non solum facit boni operis facultatem, sed etiam
usum, respicit enim appetitum, tanquam praesupponens
rectitudinem appetitus.
Cuius differentiae ratio est, quia ars est recta ratio
factibilium; prudentia vero est recta ratio agibilium. Dif-
fert autem facere et agere quia, ut dicitur in IX Metaphys.
(VIII, 9; 1050a30), factio est actus transiens in exteri-
orem materiam, sicut aedificare, secare, et huiusmodi;
agere autem est actus permanens in ipso agente, sicut
videre, velle, et huiusmodi. Sic igitur hoc modo se
habet prudentia ad huiusmodi actus humanos, qui sunt usus
potentiarum et habituum, sicut se habet ars ad exteriores
factiones, quia utraque est perfecta ratio respectu illorum

622
Фома Аквинский «Сумма теологии»
того, с чем соотносится. Но
совершенство и правильность расчета-разумения
в теоретическом зависит от начал, исходя
из которых рассудок строит силлогизмы
(так, уже сказано (Р. 2, на 2), что научное
знание зависит от разумения, которое есть
хабитус начал, и предполагает его). В
человеческих же действиях тем, чем в
теоретическом является начало, является цель,
как сказано в VII книге «Этики». И потому
для благоразумия, каковое есть
правильный расчет-разумение того, что должно
быть сделано, необходимо, чтобы человек
был правильно пред-расположен к целям;
а это достигается благодаря правильному
желанию. И потому для благоразумия
требуется моральная добродетель, благодаря
которой желание становится правильным.
Однако благо произведений искусства есть
не благо человеческого желания, но благо
самих трудов, которые суть произведения
искусства, а потому искусство не
предполагает правильное желание. И потому
большей похвалы достоин тот [сведущий
в искусстве] мастер, который ошибается
умышленно, нежели тот, который
ошибается неумышленно; но куда больше против
благоразумия умышленный грех, нежели
неумышленный: ведь правильность воли
ad quae comparatur. Perfectio autem et rectitudo rationis
in speculativis, dependet ex principiis, ex quibus ratio
syllogizat, sicut dictum est quod scientia dependet ab in-
tellectu, qui est habitus principiorum, et praesupponit ip-
sum. In humanis autem actibus se habent fines sicut prin-
cipia in speculativis, ut dicitur in VII Ethic. (8; 1151al6).
Et ideo ad prudentiam, quae est recta ratio agibilium, re-
quiritur quod homo sit bene dispositus circa fines, quod
quidem est per appetitum rectum. Et ideo ad prudentiam
requiritur moralis virtus, per quam fit appetitus rectus.
Bonum autem artificialium non est bonum appetitus hu-
mani, sed bonum ipsorum operum artificialium, et ideo
ars non praesupponit appetitum rectum. Et inde est quod
magis laudatur artifex qui volens peccat, quam qui peccat
nolens; magis autem contra prudentiam est quod aliquis
peccet volens, quam nolens, quia rectitudo voluntatis est
входит в смысловое содержание
добродетели, но не искусства. И так, следовательно,
ясно, что благоразумие есть добродетель,
отличная от искусства.
Итак, на первое надлежит ответить,
что все различные роды произведений
искусства пребывают вне человека, а
потому смысловое содержание добродетели не
различается. Но благоразумие есть
правильный расчет-разумение самих
человеческих действий, а потому, как уже сказано
(в Отв.), смысловое содержание
добродетели различается.
На второе надлежит ответить, что
благоразумие - насколько это касается субъекта
и материи - скорее сходно с искусством,
нежели с теоретическим хабитусом: в самом
деле, и то и другое пребывает в той части
души, которая связана с мнением, и
соотносится с контингентным, которое может
быть так-то, а может и иначе. А
искусство- насколько это касается смыслового
содержания добродетели - более сходно
с теоретическим хабитусом, нежели с
благоразумием, как явствует из сказанного
выше (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что к
благоразумию относится подача доброго
совета относительно того, что касается всей
de ratione prudentiae, non autem de ratione artis. Sic igi-
tur patet quod prudentia est virtus distincta ab arte.
Λα primum ergo dicendum quod diversa genera
artificialium omnia sunt extra hominem, et ideo non
diversificatur ratio virtutis. Sed prudentia est recta ratio ipsorum
actuum humanorum, unde diversificatur ratio virtutis, ut
dictum est.
Ad secundum dicendum quod prudentia magis conve-
nit cum arte quam habitus speculativi, quantum ad subi-
ectum et materiam, utrumque enim est in opinativa parte
animae, et circa contingens aliter se habere. Sed ars
magis convenit cum habitibus speculativis in ratione virtutis,
quam cum prudentia, ut ex dictis patet.
Ad tertium dicendum quod prudentia est bene con-
siliativa de his quae pertinent ad totam vitam hominis, et
ad ultimum finem vitae humanae. Sed in artibus aliquibus

Часть II-I — Вопрос 57— Раздел 5
623
жизни человека и предельной цели
человеческой жизни. А совет, имеющийся в
неких искусствах, относится к собственным
целям этих искусств. Поэтому некоторые
люди - постольку, поскольку подают
добрый совет в вопросах войны или
кораблевождения - называются благоразумными
полководцами и кормчими, но не
благоразумными безусловно (таковыми
называются только те, кто подает добрый совет
в отношении того, что касается всей жизни
[человека]).
Раздел 5
Является ли благоразумие
добродетелью, необходимой
для человека
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что благоразумие не
является добродетелью, необходимой для
благой жизни.
1. В самом деле, как искусство
соотносится с производимым, правильным
расчетом-разумением какового оно является,
так и благоразумие соотносится с
делаемым, сообразно коему рассматривается
человеческая жизнь: ведь благоразумие есть
правильный расчет-разумение такового,
как сказано в VI книге «Этики». Но для
est consilium de his quae pertinent ad fines proprios il-
larum artium. Unde aliqui, inquantum sunt bene con-
siliativi in rebus bellicis vel nauticis, dicuntur prudentes
duces vel gubernatores, non autem prudentes simpliciter,
sed illi solum qui bene consiliantur de his quae conferunt
ad totam vitam.
Articulus 5
Utrum prudentia sit virtus necessaria homini
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod prudentia non
sit virtus necessaria ad bene vivendum.
1. Sicut enim se habet ars ad factibilia, quorum est
ratio recta; ita se habet prudentia ad agibilia, secundum
quae vita hominis consideratur, est enim eorum recta
ratio prudentia, ut dicitur in VI Ethic. (5; 1140b3). Sed ars
non est necessaria in rebus factibilibus nisi ad hoc quod
вещей производимых искусство является
необходимым лишь в том, что касается их
становления, но не после него.
Следовательно, и благоразумие необходимо
человеку для благой жизни лишь в том, чтобы
сделать человека добродетельным, а после
этого уже не необходимо.
2. Кроме того, благоразумие - это то,
благодаря чему мы даем правильный совет,
как сказано в VI книге «Этики». Но человек
может действовать не только на основании
своего доброго совета, но и на основании
совета чужого. Следовательно, для благой
жизни не необходимо, чтобы сам человек
обладал благоразумием; достаточно того,
чтобы он следовал благоразумному совету.
3. Кроме того, интеллектуальная
добродетель - это то, благодаря чему всегда
высказывают истину и никогда - ложь. Но
это, как кажется, происходит не сообразно
благоразумию, поскольку человеку
свойственно иногда ошибаться при совещании
относительно того, что надлежит сделать,
так как дела человеческие суть
контингентное, которое может быть так-то, а
может и иначе. Поэтому и сказано (Прем 9,
14): Помышления смертных нетверды,
и мысли наши ошибочны.
Следовательно, как представляется, благоразумие не
fiant, non autem postquam sunt factae. Ergo nee
prudentia est necessaria homini ad bene vivendum, postquam
est virtuosus, sed forte solum quantum ad hoc quod vir-
tuosus fiat.
2. Praeterea, prudentia est per quam recte consiliantur,
ut dicitur in VI Ethic. (5; 1140a25). Sed homo potest ex
bono consilio agere non solum proprio, sed etiam alieno.
Ergo non est necessarium ad bene vivendum quod ipse
homo habeat prudentiam; sed sufficit quod prudentum
consilia sequatur.
3. Praeterea, virtus intellectualis est secundum quam
contingit semper dicere verum, et nunquam falsum. Sed
hoc non videtur contingere secundum prudentiam, non
enim est humanum quod in consiliando de agendis
nunquam erretur; cum humana agibilia sint contingentia aliter
se habere. Unde dicitur Sap. IX: Cogitationes mortalium

624
Фома Аквинский «Сумма теологии»
должно считаться интеллектуальной
добродетелью.
Но против: Писание перечисляет
благоразумие среди прочих добродетелей,
необходимых для жизни, когда говорит
о божественной Премудрости (Прем 8, 7):
Она научает трезвости и благоразумию,
справедливости и добродетели, полезнее
которых ничего нет для людей в жизни.
Отвечаю: надлежит сказать, что
благоразумие есть добродетель, наиболее
необходимая для благой жизни. В самом деле,
благая жизнь заключается в благом дейст-
вовании. Но для того, чтобы некто
действовал благим образом, важно не только
то, что он делает нечто, но и то, как он это
делает, т.е. то, что он действует
сообразно правильному выбору, а не только по
побуждению или страсти. Поскольку же
выбор относится к средствам достижения
цели, то для правильности выбора нужны
две [вещи]: должная цель и то, что
подобающим образом упорядочено по отношению
к должной цели. Но к должной цели
человек подобающе пред-располагается
посредством добродетели, которая
совершенствует желающую часть души, объектом
которой является благо и цель. А к тому,
что подобающим образом упорядочено по
timidae, et incertae providentiae nostrae. Ergo videtur
quod prudentia non debeat poni intellectualis virtus.
Sed contra est quod Sap. VIII, connumeratur aliis
virtutibus necessariis ad vitam humanam, cum dicitur de
divina sapientia: Sobrietatem etprudentiam docet, iustiti-
am et virtutem, quibus utilius nihil est in vita hominibus.
Respondeo dicendum quod prudentia est virtus
maxime necessaria ad vitam humanam. Bene enim vivere
consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis
bene operetur, non solum requiritur quid faciat, sed etiam
quomodo faciat; ut scilicet secundum electionem rectam
operetur, non solum ex impetu aut passione. Cum autem
electio sit eorum quae sunt ad finem, rectitudo electionis
duo requirit, scilicet debitum finem; et id quod
convenienter ordinatur ad debitum finem. Ad debitum autem
finem homo convenienter disponitur per virtutem quae
perficit partem anirnae appetitivam, cuius obiectum est
отношению к должной цели, человек
должен непосредственно пред-располагаться
при помощи хабитуса разума, ибо совет
и выбор, которые относятся к средствам
достижения цели, суть действия разума.
И потому необходимо, чтобы в разуме
имелась некая интеллектуальная добродетель,
посредством которой разум
совершенствуется для того, чтобы подобающим образом
соотноситься со средствами достижения
цели. И эта добродетель есть
благоразумие. Поэтому благоразумие есть
добродетель, необходимая для благой жизни.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благо искусства имеет место быть не в
самом мастере, но, скорее, в произведении
искусства, ведь искусство есть правильный
расчет-разумение производимого:
действительно, произведение, переходящее на
внешнюю материю, является совершенством
не производящего, но произведенного (так
же, как движение есть акт движимого),
а искусство относится к производимому.
Однако благо благоразумия имеет место
в самом действующем, совершенством
которого является само действие, как уже
сказано (Р. 4). И потому для искусства не
требуется, чтобы мастер действовал благим
образом, но требуется только то, чтобы он
bonum et finis. Ad id autem quod convenienter in finem
debitum ordinatur, oportet quod homo directe disponatur
per habitum rationis, quia consiliari et eligere, quae sunt
eorum quae sunt ad finem, sunt actus rationis. Et ideo
necesse est in ratione esse aliquam virtutem intellectu-
alem, per quam perficiatur ratio ad hoc quod
convenienter se habeat ad ea quae sunt ad finem. Et haec virtus est
prudentia. Unde prudentia est virtus necessaria ad bene
vivendum.
Ad primum ergo dicendum quod bonum artis consi-
deratur non in ipso artifice, sed magis in ipso artificiato,
cum ars sit ratio recta factibilium, factio enim, in exteri-
orem materiam transiens, non est perfectio facientis, sed
facti, sicut motus est actus mobilis; ars autem circa fact-
ibilia est. Sed prudentiae bonum attenditur in ipso agente,
cuius perfectio est ipsum agere, est enim prudentia recta
ratio agibilium, ut dictum est. Et ideo ad artem non re-

Часть 11-I — Вопрос 57— Раздел 6
625
производил хороший труд; и еще больше
нужно, чтобы само произведение искусства
действовало хорошо: например, чтобы нож
хорошо резал, а пила хорошо пилила (если
только можно говорить о том, что таковое
действует в собственном смысле слова,
а не подвергается воздействию, так как не
повелевает своими действиями). И потому
искусство необходимо не для благой жизни
самого мастера, но лишь для создания и
сохранения хорошего произведения
искусства. Но благоразумие необходимо человеку
для благой жизни, а не только для того,
чтобы он сделался благим.
На второе надлежит ответить, что
когда человек действует благим образом не
сообразно своему разуму, но постольку,
поскольку движим советом другого, то его
действие еще не является совершенным
настолько, насколько это касается
направляющего разума и движущего
желания. Поэтому если он и действует благим
образом, то не безусловно благим, в
каковой [безусловной благости] и заключается
благая жизнь.
На третье надлежит ответить, что
истина практического разума отлична от
истины разума теоретического, как сказано в VI
книге «Этики». Ибо истина теоретического
quiritur quod artifex bene operetur, sed quod bonum opus
faciat. Requireretur autem magis quod ipsum artificiatum
bene operaretur, sicut quod cultellus bene incideret, vel
serra bene secaret; si proprie horum esset agere, et non
magis agi, quia non habent dominium sui actus. Et ideo
ars non est necessaria ad bene vivendum ipsi artificis; sed
solum ad faciendum artificiatum bonum, et ad conser-
vandum ipsum. Prudentia autem est necessaria homini ad
bene vivendum, non solum ad hoc quod fiat bonus.
Ad secundum dicendum quod, cum homo bonum op-
eratur non secundum propriam rationem, sed motus ex
consilio alterius; nondum est omnino perfecta operatio
ipsius, quantum ad rationem dirigentem, et quantum ad
appetitum moventem. Unde si bonum operetur, non
tarnen simpliciter bene; quod est bene vivere.
Ad tertium dicendum quod verum intellectus practici
aliter accipitur quam verum intellectus speculativi, ut di-
citur in VI Ethic. (2; 1139a26). Nam verum intellectus
speculativi accipitur per conformitatem intellectus ad
разума берется от согласованности разума
и вещи. И поскольку разум может
безошибочно согласовываться не с
контингентными вещами, но только с необходимыми, то
никакой теоретический хабитус,
соотносящийся с контингентным, не может являться
интеллектуальной добродетелью: таковой
может быть только хабитус,
соотносящийся с необходимым. - Но истина
практического разума берется от согласованности
с правильным желанием. Каковая
согласованность в необходимом, которое не
возникает по человеческой воле, места не имеет;
она имеет место только в контингентном,
которое может возникнуть благодаря нам
(будь то внутренние действия или внешние
произведения). И потому добродетель
практического разума соотносится только
с контингентным: искусство - с
произведениями, а благоразумие - с действиями.
Раздел 6
Являются ли синесис, эвбулия и гномэ
добродетелями, присоединенными
к благоразумию
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что к благоразумию
не подобает присоединять синесис, эвбу-
лию и гномэ.
rem. Et quia intellectus non potest infallibiliter confor-
mari rebus in contingentibus, sed solum in necessariis;
ideo nullus habitus speculativus contingentium est intel-
lectualis virtus, sed solum est circa necessaria. - Verum
autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad
appetitum rectum. Quae quidem conformitas in
necessariis locum non habet, quae voluntate humana non fi-
unt, sed solum in contingentibus quae possunt a nobis
fieri, sive sint agibilia interiora, sive factibilia exteriora.
Et ideo circa sola contingentia ponitur virtus intellectus
practici, circa factibilia quidem, ars; circa agibilia vero
prudentia.
Articulus 6
Utrum eubulia, synesis et gnome
sint virtutes adiunctae prudentiae
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter
adiungantur prudentiae eubulia, synesis et gnome.

626
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, эвбулия есть хабитус,
благодаря которому мы даем благой
совет, как говорится в VI книге «Этики». Но,
как сказано там же, подана доброго совета
относится к благоразумию.
Следовательно, эвбулия есть не добродетель,
присоединенная к благоразумию, но, скорее, само
благоразумие.
2. Кроме того, судить о низшем - дело
высшего. Следовательно, высшей является
та способность, действием которой
является вынесение суждения. Однако синесис
есть [способность] благого [т.е.
правильного] суждения. Следовательно, синесис не
есть способность, присоединенная к
благоразумию, но, скорее, он является
главенствующим по отношению к нему.
3. Кроме того, как суждение следует
выносить о различном, так же о различном
надлежит советовать. Но касательно всего
того, о чем надлежит советовать,
полагается одна способность, т.е. эвбулия.
Следовательно, помимо синесиса не следует
полагать никакой иной способности,
отвечающей за благое [т.е. правильное]
суждение о действиях, т.е. гномэ.
4. Кроме того, Туллий пишет в своей
«Риторике» о трех иных частях доброде-
1. Eubulia enim est habitus quo bene consiliamur, ut
dicitur in VI Ethic. (9; 1142bl6). Sed bene consiliari
pertinet ad prudentiam, ut in eodem libro dicitur (5;
1140a25). Ergo eubulia non est virtus adiuncta
pnidentiae, sed magis est ipsa prudentia.
2. Praeterea, ad superiorem pertinet de inferioribus iu-
dicare. Ilia ergo virtus videtur suprema, cuius est actus
iudicium. Sed synesis est bene iudicativa. Ergo synesis
non est virtus adiuncta prudentiae, sed magis ipsa est
principalis.
3. Praeterea, sicut diversa sunt ea de quibus est iudi-
candum, ita etiam diversa sunt ea de quibus est consili-
andum. Sed circa omnia consiliabilia ponitur una virtus,
scilicet eubulia. Ergo ad bene iudicandum de agendis,
non oportet ponere, praeter synesim, aliam virtutem,
scilicet gnomen.
4. Praeterea, Tullius ponit, in sua Rhetorica (II, 53),
très alias partes prudentiae, scilicet memoriam praeterito-
тели, т.е. о памяти о прошлом,
разумении настоящего и предвидении будущего.
И Макробий также полагает в
«Комментарии на Сон Сципиона» некие иные
части добродетели, а именно, осторожность,
понятливость и т.п. Следовательно, как
представляется, к благоразумию
следует присоединять не только указанные три
добродетели.
Но против: авторитетное суждение
Философа из VI книги «Этики», где говорится
об этих трех добродетелях,
присоединенных к благоразумию.
Отвечаю: надлежит сказать, что во всех
упорядоченных способностях
главенствующей является та, которая направлена на
главное действие. Но в отношении того,
что делает человек, обнаруживается три
действия разума. Первый - это совет,
второй - суждение, третий - предписание. Но
первые два [действия] соотносятся с теми
деяниями теоретического разума, каковые
суть исследование и суждение, так как
совет есть некое исследование. Третье же
действие является собственным для
практического разума - настолько, насколько
направлено на совершение [чего-либо], ибо
разум не предписывает ничего такого, что
гит, intelligentiam praesentium, et providentiam futuro-
rum. Macrobius etiam ponit, Super somnium Scipionis,
(I, 8) quasdam alias partes prudentiae, scilicet cautio-
nem, docilitatem, et alia huiusmodi. Non videntur igitur
solae huiusmodi virtutes prudentiae adiungi.
Sed contra est auctoritas philosophi, in VI Ethic. (11;
1143a25), qui has très virtutes ponit prudentiae adiunctas.
Respondeo dicendum quod in omnibus potentiis ordi-
natis ilia est principalior, quae ad principaliorem actum
ordinatur. Circa agibilia autem humana très actus ratio-
nis inveniuntur, quorum primus est consiliari, secundus
iudicare, tertius est praecipere. Primi autem duo
respondent actibus intellectus speculativi qui sunt inquirere
et iudicare, nam consilium inquisitio quaedam est. Sed
tertius actus proprius est practici intellectus, inquantum
est operativus, non enim ratio habet praecipere ea quae
per hominem fieri non possunt. Manifestum est autem
quod in his quae per hominem fiunt, principalis actus est

Часть II-I — Вопрос 57— Раздел 6
627
не могло бы быть осуществлено
человеком. Однако очевидно, что по отношению
к тому, что осуществляется человеком,
главным действием является предписание,
а все прочие действия к нему
упорядочены. И поэтому та добродетель, которая
отвечает за благое предписание, т.е.
благоразумие, является как бы первичной;
а к ней присоединяются как бы вторичные,
т.е. эвбулия, отвечающая за благой совет,
а также синесис и гномэ, связанные с
суждением, о различии которых будет сказано
ниже (на 3).
Итак, на первое надлежит ответить, что
благоразумие отвечает за благой совет не
в том смысле, что благой совет является
непосредственным его действием, но в том
смысле, что оно совершенствует это
действие при посредстве подчиненной ей
добродетели, каковой является эвбулия.
На второе надлежит ответить, что
суждение о том, что следует сделать,
упорядочено по отношению к чему-то
дальнейшему: в самом деле, бывает так, что
некто хорошо судит о том, что надлежит
сделать, но, тем не менее, исполняет
таковое неправильно. А полная
завершенность имеет место тогда, когда разум уже
praecipere, ad quem alii ordinantur. Et ideo virtuti quae
est bene praeceptiva, scilicet prudentiae, tanquam princi-
paliori, adiunguntur tanquam secundariae, eubulia, quae
est bene consiliativa, et synesis et gnome, quae sunt
partes iudicativae; de quarum distinctione dicetur.
Ad primum ergo dicendum quod prudentia est bene
consiliativa, non quasi bene consiliari sit immediate actus
eius, sed quia hunc actum perficit mediante virtute sibi
subiecta, quae est eubulia.
Ad secundum dicendum quod iudicium in agendis ad
aliquid ulterius ordinatur, contingit enim aliquem bene
iudicare de aliquo agendo, et tarnen non recte exequi. Sed
произвел правильное предписание о том,
что надлежит сделать.
На третье надлежит ответить, что
суждение о любой вещи производится на
основании ее собственных начал. Но
исследование происходит не на основании
собственных начал [вещи]: ведь когда они
известны, тогда исследование уже не
требуется, ибо сама вещь уже обретена. И
потому на подачу доброго [т.е. правильного]
совета направлена только одна
добродетель, а на вынесение хорошего [т.е.
верного] суждения - две: ведь различие имеет
место не в отношении общих, но в
отношении собственных начал. Поэтому и в
теоретических [дисциплинах] имеется только
одна, т.е. диалектика, которая производит
исследование, [причем она исследует] все,
а доказывающие науки, выносящие
суждения, различаются в отношении
различных [материй]. - Различаются же синесис
и гномэ благодаря различным правилам,
сообразно которым они выносят
суждение, так как синесис есть [способность]
суждения о том, что надлежит делать,
сообразно общему закону, а гномэ -
сообразно самому естественному разуму,
тогда, когда общего закона недостаточно;
ultimum complementum est, quando ratio iam bene
praecipe de agendis.
Ad tertium dicendum quod iudicium de unaquaque
re fit per propria principia eius. Inquisitio autem nondum
est per propria principia, quia his habitis, non esset opus
inquisitione, sed iam res esset inventa. Et ideo una sola
virtus ordinatur ad bene consiliandum, duae autem virtu-
tes ad bene iudicandum, quia distinctio non est in com-
munibus principiis, sed in propriis. Unde et in speculativis
una est dialectica inquisitiva de omnibus, scientiae autem
demonstrativae, quae sunt iudicativae, sunt diversae de di-
versis. - Distinguuntur autem synesis et gnome secundum
diversas régulas quibus iudicatur, nam synesis est iudicati-
va de agendis secundum communem legem; gnome autem

628
Фома Лквинский «Сумма теологии»
более подробно об этом будет сказано
далее (П-П, В. 51, Р. 4).
На четветое надлежит ответить, что
память, разумение и предвидение, равно как
и осторожность и понятливость, не суть
добродетели, отличные от благоразумия,
но некоторым образом соотносятся с ним
как интегральные части, ибо все таковое
необходимо для совершенства
благоразумия. Имеются также и некие субъектные
части благоразумия, или его виды, как то:
благоразумие домостроительства,
управления и т.п. А три указанные добродетели
суть как бы потенциальные части
благоразумия, поскольку они упорядочены как
вторичное по отношению к первичному.
И об этом будет сказано далее (И-П, В. 48
и далее).
secundum ipsam rationem naturalem, in his in quibus
deficit lex communis; sicut plenius infra patebit.
Ad quartum dicendum quod memoria, intelligentia et
Providentia, similiter etiam cautio et docilitas, et alia hui-
usmodi, non sunt virtutes diversae a prudentia, sed quo-
dammodo comparantur ad ipsam sicut partes integrales,
inquantum omnia ista requiruntur ad perfectionem pru-
dentiae. Sunt etiam et quaedam partes subiectivae, seu
species prudentiae, sicut oeconomica, regnativa, et hui-
usmodi. Sed praedicta tria sunt quasi partes potentiates
prudentiae, quia ordinantur sicut secundarium ad
principale. Et de his infra dicetur.

Вопрос 58
Об отличии моральных добродетелей от интеллектуальных
Затем надлежит рассмотреть
моральные добродетели (ср. В. 57, Введ.).
И во-первых, их отличие от
интеллектуальных; во-вторых, их различие между собой,
сообразно их собственной материи (В. 59);
в-третьих, отличие главных, или
кардинальных добродетелей от всех прочих (В. 61).
Касательно первого исследуется пять
[проблем]: 1) действительно ли всякая
добродетель является моральной; 2)
отличается ли моральная добродетель от
интеллектуальной; 3) достаточным ли
образом добродетели подразделяются на
интеллектуальные и моральные; 4) может ли
моральная добродетель иметь место без
интеллектуальной; 5) может ли, наоборот,
интеллектуальная добродетель иметь
место без моральной.
Раздел 1
Всякая ли добродетель
является моральной
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что любая
добродетель является моральной.
Quaestio 58
De distinctione virtutum moralium
ab intellectualibus
Deinde considerandum est de virtutibus moralibus.
Et primo, de distinctione earum a virtutibus
intellectualibus; secundo, de distinctione earum ab invicem,
secundum propriam materiam; tertio, de distinctione principa-
lium, vel cardinalium, ab aliis.
Circa primum quaeruntur quinque. Primo, utrum omnis
virtus sit virtus moralis. Secundo, utrum virtus moralis dis-
tinguatur ab intellectuali. Tertio, utrum sufficienter divi-
datur virtus per intellectualem et moralem. Quarto, utrum
moralis virtus possit esse sine intellectuali. Quinto, utrum e
converso, intellectualis virtus possit esse sine morali.
1. В самом деле, «моральный»
произведено от «нрава» (mos), т.е. обыкновения. Но
в нашем обыкновении может быть
действие любой добродетели. Следовательно,
любая добродетель является моральной.
2. Кроме того, Философ говорит во
II книге «Этики», что моральная
добродетель есть хабитус избирания,
заключающийся в [определяемой]
расчетом-разумением «золотой середине». Но любая
добродетель, как кажется, есть хабитус
избирания: ведь мы можем по выбору
произвести действие любой добродетели. Также
и любая добродетель так или иначе
заключается в [определяемой]
расчетом-разумением «золотой середине», как станет ясно
из нижеследующего (В. 64, Р. 1-3).
Следовательно, любая добродетель является
моральной.
3. Кроме того, Туллий [Цицерон]
говорит в своей «Риторике», что добродетель
есть хабитус по способу природы, в
согласии с разумом. Но поскольку любая
человеческая добродетель упорядочена по
отношению к благу человека, надлежит,
Articulus 1
Utrum omnis virtus
sit moralis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnis virtus
sit moralis.
1. Virtus enim moralis dicitur a more, idest consuetu-
dine. Sed omnium virtutum actus consuescere possumus.
Ergo omnis virtus est moralis.
2. Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic. (6;
1106b36), quod virtus moralis est habitus electivus in
medietate rationis consistens. Sed omnis virtus videtur
esse habitus electivus, quia actus cuiuslibet virtutis
possumus ex electione facere. Omnis etiam virtus aliqualiter
in medio rationis consistit, ut infra patebit. Ergo omnis
virtus est moralis.
3 Praeterea, Tullius dicit (II, 53), in sua Rhetorica,
quod virtus est habitus in modum naturae, rationi con-
sentaneus. Sed cum omnis virtus humana ordinetur ad
bonum hominis, oportet quod sit consentanea rationi,

630
Фома Лквинский «Сумма теологии»
чтобы она согласовывалась с разумом, ибо
благо человека - быть согласно разуму,
как говорит Дионисий. Следовательно,
любая добродетель является моральной.
Но против: Философ в I книге «Этики»
пишет: Говоря о нравах (mores), мы не
скажем, что человек [нравственен]
потому, что он мудр или умен, но потому,
что он кроток или умерен. И так,
следовательно, мудрость и разумение не относятся
к нравственности. Но они, тем не менее,
суть добродетели, как уже сказано выше
(В. 57). Следовательно, не все добродетели
являются моральными.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
ясности в этом вопросе надлежит
рассмотреть, что есть нрав (mos); и так мы сможем
узнать, что есть моральная добродетель.
Но «нрав» обозначает две [вещи].
Во-первых, он иногда обозначает обыкновение;
и в этом смысле сказано (Деян 15,1): Если
не обрежетесь по обычаю Моисееву, не
можете спастись. А иногда - некую
естественную (или как бы естественную)
склонность к совершению чего-либо;
оттого о «нраве» говорится даже по
отношению к неразумным животным: так, сказано
(2 Мак 11, 11): Словно по нраву львиному
бросились они на неприятелей и обрати-
cum bonum hominis sit secundum rationem esse, ut Dio-
nysius dicit {De div. nom., 4; PG 3, 733). Ergo omnis
virtus est moralis.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Ethic. (13;
1103a7): Dicentes de moribus, non dicimus quoniam
sapiens vel intelligens; sed quoniam mitis vel sobrius. Sic
igitur sapientia et intellectus non sunt morales. Quae
tarnen sunt virtutes, sicut supra dictum est. Non ergo omnis
virtus est moralis.
Respondeo dicendum quod ad huius evidentiam, con-
siderare oportet quid sit mos, sic enim scire poterimus
quid sit moralis virtus. Mos autem duo significat.
Quandoque enim significat consuetudinem, sicut dicitur Act.
XV: Nisi circumcidamini secundum morem Moysi, non
poteritis salvi fieri. Quandoque vero significat inclinatio-
nem quandam naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid
agendum, unde etiam et brutorum animalium dicuntur
aliqui mores; unde dicitur II Machab. XI, quod leonum
more irruentes in hostes, prostraverunt eos. Et sic accipi-
ли их в бегство. И в этом смысле сказано
(Пс 67, 7): Бог одиноких нравом вводит
в дом. - И в латинском языке эти два
значения никак не отличаются сообразно
произношению, в то время как у греков ethos,
который соответствует нашему «нраву»,
иногда имеет первый звук долгий
(обозначаемый буквой «η»), а иногда - краткий
(обозначаемый буквой «ε»).
А «моральными» добродетели
называются от «нрава» сообразно тому, что
«нрав» обозначает естественную (или как
бы естественную) склонность к
совершению чего-либо. И к этому значению
«нрава» близко иное его значение, т.е.
«обыкновение». В самом деле, обыкновение иногда
входит в природу и производит склонность,
подобную естественной. Однако очевидно,
что склонность к действию в собственном
смысле слова подобает желающей
способности, которая движет к действию все
остальные, как явствует из сказанного выше
(В. 9, Р. 1). И потому не всякая добродетель
называется моральной, но лишь та,
которая пребывает в желающей способности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу в отношении
того значения «нрава», которое
подразумевает обыкновение.
tur mos in Psaimo LXVII, ubi dicitur: Qui habitare fach
unius moris in domo. - Et hae quidem duae significa-
tiones in nullo distinguuntur, apud Latinos, quantum ad
vocem. In Graeco autem distinguuntur, nam ethos, quod
apud nos morem significat, quandoque habet primam
longam, et scribitur per eta, Graecam litteram; quandoque
habet primam correptam, et scribitur per epsilon.
Dicitur autem virtus moralis a more, secundum quod
mos significat quandam inclinationem naturalem, vel
quasi naturalem, ad aliquid agendum. Et huic
signification! moris propinqua est alia significatio, qua significat
consuetudinem, nam consuetudo quodammodo verti-
tur in naturam, et facit inclinationem similem naturali.
Manifestum est autem quod inclinatio ad actum proprie
convenit appetitivae virtuti, cuius est movere omnes po-
tentias ad agendum, ut ex supradictis patet. Et ideo non
omnis virtus dicitur moralis, sed solum ilia quae est in
vi appetitiva.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de more, secundum quod significat consuetudinem.

Часть II-I — Вопрос 58 — Раздел 2
631
На второе надлежит ответить, что любое
действие добродетели может происходить
сообразно выбору, но правильный выбор
производит только та добродетель,
которая пребывает в желающей части души;
в самом деле, выше уже сказано (В. 13, Р.
1), что избирание есть действие желающей
части [души]. Поэтому хабитусом избира-
ния, который, понятно, является началом
избирания, является только тот, который
совершенствует желающую способность,
хотя также и действия других хабитусов
могут подпадать под избирание.
На третье надлежит ответить, что
природа есть начало движения, как сказано
во II книге «Физики». Однако движение
[способностей] к действию есть дело
желающей части [души]. И потому
уподобление природе в согласии с разумом является
собственным для добродетелей,
пребывающих в желающей способности.
Раздел 2
Отличаются ли моральные добродетели
от интеллектуальных
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что моральная
добродетель не отличается от интеллектуальной.
Ad secundum dicendum quod omnis actus virtutis
potest ex electione agi, sed electionem rectam agit sola
virtus quae est in appetitiva parte animae, dictum est
enim supra quod eligere est actus appetitivae partis. Unde
habitus electivus, qui scilicet est electionis principium,
est solum ille qui perficit vim appetitivam, quamvis etiam
aliorum habituum actus sub electione cadere possint.
Ad tertium dicendum quod natura est principium
motus, sicut dicitur in II Physic. (1; 192b21). Movere autem
ad agendum proprium est appetitivae partis. Et ideo as-
similari naturae in consentiendo rationi, est proprium
virtutum quae sunt in vi appetitiva.
Articulus 2
Utrum virtus moralis distinguatur ab intellectuali
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtus
moralis ab intellectuali non distinguatur.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге «О граде Божием», что добродетель
есть искусство правильной жизни. Но
искусство есть интеллектуальная
добродетель. Следовательно, моральная
добродетель не отличается от интеллектуальной.
2. Кроме того, в определение моральных
добродетелей нередко включают «знание»:
так, некоторые определяют упорство как
хабитус или знание тех [вещей], которых
следует или не следует держаться, а
святость как знание, делающее [человека]
верным и исполняющим обязанности
перед Богом. Но знание есть
интеллектуальная добродетель. Следовательно,
моральные добродетели не надлежит отличать от
интеллектуальных.
3. Кроме того, Августин говорит в
первой книге «Монологов», что добродетель
есть правильный и совершенный расчет-
разумение. Но это относится к
интеллектуальной добродетели, как явствует из
VI книги «Этики». Следовательно,
моральная добродетель не отличается от
интеллектуальной.
4. Кроме того, ничто не отличается от
того, что включается в его определение.
Но интеллектуальная добродетель
включена в определение моральной доброде-
1. Dicit enim Augustinus, in libro De civ. Dei (IV, 21;
PL 41,128), quod virtus est ars recte vivendi. Sed ars est
virtus intellectualis. Ergo virtus moralis ab intellectuali
non differt.
2. Praeterea, plerique in definitione virtutum moralium
ponunt scientiam, sicut quidam definiunt quod perseve-
rantia est scientia vel habitus eorum quibus est immanen-
dum vel non immanendum; et sanctitas est scientia faciens
fidèles et servantes quae ad Deum iusta (Andronicus, De
qffectibus). Scientia autem est virtus intellectualis. Ergo
virtus moralis non debet distingui ab intellectuali.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in I Soliloq. (6; PL 32,
876), quod virtus est recta et perfecta ratio. Sed hoc
pertinet ad virtutem intellectualem, ut patet in VI Ethic.
(13; 1144b21). Ergo virtus moralis non est distincta ab
intellectuali.
4. Praeterea, nihil distinguitur ab eo quod in eius
definitione ponitur. Sed virtus intellectualis ponitur in défini-

632
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тели: в самом деле, Философ говорит во II
книге «Этики», что моральная добродетель
есть хабитус избирания,
заключающийся в определяемой расчетом-разумением
«золотой середине», так, например, как ее
определил бы мудрец. Но таковой расчет-
разумение, определяющий «золотую
середину», относится к интеллектуальной
добродетели, как говорится в VI книге «Этики».
Следовательно, моральная добродетель не
отличается от интеллектуальной.
Но против: в I книге «Этики» сказано,
что добродетели определяются сообразно
этому отличию: некоторые из них
интеллектуальные, а некоторые - моральные.
Отвечаю: надлежит сказать, что
первым началом всех человеческих действий
является разум, и что какие бы еще ни
обнаружились начала действий, все они,
так или иначе, подчиняются разуму, но не
одинаково. Ибо некоторые начала
подчиняются разуму слепо, безо всякого
противоречия (таковы, например, члены тела,
если они находятся в здоровом состоянии:
в самом деле, как только разум
повелевает, рука или нога сразу же движется
к действию). Поэтому Философ и говорит
в I книге «Политики», что душа
повелевает телом деспотическим
начальствование virtutis moralis, dicit enim philosophus, in II Ethic.
(6; 1106b36), quod virtus moralis est habitus electivus
existens in medietate determinata ratione, prout sapiens
determinabit. Huiusmodi autem recta ratio determinans
medium virtutis moralis, pertinet ad virtutem intellectu-
alem, ut dicitur in VI Ethic, (loc. cit.). Ergo virtus moralis
non distinguitur ab intellectuali.
Sed contra est quod dicitur in I Ethic. (13; ПОЗаЗ),
determinatur virtus secundum differentiam hanc, dicimus
enim harum has quidem intellectuales, has vero morales.
Respondeo dicendum quod omnium humanorum
operum principium primum ratio est, et quaecumque alia
principia humanorum operum inveniantur, quodammo-
do rationi obediunt; diversimode tarnen. Nam quaedam
rationi obediunt omnino ad nutum, absque omni contra-
dictione, sicut corporis membra, si fuerint in sua natura
consistentia; statim enim ad Imperium rationis, manus
aut pes movetur ad opus. Unde philosophus dicit, in
нием, т.е. как господин - рабом, который
не имеет права не подчиняться. Итак,
некоторые полагали, что все активные
начала, которые есть в человеке,
соотносятся с разумом именно таким образом.
Но если бы это было истинно, то
совершенства разума было бы достаточно для
действования благим образом. Поэтому,
поскольку добродетель есть хабитус,
посредством коего мы совершенствуемся для
действования благим образом, следовало
бы, что добродетель пребывает только
в разуме, и тогда существовали бы только
интеллектуальные добродетели. И таково
было мнение Сократа, который сказал,
что все добродетели суть благоразумия,
как передано в VI книге «Этики».
Поэтому Сократ считал, что человек, если в нем
имеется знание, не может грешить, а тот,
кто грешит, грешит по неведению.
Это [мнение], однако, происходит из
ложной предпосылки. В самом деле,
желающая часть подчиняется разуму не слепо,
но с некоторым сопротивлением; поэтому
Философ и говорит в I книге «Политики»,
что разум повелевает желанием
начальствованием гражданским, каковым,
именно, повелевают свободными, которые
имеют право кое в чем противоречить.
I Polit. (2; 1254b4), quod anima regit corpus despotico
principatu, idest sicut dominus servum, qui ius contra-
dicendi non habet. Posuerunt igitur quidam quod omnia
principia activa quae sunt in homine, hoc modo se
habent ad rationem. Quod quidem si verum esset, suffice-
ret quod ratio esset perfecta, ad bene agendum. Unde,
cum virtus sit habitus quo perficimur ad bene agendum,
sequeretur quod in sola ratione esset, et sic nulla virtus
esset nisi intellectualis. Et haec fuit opinio Socratis, qui
dixit omnes virtutes esse prudentias, ut dicitur in VI
Ethic. (13; 1144Ы9). Unde ponebat quod homo, scien-
tia in eo existente, peccare non poterat; sed quicumque
peccabat, peccabat propter ignorantiam.
Hoc autem procedit ex suppositione falsi. Pars enim
appetitiva obedit rationi non omnino ad nutum, sed cum
aliqua contradictione, unde philosophus dicit, in I Polit.
(loc. cit.), quod ratio imperat appetitivae principatu
politico, quo scilicet aliquis praeest liberis, qui habent ius

Часть II-I — Вопрос 58 — Раздел 2
633
И потому Августин говорит в
«Толковании на Псалмы», что иногда разум идет
впереди, а аффект медленно следует за
ним или даже стоит на месте:
постольку, поскольку иногда страсти или хабиту-
сы желающей части [души] действуют так,
что препятствуют в частностях
использованию разума. И согласно этому, иногда
верно, что говорил Сократ, т.е. что при
наличии знания не грешат - если, однако,
это распространяется и на использование
разума в частном выборе.
И так, следовательно, для того,
чтобы человек действовал благим образом,
требуется не только то, чтобы разум был
хорошо пред-расположен
интеллектуальным хабитусом, но и чтобы желающая
способность была хорошо пред-расположена
моральной добродетелью. И как,
следовательно, желание отличается от разума, так
и моральная добродетель отличается от
интеллектуальной. Поэтому как желание
есть начало человеческого действия
сообразно тому, что некоторым образом при-
частно разуму, так и моральный хабитус
обладает смысловым содержанием
человеческой добродетели постольку, поскольку
согласуется с разумом.
in aliquo contradicendi. Unde Augustinus dicit, Super
Psalm. (Enarr. in Ps., 118,20; serm. 8; PL 37,1522), quod
interdum praecedit intellectus, et sequitur tardus aut nul-
lus affectus, intantum quod quandoque passionibus vel
habitibus appetitivae partis hoc agitur, ut usus rationis in
particulari impediatur. Et secundum hoc, aliqualiter
verum est quod Socrates dixit, quod scientia praesente, non
peccatur, si tarnen hoc extendatur usque ad usum rationis
in particulari eligibili.
Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod
non solum ratio sit bene disposita per habitum virtutis
intellectualis; sed etiam quod vis appetitiva sit bene
disposita per habitum virtutis moralis. Sicut igitur appetitus
distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab
intellectuali. Unde sicut appetitus est principium humani
actus secundum quod participât aliqualiter rationem, ita
habitus moralis habet rationem virtutis humanae, inquan-
tum rationi conformatur.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит об искусстве в общем,
т.е. подразумевает любой правильный
расчет-разумение. И тогда под понятие
искусства подпадает также и благоразумие,
которое есть правильный
расчет-разумение делаемого, так же, как и искусство
есть правильный расчет-разумение
производимого. И согласно этому, его
слова о том, что добродетель есть искусство
правильной жизни, сущностно подобают
благоразумию, а по причастности - прочим
добродетелям: постольку, поскольку они
направляются благоразумием.
На второе надлежит ответить, что эти
определения, кем бы они ни были даны,
происходят от мнения Сократа, и должны
быть истолкованы в том же ключе, что
и слова [Августина] об искусстве (на 1).
И то же надлежит ответить на третье.
На четвертое надлежит ответить, что
правильный расчет-разумение, который
имеет место сообразно благоразумию,
полагается в определение моральной
добродетели не как ее сущностная часть, но как нечто,
чему причастны все моральные
добродетели - постольку, поскольку благоразумие
направляет все моральные добродетели.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus com-
muniter accipit artem, pro qualibet recta ratione. Et sie
sub arte includitur etiam prudentia, quae ita est recta ratio
agibilium, sicut ars est recta ratio factibilium. Et
secundum hoc, quod dicit quod virtus est ars recte vivendi,
essential iter convenit prudentiae, participative autem aliis
virtutibus, prout secundum prudentiam diriguntur.
Ad secundum dicendum quod tales definitiones,
a quibuscumque inveniantur datae, processerunt ex opin-
ione Socratica, et sunt exponendae eo modo quo de arte
praedictum est.
Et similiter dicendum est ad tertium.
Ad quartum dicendum quod recta ratio, quae est
secundum prudentiam, ponitur in definitione virtutis
moralis, non tanquam pars essentiae eius, sed sicut quiddam
partieipatum in omnibus virtutibus moralibus, inquantum
prudentia dirigit omnes virtutes morales.

634
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Достаточным ли образом добродетели
подразделяются на интеллектуальные
и моральные
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человеческие
добродетели недостаточным образом
подразделяются на моральные и
интеллектуальные.
1. В самом деле, благоразумие есть
нечто среднее между моральной и
интеллектуальной добродетелью: она ведь
перечисляется в VI книге «Этики» среди
интеллектуальных добродетелей, но,
кроме того, все причисляют ее к четырем
кардинальным добродетелям, каковые суть
моральные добродетели, как будет ясно
из нижеследующего (В. 61, Р. 1).
Следовательно, человеческие добродетели
недостаточным образом подразделяются на
моральные и интеллектуальные, как на не
имеющие ничего среднего.
2. Кроме того, воздержанность,
упорство, а также терпение не считаются
интеллектуальными добродетелями. Не
являются они также и моральными, поскольку не
занимают «золотую середину» по
отношению к страстям, но, напротив, страсти в них
изобилуют. Следовательно, добродетели
Articulus 3
Utrum sufficienter virtus dividatur per moralem
et intellectualem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus humana
non sufficienter dividatur per virtutem moralem et
intellectualem.
1. Prudentia enim videtur esse aliquid medium inter
virtutem moralem et intellectualem, connumeratur enim
virtutibus intellectualibus in VI Ethic. (3; 1139Ы6); et
etiam ab omnibus communiter connumeratur inter
quatuor virtutes cardinales, quae sunt morales, ut infra patebit.
Non ergo sufficienter dividitur virtus per intellectualem
et moralem, sicut per immediata.
2. Praeterea, continentia et perseverantia, et etiam pa-
tientia, non computantur inter virtutes intellectuales. Nee
etiam sunt virtutes morales, quia non tenent medium in
passionibus, sed abundant in eis passiones. Non ergo
sufficienter dividitur virtus per intellectuales et morales.
недостаточным образом подразделяются
на интеллектуальные и моральные.
3. Кроме того, вера, надежда и любовь-
каритас суть некие добродетели. Они,
однако, не являются интеллектуальными
добродетелями, поскольку, как уже
сказано (В. 57, Р. 2,3,5), тех только пять, т.е.
научное знание, мудрость, разумение,
благоразумие и искусство. Не являются они
и моральными добродетелями, поскольку
не соотносятся со страстями, с которыми
в первую очередь соотносятся моральные
добродетели. Следовательно, добродетели
недостаточным образом подразделяются
на интеллектуальные и моральные.
Но против: Философ говорит во II
книге «Этики», что добродетели могут быть
либо моральными, либо
интеллектуальными.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человеческая добродетель есть некий хабитус,
совершенствующий человека ради дейст-
вования благим образом. Но начал
человеческих действий в человеке может быть
только два, т.е. разум, или рассудок, и
желание: в самом деле, как сказано в III
книге «О душе», именно они являются двумя
движущими [началами] в человеке.
Поэтому надлежит, чтобы любая человеческая
3. Praeterea, fides, spes et Caritas quaedam virtutes
sunt. Non tarnen sunt virtutes intellectuales, hae enim
solum sunt quinque, scilicet scientia, sapientia, intellectus,
prudentia et ars, ut dictum est. Nee etiam sunt virtutes
morales, quia non sunt circa passiones, circa quas
maxime est moralis virtus. Ergo virtus non sufficienter
dividitur per intellectuales et morales.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic. (1;
1103al4), duplicem esse virtutem, hanc quidem
intellectualem, illam autem moralem.
Respondeo dicendum quod virtus humana est quidam
habitus perficiens hominem ad bene operandum. Princi-
pium autem humanorum actuum in homine non est nisi
duplex, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus, haec
enim sunt duo moventia in homine, ut dicitur in III De
anima (10; 433a9). Unde omnis virtus humana oportet
quod sit perfectiva alieuius istorum prineipiorum. Si
quidem igitur sit perfectiva intellectus speculativi vel prac-

Часть II-I — Вопрос 58 — Раздел 3
635
добродетель совершенствовала что-либо
из этих двух начал. Итак, если она
совершенствует ради благого действования
теоретический или практический разум, то
это - интеллектуальная добродетель; если
же она совершенствует желающую часть
[души], то это - моральная добродетель.
Итак, остается только, что любая
человеческая добродетель является
интеллектуальной или моральной.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благоразумие по своей сущности есть
интеллектуальная добродетель. Но по своей
материи оно совпадает с моральными
добродетелями: ведь оно есть правильный
расчет-разумение делаемого, как уже сказано
выше (В. 57, Р. 4). И на этом основании
благоразумие причисляется к моральным
добродетелям.
На второе надлежит ответить, что
воздержанность и упорство не
являются совершенствами чувственной
желающей способности. И это ясно из того,
что в воздерживающемся и
упорствующем изобилуют неупорядоченные
страсти, чего не было бы, если бы
чувственное желание получило совершенство от
некоего хабитуса, согласованного с
самим разумом. [Поэтому] воздержанность
tici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis, si
autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis.
Unde relinquitur quod omnis virtus humana vel est
intellectualis vel moralis.
Ad primum ergo dicendum quod prudentia, secundum
essentiam suam, est intellectualis virtus. Sed secundum
materiam, convenit cum virtutibus moralibus, est enim
recta ratio agibilium, ut supra dictum est. Et secundum
hoc, virtutibus moralibus connumeratur.
Ad secundum dicendum quod continentia et perseve-
rantia non sunt perfectiones appetitivae virtutis sensitivae.
Quod ex hoc patet, quod in continente et persévérante
superabundant inordinatae passiones, quod non esset, si
appetitus sensitivus esset perfectus aliquo habitu
conformante ipsum rationi. Est autem continentia, seu perse-
и упорство суть совершенства разумной
части [души], направленные на то, чтобы
страсти не увлекли разум. И, однако, они
не обладают смысловым содержанием
добродетели, поскольку
интеллектуальная добродетель, которая производит
благое [т.е. правильное] отношение разума
к нравственности, предполагает
правильное желание цели, дабы он правильно
соотносился с началами, т.е. целями, исходя
из которых рассуждает; но этого и
недостает воздерживающемуся и
упорствующему. - И, опять-таки, действие,
происходящее от двух способностей, не может
быть совершенным, если обе способности
не совершенствуются должным хабиту-
сом: так же, как действие чего-либо
действующего при помощи инструмента, сколь
бы таковое ни было совершенно, не может
быть совершенным, если инструмент не
пред-расположен должным образом.
Поэтому если чувственное желание, которое
движет разумная часть [души], не
является совершенным - сколь совершенной ни
была бы разумная часть - следующее из
них обоих действие не будет
совершенным. Поэтому и начало действия не будет
добродетелью. - И потому
воздержанность от удовольствий и упорство в бедах
verantia, perfectio rationalis partis, quae se tenet contra
passiones ne deducatur. Deficit tarnen a ratione virtutis,
quia virtus intellectiva quae facit rationem se bene habere
circa moralia, praesupponit appetitum rectum finis, ut
recte se habeat circa principia, idest fines, ex quibus ra-
tiocinatur; quod continenti et perseveranti deest. - Neque
etiam potest esse perfecta operatio quae a duabus poten-
tiis procedit, nisi utraque potentia perficiatur per debi-
tum habitum, sicut non sequitur perfecta actio alicuius
agentis per instrumentum, si instrumentum non sit bene
dispositum, quantumcumque principale agens sit perfec-
tum. Unde si appetitus sensitivus, quem movet rationalis
pars, non sit perfectus; quantumcumque rationalis pars sit
perfecta, actio consequens non erit perfecta. Unde nec
principium actionis erit virtus. - Et propter hoc, continen-

636
Фома Аквинский «Сумма теологии»
не суть добродетели, но нечто меньшее по
сравнению с ними, как говорит Философ
в VII книге «Этики».
На третье надлежит ответить, что вера,
надежда и любовь-каритас суть выше
человеческих добродетелей: в самом деле,
они являются добродетелями человека
постольку, поскольку он делается
причастным божественной благодати.
Раздел 4
Может ли моральная добродетель
иметь место без интеллектуальной
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что моральная
добродетель может иметь место без
интеллектуальной.
1. В самом деле, моральная добродетель,
как говорит Туллий [Цицерон], есть хаби-
тус по способу природы, в согласии с
разумом. Но даже если природа и согласуется
с неким высшим движущим разумом, не
необходимо, чтобы этот разум соединялся
с ней в одном и том же [субъекте], что
очевидно в случае природных вещей,
лишенных разума. Следовательно, в человеке
может иметься моральная добродетель по
способу природы, склоняющая к согласию
с разумом при том, что разум этого челове-
tia a delectationibus, et perseverantia a tristitiis, non sunt
virtutes, sed aliquid minus virtute, ut philosophus dicit, in
VII£iAic.(l;1145bl).
Ad tertium dicendum quod fides, spes et Caritas sunt
supra virtutes humanas, sunt enim virtutes hominis prout
est factus particeps divinae gratiae.
Articulus 4
Utrum moralis virtus possit esse
sine intellectual!
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod virtus
moralis possit esse sine intellectuali.
1. Virtus enim moralis, ut dicit Tullius {Rhetor., II,
53), est habitus in modum naturae, rationi consentaneus.
Sed natura etsi consentiat alicui superiori rationi mov-
enti, non tarnen oportet quod ilia ratio naturae coniunga-
tur in eodem, sicut patet in rebus naturalibus cognitione
carentibus. Ergo potest esse in homine virtus moralis
ка не обретает совершенство посредством
интеллектуальной добродетели.
2. Кроме того, благодаря
интеллектуальной добродетели человек обретает
[возможность] пользоваться разумом
совершенным образом. Но иногда бывает так,
что некоторые [люди], которые пользуются
разумом отнюдь не совершенным образом,
являются добродетельными и угодными
Богу. Следовательно, как представляется,
моральные добродетели могут иметь место
и без интеллектуальных.
3. Кроме того, моральная добродетель
производит склонность к действованию
благим образом. Но некоторые обладают
естественной склонностью к действованию
благим образом даже и без суждения
разума. Следовательно, моральная добродетель
может иметь место без интеллектуальной.
Но против: Григорий говорит в XXII
книге «Моралий», что прочие
добродетели, если только мы не делаем то, чего
желаем, благоразумным образом,
[настоящими] добродетелями не являются
и являться не могут. Но благоразумие
есть интеллектуальная добродетель, как
уже сказано выше (В. 3, на 1; В. 57, Р. 5).
Следовательно, моральные добродетели не
могут иметь места без интеллектуальных.
in modum naturae, inclinans ad consentiendum rationi,
quamvis illius hominis ratio non sit perfecta per virtutem
intellectualem.
2. Praeterea, per virtutem intellectualem homo conse-
quitur rationis usum perfectum. Sed quandoque contingit
quod aliqui in quibus non multum viget usus rationis, sunt
virtuosi et Deo accepti. Ergo videtur quod virtus moralis
possit esse sine virtute intellectuali.
3. Praeterea, virtus moralis facit inclinationem ad bene
operandum. Sed quidam habent naturalem inclinationem
ad bene operandum, etiam absque rationis iudicio. Ergo
virtutes morales possunt esse sine intellectuali.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in XXII Moral.
(1; PL 76, 212), quod ceterae virtutes, nisi ea quae appe-
tunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt.
Sed prudentia est virtus intellectualis, ut supra dictum
est. Ergo virtutes morales non possunt esse sine intel-
lectualibus.

Часть II-I — Вопрос 58 — Раздел 4
637
Отвечаю: надлежит сказать, что
моральная добродетель, конечно же, может
иметь место без некоторых
интеллектуальных добродетелей, т.е. без мудрости,
научного знания и искусства, но не без
разумения и благоразумия. Без благоразумия
моральной добродетели не может быть
постольку, поскольку моральная
добродетель есть хабитус избирания, т.е. хабитус,
производящий благой выбор. А для того,
чтобы выбор был благим, требуется две
[вещи]. Во-первых, чтобы имелось
должное намерение по отношению к цели; и это
достигается благодаря моральной
добродетели, которая склоняет способность
желания к подобающему разуму благу,
каковое и есть должная цель. Во-вторых,
требуется, чтобы человек правильно
воспринимал средства достижения цели; и это
может достигаться только благодаря
разуму, который подает правильный совет,
выносит правильное суждение и
предписание. Но это относится к благоразумию
и к связанным с ней добродетелям, как
уже сказано выше (В. 57, Р. 5, 6). Поэтому
моральной добродетели без благоразумия
быть не может.
И, соответственно, ее не может быть
без разумения. В самом деле, благодаря ра-
Respondeo dicendum quod virtus moralis potest qui-
dem esse sine quibusdam intellectualibus virtutibus, sicut
sine sapientia, scientia et arte, non autem potest esse sine
intellectu et prudentia. Sine prudentia quidem esse non
potest moralis virtus, quia moralis virtus est habitus electivus,
idest faciens bonam electionem. Ad hoc autem quod elec-
tio sit bona, duo requiruntur. Primo, ut sit débita intentio
finis, et hoc fit per virtutem moralem, quae vim appetitivam
inclinât ad bonum conveniens rationi, quod est finis debi-
tus. Secundo, ut homo recte accipiat ea quae sunt ad finem,
et hoc non potest esse nisi per rationem recte consiliantem,
iudicantem et praecipientem; quod pertinet ad prudentiam
et ad virtutes sibi annexas, ut supra dictum est. Unde virtus
moralis sine prudentia esse non potest.
Et per consequens nee sine intellectu. Per intellectum
enim cognoscuntur principia naturaliter nota, tarn in
зумению постигаются известные по
природе начала как теоретических, так и
практических [вещей]. Поэтому как правильный
расчет-разумение в случае теоретических
[вещей] предполагает разумение начал
(постольку, поскольку исходит из начал,
постигаемых по природе), так его
подразумевает и благоразумие, которое есть
расчет-разумение делаемого.
Итак, на первое надлежит ответить,
что склонность природы в вещах,
лишенных познания, имеет место без избирания,
а потому таковая склонность не требует
с необходимостью разума. Но склонность
моральной добродетели имеет место с из-
биранием, а потому для своего
совершенства она нуждается в том, чтобы разум
получал совершенство от интеллектуальной
добродетели.
На второе надлежит ответить, что
добродетельному человеку требуется
пользоваться разумом совершенным образом не
во всех случаях, но лишь тогда, когда речь
идет о том, что делается им сообразно
добродетели. И таковое использование разума
совершенно во всех добродетельных
людях. Поэтому и тот, кто кажется простецом,
поскольку лишен мирской образованности,
может быть благоразумен, согласно этим
speculativis quam in operativis. Unde sicut recta ratio in
speculativis, inquantum procedit ex prineipiis naturaliter
cognitis, praesupponit intellectum prineipiorum; ita etiam
prudentia, quae est recta ratio agibilium.
Ad primum ergo dicendum quod inclinatio naturae in
rebus carentibus ratione, est absque electione, et ideo talis
inclinatio non requirit ex necessitate rationem. Sed
inclinatio virtutis moralis est cum electione, et ideo ad suam
perfectionem indiget quod sit ratio perfecta per virtutem
intellectualem.
Ad secundum dicendum quod in virtuoso non oportet
quod vigeat usus rationis quantum ad omnia, sed solum
quantum ad ea quae sunt agenda secundum virtutem. Et
sie usus rationis viget in omnibus virtuosis. Unde etiam
qui videntur simplices, eo quod carent mundana astutia,

638
Фома Аквинский «Сумма теологии»
словам (Мф 10,16): Итак будьте
благоразумны, как змии, и просты, как голуби.
На третье надлежит ответить, что
естественная склонность к благу
добродетели есть некое начинание добродетели, но
не совершенная добродетель. И таковая
склонность, чем она сильнее, тем более
опасной может стать, если ей не
сопутствует разум, благодаря которому производится
правильный выбор того, что соответствует
должной цели: так ведь и бегущая лошадь,
если она слепа, тем сильнее разобьется при
падении, чем быстрее бежит. И потому,
даже если моральная добродетель не
является правильным расчетом-разумением,
как полагал Сократ, она не только имеет
место сообразно правильному
расчету-разумению (постольку, поскольку склоняет
к тому, что имеет место сообразно
правильному расчету-разумению), как
считали платоники, но и вместе с правильным
расчетом-разумением, как говорит
Аристотель в VI книге «Этики».
Раздел 5
Может ли интеллектуальная
добродетель иметь место без моральной
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что интеллектуаль-
possunt esse prudentes; secundum illud Matth. X: Estote
prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae.
Ad tertium dicendum quod naturalis inclinatio ad bo-
num virtutis, est quaedam inchoatio virtutis, non autem
est virtus perfecta. Huiusmodi enim inclinatio, quanto
est fortior, tanto potest esse periculosior, nisi recta ratio
adiungatur, per quam fiat recta electio eorum quae
convenant ad debitum finem, sicut equus currens, si sit caecus,
tanto fortius impingit et laeditur, quanto fortius currit. Et
ideo, etsi virtus moralis non sit ratio recta, ut Socrates
dicebat; non tamen solum est secundum rationem rectam,
inquantum inclinât ad id quod est secundum rationem
rectam, ut Platonici posuerunt (cf. Plato, Meno, 41); sed
etiam oportet quod sit cum ratione recta, ut Aristoteles
dicit, in VI Ethic. (13; 1144b21).
ная добродетель может иметь место без
моральной.
1. В самом деле, совершенство
предшествующего не зависит от совершенства
последующего. Но разум предшествует
чувственному желанию и движет его.
Следовательно, интеллектуальная
добродетель, каковая есть совершенство разума,
не зависит от моральной добродетели,
которая есть совершенство желающей части
[души]. Следовательно, она может иметь
место и без нее.
2. Кроме того, то, что относится
к нравственности, является материей
благоразумия так же, как материей искусства
является то, что производится. Но
искусство может существовать без собственной
материи, например, кузнец без железа.
Следовательно, и благоразумие может
существовать без моральных добродетелей,
каковое благоразумие, однако, среди всех
интеллектуальных добродетелей, судя по
всему, наиболее тесно связано с
моральными.
3. Кроме того, благоразумие есть
добродетель подачи доброго совета, как
сказано в VI книге «Этики». Но многие подают
благой совет, не имея при том моральных
добродетелей. Следовательно, благора-
Articulus 5
Utrum intellectualis virtus possit esse sine morali
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtus
intellectualis possit esse sine virtute morali.
1. Perfectio enim prioris non dependet a perfectione
posterioris. Sed ratio est prior appetitu sensitivo, et
moyens ipsum. Ergo virtus intellectualis quae est perfectio
rationis, non dependet a virtute morali, quae est perfectio
appetitivae partis. Potest ergo esse sine ea.
2 Praeterea, moralia sunt materia prudentiae, sicut
factibilia sunt materia artis. Sed ars potest esse sine
propria materia, sicut faber sine ferro. Ergo et prudentia
potest esse sine virtutibus moralibus, quae tamen inter
omnes intellectuales virtutes, maxime moralibus coni-
uncta videtur.
3. Praeterea, prudentia est virtus bene consiliativa, ut
dicitur in VI Ethic. (5; 1140a25). Sed multi bene consil-

Часть ll-l — Вопрос 58 — Раздел 5
639
зумие может иметь место без моральной
добродетели.
Но против: воля к совершению зла прямо
противоположна моральной добродетели,
но она не противоположна тому, что может
иметь место без моральной добродетели.
Однако благоразумию противоположно
воление греха, как сказано в VI книге
«Этики». Следовательно, благоразумие не может
иметь место без моральной добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что
прочие интеллектуальные добродетели могут
иметь место без моральных, но
благоразумие - нет. Основание этому [следующее].
Благоразумие есть правильный расчет-
разумение делаемого, причем не только
в общем, но и в частном, к каковому
относятся действия. Но правильный
расчет-разумение предварительно требует наличия
начал, из которых исходит разум. Однако
надлежит, чтобы в отношении частного
разум исходил не только из общих, но и из
частных начал. Что касается общих начал
делаемого, то человек соотносится с ними
должным образом как благодаря
естественному разумению начал, посредством
коих познается, что не следует совершать
никакого зла, так и благодаря некоему
практическому научному знанию. Однако
iantur, quibus tarnen virtutes morales desunt. Ergo pru-
dentia potest esse sine virtute morali.
Sed contra, velle malum facere opponitur directe vir-
tuti morali; non autem opponitur alicui quod sine virtute
morali esse potest. Opponitur autem prudentiae quod
volens peccet, ut dicitur in VI Ethic. (5; 1140b22). Non
ergo prudentia potest esse sine virtute morali.
Respondeo dicendum quod aliae virtutes intellectu-
ales sine virtute morali esse possunt, sed prudentia sine
virtute morali esse non potest. Cuius ratio est, quia
prudentia est recta ratio agibilium; non autem solum in uni-
versali, sed etiam in particulari, in quibus sunt actiones.
Recta autem ratio praeexigit principia ex quibus ratio
procedit. Oportet autem rationem circa particularia pro-
cedere non solum ex principiis universalibus, sed etiam
ex principiis particularibus. Circa principia quidem uni-
versalia agibilium, homo recte se habet per naturalem
intellectum principiorum, per quem homo cognoscit
этого недостаточно для правильного
рассуждения о частном. В самом деле,
иногда бывает так, что подобного рода общие
начала, познанные благодаря разумению
или научному знанию, в частном [случае]
разрушаются из-за некоей страсти:
например, вожделеющему, когда вожделение
его одолевает, кажется благом то, чего он
вожделеет, хотя это и противно общему
суждению разума. И потому как человек
пред-располагается для правильного
отношения к общим началам посредством
естественного разумения или хабитуса
научного знания, так и для правильного
отношения к частным началам
делаемого, каковые суть цели, человек должен
получить совершенства от некоего
хабитуса, благодаря которому ему становится
как бы со-природным правильно судить
о цели. И это происходит благодаря
моральной добродетели: в самом деле,
добродетельный человек правильно судит
о цели добродетели, ибо какова та или
иная [вещь], такова, по всей видимости,
и ее цель, как сказано в III книге «Этики».
И потому для правильного
расчета-разумения делаемого, каковым является
благоразумие, человеку необходимо обладать
моральной добродетелью.
quod nullum malum est agendum; vel etiam per aliquam
scientiam practicam. Sed hoc non sufficit ad recte ratio-
cinandum circa particularia. Contingit enim quandoque
quod huiusmodi universale principium cognitum per
intellectum vel scientiam, corrumpitur in particulari per
aliquam passionem, sicut concupiscenti, quando concu-
piscentia vincit, videtur hoc esse bonum quod concu-
piscit, licet sit contra universale iudicium rationis. Et
ideo, sicut homo disponitur ad recte se habendum circa
principia universalia, per intellectum naturalem vel per
habitum scientiae; ita ad hoc quod recte se habeat circa
principia particularia agibilium, quae sunt fines, oportet
quod perficiatur per aliquos habitus secundum quos fiat
quodammodo homini connaturale recte iudicare de fine.
Et hoc fit per virtutem moralem, virtuosus enim recte
iudicat de fine virtutis, quia quails unusquisque est,
talis finis videtur ei, ut dicitur in III Ethic. (5; 1114a32).
Et ideo ad rectam rationem agibilium, quae est
prudentia, requiritur quod homo habeat virtutem moralem.

640
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум, сообразно тому, что он
воспринимает цель, предшествует желанию цели.
Однако желание цели предшествует
разуму постольку, поскольку он рассуждает
о выборе средств достижения цели; и это
относится к благоразумию. Точно так же
ив [вещах] теоретических: разумение
начал есть начало для рассудка, строящего
силлогизмы.
На второе надлежит ответить, что о
началах произведений искусства мы выносим
правильное или неправильное суждение
не сообразно пред-расположенности
нашего желания (как мы выносим суждение
о целях, которые суть начала того, что
относится к нравственности), но только
сообразно усмотрению разума. И потому
искусство не требует добродетели,
совершенствующей желание, как того требует
благоразумие.
На третье надлежит ответить, что
благоразумие отвечает не только за подачу
благого совета, но и за вынесение благого
суждения и предписания. И этого не может
происходить, если не устраняются
препятствия в виде страстей, повреждающих
суждение и предписания благоразумия, что
осуществляется благодаря моральной
добродетели.
Ad primum ergo dicendum quod ratio, secundum
quod est apprehensiva finis, praecedit appetitum finis,
sed appetitus finis praecedit rationem ratiocinantem ad
eligendum ea quae sunt ad finem, quod pertinet ad pru-
dentiam. Sicut etiam in speculativis, intellectus principi-
orum est principium rationis syllogizantis.
Ad secundum dicendum quod principia artificialium
non diiudicantur a nobis bene vel male secundum dis-
positionem appetitus nostri, sicut fines, qui sunt mora-
lium principia, sed solum per considerationem rationis.
Et ideo ars non requirit virtutem perficientem appetitum,
sicut requirit prudentia.
Ad tertium dicendum quod prudentia non solum est
bene consiliativa, sed etiam bene iudicativa et bene prae-
ceptiva. Quod esse non potest, nisi removeatur impedi-
mentum passionum corrumpentium iudicium et praecep-
tum prudentiae; et hoc per virtutem moralem.

Вопрос 59
О том, как соотносятся моральная добродетель и страсть
Затем надлежит рассмотреть различие
моральных добродетелей между собой
(ср. В. 58, Введ.). И поскольку моральные
добродетели, соотносящиеся со страстями,
различаются сообразно различию
страстей, то, во-первых, надлежит рассмотреть
отношение добродетелей и страстей, а во-
вторых, различие моральных добродетелей
сообразно страстям (В. 60).
Касательно первого исследуется пять
[проблем]: 1) является ли моральная
добродетель страстью; 2) может ли моральная
добродетель быть совместимой со
страстью; 3) может ли она быть совместимой
с печалью; 4) все ли моральные
добродетели соотносятся со страстями; 5) может ли
некая моральная добродетель существовать
без страсти.
Раздел 1
Является ли моральная добродетель
страстью
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что моральная
добродетель является страстью.
1. В самом деле, середина принадлежит
к тому же роду, что и пределы. Но мораль-
Quaesîio 59
De comparatione virtutis moralis
ad passionem
Deinde considerandum est de distinctione moralium
virtutum ad invicem. Et quia virtutes morales quae sunt
circa passiones, distinguuntur secundum diversitatem
passionum, oportet primo considerare comparationem
virtutis ad passionem; secundo, distinctionem moralium
virtutum secundum passiones.
Circa primum quaeruntur quinque. Primo, utrum
virtus moralis sit passio. Secundo, utrum virtus moralis
possit esse cum passione. Tertio, utrum possit esse cum
tristitia. Quarto, utrum omnis virtus moralis sit circa
passionem. Quinto, utrum aliqua virtus moralis possit
esse sine passione.
Articulus 1
Utrum virtus moralis sit passio
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis
sit passio.
ная добродетель есть «золотая середина»
между страстями. Следовательно,
моральная добродетель есть страсть.
2. Кроме того, добродетель и порок,
поскольку суть противоположности,
относятся к одному роду. Но некоторые страсти,
например, ненависть и гнев, называются
пороками. Следовательно, также и
некоторые добродетели суть страсти.
3. Кроме того, милосердие есть некая
страсть: в самом деле, она есть печаль
о страданиях других, как уже сказано выше
(В. 35, Р. 8). Но, как говорит Августин в IX
книге «О граде Божием», Цицерон,
знаменитый оратор, безо всякого колебания
называет ее добродетелью.
Следовательно, страсть может быть моральной
добродетелью.
Но против: во II книге «Этики» сказано,
что страсти не являются ни
добродетелями, ни пороками.
Отвечаю: надлежит сказать, что
моральная добродетель не может быть
страстью. И это явствует из трех аргументов.
Во-первых, постольку, поскольку страсть
есть некое движение чувственного жела-
1. Medium enim est eiusdem generis cum extremis.
Sed virtus moralis est medium inter passiones. Ergo
virtus moralis est passio.
2. Praeterea, virtus et Vitium, cum sint contraria, sunt
in eodem genere. Sed quaedam passiones vitia esse di-
cuntur, ut invidia et ira. Ergo etiam quaedam passiones
sunt virtutes.
3. Praeterea, misericordia quaedam passio est, est enim
tristitia de alienis malis, ut supra dictum est. Hanc autem
Cicero, locutor egregius, non dubitavit appellare virtu-
tem; ut Augustinus dicit, in IX De civ. Dei (5; PL 41,261).
Ergo passio potest esse virtus moralis.
Sed contra est quod dicitur in II Ethic. (5; 1105b28),
quod passiones neque virtutes sunt neque malitiae.
Respondeo dicendum quod virtus moralis non potest
esse passio. Et hoc patet triplici ratione. Primo quidem,
quia passio est motus quidam appetitus sensitivi, ut supra

642
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ния, как уже сказано выше (В. 22, Р. 3).
Но моральная добродетель есть не некое
движение, но, скорее, начало движения
желания, некий существующий хабитус. -
Во-вторых, страсти не обладают
смысловым содержанием блага или зла от самих
себя. В самом деле, благо или зло
человека имеет место сообразно разуму, а
потому страсти, рассмотренные как таковые,
соотносятся с благом и злом сообразно
тому, что подходят или не подходят
разуму. Но ничто из такового не может быть
добродетелью, поскольку добродетель
соотносится только с благом, как уже
сказано выше (В. 55, Р. 3). - В-третьих, если
даже допустить, что некая страсть каким-
то образом соотносится только с благом
или только со злом, тем не менее,
движение страсти, постольку, поскольку она -
страсть, имеет начало в самом желании,
а завершение - в разуме, к
согласованности с которым стремится желание. Но
движение добродетели, наоборот, имеет
начало в разуме, а завершение - в
желании, сообразно тому, что оно движимо
разумом. Поэтому в определении
добродетели из II книги «Этики» и сказано, что она
есть хабитус избирания, заключающийся
в определяемой расчетом-разумением
dictum est. Virtus autem moralis non est motus aliquis,
sed magis principium appetitivi motus, habitus quidam
existens. - Secundo quia passiones ex seipsis non habent
rationem boni vel mali. Bonum enim vel malum
hominis est secundum rationem, unde passiones, secundum se
consideratae, se habent et ad bonum et ad malum,
secundum quod possunt convenire rationi vel non convenire.
Nihil autem tale potest esse virtus, cum virtus solum ad
bonum se habeat, ut supra dictum est. - Tertio quia, dato
quod aliqua passio se habeat solum ad bonum, vel
solum ad malum, secundum aliquem modum; tamen motus
passionis, inquantum passio est, principium habet in ipso
appetitu, et terminum in ratione, in cuius conformitatem
appetitus tendit. Motus autem virtutis est e converso,
principium habens in ratione et terminum in appetitu,
secundum quod a ratione movetur. Unde in definitione
virtutis moralis dicitur, in II Ethic. (6; 1106b36), quod
est habitus electivus in medietate consistens determinata
ratione, prout sapiens determinabit.
«золотой середине», так, например, как
ее определил бы мудрец.
Итак, на первое надлежит ответить, что
добродетель не есть середина между
страстями по своей сущности; она является ею
по своему следствию, т.е. постольку,
поскольку конституирует «золотую середину»
между страстями.
На второе надлежит ответить, что если
пороком называть хабитус, сообразно
которому некто действует дурно, то очевидно,
что никакая страсть пороком не является.
А если пороком называть грех, который
есть порочное действие, тогда ничто не
мешает, чтобы страсть была пороком, и то
же самое, с другой стороны, относится
к добродетельному действию: сообразно
тому, что страсть либо противополагается
разуму, либо следует за его действием.
На третье надлежит ответить, что
милосердие называется добродетелью, т.е.
действием добродетели, сообразно тому, что
это движение подчиняется разуму духа,
когда, именно, милосердие проявляется
с сохранением справедливости: или тогда,
когда подается помощь нуждающемуся,
или тогда, когда оказывается прощение
раскаивающемуся, как говорит Августин
там же. Если же милосердием называется
Ad primum ergo dicendum quod virtus, secundum
suam essentiam, non est medium inter passiones, sed
secundum suum effectum, quia scilicet inter passiones
medium constituit.
Ad secundum dicendum quod, si vitium dicatur
habitus secundum quern quis male operatur, manifestum est
quod nulla passio est vitium. Si vero dicatur vitium pec-
catum, quod est actus vitiosus, sic nihil prohibet pas-
sionem esse vitium, et e contrario concurrere ad actum
virtutis; secundum quod passio vel contrariatur rationi,
vel sequitur actum rationis.
Ad tertium dicendum quod misericordia dicitur esse
virtus, idest virtutis actus, secundum quod motus ille ani-
mi rationi servit, quando scilicet ita praebetur
misericordia, ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur,
sive cum ignoscitur poenitenti, ut Augustinus dicit
ibidem (loc. cit.). Si tamen misericordia dicatur aliquis hab-

Часть II-I — Вопрос 59 — Раздел 2
643
некий хабитус, благодаря которому
человек обретает совершенство для
направляемых разумом милосердных деяний, то
ничто не препятствует милосердию в этом
смысле быть добродетелью. И это же
касается всех подобных страстей.
Раздел 2
Действительно ли
моральная добродетель
совместима со страстью
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что моральная
добродетель не может быть совместима со
страстью.
1. В самом деле, Философ говорит в IV
книге «Топики», что кроткий - тот, кто
не подвержен страстям, а терпеливый -
тот, кто подвержен, но не поддается
им. И это же касается всех прочих
моральных добродетелей. Следовательно, любая
моральная добродетель несовместима со
страстью.
2. Кроме того, как сказано в VII книге
«Физики», добродетель есть некое
правильное состояние души, как и здоровье
есть правильное состояние тела, поэтому,
согласно словам Туллия [Цицерона] из
IV книги «Тускуланских бесед», доброде-
itus quo homo perficitur ad rationabiliter miserendum,
nihil prohibet misericordiam sic dictam esse virtutem. Et
eadem est ratio de similibus passionibus.
Articulus 2
Utrum virtus moralis possit esse cum passione
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtus
moralis cum passione esse non possit.
1. Dicit enim philosophus, in IV Topic. (5; 125b22),
quod mitis est qui non patitur, patiens autem qui patitur
et non deducitur. Et eadem ratio est de omnibus virtutibus
moralibus. Ergo omnis virtus moralis est sine passione.
2. Praeterea, virtus est quaedam recta habitudo ani-
mae, sicut sanitas corporis, ut dicitur in VII Physic. (3;
246b2), unde virtus quaedam sanitas animae esse
videtur, ut Tullius dicit, in IV De Tuscul. quaest. (13). Pas-
siones autem animae dicuntur morbi quidam animae,
ut in eodem libro Tullius dicit (10). Sanitas autem non
телъ, как кажется, есть некое здоровье
души. А страсти души в той же книге он
называет ее недугами. Но здоровье
несовместимо с недугом. Следовательно, и
добродетель несовместима со страстью души.
3. Кроме того, моральная добродетель
требует совершенного использования
разума даже в частном. Но этому
препятствуют страсти: в самом деле, Философ
говорит в VI книге «Этики», что наслаждения
разрушают оценивающую способность
благоразумия, а Саллюстий утверждает,
что дух с трудом воспринимает истину
там, где вмешиваются они, т.е. страсти
души. Следовательно, моральная
добродетель несовместима со страстью.
Но против: Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием», что если
извращенной является воля, то извращены и те
движения, т.е. движения страстей; а если
воля правильна, но те движения будут
не только непорочными, но и
похвальными. Но ничто похвальное не исключается
моральной добродетелью.
Следовательно, моральная добродетель не исключает
страсти, но может быть совместима с ней.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
пишет Августин в IX книге «О граде
Божием», касательно этого имелись разногласия
compatitur secum morbum. Ergo neque virtus compati-
tur animae passionem.
3. Praeterea, virtus moralis requirit perfectum usum ra-
tionis etiam in particularibus. Sed hoc impeditur per pas-
siones, dicit enim philosophus, in VI Ethic. (5; 1140M2),
quod delectationes corrumpunt existimationem prudentiae',
et Sallustius dicit (In coniurat. Catil., 51), quod non facile
verum perspicit animus, ubi ilia officium, scilicet animi pas-
siones. Virtus ergo moralis non potest esse cum passione.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIV De civ.
Dei (6; PL 41, 409): Si perversa est voluntas, perversos
habebit hos motus, scilicet passionum, si autem recta est,
non solum inculpabiles, verum etiam laudabiles erunt.
Sed nullum laudabile excluditur per virtutem moralem.
Virtus ergo moralis non excludit passiones, sed potest
esse cum ipsis.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuit discordia
inter Stoicos et Peripateticos, sicut Augustinus dicit, IX De

644
Фома Аквинский «Сумма теологии»
между стоиками и перипатетиками. В
самом деле, стоики полагали, что в мудром,
или добродетельном человеке не может
быть страстей души, а перипатетики,
основателем школы которых был Аристотель,
как пишет Августин в той же книге,
считали, что страсти совместимы с моральной
добродетелью, но только тогда, когда они
сведены к «золотой середине».
Но это различие, как указывает
Августин там же, было скорее словесным,
нежели по существу. Ведь поскольку стоики
не различали между разумным желанием,
т.е. волей, и чувственным желанием,
которое подразделяется на гневность и
вожделеющую [способность], они не отличали
страсти души от других ее аффектов в том
отношении, что страсти суть движения
чувственного желания, а прочие аффекты,
которые не являются страстями души, суть
движения разумного желания, называемого
волей, - как учили перипатетики, - но лишь
в том отношении, что называли страстями
любые аффекты, противные разуму. И эти
аффекты не могут пребывать в мудром,
или добродетельном человеке, если
говорить об их добровольном возникновении,
но могут пребывать в нем, если говорить
о том, что они возникают внезапно, так как
civ. Dei. (4; 41, 258). Stoici enim posuerunt quod
passiones animae non possunt esse in sapiente, sive virtuoso,
Peripatetici vero, quorum sectam Aristoteles instituit, ut
Augustinus dicit in IX De civ. Dei (ibid.), posuerunt quod
passiones simul cum virtute morali esse possunt, sed ad
medium reductae.
Haec autem diversitas, sicut Augustinus ibidem
dicit, magis erat secundum verba, quam secundum eorum
sententias. Quia enim Stoici non distinguebant inter ap-
petitum intellectivum, qui est voluntas, et inter appeti-
tum sensitivum, qui per irascibilem et concupiscibilem
dividitur; non distinguebant in hoc passiones animae ab
aliis affectionibus humanis, quod passiones animae sint
motus appetitus sensitivi, aliae vero affectiones, quae non
sunt passiones animae, sunt motus appetitus intellective
qui dicitur voluntas, sicut Peripatetici distinxerunt, sed
solum quantum ad hoc quod passiones esse dicebant
quascumque affectiones rationi répugnantes. Quae si ex
deliberatione oriantur, in sapiente, seu in virtuoso, esse
мысленные образы, называемые ими [т.е.
стоиками] фантазиями, возникновение
которых в нашем уме не зависит от
нашей воли, идут от предметов страшных
и ужасных, а потому неизбежно волнуют
ум и мудрого человека; отчего на короткое
время он и бледнеет от страха, и
подвергается скорби, как страстям,
предваряющим деятельность разума, но не так, что
сам одобряет или соглашается с этим, как
пишет Августин в IX книге «О граде Божи-
ем», передавая слова Агеллия.
Итак, следовательно, если страстями
называть неупорядоченные аффекты, то
их в добродетельном человеке быть не
может, - так, чтобы он соглашался с ними
добровольно, - как то и полагали стоики.
Если же страстями называются любые
движения чувственного желания, то тогда они
могут находиться в добродетельном
человеке, сообразно тому, что они упорядочены
разумом. Поэтому Аристотель и пишет во
II книге «Этики», что некоторые
неудачно определяли добродетель как некую
бесстрастность и покой, так как
определяли ее безотносительно; з. следовало
говорить, что добродетель есть покой от
страстей в том виде, в каком их не должно
быть, и тогда, когда их не должно быть.
non possunt. Si autem subito oriantur, hoc in virtuoso
potest accidere, eo quod animi visa quae appellant phanta-
sias, non est in potestate nostra utrum aliquando incidant
animo; et cum veniunt ex terribilibus rebus, necesse est ut
sapientis animum moveant, ita ut paulisper vel pavescat
metu, vel tristitia contrahatur, tanquam his passionibus
praevenientibus rationis officium; пес tarnen approbant
ista, eisque consentiunt; ut Augustinus narrât in IX De
civ. Dei (ibid.), ab Agellio dictum.
Sic igitur, si passiones dicantur inordinatae
affectiones, non possunt esse in virtuoso, ita quod post delibera-
tionem eis consentiatur; ut Stoici posuerunt. Si vero
passiones dicantur quicumque motus appetitus sensitivi, sic
possunt esse in virtuoso, secundum quod sunt a ratione
ordinati. Unde Aristoteles dicit, in II Ethic. (3; 1104b24),
quod non bene quidam determinant virtutes impassibili-
tates quasdam et quiètes, quoniam simpliciter dicunt, sed
deberent dicere quod sunt quiètes a passionibus quae sunt
ut non oportet, et quando non oportet.

Часть II-I — Вопрос 59 — Раздел 3
645
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот пример, как и многие другие, которые
Философ приводит в книгах по логике,
отражает не его собственную позицию, но
мнение других. И это было мнение стоиков,
которые говорили, что добродетели
несовместимы со страстями души. Но эта точка
зрения исключается Философом во II
книге «Этики», где он пишет, что добродетель
не есть лишенность страстей. - Можно
сказать, впрочем, что когда говорится, что
кроткий не подвержен страстям, имеется
в виду, что он не подвержен
неупорядоченным страстям.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент (равно как и все другие,
которые Туллий приводит по этому поводу в IV
книге «Тускуланских бесед»)
относится к страстям постольку, поскольку под
страстями подразумеваются
неупорядоченные аффекты.
На третье надлежит ответить, что
страсть, предшествующая суждению
разума, если она преобладает настолько, что
дух соглашается с ней, препятствует
совету и суждению разума. А если она
следует за разумом, который как бы руководит
ею, то она способствует исполнению
повеления разума.
Ad primum ergo dicendum quod philosophus exem-
plum illud inducit, sicut et multa alia in libris logicalibus,
non secundum opinionem propriam, sed secundum opin-
ionem aliorum. Haec autem fuit opinio Stoicorum, quod
virtutes essent sine passionibus animae. Quam opinionem
philosophus excludit in II Ethic, (loc. cit.), dicens virtutes
non esse impassibilitates. - Potest tarnen dici quod, cum
dicitur quod mitis non patitur, intelligendum est
secundum passionem inordinatam.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia, et omnes
similes quas Tullius ad hoc inducit in IV libro De Tuscul.
quaest., procedit de passionibus secundum quod
significant inordinatas affectiones.
Ad tertium dicendum quod passio praeveniens iudi-
cium rationis, si in animo praevaleat ut ei consentiatur,
impedit consilium et iudicium rationis. Si vero sequatur,
quasi ex ratione imperata, adiuvat ad exequendum
Imperium rationis.
Раздел 3
Может ли моральная добродетель
быть совместимой с печалью
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что моральная
добродетель несовместима с печалью.
1. В самом деле, добродетели суть
следствия мудрости, согласно этим словам (Прем
8,7): Она, т.е. божественная Премудрость,
научает здравомыслию и праведности,
благоразумию и добродетели. Но, как
сказано далее (16), в сожитии с нею нет
скорби. Следовательно, добродетели
несовместимы с печалью.
2. Кроме того, печаль есть препятствие
для действия, как явствует из слов
Философа в VII и X книгах «Этики». Но
препятствие благому действию несовместимо
с добродетелью. Следовательно, с ней
несовместима и печаль.
3. Кроме того, печаль есть некий недуг
души, как ее называет Туллий [Цицерон]
в III книге «Тускуланских бесед». Но недуг
души несовместим с добродетелью, которая
есть благое ее состояние. Следовательно,
печаль несовместима с добродетелью и не
может иметь места наряду с ней.
Но против: Христос был совершенен
в добродетели. Но и Он скорбел, ибо ска-
Articulus 3
Utrum virtus moralis possit esse cum tristitia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus cum
tristitia esse non possit.
1. Virtutes enim sunt sapientiae effectus, secundum
illud Sap. VIII: Sobrietatem et iustitiam docet, scilicet
divina sapientia, prudentiam et virtutem. Sed sapientiae
convictus non habet amaritudinem, ut postea subditur.
Ergo nee virtutes cum tristitia esse possunt.
2 Praeterea, tristitia est impedimentum operationis; ut
patet per philosophum, in VII (13; 1153b2) et X Ethic.
(5; 1175Ы7). Sed impedimentum bonae operationis
répugnât virtuti. Ergo tristitia répugnât virtuti.
3 Praeterea, tristitia est quaedam animi aegritudo; ut
Tullius earn vocat, in III De Tuscul. quaest. (6, 7). Sed
aegritudo animae contrariatur virtuti, quae est bona
animae habitudo. Ergo tristitia contrariatur virtuti, nee potest
simul esse cum ea.
Sed contra est quod Christus fuit perfectus virtute. Sed
in eo fuit tristitia, dicit enim, ut habetur Matth. XXVI:

646
Фома Аквинский «Сумма теологии»
зано (Мф 26,38): Душа Моя скорбит
смертельно. Следовательно, печаль
совместима с добродетелью.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Августин в XIV книге «О граде
Божием», стоики допускали в душе
мудрого три eupathias, т.е. три благие страсти,
вместо трех душевных волнений: вместо
страстного желания - волю, вместо
веселья -радость, вместо страха -
осторожность. Вместо же печали они отказались
допустить в душе мудрого что-либо
подобное, на двух основаниях. Во-первых,
печаль соотносится со злом, которое уже
произошло. Но они не могли представить
себе никакого зла, которое могло бы
приключиться с мудрым, ибо полагали, что
как единственным благом для человека
являются добродетели, а телесные блага не
суть никакое таковое человеческое благо,
так же и единственным злом для
человека является нечестие, которого в мудром
быть не может.
Но это мнение нелепо. В самом деле,
поскольку человек составлен из души и
тела, то все, что содействует сохранению
жизни тела, является для человека неким
благом, хотя и не наивысшим, ибо человек
может использовать его во зло. Поэтому
Tristis est anima теа usque ad mortem. Ergo tristitia
potest esse cum virtute.
Respondeo dicendum quod sicut dicit Augustinus,
XIV De civ. Dei (8; PL 41, 411), Stoici voluerunt, pro
tribus perturbationibus, in animo sapientis esse très
eupathias, idest très bonas passiones, pro cupiditate scilicet
voluntatem; pro laetitia, gaudium; pro metu, cautionem.
Pro tristitia vero, negaverunt posse aliquid esse in animo
sapientis, duplici ratione. Primo quidem, quia tristitia est
de malo quod iam accidit. Nullum autem malum aesti-
mant posse accidere sapienti, crediderunt enim quod,
sicut solum hominis bonum est virtus, bona autem corpo-
ralia nulla bona hominis sunt; ita solum inhonestum est
hominis malum, quod in virtuoso esse non potest.
Sed hoc irrationabiliter dicitur. Cum enim homo sit ex
anima et corpore compositus, id quod confert ad vitam
corporis conservandam, aliquod bonum hominis est, non
tarnen maximum, quia eo potest homo male uti. Unde et
и в мудром может быть противоположное
таковому благу зло, производящее
умеренную печаль. - Кроме того, даже если
добродетельный человек и может быть
лишен смертных грехов, тем не менее,
нельзя найти никого, кто вел бы жизнь,
полностью лишенную грехов
простительных, ибо сказано (1 Ин 1,8): Если говорим,
что не имеем греха, - обманываем самих
себя. - В-третьих, поскольку
добродетельный человек, даже если он и без
греха, вполне мог совершить его в прошлом,
и ему похвально печалиться об этом,
согласно сказанному (2 Кор 7): Печаль ради
Бога производит неизменное покаяние
ко спасению. - В - четвертых, поскольку
ему похвально печалиться о грехе
другого. - Поэтому точно так же, как моральная
добродетель совместима с иными
страстями, - постольку, поскольку она умеряет
их, - она совместима и с печалью.
Во-вторых, стоики исходили из того, что
печаль имеет место о наличествующем зле,
а страх - о зле будущем: точно так же, как
удовольствие относится к
наличествующему благу, а желание - к благу будущему.
Однако к добродетели может относиться
то, что некто наслаждается имеющимся
благом, или желает обладать тем благом,
malum huic bono contrarium in sapiente esse potest, et
tristitiam moderatam inducere. - Praeterea, etsi
virtuosus sine gravi peccato esse possit, nullus tarnen invenitur
qui absque levibus peccatis vitam ducat, secundum illud
I loan. I: 5/ dixerimus quia peccatum non habemus, nos
ipsos seducimus. - Tertio, quia virtuosus, etsi peccatum
non habeat, forte quandoque habuit. Et de hoc
laudabiliter dolet; secundum illud II ad Cor. VII: Quae secundum
Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem
operator. - Quarto, quia potest etiam dolere laudabiliter
de peccato alterius. - Unde eo modo quo virtus moralis
compatitur alias passiones ratione moderatas, compatitur
etiam tristitiam.
Secundo, movebantur ex hoc, quod tristitia est de prae-
senti malo, timor autem de malo futuro, sicut delectatio
de bono praesenti, desiderium vero de bono futuro.
Potest autem hoc ad virtutem pertinere, quod aliquis bono
habito fruatur, vel non habitum habere desideret, vel

Часть II-I — Вопрос 59 — Раздел 4
647
которого не имеет, или даже то, что он
опасается грядущего зла. Но то, что
наличествующее зло подавляет дух человека,
что есть следствие печали, совершенно, по
всей видимости, противно разуму, а потому
несовместимо с добродетелью.
Но это нелепо. В самом деле, имеется
некое зло, которое может наличествовать
для мудрого, как уже сказано. И это зло
отрицается разумом; поэтому чувственное
желание следует за этим отрицанием в том,
что скорбит из-за этого зла, однако
умеренно^ сообразно суждению разума. И это
относится к добродетели, чтобы чувственное
желание сообразовывалось с разумом, как
уже сказано (Р. 1, на 2). Поэтому к
добродетели относится то, чтобы умеренно
печалиться о том, о чем надлежит печалиться;
и Философ говорит то же самое во II книге
«Этики». - И это также полезно для
избегания зла: в самом деле, как мы охотнее
ищем блага ради удовольствия, так и зла
избегаем с большими усилиями из-за
печали, [которую оно приносит].
И так, следовательно, надлежит сказать,
что печаль о том, что подобает
добродетели, несовместима с добродетелью (так как
добродетель находит удовольствие в том,
что собственно для нее); но добродетель
quod etiam malum futurum caveat. Sed quod malo ргае-
senti animus hominis substematur, quod fit per tristitiam,
omnino videtur contrarium rationi, unde cum virtute esse
non potest.
Sed hoc irrationabiliter dicitur. Est enim aliquod
malum quod potest esse virtuoso praesens, ut dictum
est. Quod quidem malum ratio detestatur. Unde appetitus
sensitivus in hoc sequitur detestationem rationis, quod de
huiusmodi malo tristatur, moderate tarnen, secundum
rationis iudicium. Hoc autem pertinet ad virtutem, ut
appetitus sensitivus rationi conformetur, ut dictum est. Unde
ad virtutem pertinet quod tristetur moderate in quibus
tristandum est, sicut etiam philosophus dicit in II
Ethic. (6; 1106b20). - Et hoc etiam utile est ad fugiendum
mala. Sicut enim bona propter delectationem promptius
quaeruntur, ita mala propter tristitiam fortius fugiuntur.
Sic igitur dicendum est quod tristitia de his quae
convenant virtuti, non potest simul esse cum virtute, quia
virtus in propriis delectatur. Sed de his quae quocumque
modo repugnant virtuti, virtus moderate tristatur.
может умеренно печалиться о том, что так
или иначе противно ей.
Итак, на первое надлежит ответить,
что из этого авторитетного высказывания
можно вывести, что мудрый не печалится
о мудрости. Но он печалится о том, что
препятствует мудрости. И потому у
блаженных, которые не могут иметь
препятствия для мудрости, печаль не имеет места.
На второе надлежит ответить, что
печаль препятствует действию, о котором
мы печалимся. Но она помогает охотнее
исполнять то действие, благодаря
которому избегают печали.
На третье надлежит ответить, что
недугом души является неумеренная печаль;
но умеренная печаль относится к благому
состоянию души, если говорить об этой
земной жизни.
Раздел 4
Все ли моральные добродетели
соотносятся со страстями
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что любая моральная
добродетель соотносится со страстями.
1. В самом деле, Философ говорит во
II книге «Этики», что моральная
добродетель соотносится с наслаждениями и
пека primum ergo dicendum quod ex ilia auctoritate
habetur quod de sapientia sapiens non tristetur. Tristatur
tarnen de his quae sunt impeditiva sapientiae. Et ideo in
beatis, in quibus nullum impedimentum sapientiae esse
potest, tristitia locum non habet.
Ad secundum dicendum quod tristitia impedit
Operationen! de qua tristamur, sed adiuvat ad ea promptius ex-
equenda per quae tristitia fugitur.
Ad tertium dicendum quod tristitia immoderata est
animae aegritudo, tristitia autem moderata ad bonam
habitudinem animae pertinet, secundum statum prae-
sentis vitae.
Articulus 4
Utrum omnis virtus moralis sit circa passionem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnis virtus
moralis sit circa passiones.
1. Dicit enim philosophus, in II Ethic. (3; 1104b8),
quod circa voluptates et tristitias est moralis virtus. Sed

648
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нолями. Но удовольствие и печаль суть
страсти, как уже сказано выше (В. 23, Р. 4;
В. 31, Р. 1). Следовательно, все моральные
добродетели соотносятся со страстями.
2. Кроме того, субъектом моральных
добродетелей является разумное по
причастности, как сказано в I книге «Этики».
Но такова та часть души, в которой
пребывают страсти, как уже было сказано
выше (В. 22, Р. 3). Следовательно, любая
моральная добродетель соотносится со
страстями.
3. Кроме того, в любой моральной
добродетели надлежит обнаружить некую
страсть. Итак, либо все моральные
добродетели соотносятся со страстями, либо
ни одна. Но некоторые из них, например,
стойкость и умеренность, соотносятся со
страстями, как сказано в III книге «Этики».
Следовательно, все моральные
добродетели соотносятся со страстями.
Но против: справедливость, которая
является моральной добродетелью, не
соотносится со страстями, как сказано в V
книге «Этики».
Отвечаю: надлежит сказать, что
моральная добродетель совершенствует
желающую часть души постольку, поскольку
упорядочивает ее по отношению к благу
delectatio et tristitia sunt passiones, ut supra dictum est.
Ergo omnis virtus moralis est circa passiones.
2. Praeterea, rationale per participationem est subi-
ectum moralium virtutum, ut dicitur in I Ethic. (13;
1103al). Sed huiusmodi pars animae est in qua sunt
passiones, ut supra dictum est. Ergo omnis virtus moralis est
circa passiones.
3. Praeterea, in omni virtute morali est invenire ali-
quam passionem. Aut ergo omnes sunt circa passiones,
aut nulla. Sed aliquae sunt circa passiones, ut fortitudo
et temperantia, ut dicitur in III Ethic. (5; 1115a6). Ergo
omnes virtutes morales sunt circa passiones.
Sed contra est quod iustitia, quae est virtus
moralis, non est circa passiones, ut dicitur in V Ethic. (1;
1129a4).
Respondeo dicendum quod virtus moralis perficit
appetitivam partem animae ordinando ipsam in bonum
rationis. Est autem rationis bonum id quod est secundum
разума. Но благом разума является то,
которое умерено или упорядочено разумом.
Поэтому в отношении всего того, что
бывает упорядочено и умерено посредством
разума, может иметь место и моральная
добродетель. Но разум упорядочивает не
только страсти чувственного желания, но
и действия разумного желания, т.е. воли,
которое не является субъектом страсти,
как уже сказано выше (В. 22, Р. 3). И
потому не все моральные добродетели
соотносятся со страстями, но некоторые - со
страстями, а некоторые - с действиями.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякая моральная добродетель
соотносится с удовольствиями или печалями как
с собственной материей: некоторые
соотносятся с ними как со следствиями
собственных действий. В самом деле, любой
добродетельный человек находит удовольствие
в действии добродетели и печалится из-за
противоположного. Поэтому Философ и
добавляет после приведенных слов, что если
добродетели соотносятся с действиями
и страстями, а за всяким действием и за
всякой страстью следует печаль или
удовольствие, то добродетель соотносится
с удовольствиями и печалями, как с тем,
именно, что следует [за их действиями].
rationem moderatum seu ordinatum. Unde circa omne
id quod contingit ratione ordinari et moderari, contingit
esse virtutem moralem. Ratio autem ordinat non solum
passiones appetitus sensitivi; sed etiam ordinat operatio-
nes appetitus intellectivi, qui est voluntas, quae non est
subiectum passionis, ut supra dictum est. Et ideo non
omnis virtus moralis est circa passiones; sed quaedam circa
passiones, quaedam circa operationes.
Ad primum ergo dicendum quod non omnis virtus
moralis est circa delectationes et tristitias sicut circa
propriam materiam, sed sicut circa aliquid consequens
proprium actum. Omnis enim virtuosus delectatur in actu
virtutis, et tristatur in contrario. Unde philosophus post
praemissa verba subdit (loc. cit.) quod, si virtutes sunt
circa actus et passiones; omni autem passioni et omni ac-
tui sequitur delectatio et tristitia; propter hoc virtus erit
circa delectationes et tristitias, scilicet sicut circa aliquid
consequens.

Часть II-I — Вопрос 59 — Раздел 5
649
На второе надлежит ответить, что
разумным по причастности является не
только чувственное желание, которое есть
субъект страстей, но также и воля, в
которой страстей нет, как уже сказано (в Отв.;
В. 56, Р. 6, на 2).
На третье надлежит ответить, что в
некоторых добродетелях страсти являются
их собственной материей, а в некоторых -
нет. Поэтому данный аргумент имеет силу
не во всех случаях, как будет показано
ниже (В. 60, Р. 2).
Раздел 5
Может ли некая моральная добродетель
иметь место без страсти
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что моральная
добродетель может иметь место без страсти.
1. В самом деле, чем совершеннее
моральная добродетель, тем больше она
одолевает страсти. Следовательно, когда она
полностью совершенна, она существует
вообще без страстей.
2. Кроме того, все тем совершеннее, чем
больше оно удалено от своей
противоположности и от того, что склоняет к ней. Но
страсти склоняют к греху, который
противоположен добродетели; оттого Писание
Ad secundum dicendum quod rationale per participa-
tionem non solum est appetitus sensitivus, qui est subi-
ectum passionum; sed etiam voluntas, in qua non sunt
passiones, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod in quibusdam virtutibus
sunt passiones sicut propria materia, in quibusdam autem
non. Unde non est eadem ratio de omnibus, ut infra os-
tendetur.
Articulus 5
Utrum aliqua virtus moralis
possit esse absque passione
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtus
moralis possit esse absque passione.
1. Quanto enim virtus moralis est perfectior, tanto ma-
gis superat passiones. Ergo in suo perfectissimo esse, est
omnino absque passionibus.
2. Praeterea, tunc unumquodque est perfectum, quan-
do est remotum a suo contrario, et ab his quae ad con-
trarium inclinant. Sed passiones inclinant ad peccatum,
и говорит (Рим 7, 5) о страстях грехов.
Следовательно, совершенная добродетель
полностью без страсти.
3. Кроме того, Богу уподобляются через
добродетель, как явствует из слов
Августина в книге «О нравах Церкви». Но Бог
все совершает без страсти. Следовательно,
наиболее совершенная добродетель
полностью без страсти.
Но против: справедливый человек не
может не радоваться справедливому
действию, как говорится в I книге «Этики». Но
радость есть страсть. Следовательно,
справедливость не может иметь место без
страсти. И куда меньше - прочие добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
под «страстью», как полагали стоики,
понимать неупорядоченный аффект, то
очевидно, что наиболее совершенная добродетель
может быть без страсти. - Но если
страстями называть все движения чувственного
желания, то ясно, что моральные
добродетели, которые соотносятся со
страстями как с собственной материей, не могут
иметь места без страсти. И основание тому
[следующее]. Будь иначе, моральные
добродетели делали бы чувственное желание
совершенно ненужным; однако дело
добродетели не в том, чтобы отстранять от
quod virtuti contrariatur, unde Rom. VII, nominantur
passiones peccatorum. Ergo perfecta virtus est omnino
absque passione.
3. Praeterea, secundum virtutem Deo conformamur; ut
patet per Augustinum, in libra De moribus Eccles. (6; PL
32, 1315). Sed Deus omnia operatur sine passione. Ergo
virtus perfectissima est absque omni passione.
Sed contra est quod nullus iustus est qui non gaudet
iusta Operationen ut dicitur in I Ethic. (8; 1099al7). Sed
gaudium est passio. Ergo iustitia non potest esse sine
passione. Et multo minus aliae virtutes.
Respondeo dicendum quod, si passiones dicamus in-
ordinatas affectiones, sicut Stoici posuerunt; sic
manifestum est quod virtus perfecta est sine passionibus. - Si
vera passiones dicamus omnes motus appetitus sensitivi,
sic planum est quod virtutes morales quae sunt circa
passiones sicut circa propriam materiam, sine passionibus
esse non possunt. Cuius ratio est, quia secundum hoc,
sequeretur quod virtus moralis faceret appetitum sensi-

650
Фома Аквинский «Сумма теологии»
собственных действий то, что подчинено
разуму, но в том, чтобы [содействовать]
исполнению таковым повеления разума
посредством осуществления
собственных действий. Поэтому как добродетель
упорядочивает члены тела к совершению
внешних действий, так же она направляет
чувственное желание к его собственным
упорядоченным движениям.
А те моральные добродетели, которые
соотносятся не со страстями, но с
действиями (и такова справедливость), могут
иметь место без страстей: ведь
благодаря таким добродетелям воля прилагается
к своему собственному действию, которое
не есть страсть. Тем не менее, за действием
справедливости следует радость, по
крайней мере, в воле, которая еще не
является страстью. Но если радость умножается
благодаря совершенству справедливости,
то изобилие радости достигает и
чувственного желания, сообразно тому, что низшие
tivum omnino otiosum. Non autem ad virtutem pertinet
quod ea quae sunt subiecta rationi, a propriis actibus
vacent, sed quod exequantur Imperium rationis, proprios
actus agendo. Unde sicut virtus membra corporis ordinat
ad actus exteriores debitos, ita appetitum sensitivum ad
motus proprios ordinatos.
Virtutes vero morales quae non sunt circa passiones,
sed circa operationes, possunt esse sine passionibus (et
huiusmodi virtus est iustitia), quia per eas applicatur
voluntas ad proprium actum, qui non est passio. Sed tarnen
ad actum iustitiae sequitur gaudium, ad minus in volun-
tate, quod non est passio. Et si hoc gaudium multiplicetur
per iustitiae perfectionem, fiet gaudii redundantia usque
ad appetitum sensitivum; secundum quod vires inferiores
способности следуют движению высших,
как уже отмечено ранее (В. 17, Р. 7; В. 24,
Р. 3). И вследствие указанного изобилия,
чем более совершенна добродетель, тем
большую страсть она причинно
обусловливает.
Итак, на первое надлежит ответить, что
добродетель одолевает неупорядоченные
страсти, а упорядоченные - производит.
На второе надлежит ответить, что
неупорядоченные страсти влекут к греху; но
это не так, если они упорядочены.
На третье надлежит ответить, что в
любой [вещи] благо рассматривается
сообразно устройству ее природы. Но в Боге
и в ангелах нет, в отличие от человека,
чувственного желания. И потому благое
действие Бога и ангела полностью лишено
страсти, равно как и телесности, а благое
действие человека имеет место со
страстью, равно как и [осуществляется] при
помощи тела.
sequuntur motum superiorum, ut supra dictum est. Et sic
per redundantiam huiusmodi, quanto virtus fuerit perfec-
tior, tanto magis passionem causât.
Ad primum ergo dicendum quod virtus passiones in-
ordinatas superat, moderatas autem producit.
Ad secundum dicendum quod passiones inordinatae
inducunt ad peccandum, non autem si sunt moderatae.
Ad tertium dicendum quod bonum in unoquoque consi-
deratur secundum conditionem suae naturae. In Deo autem
et Angelis non est appetitus sensitivus, sicut est in homine.
Et ideo bona operatio Dei et Angeli est omnino sine pas-
sione, sicut et sine corpore, bona autem operatio hominis
est cum passione, sicut et cum corporis ministerio.

Вопрос 60
О различии моральных добродетелей между собой
Затем надлежит рассмотреть различие
моральных добродетелей между собой
(ср. В. 59, Введ.).
И касательно этого исследуется пять
[проблем]: 1) действительно ли есть
только одна моральная добродетель; 2)
действительно ли моральные добродетели,
которые соотносятся с действиями, отличаются
от тех, которые соотносятся со страстями;
3) действительно ли с действиями
соотносится только одна добродетель; 4)
действительно ли с различными страстями
соотносятся различные моральные добродетели;
5) различаются ли моральные добродетели
сообразно различным объектам страстей.
Раздел 1
Действительно ли имеется только одна
моральная добродетель
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что существует
только одна моральная добродетель.
1. В самом деле, в моральных
действиях направляет разум, который является
Quaestio 60
De distinctione virtutum moralium
ad invicem
Deinde considerandum est de distinctione virtutum
moralium ad invicem.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum sit tan-
tum una virtus moralis. Secundo, utrum distinguantur
virtutes morales quae sunt circa operationes, ab his quae
sunt circa passiones. Tertio, utrum circa operationes sit
una tantum moralis virtus. Quarto, utrum circa diversas
passiones sint diversae morales virtutes. Quinto, utrum
virtutes morales distinguantur secundum diversa obiecta
passionum.
Articulus 1
Utrum sit una tantum virtus moralis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod sit una tantum
moralis virtus.
субъектом интеллектуальных
добродетелей, а склоняет [к действию] желающая
способность, которая является субъектом
моральных добродетелей. Но единственной
направляющей интеллектуальной
добродетелью во всех моральных действиях
является благоразумие. Следовательно, точно так
же во всех моральных действиях имеется
только одна склоняющая добродетель.
2. Кроме того, хабитусы различаются не
сообразно материальным объектам, но
сообразно формальным смысловым
содержаниям объектов. Но формальное смысловое
содержание блага, на которое направлена
добродетель, является единым, т.е.
«[благо], определенное разумом».
Следовательно, как кажется, существует только одна
моральная добродетель.
3. Кроме того, [вещи], относящиеся
к нравственности, получают вид от цели,
как уже сказано выше (В. 1, Р. 3). Но
общая цель всех моральных добродетелей
одна - счастье, а собственных и
ближайших - бесконечное число. Однако число
1. Sicut enim in actibus moralibus directio pertinet
ad rationem, quae est subiectum intellectualium
virtutum; ita inclinatio pertinet ad vim appetitivam, quae est
subiectum moralium virtutum. Sed una est intellectualis
virtus dirigens in omnibus moralibus actibus, scilicet pru-
dentia. Ergo etiam una tantum est moralis virtus inclinans
in omnibus moralibus actibus.
2. Praeterea, habitus non distinguuntur secundum ma-
terialia obiecta, sed secundum formales rationes obiecto-
rum. Formalis autem ratio boni ad quod ordinatur virtus
moralis, est unum, scilicet modus rationis. Ergo videtur
quod sit una tantum moralis virtus.
3. Praeterea, moralia recipiunt speciem a fine, ut supra
dictum est. Sed finis omnium virtutum moralium
communis est unus, scilicet félicitas; proprii autem et propin-

652
Фома Аквинский «Сумма теологии»
моральных добродетелей не бесконечно.
Следовательно, как представляется,
моральная добродетель только одна.
Но против: один хабитус не может
пребывать в нескольких способностях, как
уже сказано выше (В. 56, Р. 2). Но
субъект моральных добродетелей есть
желающая часть души, которая подразделяется
посредством различных способностей, как
сказано в Первой Части (В. 80, Р. 2; В. 81,
Р. 2). Следовательно, существует не одна
только моральная добродетель.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 58, Р. 1, 2, 3), моральные
добродетели суть некие хабитусы
желающей части [души]. Однако хабитусы
различаются сообразно видовым отличиям
объектов, как уже сказано выше (В. 54,
Р. 2). Но вид желаемого объекта,
равно как и вообще любой вещи, обретается
от видовой формы, которая сообщается
действующим. Однако надлежит принять
во внимание, что материя
претерпевающего соотносится с действующим двояко.
В самом деле, иногда она получает форму
действующего сообразно тому же
смысловому содержанию, сообразно которому
форма присутствует в действующем; и это
имеет место в случае всех унивокальных
qui sunt infiniti. Non sunt autem infinitae virtutes
morales. Ergo videtur quod sit una tantum.
Sed contra est quod unus habitus non potest esse in
diversis potentiis, ut supra dictum est. Sed subiectum vir-
tutum moralium est pars appetitiva animae, quae per di-
versas potentias distinguitur, ut in primo dictum est. Ergo
non potest esse una tantum virtus moralis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
virtutes morales sunt habitus quidam appetitivae partis.
Habitus autem specie differunt secundum speciales dif-
ferentias obiectorum, ut supra dictum est. Species autem
obiecti appetibilis, sicut et cuiuslibet rei, attenditur
secundum formam specificam, quae est ab agente. Est
autem considerandum quod materia patientis se habet ad
agens dupliciter. Quandoque enim recipit formam agentis
secundum eandem rationem, prout est in agente, sicut est
in omnibus agentibus univocis. Et sic necesse est quod,
действующих. И тогда, если действующее
одно по виду, необходимо, чтобы материя
принимала форму, единую по виду: так
огонь, если он порождает унивокально,
порождает только то, что существует в виде
огня. - Но иногда материя получает
форму от действующего не сообразно тому же
смысловому содержанию, сообразно
которому форма присутствует в действующем:
и это очевидно в случае не-унивокального
порождения (когда, например, живые
существа порождаются Солнцем). И тогда
формы, воспринятые в материи от одного
и того же действующего, не едины по виду,
но различаются сообразно различной
приспособленности материи для восприятия
излияния действующего (и так мы видим,
что от одного действия Солнца в
результате гниения возникают живые существа
разных видов, сообразно различной
приспособленности материи).
Но очевидно, что в вещах, относящихся
к нравственности, разум является как бы
повелевающим и движущим, а способность
желания - повелеваемой и движимой. Но
желание не воспринимает воздействие
разума как бы унивокально: оно ведь
становится разумным не по сущности, но
только по причастности, как сказано в I книге
si agens est unum specie, quod materia recipiat formam
unius speciei, sicut ab igne non generatur univoce nisi
aliquid existens in specie ignis. - Aliquando vero materia
recipit formam ab agente non secundum eandem
rationem, prout est in agente, sicut patet in generantibus non
univocis, ut animal generatur a sole. Et tunc formae re-
ceptae in materia ab eodem agente, non sunt unius speciei
sed diversificantur secundum diversam proportionem
materiae ad recipiendum influxum agentis, sicut videmus
quod ab una actione sous generantur per putrefactionem
animalia diversarum specierum secundum diversam
proportionem materiae.
Manifestum est autem quod in moralibus ratio est
sicut imperans et movens; vis autem appetitiva est sicut
imperata et mota. Non autem appetitus recipit impres-
sionem rationis quasi univoce, quia non fit rationale per
essentiam, sed per participationem, ut dicitur in I Ethic.

Часть II-I — Вопрос 60 — Раздел 2
653
«Этики». Поэтому желаемое согласно
движению разума конституируется в
различные виды: сообразно тому, что по-разному
соотносится с разумом. И так следует, что
моральные добродетели различны по виду,
а не суть единая добродетель.
Итак, на первое надлежит ответить, что
объектом разума является истинное. Но
смысловое содержание истинного во всем
моральном, каковое суть контингентное
делаемое, одно и то же. Поэтому таковое
направляемо только одной добродетелью,
т.е. благоразумием. - Но объектом
желающей способности является желаемое
благо. И оно обладает различными
смысловыми содержаниями, сообразно различному
отношению к направляющему разуму.
На второе надлежит ответить, что то
формальное едино по роду - сообразно
единству действующего. Но оно
различно по виду - из-за различного отношения
воспринимающего, как уже сказано выше
(в Отв.).
На третье надлежит ответить, что вещи,
относящиеся к нравственности, обладают
видом не от предельной цели, но от
ближайших целей, которые, понятно, даже
если бесконечны по числу, отнюдь не
бесконечны по виду.
(13; 1102Ь26). Unde appetibilia secundum motionem га-
tionis constituuntur in diversis speciebus, secundum quod
diversimode se habent ad rationem. Et ita sequitur quod
virtutes morales sint diversae secundum speciem, et non
una tantum.
Ad primum ergo dicendum quod obiectum rationis est
verum. Est autem eadem ratio veri in omnibus moralibus,
quae sunt contingentia agibilia. Unde est una sola virtus
in eis dirigens, scilicet prudentia. - Obiectum autem ap-
petitivae virtutis est bonum appetibile. Cuius est diversa
ratio, secundum diversam habitudinem ad rationem di-
rigentem.
Ad secundum dicendum quod illud formale est unum
genere, propter unitatem agentis. Sed diversificatur
specie, propter diversas habitudines recipiendum, ut supra
dictum est.
Ad tertium dicendum quod moralia non habent
speciem a fine ultimo sed a finibus proximis, qui quidem,
etsi infiniti sint numéro, non tarnen infiniti sunt specie.
Раздел 2
Действительно ли моральные
добродетели, которые соотносятся
с действиями, отличаются от тех,
которые соотносятся со страстями
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что моральные
добродетели, которые соотносятся с
действиями, не отличаются от тех, которые
соотносятся со страстями.
1. В самом деле, Философ говорит во
II книге «Этики», что моральная
добродетель есть хабитус действования
наилучшим образом в отношении удовольствий
и печалей. Но удовольствия и печали суть
некие страсти, как уже сказано выше
(В. 31, Р. 1; В. 35, Р. 1). Следовательно,
добродетель, которая соотносится со
страстями, соотносится также и с действиями, так
как она есть [хабитус] действования.
2. Кроме того, страсти суть начала
внешних действий. Если, следовательно,
некие добродетели регулируют страсти, они
должны регулировать также и действия.
Следовательно, одни и те же моральные
добродетели соотносятся как со страстями,
так и с действиями.
3. Кроме того, для осуществления
любого внешнего действия чувственное же-
Articulus 2
Utrum virtutes morales quae sunt circa operationes,
distinguantur ab his quae sunt circa passiones
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes
morales non distinguantur ab invicem per hoc quod quaedam
sunt circa operationes, quaedam circa passiones.
1. Dicit enim philosophus, in II Ethic. (3; 1104b27),
quod virtus moralis est circa delectationes et tristitias
optimorum operativa. Sed voluptates et tristitiae sunt
passiones quaedam, ut supra dictum est. Ergo eadem
virtus quae est circa passiones, est etiam circa operationes,
utpote operativa existens.
2. Praeterea, passiones sunt principia exteriorum op-
erationum. Si ergo aliquae virtutes rectificant passiones,
oportet quod etiam per consequens rectificent
operationes. Eaedem ergo virtutes morales sunt circa passiones
et operationes.
3. Praeterea, ad omnem operationem exteriorem move-
tur appetitus sensitivus bene vel male. Sed motus appe-

654
Фома Аквинский «Сумма теологии»
лание движется благим или дурным образом.
Но движения чувственного желания суть
страсти. Следовательно, те же моральные
добродетели, которые соотносятся с
действиями, соотносятся также и со страстями.
Но против: Философ считает, что
справедливость соотносится с действиями,
а умеренность, стойкость и кротость-
с некими страстями.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсть
и действие может соотноситься с
добродетелью двояким образом. Во-первых, как
следствие. И в этом смысле любая
моральная добродетель обладает некими
благими действиями, которые она производит,
равно как она производит и некую радость
и некую печаль, каковые суть страсти, как
уже было сказано выше (В. 49, Р. 4, на 1).
Во-вторых, действие может
соотноситься с моральной добродетелью как материя,
по отношению к которой та имеет место.
И в соответствии с этим надлежит, чтобы
добродетели, соотносящиеся с действиями,
и добродетели, соотносящиеся со
страстями, различались. И основание тому
[следующее]. В некоторых действиях благо и зло
имеет место как в таковых, вне
зависимости от того, какой аффект подвигает на них
человека: постольку, поскольку благо или
titus sensitivi sunt passiones. Ergo eaedem virtutes quae
sunt circa operationes, sunt circa passiones.
Sed contra est quod philosophus ponit {Ethic, II,
7; 1107a33) iustitiam circa operationes; temperantiam
autem et fortitudinem et mansuetudinem, circa passiones
quasdam.
Respondeo dicendum quod operatio et passio duplic-
iter potest comparari ad virtutem. Uno modo, sicut ef-
fectus. Et hoc modo, omnis moralis virtus habet aliquas
operationes bonas, quarum est productiva; et delectatio-
nem aliquam vel tristitiam, quae sunt passiones, ut supra
dictum est.
Alio modo potest comparari operatio ad virtutem mo-
ralem, sicut materia circa quam est. Et secundum hoc,
oportet alias esse virtutes morales circa operationes,
et alias circa passiones. Cuius ratio est, quia bonum et
malum in quibusdam operationibus attenditur secundum
seipsas, qualitercumque homo afficiatur ad eas, inquan-
tum scilicet bonum in eis et malum accipitur secundum
зло этих действий берется от их
соизмерения с чем-либо другим. И в таковых
действиях необходимо наличие некоей
добродетели, направляющей их как таковых; и это
касается покупки, продажи и всех прочих
действий, в которых имеет место
смысловое содержание должного или
недолжного по отношению к другому. И потому
справедливость и ее части соотносятся
с действиями как с собственной
материей. - А в некоторых действиях благо или
зло имеет место только сообразно
соизмерению с самим действующим. И
потому благо и зло в этих действиях надлежит
рассматривать сообразно тому, благой или
дурной аффект подвигает на них человека.
И потому надлежит, чтобы добродетели
в таковых действиях соотносились прежде
всего с внутренними аффектами, которые
называются страстями души; и это
очевидно в случае умеренности, стойкости и т.п.
Бывает, однако, так, что в действиях,
направленных на иное, благо добродетели
остается без внимания из-за
неупорядоченной страсти души. И тогда, поскольку
повреждается соразмерность внешнего
действия, повреждается и справедливость;
а когда повреждается соразмерность
внутренних страстей, повреждается и некая
rationem commensurationis ad alterum. Et in talibus
oportet quod sit aliqua virtus directiva operationum
secundum seipsas, sicut sunt emptio et venditio, et omnes
huiusmodi operationes in quibus attenditur ratio debiti
vel indebiti ad alterum. Et propter hoc, iustitia et partes
eius proprie sunt circa operationes sicut circa propriam
materiam. - In quibusdam vero operationibus bonum et
malum attenditur solum secundum commensurationem
ad operantem. Et ideo oportet in his bonum et malum
considerari, secundum quod homo bene vel male afficitur
circa huiusmodi. Et propter hoc, oportet quod virtutes in
talibus sint principaliter circa interiores affectiones, quae
dicuntur animae passiones, sicut patet de temperantia,
fortitudine et aliis huiusmodi.
Contingit autem quod in operationibus quae sunt ad
alterum, praetermittatur bonum virtutis propter inordi-
natam animi passionem. Et tunc, inquantum comimpitur
commensuratio exterioris operationis, est corruptio iusti-
tiae, inquantum autem comimpitur commensuratio inte-

Часть II-I — Вопрос 60 — Раздел 3
655
иная добродетель. Так, например, когда
вследствие гнева один человек ударяет
другого, то справедливость разрушается
из-за недолжного удара, а кротость
разрушается из-за неумеренного гнева. И это же
очевидно в других случаях.
И из этого очевиден ответ на
возражения. Ибо первый [приведенный] аргумент
имеет силу по отношению к действию
сообразно тому, что оно является следствием
добродетели. - А вторые два аргумента
основаны на том, что действие и страсть
сходятся в одном и том же. Однако некоторые
добродетели направлены
преимущественно на действия, а некоторые - на страсти,
на основаниях уже указанных (в Отв.).
Раздел 3
Действительно ли с действиями
соотносится только одна
моральная добродетель
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что с действиями
соотносится только одна моральная
добродетель.
1. В самом деле, правильность всех
внешних действий зависит, как кажется, от
справедливости. Но справедливость
является единой добродетелью. Следователь-
riorum passionum, est comiptio alicuius alterius virtutis.
Sicut cum propter iram aliquis alium percutit, in ipsa per-
cussione indebita corrumpitur iustitia, in immoderantia
vero irae corrumpitur mansuetudo. Et idem patet in aliis.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam prima ratio
procedit de operatione, secundum quod est effectus
virtutis. - Aliae vero duae rationes procedunt ex hoc, quod
ad idem concurrunt operatio et passio. Sed in quibusdam
virtus est principaliter circa operationem, in quibusdam
circa passionem, ratione praedicta.
Articulus 3
Utrum circa operationes sit
tantum una virtus moralis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sit una tantum
virtus moralis circa operationes.
1. Rectitudo enim omnium operationum exteriorum
videtur ad iustitiam pertinere. Sed iustitia est una virtus.
Ergo una sola virtus est circa operationes.
но, с действиями соотносится только одна
добродетель.
2. Кроме того, наиболее различны, судя
по всему, те действия, которые направлены
на благо одного, и те, которые направлены
на благо многих. Но это различие не
производит различия моральных добродетелей:
в самом деле, Философ говорит в V книге
«Этики», что справедливость закона,
которая упорядочивает действие человека по
отношению к общему благу, не
отличается от той добродетели, которая
упорядочивает действие человека к благу только
одного-разве что логически.
Следовательно, различие действий не
обусловливает различие моральных добродетелей.
3. Кроме того, если с различными
действиями соотносятся различные моральные
добродетели, то надлежит, чтобы различие
моральных добродетелей имело место
сообразно различию действий. Но очевидно,
что это ложно, ибо справедливость
устанавливает правильность в различных родах
как обмена, так и распределения, как
явствует из V книги «Этики». Следовательно,
с различными действиями не соотносятся
различные способности.
Но против: религия есть добродетель,
отличная от благочестия; но обе они
соотносятся с некими действиями.
2. Praeterea, operationes maxime différentes esse
videntur quae ordinantur ad bonum unius, et quae or-
dinantur ad bonum multitudinis. Sed ista diversitas non
diversificat virtutes morales, dicit enim philosophus, in
V Ethic. (1; 1130al2), quod iustitia legalis, quae ordi-
nat actus hominum ad commune bonum, non est aliud a
virtute quae ordinat actus hominis ad unum tantum, nisi
secundum rationem. Ergo diversitas operationum non
causât diversitatem virtutum moralium.
3. Praeterea, si sunt diversae virtutes morales circa di-
versas operationes, oporteret quod secundum diversitatem
operationum, esset diversitas virtutum moralium. Sed hoc
patet esse falsum, nam ad iustitiam pertinet in diversis
generibus commutationum rectitudinem statuere, et etiam
in distributionibus, ut patet in V Ethic. (2; ПЗОЬЗО). Non
ergo diversae virtutes sunt diversarum operationum.
Sed contra est quod religio est alia virtus a pietate,
quarum tarnen utraque est circa operationes quasdam.

656
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что все
моральные добродетели, которые
соотносятся с действиями, сходятся в некоем
родовом смысловом содержании
справедливости, которое достигается сообразно
должному по отношению к другому, а
различаются сообразно различным видовым
смысловым содержаниям. И основание
этому [следующее]. Во внешних действиях
порядок разума устанавливается, как уже
сказано (Р. 2), не сообразно
подобающему соотнесению с аффектом человека, но
сообразно самому подобающему
соотнесению с вещью как таковой; и сообразно
этому подобающему соотнесению берется
смысловое содержание должного, на
основании которого устанавливается
смысловое содержание справедливости: в
самом деле, к справедливости, как кажется,
относится то, что некто воздает должное.
Поэтому все те добродетели, которые
соотносятся с действиями, в некотором
смысле обладают смысловым
содержанием справедливости. - Но «должное» не
обладает единым смысловым содержанием
во всем. В самом деле, по-разному нечто
должно равному, высшему или низшему;
и по-разному должно сообразно договору,
сообразно обещанию или сообразно со-
Respondeo dicendum quod omnes virtutes morales
quae sunt circa operationes, conveniunt in quadam
generali ratione iustitiae, quae attenditur secundum debitum
ad alterum, distinguuntur autem secundum diversas
speciales rationes. Cuius ratio est quia in operationibus ex-
terioribus ordo rationis instituitur sicut dictum est, non
secundum proportionem ad affectionem hominis, sed
secundum ipsam convenientiam rei in seipsa; secundum
quam convenientiam accipitur ratio debiti, ex quo consti-
tuitur ratio iustitiae, ad iustitiam enim pertinere videtur
ut quis debitum reddat. Unde omnes huiusmodi virtutes
quae sunt circa operationes, habent aliquo modo rationem
iustitiae. - Sed debitum non est unius rationis in omnibus,
aliter enim debetur aliquid aequali, aliter superiori, aliter
minori; et aliter ex pacto, vel ex promisso, vel ex benefi-
cio suscepto. Et secundum has diversas rationes debiti,
sumuntur diversae virtutes, puta religio est per quam red-
вершенному благодеянию. И различные
добродетели сообразно этим различным
смысловым содержаниям должного:
например, религия есть то, посредством чего
воздается должное Богу; благочестие есть
то, посредством чего воздается должное
родителям и отечеству; благодарность есть
то, посредством чего воздается должное
благодетелю и т.д.
Итак, на первое надлежит ответить,
что справедливость в собственном смысле
слова есть одна особая добродетель,
которая достигает совершенного
смыслового содержания должного, каковое может
быть установлено сообразно равенству.
Но в широком смысле слова
справедливостью называется также и всякое воздаяние
должного. И в этом смысле справедливость
не является одной особой добродетелью.
На второе надлежит ответить, что
справедливость, которая направлена на общее
благо, является добродетелью, отличной
от справедливости, которая направлена
на чье-либо частное благо; оттого и
общий закон отличен от частного. И
Туллий [Цицерон] указывает некую особую
справедливость, т.е. благочестие, которая
направляет к благу родины. - Однако та
справедливость, которая направляет чело-
ditur debitum Deo; pietas est per quam redditur debitum
parentibus vel patriae; gratia est per quam redditur
debitum benefactoribus; et sic de aliis.
Ad primum ergo dicendum quod iustitia proprie dicta
est una specialis virtus, quae attendit perfectam rationem
debiti, quod secundum aequivalentiam potest restitui.
Dicitur tarnen et ampliato nomine iustitia, secundum
quamcumque debiti redditionem. Et sic non est una
specialis virtus.
Ad secundum dicendum quod iustitia quae intendit
bonum commune, est alia virtus a iustitia quae ordinatur
ad bonum privatum alicuius, unde et ius commune dis-
tinguitur a iure privato; et Tullius ponit (Rhetor., II, 53)
unam specialem virtutem, pietatem, quae ordinat ad
bonum patriae. - Sed iustitia ordinans hominem ad bonum
commune, est generalis per Imperium, quia omnes actus
virtutum ordinat ad finem suum, scilicet ad bonum com-

Часть II-I — Вопрос 60 — Раздел 4
657
века к общему благу, является общей
благодаря тому, что она повелевает: в самом
деле, она направляет все действия
добродетелей к своей цели, т.е. к общему благу.
И добродетель, которой повелевает
таковая справедливость, также получает имя
справедливости. И так эта добродетель
отличается от справедливости закона только
логически: так же, как лишь логически
различаются добродетель, действующая
сама по себе, и добродетель, действующая
сообразно повелению другого.
На третье надлежит ответить, что во
всех действиях, относящихся к особой
справедливости, смысловое содержание
должного - одно и то же. И потому
добродетель справедливости также одна и та
же; и прежде всего это относится к обмену.
Возможно ведь, что справедливость
распределения отличается от справедливости
обмена. Но об этом будет сказано ниже (II-
II, В. 61, Р. 1).
Раздел 4
Действительно ли
с различными страстями соотносятся
различные моральные добродетели
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что с различными
типе. Virtus autem secundum quod a tali iustitia impera-
tur, etiam iustitiae nomen accipit. Et sic virtus a iustitia
legali non differt nisi ratione, sicut sola ratione differt
virtus operans secundum seipsam, et virtus operans ad
Imperium alterius.
Ad tertium dicendum quod in omnibus operationibus
ad iustitiam specialem pertinentibus, est eadem ratio deb-
iti. Et ideo est eadem virtus iustitiae, praecipue quantum
ad commutationes. Forte enim distributiva est alterius
speciei a commutativa, sed de hoc infra quaeretur.
Articulus 4
lit rum circa diversas passiones
diversae sint virtutes morales
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod circa diversas
passiones non sint diversae virtutes morales.
страстями не соотносятся различные
моральные добродетели.
1. В самом деле, у того, что сходно в
конце и в начале, хабитус един: наиболее
очевидно это в случае наук. Но у всех страстей
одно начало (т.е. любовь), и все они
находят завершение в одном (т.е. в удовольствии
или печали), как уже установлено выше
(В. 25, Р. 1-4; В. 27, Р. 4). Следовательно, со
всеми страстями соотносится только одна
моральная добродетель.
2. Кроме того, если бы с различными
страстями соотносились различные
моральные добродетели, следовало бы, что
их столько же, сколько и страстей. Но это
очевидным образом ложно: ведь с
противоположными страстями соотносится
только одна моральная добродетель
(например, стойкость соотносится со страхом
и бесстрашием, а умеренность - с
удовольствием и печалью). Следовательно, не
необходимо, чтобы с различными страстями
соотносились различные моральные
добродетели.
3. Кроме того, любовь, вожделение
и удовольствие суть особые различные
страсти, как уже установлено (В. 23, Р. 4).
Но с ними со всеми соотносится одна
добродетель, т.е. умеренность. Следователь-
1. Eorum enim quae conveniunt in principio et fine,
unus est habitus, sicut patet maxime in scientiis. Sed
omnium passionum unum est principium, scilicet amor; et
omnes ad eundem finem terminantur, scilicet ad delec-
tationem vel tristitiam; ut supra habitum est. Ergo circa
omnes passiones est una tantum moralis virtus.
2. Praeterea, si circa diversas passiones essent diversae
virtutes morales, sequeretur quod tot essent virtutes
morales quot passiones. Sed hoc patet esse falsum, quia circa
oppositas passiones est una et eadem virtus moralis, sicut
fortitudo circa timorés et audacias, temperantia circa de-
lectationes et tristitias. Non ergo oportet quod circa
diversas passiones sint diversae virtutes morales.
3. Praeterea, amor, concupiscentia et delectatio sunt
passiones specie différentes, ut supra habitum est. Sed circa

658
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но, моральные добродетели не
различаются сообразно различию страстей.
Но против: как сказано в III и IV книгах
«Этики», стойкость соотносится со
страхом и бесстрашием, умеренность - с
вожделением, а кротость - с гневом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно утверждать, что со всеми страстями
соотносится только одна моральная
добродетель: в самом деле, некоторые из
страстей относятся к различным способностям,
ибо, как сказано выше (В. 23, Р. 1), одни
принадлежат к гневности, а другие - к
вожделеющей [способности].
Но из этого не следует, что любого
различия страстей достаточно для
различения моральных добродетелей.
Во-первых, потому, что имеются некие
страсти, обладающие противоположностями,
например, радость и печаль, страх и
бесстрашие и т.п. И со страстями, таким
вот образом противоположными, должна
соотноситься одна добродетель. В самом
деле, поскольку моральная добродетель
заключается в некоей «золотой
середине», середина в случае противоположных
страстей учреждается сообразно одному
и тому же смысловому содержанию: так
ведь и в вещах природных среднее между
omnes has est una virtus, scilicet temperantia. Ergo virtu-
tes morales non sunt diversae circa diversas passiones.
Sed contra est quod fortitudo est circa timorés et
audacias; temperantia circa concupiscentias; mansue-
tudo circa iras; ut dicitur in III (5; 1115a6) et IV (10;
1П7Ъ25) Ethic.
Respondeo dicendum quod non potest dici quod circa
omnes passiones sit una sola virtus moralis, sunt enim
quaedam passiones ad diversas potentias pertinentes;
aliae namque pertinent ad irascibilem, aliae ad concupis-
cibilem, ut supra dictum est.
Nee tarnen oportet quod omnis diversitas passionum
sufficiat ad virtutes morales diversificandas. Primo qui-
dem, quia quaedam passiones sunt quae sibi opponuntur
secundum contrarietatem, sicut gaudium et tristitia, timor
et audacia, et alia huiusmodi. Et circa huiusmodi
passiones sic oppositas, oportet esse unam et eandem virtutem.
Cum enim virtus moralis in quadam medietate consistât,
противоположностями, например, белым
и черным, одно и то же.
Во-вторых, потому, что
обнаруживаются различные страсти, которые
противодействуют разуму одним и тем же образом,
например, посредством побуждения к про-
тиворазумному или посредством отдаления
от того, что соответствует разуму. И
потому различные страсти вожделеющей
[способности] не соотносятся с различными
моральными добродетелями: в самом деле,
их движения следуют одно за другим
сообразно определенному порядку, так как
они направлены на одно и то же
(например, на достижение блага или на избегание
зла), причем таким образом, что из любви
происходит вожделение, а через
вожделение достигается удовольствие. И это же
касается противоположного: ведь из
ненависти следует избегание, или
отвращение, которое ведет к печали. - Но страсти
гневности не относятся к одному порядку,
а направлены на различное: в самом деле,
страх и бесстрашие соотносятся с некоей
значительной опасностью, надежда и
отчаяние - с труднодостижимым благом, а гнев
связан с преодолением чего-то
противного, приносящего вред. И потому с
данными страстями соотносятся различные
medium in contrariis passionibus secundum eandem га-
tionem instituitur, sicut et in naturalibus idem est medium
inter contraria, ut inter album et nigrum.
Secundo, quia diversae passiones inveniuntur
secundum eundem modum rationi répugnantes, puta
secundum impulsum ad id quod est contra rationem; vel
secundum retractionem ab eo quod est secundum rationem.
Et ideo diversae passiones concupiscibilis non pertinent
ad diversas virtutes morales, quia earum motus secundum
quendam ordinem se invicem consequuntur, utpote ad
idem ordinati, scilicet ad consequendum bonum, vel ad
fugiendum malum; sicut ex amore procedit concupiscen-
tia, et ex concupiscentia pervenitur ad delectationem. Et
eadem ratio est de oppositis, quia ex odio sequitur fuga
vel abominatio, quae perducit ad tristitiam. - Sed
passiones irascibilis non sunt unius ordinis, sed ad diversa
ordinantur, nam audacia et timor ordinantur ad aliquod
magnum periculum; spes et desperatio ad aliquod bo-

Часть II-I — Вопрос 60 — Раздел 5
659
моральные добродетели: так, умеренность
соотносится со страстями вожделеющей
[способности], стойкость - со страхом
и бесстрашием, великодушие - с надеждой
и отчаянием, а кротость - с гневом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все страсти сходны в одном общем начале
и в одном общем завершении: но не в одном
частном начале или завершении. И потому
этого недостаточно для единства
моральной добродетели.
На второе надлежит ответить, что как
в [вещах] природных начало, благодаря
которому удаляются от одного предела и
приближаются к другому, одно и то же, и как
в [вещах], относящихся к разуму,
смысловое содержание противоположностей
едино, так же и одна и та же моральная
добродетель, которая согласуется с разумом по
способу природы, соотносится с
противоположными страстями.
На третье надлежит ответить, что те
три страсти направлены сообразно
некоему порядку на один и тот же субъект, как
уже сказано (в Отв.). И потому они
соотносятся с одной и той же моральной
добродетелью.
num arduum; ira autem ad superandum aliquod con-
trarium quod nocumentum intulit. Et ideo circa has pas-
siones diversae virtutes ordinantur, utpote temperantia
circa passiones concupiscibilis; fortitudo circa timorés
et audacias; magnanimitas circa spem et desperationem;
mansuetudo circa iras.
Ad primum ergo dicendum quod omnes passiones
conveniunt in uno principio et fine communi, non autem
in uno proprio principio seu fine. Unde hoc non sufficit
ad unitatem virtutis moralis.
Ad secundum dicendum quod, sicut in naturalibus
idem est principium quo receditur ab uno principio, et
acceditur ad aliud; et in rationalibus est eadem ratio con-
trariorum, ita etiam virtus moralis, quae in modum
naturae rationi consentit, est eadem contrariarum passionum.
Ad tertium dicendum quod illae très passiones ad idem
obiectum ordinantur secundum quendam ordinem, ut
dictum est. Et ideo ad eandem virtutem moralem pertinent.
Раздел 5
Действительно ли моральные
добродетели различаются сообразно
различным объектам страстей
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что моральные
добродетели не различаются сообразно объектам
страстей.
1. В самом деле, имеются как объекты
страстей, так и объекты действий. Но
моральные добродетели, которые
соотносятся с действиями, не различаются сообразно
объектам действий: в самом деле, к одной
и той же добродетели справедливости
относится покупка и продажа как дома, так
и лошади. Следовательно, и те
моральные добродетели, которые соотносятся со
страстями, не различаются сообразно
объектам страстей.
2. Кроме того, страсти суть некие действия
или движения чувственного желания. Но для
различия хабитусов требуется большее
различие, нежели для различия действий. Итак,
различные объекты, которые не различают
вид страсти, не различают вид моральной
добродетели. Таким, именно, образом, что
со всем доставляющим удовольствие будет
соотноситься только одна моральная
добродетель; и то же касается прочего.
Articulus 5
Utrum virtutes morales distinguantur secundum
diversa obiecta passionum
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtutes
morales non distinguantur secundum obiecta passionum.
1. Sicut enim sunt obiecta passionum, ita sunt obiecta
operationum. Sed virtutes morales quae sunt circa opera-
tiones, non distinguuntur secundum obiecta operationum,
ad eandem enim virtutem iustitiae pertinet emere vel ven-
dere domum, et equum. Ergo etiam nee virtutes morales
quae sunt circa passiones, diversificantur per obiecta
passionum.
2. Praeterea, passiones sunt quidam actus vel motus
appetitus sensitivi. Sed maior diversitas requiritur ad di-
versitatem habituum, quam ad diversitatem actuum.
Diversa igitur obiecta quae non diversificant speciem pas-
sionis, non diversificabunt speciem virtutis moralis. Ita
scilicet quod de omnibus delectabilibus erit una virtus
moralis, et similiter est de aliis.

660
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, «больше» и «меньше» не
различают вид. Но различные [вещи],
доставляющие удовольствие, различаются
только сообразно «больше» и «меньше».
Следовательно, все доставляющее
удовольствие соотносится только с одним
видом моральной добродетели. И, на том же
основании, все то, что ужасает; и это же
относится ко всему прочему.
Следовательно, моральные добродетели не
различаются сообразно объектам страстей.
4. Кроме того, добродетель как
совершает благо, так и препятствует злу. Но
с вожделениями благ соотносятся
различные добродетели: так, умеренность
соотносится с вожделениями удовольствий,
связанных с чувством осязания, а эвтра-
пелия - с вожделениями удовольствий от
игры. Следовательно, также и с
опасениями зла должны соотноситься различные
добродетели.
Но против: целомудрие есть
добродетель, соотносящаяся с сексуальными
удовольствиями, воздержанность есть
добродетель, соотносящаяся с удовольствиями
от пищи, а эвтрапелия - с удовольствиями
от игры.
Отвечаю: надлежит сказать, что
совершенство добродетели зависит от ра-
3 Praeterea, magis et minus non diversificant speciem.
Sed diversa delectabilia non differunt nisi secundum
magis et minus. Ergo omnia delectabilia pertinent ad unam
speciem virtutis. Et eadem ratione, omnia terribilia, et
similiter de aliis. Non ergo virtus moralis distinguitur
secundum obiecta passionum.
4 Praeterea, sicut virtus est operativa boni, ita est im-
peditiva mali. Sed circa concupiscentias bonorum sunt
diversae virtutes, sicut temperantia circa concupiscentias
delectationum tactus, et eutrapelia circa delectationes
ludi. Ergo etiam circa timorés malorum debent esse
diversae virtutes.
Sed contra est quod castitas est circa delectabilia ve-
nereorum; abstinentia vero est circa delectabilia ciborum;
et eutrapelia circa delectabilia ludorum.
Respondeo dicendum quod perfectio virtutis ex
ratione dependet, perfectio autem passionis, ex ipso appe-
titu sensitivo. Unde oportet quod virtutes diversificentur
зума, а совершенство страсти - от
самого чувственного желания. Поэтому
надлежит, чтобы добродетели различались
сообразно порядку по отношению к разуму,
а страсти - сообразно порядку по
отношению к желанию. Итак, объекты страстей,
сообразно тому, что они по-разному
соотносятся с чувственным желанием,
причинно обусловливают различные виды
страстей, а сообразно тому, что они соотносятся
с разумом, причинно обусловливают
различные виды добродетелей. Однако
движение разума не тождественно движению
чувственного желания. Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы некое различие
объектов причинно обусловливало
различие страстей, но не добродетелей (когда,
например, как уже сказано (Р. 4), одна
добродетель соотносится со многими
страстями) или же чтобы некое различие
объектов причинно обусловливало различие
добродетелей, но не страстей (когда с
одной страстью, например, с удовольствием,
соотносятся различные добродетели).
И поскольку различные страсти,
которые относятся к различным способностям,
всегда соотносятся с различными
добродетелями, как уже сказано (Р. 4), то различие
объектов, которое соответствует различию
secundum ordinem ad rationem, passiones autem,
secundum ordinem ad appetitum. Obiecta igitur passionum,
secundum quod diversimode comparantur ad appetitum
sensitivum, causant diversas passionum species,
secundum vero quod comparantur ad rationem, causant
diversas species virtutum. Non est autem idem motus rationis,
et appetitus sensitivi. Unde nihil prohibet aliquam dif-
ferentiam obiectorum causare diversitatem passionum,
quae non causât diversitatem virtutum, sicut quando
una virtus est circa multas passiones, ut dictum est, et
aliquam etiam differentiam obiectorum causare
diversitatem virtutum, quae non causât diversitatem passionum,
cum circa unam passionem, puta delectationem, diversae
virtutes ordinentur.
Et quia diversae passiones ad diversas potentias
pertinentes, semper pertinent ad diversas virtutes, ut dictum
est; ideo diversitas obiectorum quae respicit diversitatem
potentiarum, semper diversificat species virtutum; puta

Часть II-I — Вопрос 60 — Раздел 5
661
способностей, всегда различает вид
добродетелей (например, если речь идет о
безотносительном благе и благе, которого трудно
достичь). - И поскольку разум управляет
низшими частями человека сообразно
некоему порядку, распространяясь даже на
внешнее, то один объект страсти имеет
различное отношение к разуму как сообразно
тому, что он воспринимается чувством, или
воображением, или также и разумом, так
и сообразно тому, что он относится к душе,
или телу, или внешней вещи, и,
соответственно, сообразно этому он по природе
приспособлен различать добродетели. Итак,
человеческое благо, которое есть объект
любви, вожделения или удовольствия,
может рассматриваться как относящееся либо
к телесному чувству, либо к внутреннему
восприятию души. И оно может быть
упорядочено либо к благу человека как
такового (его тела или его души), либо к благу
человека в порядке по отношению к
другому. И всякое такое различие вследствие
различного порядка по отношению к разуму
различает и добродетель.
Итак, если рассматривается некое
благо, которое воспринимается чувством
осязания и при этом относится к поддержанию
жизни человека (будь то в индивиде или
quod aliquid sit bonum absolute, et aliquid bonum cum
aliqua arduitate. - Et quia ordine quodam ratio inferiores
hominis partes regit, et etiam se ad exteriora extendit;
ideo etiam secundum quod unum obiectum passionis
apprehenditur sensu vel imaginatione, aut etiam ratione;
et secundum etiam quod pertinet ad animam, corpus, vel
exteriores res; diversam habitudinem habet ad rationem;
et per consequens natum est diversificare virtutes. Bonum
igitur hominis, quod est obiectum amoris, concupiscen-
tiae et delectationis, potest accipi vel ad sensum corporis
pertinens; vel ad interiorem animae apprehensionem. Et
hoc, sive ordinetur ad bonum hominis in seipso, vel
quantum ad corpus vel quantum ad animam; sive ordinetur ad
bonum hominis in ordine ad alios. Et omnis talis diver-
sitas, propter diversum ordinem ad rationem, diversificat
virtutem.
Sic igitur si consideretur aliquod bonum, si quidem
sit per sensum tactus apprehensum, et ad consistentiam
humanae vitae pertinens in individuo vel in specie, sicut
в виде), например, удовольствие от еды или
соития, то оно соотносится с
добродетелью «умеренность». А удовольствия других
чувств, поскольку они не особенно
сильны, не представляют проблемы для
разума, отчего с ними не соотносится никакая
добродетель: ведь, как сказано во II книге
«Этики», добродетель, как и искусство,
соотносится с трудным.
Однако благо, постигнутое не чувством,
но внутренней способностью, которое
соотносится с самим человеком как таковым,
подобно деньгам и почестям, из коих деньги
как таковые упорядочены по отношению
к благу тела, а почести заключаются в
восприятии души. И таковые блага могут быть
рассмотрены либо безотносительно (тогда
они относятся к вожделеющей
[способности]), либо наряду с некоей трудностью
(тогда они относятся к гневности). И это
различие, конечно, не относится к благам,
которые услаждают чувство осязания,
поскольку они суть низшие и подобают
человеку сообразно тому, что обще ему и
неразумным животным. Итак, с благом денег,
рассмотренным безотносительно,
постольку, поскольку оно является объектом
вожделения, удовольствия или любви,
соотносится добродетель «щедрость». С этим
sunt delectabilia ciborum et venereorum; erit pertinens ad
virtutem temperantiae. Delectationes autem alio rum sen-
suum, cum non sint vehementes, non praestant aliquam
difficultatem rationi, et ideo circa eas non ponitur aliqua
virtus, quae est circa difficile, sicut et ars, ut dicitur in II
EfÄic. (3;1105a9).
Bonum autem non sensu, sed interiori virtute
apprehensum, ad ipsum hominem pertinens secundum seipsum,
est sicut pecunia et honor; quorum pecunia ordinabilis est
de se ad bonum corporis; honor autem consistit in ap-
prehensione animae. Et haec quidem bona considerari
possunt vel absolute, secundum quod pertinent ad con-
cupiscibilem; vel cum arduitate quadam, secundum quod
pertinent ad irascibilem. Quae quidem distinctio non
habet locum in bonis quae délectant tactum, quia huiusmodi
sunt quaedam infima, et competunt homini secundum
quod convenit cum brutis. Circa bonum igitur pecuniae
absolute sumptum, secundum quod est obiectum con-
cupiscentiae vel delectationis aut amoris, est liberalitas.

662
Фома Аквинский «Сумма теологии»
же благом, рассмотренным в связи с
некоей трудностью, постольку, поскольку оно
является объектом надежды,
соотносится добродетель «великолепие». А с тем
благом, которым являются почести,
рассмотренным безотносительно, постольку,
поскольку оно является объектом любви,
соотносится некая добродетель, которая
именуется «филотимия», т.е. «любовь к
почестям». А если оно рассматривается в
связи с некоей трудностью, постольку,
поскольку оно является объектом надежды,
соотносится добродетель «великодушие».
Поэтому, как представляется, щедрость
и филотимия пребывают в вожделеющей
[способности], а великолепие и
великодушие - в гневности.
Но благо человека в порядке по
отношению к другому, как кажется, не связано с
какими-либо трудностями, но
рассматривается безотносительно, постольку, поскольку
является объектом страстей вожделеющей
[способности]. И это благо может
доставлять человеку удовольствие или в связи
с тем, что он соотносится с другим в вещах
серьезных, т.е. в действиях,
упорядоченных разумом к должной цели, или в связи
с тем, что он соотносится с другим в игре,
т.е. в действиях, упорядоченных только
Circa bonum autem huiusmodi cum arduitate sumptum,
secundum quod est obiectum spei, est magnificentia.
Circa bonum vero quod est honor, si quidem sit absolute
sumptum, secundum quod est obiectum amoris, sie est
quaedam virtus quae vocatur philotimia, idest amor
honoris. Si vero cum arduitate consideretur, secundum quod
est obiectum spei, sie est magnanimitas. Unde liberalitas
et philotimia videntur esse in coneupiseibili,
magnificentia vero et magnanimitas in irascibili.
Bonum vero hominis in ordine ad alium, non videtur
arduitatem habere, sed aeeipitur ut absolute sumptum,
prout est obiectum passionum coneupiseibilis. Quod
quidem bonum potest esse alicui delectabile secundum
quod praebet se alten vel in his quae serio fiunt, idest
in actionibus per rationem ordinatis ad debitum finem;
vel in his quae fiunt ludo, idest in actionibus ordinatis
ad delectationem tantum, quae non eodem modo se ha-
bent ad rationem sicut prima. In seriis autem se exhibet
по отношению к удовольствию, каковые
действия соотносятся с разумом не так, как
первые. А в вещах серьезных один человек
соотносится с другим двумя способами. Во-
первых, как доставляющий удовольствие
речами и действиями; и это относится к той
добродетели, которую Аристотель называл
«дружбой», и которая может быть названа
«учтивостью». Во-вторых, как тот, кто
откровенен, и это относится к иной
добродетели, которую Аристотель называл
«правдивостью». В самом деле, откровенность
ближе к разуму, нежели удовольствие,
а серьезные вещи - нежели игра. Поэтому
с удовольствиями игры соотносится иная
добродетель, которую Философ называл
«эвтрапелия».
Итак, ясно, что согласно Аристотелю
имеется десять добродетелей,
соотносящихся со страстями, т.е. стойкость,
умеренность, щедрость, великолепие,
великодушие, филотимия, кротость, дружба,
правдивость и эвтрапелия. И они
различаются сообразно различным материям: либо
сообразно различным страстям, либо
сообразно различным объектам. А если к ним
добавить справедливость, которая
соотносится с действиями, то всего получится
одиннадцать добродетелей.
aliquis alteri dupliciter. Uno modo, ut delectabilem de-
centibus verbis et factis, et hoc pertinet ad quandam vir-
tutem quam Aristoteles nominat (Ethic, II, 7; 1108a28)
amicitiam; et potest dici affabilitas. Alio modo praebet se
aliquis alteri ut manifestum, per dicta et facta, et hoc
pertinet ad aliam virtutem, quam nominat veritatem (ibid.;
1108a20). Manifestatio enim propinquius accedit ad
rationem quam delectatio; et seria quam iocosa. Unde et
circa delectationes ludorum est alia virtus, quam philoso-
phus eutrapeliam nominat (ibid.; 1108a24).
Sic igitur patet quod, secundum Aristotelem (ibid.;
1107a32), sunt decern virtutes morales circa passiones,
scilicet fortitudo, temperantia, liberalitas, magnificentia,
magnanimitas, philotimia, mansuetudo, amicitia, veritas
et eutrapelia. Et distinguuntur secundum diversas ma-
terias vel secundum diversas passiones; vel secundum
diversa obiecta. Si igitur addatur iustitia, quae est circa
operationes, erunt omnes undeeim.

Часть ίΐ-l — Вопрос 60 — Раздел 5
663
Итак, на первое надлежит ответить, что
все объекты одного и того же по виду
действия соотносятся с разумом одинаково; но
это не верно по отношению к объектам
одной и той же по виду страсти: ведь действия
не противостоят разуму так, как страсти.
На второе надлежит ответить, что
страсти и добродетели различаются по
различным основаниям, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
«больше» и «меньше» не различают вид - разве
что сообразно различному отношению
к разуму.
На четвертое надлежит ответить, что
благо движет сильнее, нежели зло, ибо зло
действует только в силу блага, как
говорит Дионисий в 4 главе «О божественных
именах». Поэтому зло не создает трудности
для разума, с каковой трудностью связана
добродетель, - разве что это наивысшее
зло, которое, как кажется, одно в одном
роде страстей. Поэтому с гневом
соотносится только одна добродетель, т.е.
кротость, равно как и с бесстрашием - тоже
одна, т.е. стойкость. - Но благо привносит
трудность, которая требует добродетели,
даже если не является наивысшим в роде
данной страсти. И потому, как уже сказано
(в Отв.), с вожделениями соотносятся
несколько добродетелей.
Ad primum ergo dicendum quod omnia obiecta ei-
usdem operationis secundum speciem, eandem habitudi-
nem habent ad rationem; non autem omnia obiecta eius-
dem passionis secundum speciem, quia operationes non
repugnant rationi, sicut passiones.
Ad secundum dicendum quod alia ratione diversifi-
cantur passiones, et alia virtutes, sicut dictum est.
Ad tertium dicendum quod magis et minus non di-
versificant speciem, nisi propter diversam habitudinem
ad rationem.
Ad quartum dicendum quod bonum fortius est ad
movendum quam malum quia malum non agit nisi virtute
boni, ut Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3,732).
Unde malum non facit difficultatem rationi quae requirat
virtutem, nisi sit excellens, quod videtur esse unum in
uno genere passionis. Unde circa iras non ponitur nisi una
virtus, scilicet mansuetudo, et similiter circa audacias una
sola, scilicet fortitudo. - Sed bonum ingerit difficultatem,
quae requirit virtutem, etiam si non sit excellens in gene-
re talis passionis. Et ideo circa concupiscentias ponuntur
diversae virtutes morales, ut dictum est.

Вопрос 61
О кардинальных добродетелях
Затем надлежит рассмотреть
кардинальные добродетели (ср. В. 58, Введ.).
И касательно этого исследуется пять
[проблем]: 1) должны ли моральные
добродетели называться кардинальными, или
главными; 2) каково их число; 3) каковы
они; 4) отличаются ли они друг от друга;
5) подобающим ли образом они
подразделяются на гражданские, очищающие,
образцовые и добродетели «чистого духа».
Раздел 1
Должны ли моральные добродетели
называться кардинальными,
или главными
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что моральные
добродетели не должны называться
кардинальными, или главными.
1. В самом деле, то, что является
противоположными членами деления друг по
отношению к другу, одновременно по
природе, как сказано в «Категориях», а потому
одно не главнее другого. Но все
добродетели подразделяют род «добродетель» как
Quaestio 61
De virtutibus cardinalibus
Deinde considerandum est de virtutibus cardinalibus.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum virtutes
morales debeant dici cardinales, vel principales. Secundo,
de numéro earum. Tertio, quae sint. Quarto, utrum
différant ab invicem. Quinto, utrum dividantur convenienter
in virtutes politicas, et purgatorias, et purgati animi, et
exemplares.
Articulus 1
Utrum virtutes morales debeant dici cardinales,
vel principales
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes
morales non debeant dici cardinales, seu principales.
1. Quae enim ex opposito dividuntur, sunt simul
natura, ut dicitur in Praedic. (10; 14b33), et sic unum non
est altero principalius. Sed omnes virtutes ex opposito
противоположности. Следовательно, ни
одна из них не должна называться главной.
2. Кроме того, цель главнее средств ее
достижения. Но теологические
добродетели соотносятся с целью, а моральные
добродетели соотносятся со средствами ее
достижения. Следовательно, моральные
добродетели не должны называться
кардинальными, или главными: скорее так
должны называться добродетели теологические.
3. Кроме того, главнее то, что [является
«таким-то»] по сущности, нежели то, что
является [«таким-то»] по причастности.
Но интеллектуальные добродетели
относятся к разумной [части души] по
сущности, а моральные - по причастности, как
уже сказано выше (В. 56, Р. 6, на 2; В. 58,
Р. 3). Следовательно, главными являются
скорее интеллектуальные, нежели
моральные добродетели.
Но против: Амвросий в «Толковании на
Евангелие от Луки», комментируя слова:
Блаженны нищие духом (6, 20), говорит:
Мы знаем, что есть четыре
кардинальные добродетели, а именно: умеренность,
dividunt genus virtutis. Ergo nullae earum debent dici
principales.
2. Praeterea, finis principalior est his quae sunt ad
finem. Sed virtutes theologicae sunt circa finem, virtutes
autem morales circa ea quae sunt ad finem. Ergo virtutes
morales non debent dici principales, seu cardinales; sed
magis theologicae.
3. Praeterea, principalius est quod est per essentiam,
quam quod est per participationem. Sed virtutes intellec-
tuales pertinent ad rationale per essentiam, virtutes autem
morales ad rationale per participationem, ut supra dictum
est. Ergo virtutes morales non sunt principales, sed magis
virtutes intellectuales.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, Super Lucam
(V, super Lc. 6, 20; PL 15; 1738), exponens illud, beati
pauperes spiritu, sei mus virtutes esse quatuor
cardinales, scilicet temperantiam, iustitiam, prudentiam, forti-

Часть II-Ï — Вопрос 61 — Раздел 1
665
справедливость, благоразумие и
стойкость. Но это - моральные добродетели.
Следовательно, кардинальными являются
моральные добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что когда
мы говорим о добродетели, не делая
уточнений, мы подразумеваем человеческую
добродетель. Но человеческая
добродетель, как уже сказано выше (В. 56, Р. 3),
называется добродетелью, отвечающей
совершенному смысловому содержанию
добродетели, которое требует
правильности желания: в самом деле, таковая
добродетель не только производит
способность к благому действию, но и причинно
обусловливает само пользование благими
действиями. А добродетелью, отвечающей
несовершенному смысловому
содержанию добродетели, называется та, которая
не требует правильности желания, ибо
таковая добродетель производит только
способность к благому действию, но не
обусловливает само пользование благими
действиями. Однако очевидно, что
совершенное главнее несовершенного. И потому
те добродетели, которые подразумевают
правильность желания, называются
главными. Но таковы моральные добродетели,
а среди интеллектуальных - одно только
tudinem. Hae autem sunt virtutes morales. Ergo virtutes
morales sunt cardinales.
Respondeo dicendum quod, cum simpliciter de vir-
tute loquimur, intelligimur loqui de virtute humana.
Virtus autem humana, ut supra dictum est, secundum
perfectam rationem virtutis dicitur, quae requirit rec-
titudinem appetitus, huiusmodi enim virtus non solum
facit facultatem bene agendi, sed ipsum etiam usum
boni opens causât. Sed secundum imperfectam
rationem virtutis dicitur virtus quae non requirit rectitudi-
nem appetitus, quia solum facit facultatem bene agendi,
non autem causât boni opens usum. Constat autem quod
perfectum est principalis imperfecto. Et ideo virtutes
quae continent rectitudinem appetitus, dicuntur
principales. Huiusmodi autem sunt virtutes morales; et inter
intellectuales, sola prudentia, quae etiam quodammodo
moralis est, secundum materiam, ut ex supradictis patet,
благоразумие, которая сообразно своей
материи также в некотором смысле
является моральной, как уже сказано (В. 57,
Р. 4; В. 58, Р. 3, на 1). Поэтому подобающим
образом главные, или кардинальные
добродетели помещаются среди моральных
добродетелей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда унивокальный род подразделяется на
свои виды, тогда части деления сообразно
смысловому содержанию рода равны
между собой, хотя сообразно природе вещей
один вид главнее и совершеннее другого
(например, человек главнее и совершеннее
прочих животных). Но когда происходит
деления рода аналогического, который
сказывается о многом сообразно
«предшествующему» и «последующему», тогда ничто
не препятствует тому, чтобы одна [часть
деления] была главнее другой даже
сообразно общему смысловому содержанию
(так субстанция называется главным
сущим сравнительно с акциденцией). И
таково же деление добродетелей на различные
роды добродетелей, поскольку смысловое
содержание блага обнаруживается в них не
сообразно одному и тому же порядку.
На второе надлежит ответить, что
теологические добродетели превыше челове-
unde convenienter inter virtutes morales ponuntur illae
quae dicuntur principales, seu cardinales.
Ad primum ergo dicendum quod, quando genus uni-
vocum dividitur in suas species, tunc partes divisionis
ex aequo se habent secundum rationem generis; licet
secundum naturam rei, una species sit principalior et
perfectior alia, sicut homo aliis animalibus. Sed quando
est divisio alicuius analogi, quod dicitur de pluribus
secundum prius et posterius; tunc nihil prohibet unum
esse principalis altero, etiam secundum communem
rationem; sicut substantia principalis dicitur ens quam
accidens. Et talis est divisio virtutum in diversa genera
virtutum, eo quod bonum rationis non secundum eun-
dem ordinem invenitur in omnibus.
Ad secundum dicendum quod virtutes theologicae
sunt supra hominem, ut supra dictum est. Unde non

666
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ка, как уже сказано (В. 58, Р. 3, на 3).
Поэтому они не называются человеческими
в собственном смысле слова, [а правильнее
их называть] сверхчеловеческими, или
божественными.
На третье надлежит ответить, что
интеллектуальные добродетели, отличные
от благоразумия, даже если и главнее
моральных в том, что касается субъекта, тем
не менее, не являются главными в том, что
касается смыслового содержания
добродетели, которое соответствует благу,
являющемуся объектом желания.
Раздел 2
Действительно ли есть четыре
кардинальные добродетели
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что кардинальных
добродетелей не четыре.
1. В самом деле, благоразумие
направляет все прочие моральные добродетели, как
ясно из сказанного выше (В. 58, Р. 4). Но
то, что по отношению к другому является
направляющим, является главным.
Следовательно, благоразумие есть единственная
кардинальная добродетель.
2. Кроме того, главные добродетели
в том или ином смысле являются мораль-
proprie dicuntur virtutes humanae, sed superhumanae,
vel divinae.
Ad tertium dicendum, quod aliae virtutes intellectuales
a prudentia, etsi sint pnncipaliores quam morales quantum
ad subiectum; non tarnen sunt pnncipaliores quantum ad
rationem virtutis, quae respicit bonum, quod est obiectum
appetitus.
Articulus 2
Utrum sint quatuor virtutes cardinales
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint
quatuor virtutes cardinales.
1. Prudentia enim est directiva aliarum virtutum mora-
lium, ut ex supradictis patet. Sed id quod est directivum
aliorum, principalis est. Ergo prudentia sola est virtus
principalis.
2. Praeterea, virtutes principales sunt aliquo modo
morales. Sed ad operationes morales ordinamur per rationem
practicam, et appetitum rectum, ut dicitur in VI Ethic. (2;
1139a24). Ergo solae duae virtutes cardinales sunt.
ными. Но мы направляемы к моральным
действиям практическим разумом и
правильным желанием, как сказано в VI
книге «Этики». Следовательно, кардинальных
добродетелей только две.
3. Кроме того, среди прочих
добродетелей одна также главнее другой. Но для того,
чтобы добродетель называлась главной, не
требуется, чтобы она была главнее всех,
достаточно того, чтобы она была главнее
некоторых. Следовательно, как
представляется, главных добродетелей куда
больше, [чем четыре].
Но против: Григорий говорит во II
книге «Моралий»: На четырех добродетелях
покоится все здание благих дел.
Отвечаю: надлежит сказать, что число
чего-либо берется либо сообразно
формальным началам, либо сообразно
субъектам; но и в том, и в другом случае
кардинальных добродетелей должно быть
четыре. В самом деле, формальным
началом добродетели, о которой мы здесь
говорим, является смысловое содержание блага.
Но оно может быть рассмотрено двояким
образом. Во-первых, сообразно тому, что
оно заключено в самом умозрении разума.
И так имеется одна главная добродетель,
называемая благоразумием. - Во-вторых,
3. Praeterea, inter alias etiam virtutes una est princi-
palior altera. Sed ad hoc quod virtus dicatur principalis,
non requiritur quod sit principalis respectu omnium, sed
respectu quarundam. Ergo videtur quod sint multo plures
principales virtutes.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in II Moral. (49;
PL 75, 592): In quatuor virtutibus tota boni operis
structura consurgit.
Respondeo dicendum quod numerus aliquorum accipi
potest aut secundum principia formalia aut secundum
subiecta, et utroque modo inveniuntur quatuor cardinales
virtutes. Principium enim formale virtutis de qua nunc
loquimur, est rationis bonum. Quod quidem dupliciter
potest considerari. Uno modo, secundum quod in ipsa
consideratione rationis consistit. Et sic erit una virtus
principalis, quae dicitur prudentia. - Alio modo,
secundum quod circa aliquid ponitur rationis ordo. Et hoc vel
circa operationes, et sic est iustitia, vel circa passiones,
et sic necesse est esse duas virtutes. Ordinem enim га-

Часть II-I — Вопрос 61 — Раздел 3
667
сообразно тому, что порядок разума
налагается на что-то иное. И когда он
налагается на действие, имеется справедливость,
а когда на страсти - должно быть еще две
добродетели. В самом деле, порядок
разума необходимо налагать на страсти, если
принять во внимание их противодействие
ему. Но это может иметь место двояким
образом. Во-первых, сообразно тому, что
страсть подталкивает к чему-то противному
разуму; и в этом случае страсть необходимо
подавлять, для чего требуется умеренность.
Во-вторых, сообразно тому, что страсть
отвлекает от того, что повелевает разум (так
отвлекает, например, боязнь опасности или
труда). И тогда необходимо, чтобы человек
крепко держался разума и не отступал от
него, для чего требуется стойкость.
И то же число добродетелей
обнаруживается сообразно субъектам. В самом деле,
имеется четыре субъекта той добродетели,
о которой мы здесь говорим, т.е. разумное
по сущности, которое совершенствует
благоразумие, и разумное по причастности,
которое подразделяется на три, т.е. на волю,
которая есть субъект справедливости,
на вожделеющую [способность], которая
есть субъект умеренности, и на гневность,
которая есть субъект стойкости.
tionis necesse est ponere circa passiones, considerata re-
pugnantia ipsarum ad rationem. Quae quidem potest esse
dupliciter. Uno modo secundum quod passio impellit ad
aliquid contrarium rationi, et sic necesse est quod
passio reprimatur, et ab hoc denominatur temperantia. Alio
modo, secundum quod passio retrahit ab eo quod ratio
dictât, sicut timor periculorum vel laborum, et sic necesse
est quod homo firmetur in eo quod est rationis, ne
recédât; et ab hoc denominatur fortitudo.
Similiter secundum subiecta, idem numerus invenitur.
Quadruplex enim invenitur subiectum huius virtutis de
qua nunc loquimur, scilicet rationale per essentiam, quod
prudentia perficit; et rationale per participationem, quod
dividitur in tria; idest in voluntatem, quae est subiectum
iustitiae; et in concupiscibilem, quae est subiectum tempe-
rantiae; et in irascibilem, quae est subiectum fortitudinis.
Ad primum ergo dicendum quod prudentia est sim-
pliciter principalior omnibus. Sed aliae ponuntur
principales unaquaeque in suo genere.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благоразумие главнее всех прочих
добродетелей безусловно. А другие [три]
считаются главными каждая в своем роде.
На второе надлежит ответить, что
разумное по причастности подразделяется на
три, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что все
прочие добродетели, из коих одна
главнее другой, сводимы к уже указанным
четырем- и в том, что касается субъекта,
и в том, что касается формальных начал.
Раздел 3
Следует ли считать другие добродетели
более главными, нежели названные
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что другие
добродетели следует считать более главными,
нежели названные.
1. В самом деле, то, что является
наивысшим в том или ином роде, является самым
главным. Но великодушие производит
великое во всех добродетелях, как сказано
в IV книге «Этики». Следовательно,
прежде всего великодушие должно считаться
главной добродетелью.
2. Кроме того, самой главной
добродетелью должно, как кажется, считаться то,
Ad secundum dicendum quod rationale per
participationem dividitur in tria, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod omnes aliae virtutes,
quarum una est principalior alia, reducuntur ad praedic-
tas quatuor, et quantum ad subiectum, et quantum ad ra-
tiones formales.
Artie ulus 3
Utrum aliae virtutes magis debeant dici principales
quam istae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod aliae virtutes
debeant dici magis principales quam istae.
1. Id enim quod est maximum in unoquoque genere,
videtur esse principalius. Sed magnanimitas operatur
magnum in omnibus virtutibus, ut dicitur in IV Ethic. (3;
1123b30). Ergo magnanimitas maxime debet dici
principalis virtus.
2. Praeterea, illud per quod aliae virtutes firmantur,
videtur esse maxime principalis virtus. Sed humilitas est

668
Фома Аквинский «Сумма теологии»
благодаря чему укрепляются все прочие. Но
таково смирение. В самом деле, Григорий
говорит, что если кто-нибудь соберет все
добродетели без смирения, будут они как
солома на ветру. Следовательно, смирение
является самой главной добродетелью.
3. Кроме того, главным, по всей
видимости, является наисовершеннейшее. Но
это касается терпения, ибо сказано (Иак
1, 4): Терпение же должно иметь
совершенное действие. Следовательно, главной
добродетелью должно быть терпение.
Но против: Туллий в своей «Риторике»
сводит все добродетели к указанным
четырем.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже сказано выше (Р. 2), эти четыре
кардинальные добродетели берутся сообразно
четырем формальным смысловым
содержаниям добродетели, о которой мы здесь
говорим. А сами они обнаруживаются,
прежде всего, понятно, в неких действиях
или страстях. Так, благо, заключающееся
в умозрении разума, обнаруживается,
прежде всего, в самом повелении разума, но не
в совете и не в суждении, как уже сказано
выше (В. 57, Р. 6). Точно так же и благо
разума, насколько оно налагается на
действия сообразно правильному и должному
huiusmodi, dicit enim Gregorius (In Evang., I, homil. 7;
PL 76, 1103) quod qui ceteras virtutes sine humilitate
congregat, quasi paleas in ventum portât. Ergo humilitas
videtur esse maxime principalis.
3. Praeterea, illud videtur esse principale, quod est per-
fectissimum. Sed hoc pertinet ad patientiam; secundum
illud Iacobi I: Patientia opus perfectum habet. Ergo pa-
tientia debet poni principalis.
Sed contra est quod Tullius, in sua Rhetorica (II, 53;
54), ad has quatuor omnes alias reducit.
Respondeo dicendum quod sicut supra dictum est,
huiusmodi quatuor virtutes cardinales accipiuntur
secundum quatuor formales rationes virtutis de qua loqui-
mur. Quae quidem in aliquibus actibus vel passionibus
principaliter inveniuntur. Sicut bonum consistens in
consideratione rationis, principaliter invenitur in ipso
rationis imperio; non autem in consilio, neque in iudi-
cio, ut supra dictum est. Similiter autem bonum rationis
prout ponitur in operationibus secundum rationem recti
расчету-разумению, обнаруживается,
прежде всего, в обменах и распределениях,
совершаемых по отношению к другому на
основании равенства. А благо подавления
страстей обнаруживается, прежде всего,
в страстях, подавить которые наиболее
трудно, т.е. в удовольствиях чувства
осязания. Благо же твердости в отстаивании
блага разума против побуждения страстей
обнаруживается, прежде всего, перед
лицом смертельных опасностей,
противостоять которым трудно.
Итак, названные четыре добродетели
мы можем рассматривать двояко.
Во-первых, сообразно общим формальным
смысловым содержаниям. И сообразно этому
они называются главными, т.е. как бы
общими по отношению ко всем
добродетелям - таким образом, что любая
добродетель, которая производит благо в
умозрении разума, называется благоразумием;
любая добродетель, которая производит
благо должного и правильного в
действиях, называется справедливостью; любая
добродетель, которая сдерживает и
подавляет страсти, называется умеренностью;
а любая добродетель, которая производит
твердость духа при сопротивлении тем или
иным страстям, называется стойкостью.
et debiti, principaliter invenitur in commutationibus vel
distributionibus quae sunt ad alterum cum aequalitate.
Bonum autem refraenandi passiones principaliter
invenitur in passionibus quas maxime difficile est rep-
rimere, scilicet in delectationibus tactus. Bonum autem
firmitatis ad standum in bono rationis contra impetum
passionum, praecipue invenitur in periculis mortis,
contra quae difficillimum est stare.
Sic igitur praedictas quatuor virtutes dupliciter con-
siderare possumus. Uno modo, secundum communes
rationes formales. Et secundum hoc, dicuntur principales,
quasi générales ad omnes virtutes, utputa quod omnis
virtus quae facit bonum in consideratione rationis, dicatur
prudentia; et quod omnis virtus quae facit bonum debiti
et recti in operationibus, dicatur iustitia; et omnis virtus
quae cohibet passiones et deprimit, dicatur temperantia;
et omnis virtus quae facit firmitatem animi contra quas-
cumque passiones, dicatur fortitude Et sic multi loquun-
tur de istis virtutibus, tarn sacri doctores quam etiam phi-

Часть IM — Вопрос 61 — Раздел 4
669
И в этом смысле о названных добродетелях
высказывались многие - как святые
учители, так и философы. И так эти
добродетели объемлют собой все прочие. - И потому
все возражения не имеют силы.
Во-вторых, названные четыре
добродетели можно рассматривать в аспекте того,
что они называются главными
сообразно тому, что является главным в каждой
материи [добродетелей]. И так они суть
особые добродетели, которые являются
противоположными членами деления по
отношению к другим. Они, однако,
называются главными сравнительно с
другими по причине главенствования материи.
Так, благоразумие - то, что
предписывает; справедливость - то, что соотносится
с действиями, которые должны иметь
место среди равных; умеренность - то, что
подавляет вожделения удовольствий чувства
осязания; стойкость - то, что укрепляет
против смертельных опасностей. - И
также поэтому возражения не имеют силы:
ведь прочие добродетели могут
главенствовать в чем-то другом, а эти называются
главными на основании материи, как уже
сказано.
losophi. Et sic aliae virtutes sub ipsis continentur. - Unde
cessant omnes obiectiones.
Alio vero modo possunt accipi, secundum quod is-
tae virtutes denominantur ab eo quod est praecipuum in
unaquaque materia. Et sic sunt speciales virtutes,
contra alias divisae. Dicuntur tarnen principales respectu
aliarum, propter principalitatem materiae, puta quod
prudentia dicatur quae praeceptiva est; iustitia, quae est
circa actiones débitas inter aequales; temperantia, quae
reprimit concupiscentias delectationum tactus; fortitudo,
quae firmat contra pericula mortis. - Et sic etiam cessant
obiectiones, quia aliae virtutes possunt habere aliquas
alias principalitates, sed istae dicuntur principales ratione
materiae, ut supra dictum est.
Раздел 4
Различаются ли четыре кардинальные
добродетели между собой
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что указанные
четыре добродетели не суть различные и
отличные друг от друга добродетели.
1. В самом деле, Григорий говорит в XII
книге «Моралий»: Благоразумие не может
быть истинным, если оно не является
справедливым, умеренным и стойким; не
может быть совершенной и умеренность,
если она не благоразумна, не справедлива
и не стойка; и стойкость не полна, если
она не благоразумна, не справедлива и не
умеренна; и не истинна та
справедливость, которая не благоразумна, не
стойка и не умерена. Но этого не было бы, если
бы указанные четыре добродетели
отличались друг от друга: в самом деле, имена
различных видов одного рода не
сказываются друг о друге. Следовательно,
указанные четыре добродетели не различаются
между собой.
2. Кроме того, у различных [вещей] то,
что принадлежит одной, не
атрибутируется другой. Но то, что относится к
умеренности, атрибутируется стойкости. В самом
деле, Амвросий говорит: Справедливо мы
Articulus 4
Utrum quatuor virtutes cardinales
différant ab invicem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod quatuor prae-
dictae virtutes non sint diversae virtutes, et ab invicem
distinctae.
1. Dicit enim Gregorius, in XXII Moral. (1; PL 76,
212): Prudentia vera non est, quae iusta, temperans et
fortis non est; nee perfecta temperantia, quaefortis, iusta
et prudens non est; пес fortitudo intégra, quae prudens,
temperans et iusta non est; nee vera iustitia, quae prudens,
fortis et temperans non est. Hoc autem non contingeret, si
praedictae quatuor virtutes essent ab invicem distinctae,
diversae enim species eiusdem generis non dénommant
se invicem. Ergo praedictae virtutes non sunt ab invicem
distinctae.
2. Praeterea, eorum quae ab invicem sunt distincta,
quod est unius, non attribuitur alteri. Sed illud quod est
temperantiae, attribuitur fortitudini, dicit enim Ambro-

670
Фома Аквинский «Сумма теологии»
говорим о стойкости, когда человек
побеждает сам себя, не ослабляется чем-либо
соблазнительным и не поддается ему. А об
умеренности он говорит, что она сохраняет
меру или порядок во всем том, что мы
намереваемся сказать или сделать.
Следовательно, как представляется, таковые
добродетели не отличаются друг от друга.
3. Кроме того, Философ говорит во II
книге «Этики», что для добродетели
требуется следующее: во-первых, чтобы
[человек] знал; во-вторых, чтобы он избирал,
и избирал ради этого; в-третьих, чтобы
твердо и неизменно этим обладал и
действовал. Но из этого, как представляется,
первое относится к благоразумию, которое
есть правильный расчет-разумение
делаемого; второе, т.е. избирание, к умеренности
(так, чтобы некто действовал не сообразно
страсти, но сообразно выбору, подавляя
страсть), третье, - чтобы некто
действовал ради должной цели, держась некоей
правильности, - относится, как кажется,
к справедливости; а четвертое, т.е.
твердость и неизменность, относится к
стойкости. Следовательно, любая из указанных
добродетелей является общей по
отношению ко всем добродетелям.
Следовательно, они не отличаются друг от друга.
sius, in I libro De offic. (36; 16, 82): lure ea fortitudo
vocatur, quando unusquisque seipsum vincit, nullis il-
lecebris emollitur atque inflectitur. De temperantia etiam
dicit quod modum vel ordinem servat omnium quae vel
agenda vel dicenda arbitramur. Ergo videtur quod huius-
modi virtutes non sunt ab invicem distinctae.
3. Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic, quod ad
virtutem haec requiruntur, primum quidem, si sciens;
deinde, si eligens, et eligens propter hoc; tertium autem,
si firme et immobiliter habeat et operetur. Sed horum
primum videtur ad prudentiam pertinere, quae est recta ratio
agibilium; secundum, scilicet eligere, ad temperantiam,
ut aliquis non ex passione, sed ex electione agat, passion-
ibus refraenatis; tertium, ut aliquis propter debitum finem
operetur, rectitudinem quandam continet, quae videtur ad
iustitiam pertinere aliud, scilicet firmitas et immobilitas,
pertinet ad fortitudinem. Ergo quaelibet harum virtutum
est generalis ad omnes virtutes. Ergo non distinguuntur
ad invicem.
Но против: Августин пишет в книге
«О нравах Церкви», что говорится о
четырех добродетелях, сообразно
различному аффекту самой любви; после чего он
приводит [названия] указанных
добродетелей. Следовательно, указанные
добродетели отличны друг от друга.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 3), разные
[авторы] рассматривали эти четыре
добродетели по-разному, в двух аспектах. В самом
деле, одни рассматривали их как
обозначающие некие общие состояния
человеческой души, которые обнаруживаются
во всех добродетелях: таким образом, что
благоразумие есть не что иное, как некая
правильность различения во всех
действиях или материях; справедливость - не что
иное, как некая правильность духа,
благодаря которой человек совершает то, что
должен, в любой материи; умеренность - не
что иное, как некая пред-расположенность
духа, которая налагает меру на все страсти
и действия, дабы они не выходили за рамки
должного; стойкость - не что иное, как
некая пред-расположенность духа, благодаря
которой укрепляются в том, что
соответствует разуму, против побуждений страстей
или тяжелых трудов, которые привносят
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De
moribus Eccles. (15; PL 32, 1322), quod quadripartita
dicitur virtus, ex ipsius amoris vario affectu, et subiungit
de praedictis quatuor virtutibus. Praedictae ergo quatuor
virtutes sunt ab invicem distinctae.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
praedictae quatuor virtutes dupliciter a diversis
accipiuntur. Quidam enim accipiunt eas, prout significant
quasdam générales conditiones humani animi, quae
inveniuntur in omnibus virtutibus, ita scilicet quod pru-
dentia nihil sit aliud quam quaedam rectitudo discretio-
nis in quibuscumque actibus vel materiis; iustitia vero
sit quaedam rectitudo animi, per quam homo operatur
quod debet in quacumque materia; temperantia vero sit
quaedam dispositio animi quae modum quibuscumque
passionibus vel operationibus imponit, ne ultra debitum
efferantur; fortitudo vero sit quaedam dispositio animae
per quam firmetur in eo quod est secundum rationem,
contra quoscumque impetus passionum vel operationum

Часть П-I — Вопрос 61 — Раздел 4
671
действия. Но различие этих четырех
добродетелей не подразумевает различие самих
хабитусов добродетелей в том, что
касается справедливости, умеренности и
стойкости. В самом деле, любой моральной
добродетели, поскольку она есть хабитус,
подобает некая твердость, дабы
противоположное ее не поколебало, что, как
говорили [эти авторы], относится к стойкости.
А потому, что она является добродетелью,
ей надлежит быть направленной на благо,
что подразумевает смысловое содержание
правильного или должного, что, как они
говорили, относится к справедливости.
В силу же того, что она есть моральная
добродетель, причастная разуму, она
сохраняет меру разума во всем, и не выходит
за ее пределы, что, по их словам, относится
к умеренности. Различие же имеет место
только в том, что атрибутируется
благоразумию, т.е. в том, что оно, в отличие от
других трех добродетелей, обладает
разумностью по сущности, в то время как
другие - по причастности, сообразно некоему
приложению [разума] к страстям и
действиям. И так, следовательно, сообразно
вышесказанному, благоразумие, конечно,
является добродетелью, отличной от трех
других, но эти три не отличны друг от дру-
labores. Haec autem quatuor sic distincta, non important
diversitatem habituum virtuosorum quantum ad iusti-
tiam, temperantiam et fortitudinem. Cuilibet enim vir-
tuti morali, ex hoc quod est habitus, convenit quaedam
firmitas, ut a contrario non moveatur, quod dictum est
ad fortitudinem pertinere. Ex hoc vero quod est virtus,
habet quod ordinetur ad bonum, in quo importatur ratio
recti vel debiti, quod dicebatur ad iustitiam pertinere. In
hoc vero quod est virtus moralis rationem participans,
habet quod modum rationis in omnibus servet, et ultra
se non extendat, quod dicebatur pertinere ad
temperantiam. Solum autem hoc quod est discretionem habere,
quod attribuebatur prudentiae, videtur distingui ab aliis
tribus, inquantum hoc est ipsius rationis per essentiam;
alia vero tria important quandam participationem
rationis, per modum applicationis cuiusdam ad passiones vel
operationes. Sic igitur, secundum praedicta, prudentia
quidem esset virtus distincta ab aliis tribus, sed aliae
très non essent virtutes distinctae ab invicem; manifes-
га: в самом деле, очевидно, что одна и та же
добродетель есть и хабитус, и добродетель,
и является моральной.
Другие же [авторы] рассматривали эти
добродетели иначе (и лучше) -
сообразно тому, что они определены к особым
материям; понятно ведь, что каждая из
них определена к одной материи, в
которой наибольшее одобрение вызывает то
общее состояние, от которого
добродетель получает имя, как уже сказано выше
(Р. 3). И согласно этому, очевидно, что
указанные добродетели суть различные
хабитусы - сообразно различию
отличающихся друг от друга объектов.
Итак, на первое надлежит ответить,
что Григорий говорит об этих четырех
добродетелях сообразно указанному
первому их рассмотрению. - Или же можно
сказать, что эти четыре добродетели
сказываются друг о друге сообразно некоей
изобильности. В самом деле, то, что
относится к благоразумию, изливается на
другие добродетели сообразно тому, что они
ею направляемы. И на том же основании
каждая из них изливается на другую, так
что тот, кто может нечто более сложное,
может и то, что менее сложно.
Например, если некто может подавить вожделе-
tum est enim quod una et eadem virtus et est habitus, et
est virtus, et est moralis.
Alii vero, et melius, accipiunt has quatuor virtutes
secundum quod determinantur ad materias speciales;
unaquaeque quidem illarum ad unam materiam, in qua
principaliter laudatur ilia generalis conditio a qua nomen
virtutis accipitur, ut supra dictum est. Et secundum hoc,
manifestum est quod praedictae virtutes sunt diversi
habitus, secundum diversitatem obiectorum distincti.
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur
de praedictis quatuor virtutibus secundum primam ac-
ceptionem. - Vel potest dici quod istae quatuor virtutes
denominantur ab invicem per redundantiam quandam.
Id enim quod est prudentiae, redundat in alias virtutes,
inquantum a prudentia diriguntur. Unaquaeque vero
aliarum redundat in alias ea ratione, quod qui potest quod
est difficilius, potest et id quod minus est difficile. Unde
qui potest refraenare concupiscentias delectabilium se-

672
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ние удовольствий чувства осязания, дабы
не превысить в них меру, что наиболее
сложно, становится потому способным
сдержать бесстрашие перед лицом
смертельной опасности, дабы оно не
превысило меру, что куда легче; и сообразно
этому стойкость называется умеренной.
А умеренность называется стойкой также
в силу того, что на нее изливается
стойкость: постольку, поскольку тот, кто
благодаря стойкости укрепил дух перед
лицом смертельной опасности, что наиболее
сложно, становится потому способным
сохранить стойкость духа и перед
побуждением к удовольствиям, ибо, как говорит
Туллий в I книге «Об обязанностях», было
бы нелепо, если бы тот, кого не сломил
страх, был сломлен вожделением, равно
как и если бы тот, кто не был
побежден тяжелым трудом, пал под натиском
сладострастия.
И из этого очевиден также ответ на
второе. В самом деле, умеренность сохраняет
во всем меру, равно как и стойкость
защищает дух от ослабления соблазнами похоти
либо сообразно тому, что эти добродетели
подразумевают некие общие
характеристики добродетелей, либо в силу
вышеуказанной их изобильности.
cundum tactum, ne modum excédant, quod est difficilli-
mum; ex hoc ipso redditur habilior ut refraenet audaciam
in periculis mortis, ne ultra modum procedat, quod est
longe facilius; et secundum hoc, fortitudo dicitur tempe-
rata. Temperantia etiam dicitur fortis, ex redundantia for-
titudinis in temperantiam, inquantum scilicet ille qui per
fortitudinem habet animum firmum contra pericula
mortis, quod est difficillimum, est habilior ut retineat animi
firmitatem contra impetus delectationum; quia, ut dicit
Tullius in I De offic. (20), non est consentaneum ut qui
metu nonfrangitur, cupiditate frangatur; пес qui invictum
se a labore praestiterit, vinci a vol up täte.
Et per hoc etiam patet responsio ad secundum. Sic
enim temperantia in omnibus modum servat, et fortitudo
contra illecebras voluptatum animum servat inflexum, vel
inquantum istae virtutes denominant quasdam générales
conditiones virtutum; vel per redundantiam praedictam.
Ad tertium dicendum quod illae quatuor générales
virtutum conditiones quas ponit philosophus, non sunt
На третье надлежит ответить, что эти
четыре общие характеристики
добродетелей, которые приводит Философ, не
являются собственными для названных
добродетелей. Но они могут присваиваться ими
способом, уже указанным (в Отв.).
Раздел 5
Подобающим ли образом
кардинальные добродетели
подразделяются на гражданские,
очищающие, образцовые
и добродетели «чистого духа»
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что указанные
четыре добродетели не подобает подразделять
на образцовые, гражданские, очищающие
и добродетели «чистого духа».
1. В самом деле, Макробий говорит
в «Комментарии на Сон Сципиона», что
дородетели-образцы суть те, которые
пребывают в самом божественном уме.
Но Философ говорит в X книге «Этики»,
что смешно приписывать Богу
справедливость, стойкость, умеренность и
благоразумие. Следовательно, указанные
добродетели не могут быть образцовыми.
2. Кроме того, добродетелями «чистого
духа» называются те, которые имеют мес-
propriae praedictis virtutibus. Sed possunt eis appropri-
ari, secundum modum iam dictum.
Articulus 5
Utrum virtutes cardinales
convenienter dividantur in virtutes politicas,
purgatorias, purgati animi et exemplares
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenien-
ter huiusmodi quatuor virtutes dividantur in virtutes
exemplares, purgati animi, purgatorias, et politicas.
1. Ut enim Macrobius dicit, in I Super somnium
Scipionis (8), virtutes exemplares sunt quae in ipsa div-
ina mente consistunt. Sed philosophus, in X Ethic. (8;
1178Ы0), dicit quod ridiculum est Deo iustitiam,
fortitudinem, temperantiam et prudentiam attribuere. Ergo
virtutes huiusmodi non possunt esse exemplares.
2. Praeterea, virtutes purgati animi dicuntur quae sunt
absque passionibus, dicit enim ibidem Macrobius quod
temperantiae purgati animi est terrenas cupiditates non

Часть II-I — Вопрос 61 — Раздел 5
673
то без страстей. В самом деле, Макробий
говорит там же, что умеренности
чистого духа не нужно обуздывать земные
вожделения, ибо она совершенно
позабыла их, а стойкости не нужно одолевать
страсти, ибо она не знает их. Но уже
сказано (В. 59, Р. 5), что указанные
добродетели не имеют места без страстей.
Следовательно, они не могут быть
добродетелями «чистого духа».
3. Кроме того, Макробий говорит, что
очищающие добродетели принадлежат
тем, кто оставил дела людские и
полностью посвятил себя вещам
божественным. Но это, как кажется, порочно, ибо
Туллий [Цицерон] утверждает: Считаю,
что не только не достойно похвалы, но
также и порочно для человека презирать
то, что наиболее ценимо большинством,
т.е. власть и должности. Следовательно,
добродетели не могут быть очищающими.
4. Кроме того, гражданскими
добродетелями Макробий называет те, посредством
коих благие мужи действуют на благо
града и государства. Но на общее благо
направлена одна лишь справедливость
закона, как говорит Философ в V книге
«Этики». Следовательно, другие добродетели не
должны называться гражданскими.
reprimere, sedpenitus oblivisci; fortitudinis autem passi-
ones ignorare, non vincere. Dictum est autem supra quod
huiusmodi virtutes sine passionibus esse non possunt.
Ergo huiusmodi virtutes purgati animi esse non possunt.
3. Praeterea, virtutes purgatorias dicit esse eorum qui
quadam humanorum fuga solis se inserunt divinis. Sed
hoc videtur esse vitiosum, dicit enim Tullius, in I De of-
fic. (21), quod qui despicere se dicunt ea quae plerique
mirantur imperia et magistratus, his non modo non laudi,
verum etiam vitio dandum puto. Ergo non sunt aliquae
virtutes purgatoriae.
4. Praeterea, virtutes politicas esse dicit quibus boni
viri reipublicae consulunt, urbesque tuentur. Sed ad bo-
num commune sola iustitia legalis ordinatur; ut philoso-
phus dicit, in V Ethic. (1; 1129Ы5). Ergo aliae virtutes
non debent dici politicae.
Sed contra est quod Macrobius ibidem dicit: Plotinus,
inter philosophiae professores cum Platone princeps,
Но против: Макробий говорит там же:
Плотин, первый, наряду с Платоном,
среди всех учителей философии, сказал:
«Есть четыре рода четверных
добродетелей; и первая из них зовется
гражданской, вторая - очищающей; третья - уже
«чистого духа»; четвертая - образцовая».
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Августин в книге «О нравах Церкви»,
надо, чтобы душа следовала за чем-то,
дабы в ней родилась добродетель; и это
нечто есть Бог, следуя за Которым мы
живем благим образом. Итак, необходимо,
чтобы образец человеческой добродетели
пред-существовал в Боге - так, как в Нем
пред-существуют образцы всех вещей.
Итак, следовательно, добродетель может
рассматриваться как существующая в Боге
в качестве образца; и в этом смысле
говорится об образцовых добродетелях (так, именно,
что благоразумием называется сам
божественный ум; умеренностью - обращение на
него божественного внимания (так же, как
о нашей умеренности говорится сообразно
приведению вожделеющей [способности]
в соответствие с разумом); стойкостью -
божественная неизменность, а
справедливостью - следование вечному закону в
божественных деяниях, как то говорит Плотин).
quatuor sunt, inquit, quaternarum genera virtutum. Ex
his primae politicae vocantur; secundae, purgatoriae;
teniae autem, iam purgati animi; quartae, exemplares.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in
libro De moribus Eccles. (6; PL 32, 1314), oportet quod
anima aliquid sequatur, ad hoc quod ei possit virtus in-
nasci, et hoc Deus est, quern si sequimur, bene vivimus.
Oportet igitur quod exemplar humanae virtutis in Deo
praeexistat, sicut et in eo praeexistunt omnium rerum
rationes. Sic igitur virtus potest considerari vel prout est
exemplariter in Deo, et sic dicuntur virtutes exemplares.
Ita scilicet quod ipsa divina mens in Deo dicatur pruden-
tia; temperantia vero, conversio divinae intentionis ad
seipsum, sicut in nobis temperantia dicitur per hoc quod
concupiscibilis conformatur rationi; fortitudo autem
Dei est eius immutabilitas; iustitia vero Dei est obser-
vatio legis aeternae in suis operibus, sicut Plotinus dixit
(cf. Macrobium, loc. cit.).

674
Фома Аквинский «Сумма теологии»
И так как человек по своей природе есть
общественное животное, то указанные
добродетели, поскольку они существуют в
человеке сообразно состоянию земной
жизни, называются гражданскими: постольку,
поскольку человек благодаря этим
добродетелям правильно действует при
совершении дел человеческих. И в этом смысле мы
говорили о добродетелях до сих пор.
Но поскольку, как говорит Философ
в X книге «Этики», человек должен также
стремиться к божественному, что часто
советует нам и Писание (например,
сказано (Мф 5, 48): Будьте совершенны, как
Отец ваш небесный), то необходимо
полагать некие добродетели, средние между
гражданскими (каковые суть добродетели
человеческие) и образцовыми (каковые
суть добродетели божественные). И эти
добродетели различаются сообразно
движению и пределу: в том, именно, смысле,
что некоторые из них суть переходные
и устремленные к божественному
подобию; и эти добродетели называются
очищающими. Таким, именно, образом, что
благоразумие, созерцая божественное,
отвращается от всего мирского, направляя
все помышления души на божественное;
умеренность, насколько позволяет при-
Et quia homo secundum suam naturam est animal
politicum, virtutes huiusmodi, prout in homine existunt
secundum conditionem suae naturae, politicae vocantur,
prout scilicet homo secundum has virtutes recte se habet
in rebus humanis gerendis. Secundum quern modum hac-
tenus de his virtutibus locuti sumus.
Sed quia ad hominem pertinet ut etiam ad divina se
trahat quantum potest, ut etiam philosophus dicit, in X
Ethic. (7; 1177b26); et hoc nobis in sacra Scriptura mul-
tipliciter commendatur, ut est illud Matth. V: Estote
perfecta sicut et Pater vester caelestis perfectus est, necesse
est ponere quasdam virtutes médias inter politicas, quae
sunt virtutes humanae, et exemplares, quae sunt virtutes
divinae. Quae quidem virtutes distinguuntur secundum
diversitatem motus et termini. Ita scilicet quod quaedam
sunt virtutes transeuntium et in divinam similitudinem
tendentium, et hae vocantur virtutes purgatoriae. Ita
scilicet quod prudentia omnia mundana divinorum contem-
platione despiciat, omnemque animae cogitationem in
рода, пренебрегает потребностями тела;
стойкость направлена на то, чтобы душа не
страшилась расставания с телом и
восхождения к высшему; справедливость же
занята тем, чтобы вся душа соглашалась с этим
предложенным путем. - А некоторые
добродетели принадлежат тем, кто уже достиг
божественного подобия, и они
называются добродетелями «чистого духа». Таким,
именно, образом, что благоразумие
созерцает только божественное, умеренность
не знает земных вожделений, стойкость не
ведает страстей, а справедливость,
подражая божественному уму, связана с ним
неразрывными узами. И этими
добродетелями мы называем добродетели блаженных
или тех, кто - уже в этой жизни - наиболее
совершенен.
Итак, на первое надлежит ответить,
что Философ говорит об этих
добродетелях в том смысле, в каком они
соотносятся с вещами человеческими (например,
справедливость - с куплей и продажей;
стойкость - со страхом; умеренность -
с вожделениями). И в этом смысле,
конечно, нелепо приписывать их Богу.
На второе надлежит ответить, что
человеческие добродетели, т.е. добродетели
людей, ведущих совместную жизнь в этом
divina sola dirigat; temperantia vero relinquat, inquan-
tum natura patitur, quae corporis usus requirit; fortitudi-
nis autem est ut anima non terreatur propter excessum a
corpore, et accessum ad superna; iustitia vero est ut tota
anima consentiat ad huius propositi viam. - Quaedam
vero sunt virtutes iam assequentium divinam
similitudinem, quae vocantur virtutes iam purgati animi. Ita
scilicet quod prudentia sola divina intueatur; temperantia
terrenas cupiditates nesciat; fortitudo passiones ignoret;
iustitia cum divina mente perpetuo foedere societur, earn
scilicet imitando. Quas quidem virtutes dicimus esse be-
atorum, vel aliquorum in hac vita perfectissimorum.
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur
de his virtutibus secundum quod sunt circa res humanas,
puta iustitia circa emptiones et venditiones, fortitudo
circa timorés, temperantia circa concupiscentias. Sic enim
ridiculum est eas Deo attribuere.
Ad secundum dicendum quod virtutes humanae sunt
circa passiones, scilicet virtutes hominum in hoc mundo

Часть Ιϊ-ί — Вопрос 61 — Раздел 5
675
мире, соотносятся со страстями. Но
добродетели тех, кто достиг полного блаженства,
не связаны со страстями. Поэтому Плотин
и говорит, что гражданские добродетели
ослабляют страсти, т.е. сводят их к
«золотой середине», вторые, т.е. очищающие,
добродетели устраняют страсти, третьи,
т.е. добродетели «чистого духа»,
подвергают их забвению, а в случае четвертых,
т.е. образцовых, говорить о страстях
нечестиво. - Впрочем, можно сказать, что
здесь под страстями понимаются
неупорядоченные движения.
На третье надлежит ответить, что
порочно презирать человеческие вещи там, где
они необходимы, а в иных случаях -
добродетельно. Поэтому Туллий и говорит ранее:
Тех, кто наделен исключительными
талантами и посвящает себя учению, можно,
вероятно извинить за пренебрежение к
делам государственным, равно как и тех, кто
отошел от них по причине нездоровья или
какой-либо другой, более серьезной, причи-
conversantium. Sed virtutes eorum qui plenam beatitu-
dinem assequuntur, sunt absque passionibus. Unde Plo-
tinus dicit (Macrobius, loc. cit.) quod passiones politicae
virtutes mol Hunt, idest ad medium reducunt; secundae,
scilicet purgatoriae, auferunt; teniae, quae sunt purgati
animi, obliviscuntur, in quartis, scilicet exemplaribus,
nefas est nominari. - Quamvis dici possit quod loquitur
hic de passionibus secundum quod significant aliquos
inordinatos motus.
Ad tertium dicendum quod deserere res humanas ubi
nécessitas imponitur, vitiosum est, alias est virtuosum.
Unde parum supra Tullius praemittit: His forsitan con-
cedendum est rempublicam non capessentibus, qui excel-
lenti ingenio doctrinae se dederunt; et his qui aut val-
etudinis imbecillitate, aut aliqua graviori causa impediti,
a republica recesserunt; cum eius administrandae potes-
не, ведь их власть и слава были переданы
другим. И это согласуется со словами
Августина из XIX книги «О граде Божием»:
Святого покоя ищет любовь к истине;
общественные обязанности принимает на себя
неизбежный долг любви. Если никто этого
бремени не налагает, следует
пользоваться досугом для познания и созерцания
истины; если же его налагают, его следует
принять по неизбежному долгу любви.
На четвертое надлежит ответить, что
одна только справедливость закона
соотносится с общим благом непосредственно;
но она - через повеление - влечет к нему
все остальные добродетели, как говорит
Философ в V книге «Этики». В самом деле,
надлежит принять во внимание то, что
к гражданским добродетелям, о которых
говорится здесь, относится не только
благое действие по отношению к обществу,
но и по отношению к частям общества,
например, к домохозяйству или некоему
частному лицу.
tatem aliis laudemque concédèrent. Quod consonat ei
quod Augustinus dicit, XIX De civ. Dei (19; PL 41, 647):
Otium sanctum quaerit Caritas veritatis; negotium iustum
suscipit nécessitas caritatis. Quam sarcinam si nullus im-
ponit, percipiendae atque intuendae vacandum est veri-
tati, si autem imponitur, suscipienda est, propter caritatis
necessitatem.
Ad quartum dicendum quod sola iustitia legalis
directe respicit bonum commune, sed per Imperium omnes
alias virtutes ad bonum commune trahit, ut in V Ethic.
(1; 1129b31) dicit philosophus. Est enim considerandum
quod ad politicas virtutes, secundum quod hie dicuntur,
pertinet non solum bene operari ad commune, sed etiam
bene operari ad partes communis, scilicet ad domum, vel
aliquam singularem personam.

Вопрос 62
О теологических добродетелях
Затем надлежит рассмотреть
теологические добродетели (ср. В. 57, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) существуют ли некие
теологические добродетели; 2) отличны ли
они от интеллектуальных и моральных;
3) сколько их и каковы они; 4) каков их
порядок.
Раздел 1
Существуют ли некие
теологические добродетели
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что теологических
добродетелей не существует.
1. В самом деле, в VII книге «Физики»
сказано, что добродетель есть
расположенность совершенного к наилучшему;
а под «совершенным» я понимаю
расположенное сообразно природе. Но
божественное выше природы человека.
Следовательно, теологические добродетели не суть
добродетели человека.
2. Кроме того, теологические
добродетели - это как бы божественные доброде-
Quaestio 62
De virtutibus theologicis
Deinde considerandum est de virtutibus theologicis.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum sint ali-
quae virtutes theologicae. Secundo, utrum virtutes
theologicae distinguantur ab intellectualibus et moralibus.
Tertio, quot, et quae sint. Quarto, de ordine earum.
Articulus 1
Utrum sint aliquae virtutes theologicae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sint
aliquae virtutes theologicae.
1. Ut enim dicitur in VII Physic. (3; 246al3), virtus
est dispositio perfecti ad optimum, dico autem perfectum,
quod est dispositum secundum naturam. Sed id quod est
те ли. Но божественные добродетели - это
образцовые добродетели, как уже было
сказано (В. 61, Р. 5), которые пребывают
не в нас, но в Боге. Следовательно,
теологические добродетели не суть добродетели
человека.
3. Кроме того, теологические
добродетели суть те, которые направляют нас к Богу,
Который есть Первое начало и предельная
цель вещей. Но человек упорядочен по
отношению к первому началу и
предельной цели сообразно самой природе разума
и воли. Следовательно, он не нуждается
в неких хабитусах теологических
добродетелей, посредством коих разум и воля
упорядочиваются по отношению к Богу.
Но против: заповеди Закона относятся
к действиям добродетелей. Но в
божественном Законе имеются заповеди о
действиях веры, надежды и любви-каритас.
В самом деле, сказано (Сир 2, 8 и далее):
Боящиеся Господа! Веруйте Ему, а также
надейтесь на Него и любите Его.
Следовательно, вера, надежда и любовь-каритас
суть добродетели, направляющие к Богу.
divinum, est supra naturam hominis. Ergo virtutes
theologicae non sunt virtutes hominis.
2. Praeterea, virtutes theologicae dicuntur quasi
virtutes divinae. Sed virtutes divinae sunt exemplares, ut
dictum est, quae quidem non sunt in nobis, sed in Deo. Ergo
virtutes theologicae non sunt virtutes hominis.
3. Praeterea, virtutes theologicae dicuntur quibus or-
dinamur in Deum, qui est primum principium et ultimus
finis rerum. Sed homo ex ipsa natura rationis et
voluntatis, habet ordinem ad primum principium et ultimum
finem. Non ergo requiruntur aliqui habitus virtutum theo-
logicarum, quibus ratio et voluntas ordinetur in Deum.
Sed contra est quod praecepta legis sunt de actibus
virtutum. Sed de actibus fidei, spei et caritatis dantur
praecepta in lege divina, dicitur enim Eccli. II: Qui time-
tis Deum, crédite Uli; item, sperate in ilium; item, diligite

Часть II-I — Вопрос 62 — Раздел 1
677
Следовательно, они суть теологические
добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что
добродетелью человек совершенствуется для
осуществления действий, направленных на
достижение счастья (В. 5, Р. 7), как
явствует из сказанного выше. Но, как уже
отмечено (В. 5, Р. 5), счастье, или блаженство,
человека двойственно. В самом деле, одно
соразмерно человеческой природе, и его
человек может достичь благодаря началам
своей природы. А другое счастье
превосходит природу человека, и достичь его
человек может только благодаря
божественной силе, сообразно некоей причастности
божественному, согласно сказанному
(2 Петр 1, 4) о том, что через Христа мы
соделаемся причастниками Божеского
естества. И поскольку таковое счастье
превосходит меру человеческой природы,
то природных начал человека, благодаря
которым он - сообразно своей мере -
обретает возможность благого действования,
недостаточно для того, чтобы направить
человека к указанному счастью. Поэтому
надлежит, чтобы человеку свыше были
дополнительно даны некие начала, благодаря
которым он был бы направляем к
сверхъестественному счастью - так же, как бла-
illum. Ergo fides, spes et Caritas sunt virtutes in Deum
ordinantes. Sunt ergo theologicae.
Respondeo dicendum quod per virtutem perficitur
homo ad actus quibus in beatitudinem ordinatur, ut ex su-
pradictis patet. Est autem duplex hominis beatitudo sive
félicitas, ut supra dictum est. Una quidem proportionata
humanae naturae, ad quam scilicet homo pervenire
potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo
naturam hominis excedens, ad quam homo sola divina
virtute pervenire potest, secundum quandam divinitatis
participationem; secundum quod dicitur II Petr. I, quod
per Christum facti sumus consortes divinae naturae. Et
quia huiusmodi beatitudo proportionem humanae
naturae excedit, principia naturalia hominis, ex quibus pro-
cedit ad bene agendum secundum suam proportionem,
non sufficiunt ad ordinandum hominem in beatitudinem
praedictam. Unde oportet quod superaddantur homini
годаря природным началам он направляем
к своей со-природной цели, правда, не без
помощи Божией. И указанные начала
называются теологическими: во-первых,
поскольку их объектом является Бог, так
как благодаря этим началам мы правильно
упорядочиваемся по отношению к Нему;
во-вторых, поскольку один только Бог
внедряет их в нас; в-третьих, поскольку
лишь божественное Откровение в
Священном Писании сообщает о них.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некая природа может атрибутироваться
некоей вещи двояко. Во-первых, сущностно.
И в этом смысле такие теологические
добродетели превосходят природу человека.
Во-вторых, сообразно причастности - так,
так горящее дерево причастно природе
огня. И точно так же человек некоторым
образом становится причастным
божественной природе, как уже сказано (в Отв.).
И в этом смысле данные добродетели
подобают человеку сообразно причастной
природе.
На второе надлежит ответить, что эти
добродетели называются божественными
не в том смысле, что благодаря им
добродетелен Бог, но в том смысле, что благодаря
им мы делаемся добродетельными от Бога
divinitus aliqua principia, per quae ita ordinetur ad
beatitudinem supematuralem, sicut per principia naturalia
ordinatur ad finem connaturalem, non tarnen absque
adiutorio divino. Et huiusmodi principia virtutes dicuntur
theologicae, turn quia habent Deum pro obiecto, inquan-
tum per eas recte ordinamur in Deum; turn quia a solo
Deo nobis infunduntur; turn quia sola divina revelatione,
in sacra Scriptura, huiusmodi virtutes traduntur.
Ad primum ergo dicendum quod aliqua natura
potest attribui alicui rei dupliciter. Uno modo, essentialiter,
et sic huiusmodi virtutes theologicae excedunt hominis
naturam. Alio modo, participative, sicut lignum ignitum
participât naturam ignis, et sic quodammodo fit homo
particeps divinae naturae, ut dictum est. Et sic istae
virtutes conveniunt homini secundum naturam participatam.
Ad secundum dicendum quod istae virtutes non
dicuntur divinae, sicut quibus Deus sit virtuosus, sed si-

678
Фома Лквинский «Сумма теологии»
и в порядке по отношению к Богу. Поэтому
они суть не образцовые, но «по образцу».
На третье надлежит ответить, что разум
и воля по природе упорядочены по
отношению к Богу, - постольку, поскольку Он
есть начало и цель природы, - однако же,
сообразно мере природы. Но воля и разум
по самой своей природе не могут быть
достаточным образом упорядочены по
отношению к Богу сообразно тому, что Он есть
объект сверхъестественного счастья.
Раздел 2
Отличаются ли теологические
добродетели от интеллектуальных
и моральных
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что теологические
добродетели не отличаются от моральных
и интеллектуальных.
1. В самом деле, теологические
добродетели, если они пребывают в
человеческой душе, должны совершенствовать либо
разумную, либо желающую ее часть. Но
те добродетели, которые совершенствуют
разумную часть, называются
интеллектуальными, а те, которые совершенствуют
желающую часть, называются моральны-
cut quibus nos efficimur virtuosi a Deo, et in ordine ad
Deum. Unde non sunt exemplares, sed exemplatae.
Ad tertium dicendum quod ad Deum natural iter ratio
et voluntas ordinatur prout est naturae principium et finis,
secundum tamen proportionem naturae. Sed ad ipsum
secundum quod est obiectum beatitudinis supernaturalis,
ratio et voluntas secundum suam naturam non ordinantur
sufficienter.
Articulus 2
Utrum virtutes theologicae distinguantur
ab intellectualibus et moralibus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes
theologicae non distinguantur a moralibus et
intellectualibus.
1. Virtutes enim theologicae, si sunt in anima humana,
oportet quod perficiant ipsam vel secundum partem intel-
lectivam vel secundum partem appetitivam. Sed virtutes
quae perficiunt partem intellectivam, dicuntur intellectu-
ales, virtutes autem quae perficiunt partem appetitivam,
ми. Следовательно, теологические
добродетели не отличаются от моральных и
интеллектуальных.
2. Кроме того, теологическими
называются те добродетели, которые направляют
нас к Богу. Но одна из интеллектуальных
добродетелей, а именно, мудрость,
направляет нас к Богу, ведь она соотносится
с божественным, так как рассматривает
наивысшую причину. Следовательно,
теологические добродетели не отличаются от
интеллектуальных.
3. Кроме того, Августин в книге «О
нравах Церкви» показывает, что четыре
кардинальные добродетели суть порядок
любви. Но любовь (amor) есть любовь-ка-
ритас (caritas), которая считается
теологической добродетелью. Следовательно,
моральные добродетели не отличаются от
теологических.
Но против: то, что выше природы
человека, отлично от того, что имеет место
сообразно его природе. Но теологические
добродетели выше природы человека,
которому сообразно природе подобают
добродетели интеллектуальные и моральные,
как явствует из сказанного выше (В. 58,
Р. 3). Следовательно, они отличаются друг
от друга.
sunt morales. Ergo virtutes theologicae non distinguuntur
a virtutibus moralibus et intellectualibus.
2. Praeterea, virtutes theologicae dicuntur quae ordi-
nant nos ad Deum. Sed inter intellectuales virtutes est
aliqua quae ordinat nos ad Deum, scilicet sapientia, quae
est de divinis, utpote causam altissimam considerans.
Ergo virtutes theologicae ab intellectualibus virtutibus
non distinguuntur.
3. Praeterea, Augustinus, in libro De moribus Eccles.
(15; PL 32, 1322), manifestât in quatuor virtutibus car-
dinalibus quod sunt ordo amoris. Sed amor est caritas,
quae ponitur virtus theologica. Ergo virtutes morales
non distinguuntur a theologicis.
Sed contra, id quod est supra naturam hominis, dis-
tinguitur ab eo quod est secundum naturam hominis.
Sed virtutes theologicae sunt super naturam hominis,
cui secundum naturam conveniunt virtutes
intellectuales et morales, ut ex supradictis patet. Ergo
distinguuntur ab invicem.

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 62 — Раздел 3
679
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (В. 54, Р. 2, на 1), хабитусы
различаются по виду сообразно формальному
различию объектов. Но объектом
теологической добродетели является Сам Бог,
Который есть предельная цель всех вещей,
настолько, насколько Он выходит за пределы
познания нашего разума. А объектом
интеллектуальных и моральных добродетелей
является то, что человеческий разум может
постигнуть полностью. Поэтому
теологические добродетели отличны от моральных
и интеллектуальных по виду.
Итак, на первое надлежит ответить, что
интеллектуальные и моральные
добродетели совершенствуют разум и желание
человека сообразно мере человеческой
природы, а теологические - сверхприродно.
На второе надлежит ответить, что
мудрость, которую Философ полагает
интеллектуальной добродетелью, рассматривает
божественное как то, что может быть
объектом исследования человеческого разума.
А теологическая добродетель соотносится
с божественным как с тем, что
превосходит человеческий разум.
На третье надлежит ответить, что хотя
любовь-каритас и есть любовь, тем не
менее, не всякая любовь есть любовь-ка-
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
habitus specie distinguuntur secundum formalem differen-
tiam obiectorum. Obiectum autem theologicarum virtutum
est ipse Deus, qui est ultimus rerum finis, prout nostrae
rationis cognitionem excedit. Obiectum autem virtutum
intellectualium et moralium est aliquid quod humana rati-
one comprehendi potest. Unde virtutes theologicae specie
distinguuntur a moralibus et intellectualibus.
Ad primum ergo dicendum quod virtutes intellectu-
ales et morales perficiunt intellectum et appetitum
hominis secundum proportionem naturae humanae, sed
theologicae supernatural iter.
Ad secundum dicendum quod sapientia quae a
philosophe) ponitur (Ethic, VI, 4; 1139bl7) intellectualis
virtus, considérât divina secundum quod sunt investiga-
bilia ratione humana. Sed theologica virtus est circa ea
secundum quod rationem humanam excedunt.
Ad tertium dicendum quod, licet Caritas sit amor, non
tarnen omnis amor est Caritas. Cum ergo dicitur quod om-
ритас. Итак, когда говорится, что любая
добродетель есть порядок любви, то это
можно понимать либо как сказанное по
отношению к любви в общем, либо по
отношению к любви-каритас. Если первое, то
тогда порядком любви может быть любая
добродетель: постольку, поскольку для
любой кардинальной добродетели
требуется упорядоченный аффект, а корнем и
началом любого аффекта является любовь,
как уже сказано выше (В. 27, Р. 4; В. 28,
Р. 6, на 2; В. 41, Р. 2, на 3). - Но если это
говорится о любви-каритас, то
подразумевается не то, что любая другая
добродетель есть любовь-каритас по сущности, но
лишь то, что все прочие добродетели тем
или иным образом зависят от нее, как
станет ясно из нижеследующего (В. 65, Р. 2, 4;
Ч. П-И, В. 23, Р. 7).
Раздел 3
Подобающе ли полагать веру,
надежду и любовь-каритас
теологическими добродетелями
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что веру, надежду
и любовь-каритас не следует считать
теологическими добродетелями.
nis virtus est ordo amoris, potest intelligi vel de amore
communiter dicto; vel de amore caritatis. Si de amore
communiter dicto, sic dicitur quaelibet virtus esse ordo
amoris, inquantum ad quamlibet cardinalium virtutum
requiritur ordinata affectio, omnis autem affectionis
radix et principium est amor, ut supra dictum est. - Si
autem intelligatur de amore caritatis, non datur per hoc
intelligi quod quaelibet alia virtus essentialiter sit Caritas,
sed quod omnes aliae virtutes aliqualiter a caritate depen-
deant, ut infra patebit.
Articulus 3
Utrum convenienter fides, spes et Caritas
ponantur virtutes theologicae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter
ponantur très virtutes theologicae, fides, spes et Caritas.

680
Фома Лквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, теологические
добродетели в порядке по отношению к
божественному счастью подобны склонности
природы в порядке по отношению к со-
природной цели. Но среди добродетелей,
упорядоченных по отношению к со-при-
родной цели, имеется только одна
естественная добродетель, т.е. разумение начал.
Следовательно, следует полагать только
одну теологическую добродетель.
2. Кроме того, теологические
добродетели совершеннее интеллектуальных
и моральных. Но среди интеллектуальных
добродетелей веры не обнаруживается,
так как она, будучи несовершенным
познанием, есть нечто меньшее сравнительно
с добродетелью. Равным образом, среди
моральных добродетелей не
обнаруживается надежды, так как она меньше, чем
добродетель, поскольку есть страсть.
Следовательно, куда скорее таковое не
должно считаться теологическими
добродетелями.
3. Кроме того, теологические
добродетели направляют душу человека к Богу.
Но к Богу душа может обратиться только
сообразно разумной своей части, в которой
пребывает разум и воля. Следовательно,
должно быть только две теологические
1. Virtutes enim theologicae se habent in ordine ad
beatitudinem divinam, sicut inclinatio naturae ad finem
connaturalem. Sed inter virtutes ordinatas ad finem con-
naturalem, ponitur una sola virtus naturalis, scilicet
intellectus principiorum. Ergo debet poni una sola virtus
theologica.
2. Praeterea, theologicae virtutes sunt perfectiores
virtutibus intellectualibus et moralibus. Sed inter intel-
lectuales virtutes fides non ponitur, sed est aliquid minus
virtute, cum sit cognitio imperfecta. Similiter etiam inter
virtutes morales non ponitur spes, sed est aliquid minus
virtute, cum sit passio. Ergo multo minus debent poni
virtutes theologicae.
3. Praeterea, virtutes theologicae ordinant animam
hominis ad Deum. Sed ad Deum non potest anima
hominis ordinari nisi per intellectivam partem, in qua est
intellectus et voluntas. Ergo non debent esse nisi duae virtutes
добродетели, одна из которых
совершенствует разум, а другая - волю.
Но против: апостол говорит (1 Кор 13,
13): Л теперь пребывают сии три: вера,
надежда, любовь.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1),
теологические добродетели направляют человека
к сверхъестественному счастью таким же
образом, каким естественная склонность
направляет человека к со-природной ему
цели. Но это происходит сообразно двум
[вещам]. Во-первых, сообразно разуму,
или рассудку - постольку, поскольку он
содержит первые общие начала, известные
нам благодаря свету естественного разума,
из которых исходит рассудок в вещах,
относящихся как к теории, так и к практике.
Во-вторых, сообразно правильности воли,
по природе устремленной к благу разума.
Но в порядке к сверхъестественному
счастью не достаточно ни того, ни другого,
согласно этим словам (1 Кор 2,9): Не видел
того глаз, не слышало ухо, и не приходило
то на сердце человеку, что приготовил
Бог любящим Его. Поэтому надлежит,
чтобы и в том и в другом нечто было
дополнительно дано человеку сверхъестественным
образом, дабы он был направлен к сверхъ-
theologicae, una quae perficiat intellectum, alia quae per-
ficiat voluntatem.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XIII:
Nunc autem manent fides, spes, Caritas, tria haec.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
virtutes theologicae hoc modo ordinant hominem ad
beatitudinem supernaturalem, sicut per naturalem inclina-
tionem ordinatur homo in finem sibi connaturalem. Hoc
autem contingit secundum duo. Primo quidem,
secundum rationem vel intellectum, inquantum continet prima
principia universalia cognita nobis per naturale lumen
intellectus, ex quibus procedit ratio tam in speculandis
quam in agendis. Secundo, per rectitudinem voluntatis
naturaliter tendentis in bonum rationis.
Sed haec duo deficiunt ab ordine beatitudinis super-
naturalis; secundum illud I ad Cor. II: Oculus non vidit,
et auris non audivit, et in cor hominis non ascendit, quae

Часть II-I — Вопрос 62 — Раздел 3
681
естественной цели. И во-первых, понятно,
в том, что касается разума, человеку
дополнительно даются некие
сверхъестественные начала, постигаемые в
божественном свете. И таковы вероучительные
догматы, относительно которых- вера. -
Во-вторых, воля направляется к этой цели
и в том, что касается движения намерения,
которое устремлено к ней как к тому, чего
возможно достичь,- что относится к
надежде, - а также в том, что касается
некоего духовного единства, посредством коего
воля некоторым образом обращается, так
сказать, в эту цель, что происходит через
любовь-каритас. В самом деле,
естественное стремление каждой вещи направлено
на со-природную ей цель и движется к ней;
и это движение происходит благодаря
некоей приспособленности вещи к своей цели.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум нуждается для мышления в
умопостигаемых познавательных формах,
посредством которых он мыслит. И потому
надлежит, чтобы в нем имелся некий
естественный хабитус, добавленный к
способности. Но в случае воли самой ее природы
достаточно для [достижения]
естественного порядка по отношению к цели: насколь-
praeparavit Deus diligentibus se. Unde oportuit quod
quantum ad utrumque, aliquid homini supernaturaliter
adderetur, ad ordinandum ipsum in finem
supernaturalem. Et primo quidem, quantum ad intellectum, adduntur
homini quaedam principia supernaturalia, quae divino
lumine capiuntur, et haec sunt credibilia, de quibus est
fides. - Secundo vero, voluntas ordinatur in illum finem et
quantum ad motum intentionis, in ipsum tendentem sicut
in id quod est possibile consequi, quod pertinet ad spem,
et quantum ad unionem quandam spiritualem, per quam
quodammodo transformatur in illum finem, quod fit per
caritatem. Appetitus enim uniuscuiusque rei naturaliter
movetur et tendit in finem sibi connaturalem, et iste
motus provenit ex quadam conformitate rei ad suum finem.
Ad primum ergo dicendum quod intellectus indiget
speciebus intelligibilibus, per quas intelligat, et ideo
oportet quod in eo ponatur aliquis habitus naturalis su-
peradditus potentiae. Sed ipsa natura voluntatis sufficit
ко это касается как намерения в
отношении цели, так и приспособленности к ней.
Но в порядке к тому, что выше природы,
природы способности недостаточно ни для
чего из такового. И потому надлежит,
чтобы и для того, и для другого имело место
добавление сверхъестественного хабитуса.
На второе надлежит ответить, что вера
и надежда подразумевают некое
несовершенство постольку, поскольку вера
относится к невидимому, а надежда - к тому,
чего не имеют. Поэтому обладанию верой
или надеждой в отношении того, что во
власти человека, недостает смыслового
содержания добродетели. Но обладание
верой или надеждой в отношении того, что
сверх возможностей человеческой
природы, превосходит всякую добродетель,
соразмерную человеку, согласно этим словам
(1 Кор 1, 25): Немощное Божие сильнее
человеков.
На третье надлежит ответить, что к
желанию относятся две вещи, т.е. движение
к цели и сообразованность с целью через
любовь. И так в человеческом желании
надлежит полагать две теологические
добродетели, т.е. надежду и любовь.
ad naturalem ordinem in finem, sive quantum ad intentio-
nem finis, sive quantum ad conformitatem ad ipsum. Sed
in ordine ad ea quae supra naturam sunt, ad nihil horum
sufficit natura potentiae. Et ideo oportet fieri superaddi-
tionem habitus supematuralis quantum ad utrumque.
Ad secundum dicendum quod fides et spes imperfec-
tionem quandam important, quia fides est de his quae non
videntur, et spes de his quae non habentur. Unde habere
fidem et spem de his quae subduntur humanae potestati,
deficit a ratione virtutis. Sed habere fidem et spem de his
quae sunt supra facultatem naturae humanae, excedit om-
nem virtutem homini proportionatam; secundum illud I ad
Cor. I: Quod infirmum est Dei, fortius est hominibus.
Ad tertium dicendum quod ad appetitum duo
pertinent, scilicet motus in finem; et conformatio ad finem
per amorem. Et sic oportet quod in appetitu humano duae
virtutes theologicae ponantur, scilicet spes et Caritas.

682
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Предшествует ли вера надежде,
а надежда - любви-каритас
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что порядок
теологических добродетелей не таков, что вера
предшествует надежде, а надежда - любви-
каритас.
1. В самом деле, корень предшествует
тому, что произрастает из корня. Но лю-
бовь-каритас есть корень всех
добродетелей, ибо сказано (Ефес 3, 17): Чтобы вы,
укорененные и утвержденные в любви,
[могли постигнуть со всеми святыми].
Следовательно, любовь-каритас
предшествует всем остальным [теологическим
добродетелям].
2. Кроме того, Августин говорит в I
книге «Об учении христианском»: Нельзя
любить то, в существование него не веришь.
А тот, кто любит и верит, делает
также и благие дела, дабы возыметь надежду.
Следовательно, как представляется, вера
предшествует любви-каритас, а она -
надежде.
3. Кроме того, любовь есть начало
любого аффекта, как уже сказано выше (Р. 2, на
3). Но надеждой именуется некий аффект,
ведь, как отмечено выше (В. 23, Р. 4), на-
Articulus 4
Ut ru m fides sit prior spe, et spes caritate
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit hie
ordo theologicarum virtutum, quod fides sit prior spe, et
spes prior caritate.
1. Radix enim est prior eo quod est ex radice. Sed Caritas
est radix omnium virtutum; secundum illud ad Ephes. Ill:
In caritate radicati etfundati. Ergo Caritas est prior aliis.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in I De doct. christ. (32;
PL 34, 35): Non potest aliquis diligere quod esse non
crediderit. Porro si credit et diligit, bene agendo efficit ut
etiam speret. Ergo videtur quod fides praecedat carita-
tem, et Caritas spem.
3. Praeterea, amor est principium omnis affectionis, ut
supra dictum est. Sed spes nominat quandam affectio-
дежда есть некая страсть. Следовательно,
любовь-каритас, поскольку она - любовь,
предшествует надежде.
Но против: апостол перечисляет эти
добродетели в следующем порядке (1 Кор 13,
13): Л теперь пребывают сии три: вера,
надежда, любовь.
Отвечаю: надлежит сказать, что
порядок двойственен, т.е. порядок
возникновения и порядок совершенства. И в порядке
возникновения, в котором материя
предшествует форме, а несовершенное -
совершенному, в одном и том же [субъекте] вера
предшествует надежде, а надежда - любви-
каритас, насколько это касается действий
(так как хабитусы внедряются
одновременно). В самом деле, движение желания
(касается ли оно любви или надежды) может
быть направлено на что-либо только в том
случае, если таковое воспринято чувством
или разумом. Однако разум воспринимает
то, на что он надеется и что любит, через
веру. Поэтому надлежит, чтобы в порядке
возникновения вера предшествовала
надежде и любви-каритас. - Равным образом,
человек любит нечто потому, что
воспринимает это как свое благо. Но оттого, что
человек надеется на получение блага от
кого-либо, он полагает своим благом и его
nem; est enim quaedam passio, ut supra dictum est. Ergo
Caritas, quae est amor, est prior spe.
Sed contra est ordo quo apostolus ista enumerat, di-
cens: Nunc autem manent fides, spes, Caritas.
Respondeo dicendum quod duplex est ordo, scilicet
generationis, et perfectionis. Ordine quidem generationis,
quo materia est prior forma, et imperfectum perfecto, in
uno et eodem; fides praecedit spem, et spes caritatem,
secundum actus (nam habitus simul infunduntur). Non
enim potest in aliquid motus appetitivus tendere vel spe-
rando vel amando, nisi quod est apprehensum sensu aut
intellectu. Per fidem autem apprehendit intellectus ea
quae sperat et amat. Unde oportet quod, ordine
generationis, fides praecedat spem et caritatem. - Similiter autem
ex hoc homo aliquid amat, quod apprehendit illud ut bo-

Часть II-I — Вопрос 62 — Раздел 4
683
самого, того, на кого он надеется.
Поэтому в связи с тем, что человек надеется на
кого-либо, он начинает любить его. И так
в порядке возникновения, насколько это
касается действий, надежда предшествует
любви-каритас.
В порядке же совершенства любовь-
каритас предшествует вере и надежде,
поскольку как вера, так и надежда
формируются и обретают совершенство
добродетели через любовь. И так любовь-каритас
является матерью и корнем всех
добродетелей: постольку, поскольку есть форма
всех их, о чем будет сказано далее (Ч. И-П,
В. 23, Р. 7, 8).
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
Августин говорит о надежде, посредством
которой надеются обрести будущее
блаженство благодаря уже имеющимся заслугам;
и это есть надежда оформленная, которая
следует за любовью-каритас. Но некто
num suum. Per hoc autem quod homo ab aliquo sperat se
bonum consequi posse, reputat ipsum in quo spem habet,
quoddam bonum suum. Unde ex hoc ipso quod homo
sperat de aliquo, procedit ad amandum ipsum. Et sic, ordine
generationis, secundum actus, spes praecedit caritatem.
Ordine vero perfectionis, Caritas praecedit fidem et
spem, eo quod tarn fides quam spes per caritatem forma-
tur, et perfectionem virtutis acquirit. Sic enim Caritas est
mater omnium virtutum et radix, inquantum est omnium
virtutum forma, ut infra dicetur.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod Augustinus loquitur de
spe qua quis sperat ex mentis iam habitis se ad beatitudi-
nem perventurum, quod est spei formatae, quae sequitur
caritatem. Potest autem aliquis sperare antequam habeat
может надеяться и до того, как возымеет
любовь-каритас, не из-за уже имеющихся
заслуг, но из-за заслуг, которые он
надеется обрести.
На третье надлежит ответить, что, как
уже было сказано выше, там, где шла речь
о страстях (В. 40, Р. 7), надежда
соотносится с двумя [вещами]. Во-первых, как со
своим главным объектом, с благом, на
которое надеются. И по отношению к нему
любовь всегда предшествует надежде, ибо
надеются только на то благо, которое
желаемо и любимо. - Также надежда
соотносится с тем, от кого надеются обрести
благо. И по отношению к нему надежда
предшествует любви, хотя затем
надежда возрастает из-за любви. В самом деле,
из-за того, что один человек полагает, что
сможет получить благо от другого, он
начинает любить его, а постольку, поскольку
он любит его, он начинает в дальнейшем
надеяться на него сильнее.
caritatem, non ex meritis quae iam habet, sed quae sperat
se habiturum.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
cum de passionibus ageretur, spes respicit duo. Unum
quidem sicut principale obiectum, scilicet bonum quod
speratur. Et respectu huius, semper amor praecedit spem,
nunquam enim speratur aliquod bonum nisi desideratum
et amatum. - Respicit etiam spes ilium a quo se sperat
posse consequi bonum. Et respectu huius, primo quidem
spes praecedit amorem; quamvis postea ex ipso amore
spes augeatur. Per hoc enim quod aliquis reputat per
aliquem se posse consequi aliquod bonum, incipit amare
ipsum, et ex hoc ipso quod ipsum amat, postea fortius
de eo sperat.

Вопрос 63
О причине добродетелей
Затем надлежит рассмотреть причину
добродетелей (ср. В. 55, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) действительно ли
добродетель в нас от природы; 2) действительно ли
некая добродетель в нас обусловливается
привычкой к действию; 3) действительно
ли некие наши моральные добродетели
являются влиянными; 4) действительно ли
добродетель, которая обретается от
привычки действования, тождественна по виду
с добродетелью влиянной.
Раздел 1
Действительно ли добродетель
присуща нам по природе
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что добродетель
присуща нам по природе.
1. В самом деле, Дамаскин говорит в III
книге «О вере православной»:
Добродетели естественны и равным образом
присущи всем. И Антоний говорит в «Слове к
монахам»: Если воля меняет природу, имеет
место извращение; если же естественное
Quaestio 63
De causa virtutum
Deinde considerandum est de causa virtutum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum virtus
sit in nobis a natura. Secundo, utrum aliqua virtus cause-
tur in nobis ex assuetudine operum. Tertio, utrum aliquae
virtutes morales sint in nobis per infusionem. Quarto,
utrum virtus quam acquirimus ex assuetudine operum, sit
eiusdem speciei cum virtute infusa.
Articulus 1
Utrum virtus insit nobis a natura
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus sit in
nobis a natura.
1. Dicit enim Damascenus, in III libro (De fide orth.,
14; PG 94, 1045): Naturales sunt virtutes, et aequaliter
insunt omnibus. Et Antonius dicit, in Sermone ad mo-
состояние сохраняется, имеет место
добродетель. И глосса к этим словам (Мф
4,23): И ходил Иисус по всей Галилее и т.д.,
гласит: Учил естественной праведности,
т.е. чистоте, справедливости, смирению,
каковыми человек обладает по природе.
2. Кроме того, благо добродетели имеет
место сообразно разуму, как явствует из
сказанного выше (В. 55, Р. 4, на 2). Но то,
что сообразуется с разумом, естественно
для человека, ибо разум есть его природа.
Следовательно, добродетель присуща
человеку от природы.
3. Кроме того, естественным для нас
называется то, что присуще нам от рождения.
Но некоторым добродетели присущи от
рождения; в самом деле, сказано (Иов 31,
18): Ибо с детства сирота рос со мною,
как с отцом, и от чрева матери моей
я руководил вдову. Следовательно,
добродетель присуща человеку по природе.
Но против: то, что присуще человеку
по природе, обще всем людям и не
уничтожается грехом, ведь естественные блага
сохраняются даже в демонах, как говорит
nachos (cf. Vita S. Antonii; PG 26, 873): Si naturam
voluntas mutaverit, perversitas est; conditio servetur, et
virtus est. Et Matth. IV, super illud, circuibat lesus etc.,
dicit Glossa: Docet naturales iustitias, scilicet castitatem,
iustitiam, humilitatem, quas naturaliter habet homo.
2 Praeterea, bonum virtutis est secundum rationem
esse, ut ex dictis patet. Sed id quod est secundum
rationem, est homini naturale, cum ratio sit hominis natura.
Ergo virtus inest homini a natura.
3 Praeterea, illud dicitur esse nobis naturale, quod
nobis a nativitate inest. Sed virtutes quibusdam a nativitate
insunt, dicitur enim lob XXXI: Ab infantia crevit mecum
miseratio, et de utero egressa est mecum. Ergo virtus inest
homini a natura.
Sed contra, id quod inest homini a natura, est omnibus
hominibus commune, et non tollitur per peccatum, quia
etiam in Daemonibus bona naturalia manent, ut Diony-

Часть II-I — Вопрос 63 — Раздел 1
685
Дионисий в 4 главе «О божественных
именах». Но добродетель присуща не всем
людям, и она уничтожается грехом.
Следовательно, добродетель присуща человеку не
по природе.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно телесных форм имелись различные
мнения. Одни говорили, что все эти формы
имеют внутреннее происхождение, и так
считали сторонники [теории] скрытых
форм. Другие же думали, что все телесные
формы имеют внешнее происхождение,
и они полагали, что эти формы происходят
от некоей отделенной причины. - А
третьи считали, что формы - частью изнутри
(постольку, поскольку потенциально пред-
существуют в материи), а частью - извне
(постольку, поскольку приводятся в
актуальное состояние действующим).
Точно так же и в отношении наук и
добродетелей некоторые полагали, что все они
имеют внутреннее происхождение - так,
именно, что все добродетели и науки
естественным образом пред-существу ют в душе,
а обучение и практика устраняют те
мешающие им препятствия, которые имеют
место со стороны отягощающего [душу] тела:
точно так же, как железо начинает
блестеть после полировки. И так думали плато-
sius dick, in IV cap. De div. nom. (PG 3, 725). Sed virtus
non inest omnibus hominibus; et abiicitur per peccatum.
Ergo non inest homini a natura.
Respondeo dicendum quod circa formas corporales,
aliqui dixerunt quod sunt totaliter ab intrinseco, sicut po-
nentes latitationem formarum (Anaxagoras; cf. I, q. 45,
a. 8). Aliqui vero, quod totaliter sint ab extrinseco, sicut
ponentes formas corporales esse ab aliqua causa
separata. - Aliqui vero, quod partim sint ab intrinseco, in-
quantum scilicet praeexistunt in materia in potentia; et
partim ab extrinseco, inquantum scilicet reducuntur ad
actum per agens.
Ita etiam circa scientias et virtutes, aliqui quidem po-
suerunt eas totaliter esse ab intrinseco, ita scilicet quod
omnes virtutes et scientiae naturaliter praeexistunt in
anima; sed per disciplinam et exercitium impedimenta
scientiae et virtutis tolluntur, quae adveniunt animae ex
corporis gravitate; sicut cum ferrum clarificatur per lima-
tionem. Et haec fuit opinio Platonicorum (cf. Platonem,
ники. - Другие же говорили, что все науки
и добродетели - извне, т.е. происходят от
воздействия действующей интеллигенции;
и так считал Авиценна. Третьи же
говорили, что науки и добродетели пребывают
в нас сообразно предрасположенности, но
не сообразно совершенству; и так говорит
Философ во II книге «Этики». И это ближе
к истине.
Для того, чтобы это стало ясно,
надлежит рассмотреть то [обстоятельство], что
нечто называется естественным для
некоего человека в двух смыслах. Во-первых,
сообразно природе вида; во-вторых,
сообразно природе индивида. И поскольку все
обладает видом сообразно своей форме,
а индивидуализируется сообразно материи,
и при этом формой человека является
разумная душа, а материей - тело, то все то,
что подобает человеку сообразно разумной
душе, является для него естественным
сообразно природе вида, а все то, что
естественно для него сообразно определенной
комплексии тела, является для него
естественным сообразно природе индивида. В
самом деле, то, что естественно для человека
со стороны тела, некоторым образом
сводимо к душе: постольку, поскольку такое
вот тело соразмерно такой вот душе.
Мепоп, 15). - Alii vero dixerunt quod sunt totaliter ab
extrinseco, idest ex influentia intelligentiae agentis, ut ponit
Avicenna. (De an., V). Alii vero dixerunt quod secundum
aptitudinem scientiae et virtutes sunt in nobis a natura,
non autem secundum perfectionem, ut philosophus dicit,
in II Ethic. (1; 1103a25). Et hoc verius est.
Ad cuius manifestationem, oportet considerare quod
aliquid dicitur alicui homini naturale dupliciter, uno
modo, ex natura speciei; alio modo, ex natura individui.
Et quia unumquodque habet speciem secundum suam
formam, individuatur vero secundum materiam; forma
vero hominis est anima rationalis, materia vero corpus, id
quod convenit homini secundum animam rationalem, est
ei naturale secundum rationem speciei; id vero quod est
ei naturale secundum determinatam corporis complexio-
nem, est ei naturale secundum naturam individui. Quod
enim est naturale homini ex parte corporis secundum
speciem, quodammodo refertur ad animam, inquantum
scilicet tale corpus est tali animae proportionatum.

686
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но и в том и в другом смысле
добродетель естественна для человека сообразно
некоему начинанию. Сообразно природе
вида - постольку, поскольку в разуме
человека по природе имеются некие
естественным образом познаваемые начала,
относящиеся как к теории, так и к практике,
которые являются как бы зародышами
интеллектуальных и моральных
добродетелей; а также постольку, поскольку в
воле имеется некая сообразующаяся с
разумом склонность к благу. Сообразно же
природе индивида - постольку, поскольку
сообразно пред-расположенности тела
люди лучше или хуже пред-расположены
к неким добродетелям - потому, например,
что некоторые чувственные
способности суть акты определенных частей тела;
и пред-расположенность этих частей тела
способствует или препятствует действиям
этих способностей и, соответственно,
действиям разумных способностей, которым
эти чувственные способности
прислуживают. И сообразно этому один человек
обладает естественной приспособленностью
к научному знанию, другой - к стойкости,
третий - к умеренности. И таким вот
образом, сообразно некоему начинанию, как
Utroque autem modo virtus est homini naturalis
secundum quandam inchoationem. Secundum quidem
naturam speciei, inquantum in ratione homini insunt
naturaliter quaedam principia naturaliter cognita tarn sci-
bilium quam agendorum, quae sunt quaedam seminalia
intellectualium virtutum et moralium; et inquantum in
voluntate inest quidam naturalis appetitus boni quod est
secundum rationem. Secundum vero naturam individui,
inquantum ex corporis dispositione aliqui sunt dispositi
vel melius vel peius ad quasdam virtutes, prout scilicet
vires quaedam sensitivae actus sunt quarundam partium
corporis, ex quarum dispositione adiuvantur vel impedi-
untur huiusmodi vires in suis actibus, et per consequens
vires rationales, quibus huiusmodi sensitivae vires de-
serviunt. Et secundum hoc, unus homo habet naturalem
aptitudinem ad scientiam, alius ad fortitudinem, alius ad
temperantiam. Et his modis tarn virtutes intellectuales
quam morales, secundum quandam aptitudinis inchoatio-
интеллектуальные, так и моральные
добродетели присущи нам по природе. - Но
это не касается их завершенности. В самом
деле, природа детерминирована к [чему-то]
одному, а завершенность этих
добродетелей имеет место не через
одно-единственное действие, но по-разному, сообразно
различным материям, в которых
действуют добродетели, и сообразно различным
обстоятельствам.
Ясно, следовательно, что
добродетели имеются в нас от природы сообразно
предрасположенности и начинанию, но не
сообразно совершенству - за
исключением теологических добродетелей, которые
полностью извне.
И из этого очевидны ответы на
возражения. Ибо первые два основываются на
том, что зародыши добродетелей присущи
нам по природе - постольку, поскольку мы
суть разумные существа. - А третье
основывается на том, что сообразно
естественной пред-расположенности тела, которой
человек обладает от рождения, одни люди
обладают предрасположенностью к
состраданию, другие - к умеренной жизни,
а третьих - к иным добродетелям.
nem, sunt in nobis a natura. - Non autem consummatio
earum. Quia natura deteiminatur ad unum, consummatio
autem huiusmodi virtutum non est secundum unum mo-
dum actionis, sed diversimode, secundum diversas ma-
terias in quibus virtutes operantur, et secundum diversas
circumstantias.
Sic ergo patet quod virtutes in nobis sunt a natura
secundum aptitudinem et inchoationem, non autem
secundum perfectionem, praeter virtutes theologicas, quae sunt
total iter ab extrinseco.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primae
duae rationes procedunt secundum quod seminalia
virtutum insunt nobis a natura, inquantum rationales su-
mus. - Tertia vero ratio procedit secundum quod ex natu-
rali dispositione corporis, quam habet ex nativitate, unus
habet aptitudinem ad miserendum, alius ad temperate
vivendum, alius ad aliam virtutem.

Часть ΙΙ-ί — Вопрос 63 — Раздел 2
687
Раздел 2
Действительно ли некая добродетель
причинно обусловливается в нас
привычкой к действию
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что привычка к
действию [определенным образом] не может
причинно обусловить в нас добродетель.
1. Поскольку глосса к этим словам
(Рим 14, 23): Все, что не по вере, грех,
гласит: Жизнь всякого неверующего есть
грех, и ничто не благо без высшего блага.
А там, где недостает познания истины,
даже в высоконравственных [людях]
добродетель ложна. Но вера не обретается от
действий, а причинно обусловливается в нас
Богом, согласно этим словам (Ефес 2, 8):
Благодатью вы спасены через веру, [и сие
не от вас, Божий дар]. Следовательно,
никакая добродетель не обретается нами
через привычку к действию.
2. Кроме того, грех, поскольку он
противоположен добродетели, несовместим
с ней. Но человек может избежать греха
только по благодати Божией, согласно
этим словам (Прем 8, 21): Познал я, что
иначе не могу овладеть ею [т.е.
премудростью], как если дарует Бог.
Следовательно, некоторые добродетели не могут
Articulus 2
Utrum aliqua virtus causetur in nobis
ex assuetudine operum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes in
nobis causari non possint ex assuetudine operum.
1. Quia super illud Rom. XIV: Omne quod non est ex
fide, peccatum est, dicit Glossa Augustini (Glossa ord.;
PL 191,1520): Omnis infidelium vita peccatum est; et
nihil est bonum sine summo bono. Ubi deest cognitio veri-
tatis, falsa est virtus etiam in optimis moribus. Sed fides
non potest acquiri ex operibus, sed causatur in nobis a
Deo; secundum illud Ephes. II: Gratia estis salvati per
fidem. Ergo nulla virtus potest in nobis acquiri ex
assuetudine operum.
2. Praeterea, peccatum, cum contrarietur virtuti, non
compatitur secum virtutem. Sed homo non potest vitare
peccatum nisi per gratiam Dei; secundum illud Sap. VIII:
Didici quod non possum esse aliter continens, nisi Deus
быть причинно обусловлены в нас
привычкой действовать, но [они суть в нас] лишь
благодаря дару Божьему.
3. Кроме того, действия, которые
ведут к добродетели, не имеют
совершенства добродетели. Но следствие не может
быть совершеннее причины.
Следовательно, добродетель не может быть причинно
обусловлена действиями,
предшествующими добродетели.
Но против: Дионисий говорит в 4
главе «О божественных именах», что благо
сильнее зла. Но дурные действия
причинно обусловливают хабитусы пороков.
Следовательно, куда скорее благие
действия могут причинно обусловить хабитусы
добродетелей.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
возникновении хабитусов в общем уже было
сказано (В. 51, Р. 2, 3). Теперь же,
говоря о добродетели в частном, следует
рассмотреть то обстоятельство, что, как уже
сказано (В. 55, Р. 3, 4), добродетель
человека совершенствует его в том, что
касается блага. Но поскольку смысловое
содержание блага заключено в модусе, виде
и порядке, как говорит Августин в книге
«О природе блага», или в числе, весе и
мере, как сказано в Писании (Прем 11,21), то
det. Ergo пес virtutes aliquae possunt in nobis causari ex
assuetudine operum; sed solum dono Dei.
3. Praeterea, actus qui sunt in virtutem, deficiunt a per-
fectione virtutis. Sed effectus non potest esse perfectior
causa. Ergo virtus non potest causari ex actibus praece-
dentibus virtutem.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3, 717, 732), quod bonum est virtuosius quam
malum. Sed ex malis actibus causantur habitus vitiorum.
Ergo multo magis ex bonis actibus possunt causari
habitus virtutum.
Respondeo dicendum quod de generatione habituum
ex actibus, supra in generali dictum est. Nunc autem spe-
cialiter quantum ad virtutem, considerandum est quod
sicut supra dictum est, virtus hominis perficit ipsum ad
bonum. Cum autem ratio boni consistât in modo, specie
et ordine, ut Augustinus dicit in libro De natura boni (3;
PL 42,553); sive in numéro, pondère et mensura, ut dici-

688
Фома Аквинский «Сумма теологии»
надлежит, чтобы человеческое благо
оценивалось сообразно некоему критерию. Но
этот критерий двойственен, как уже
сказано выше (В. 19, Р. 3, 4), т.е. человеческий
разум и божественный закон. И
поскольку божественный закон является высшим
критерием, то он распространяется на
большее: таким образом, что все то, что
регулируется человеческим законом,
регулируется также и законом божественным,
но не наоборот.
Итак, человеческая добродетель,
направленная на благо, которое определяется
сообразно критерию человеческого разума,
может причинно обусловливаться
человеческими действиями - постольку,
поскольку такого рода действия происходят от
разума, критерию и власти которого подчинено
таковое благо. - Но добродетель,
направленная на благо сообразно тому, что оно
определяется божественным законом, а не
человеческим разумом, не может быть
причинно обусловлена человеческими
действиями, началом которых является разум; но
она причинно обусловливается в нас лишь
божественным действием. И потому,
определяя такую добродетель, Августин
полагает в ее определение следующее: То, что Бог
совершает в нас без нашего участия.
tur Sap. XI, oportet quod bonum hominis secundum ali-
quam regulam consideretur. Quae quidem est duplex, ut
supra dictum est, scilicet ratio humana, et lex divina. Et
quia lex divina est superior régula, ideo ad plura se exten-
dit, ita quod quidquid regulatur ratione humana, regulatur
etiam lege divina, sed non convertitur.
Virtus igitur hominis ordinata ad bonum quod modi-
ficatur secundum regulam rationis humanae, potest ex
actibus humanis causari, inquantum huiusmodi actus
procedunt a ratione, sub cuius potestate et régula tale
bonum consistit. - Virtus vero ordinans hominem ad
bonum secundum quod modificatur per legem divinam, et
non per rationem humanam, non potest causari per actus
humanos, quorum principium est ratio, sed causatur
solum in nobis per operationem divinam. Et ideo,
huiusmodi virtutem definiens, Augustinus posuit in definitione
virtutis (Enarr. in Ps. 118, serm. 26; De lib. arb. II, 19;
PL 32,1268), quam Deus in nobis sine nobis operatur.
И первое возражение касается именно
такой добродетели.
На второе надлежит ответить, что
добродетель, влиянная божественным
образом, особенно если она рассматривается
сообразно своему совершенству,
несовместима с каким-либо смертным грехом.
Но приобретенная человеческая
добродетель может быть совместима с неким
действием греха, даже смертного, поскольку
использование хабитуса в нас подчинено
нашей воле, как уже сказано выше (В. 49,
Р. 3); но хабитус приобретенной
добродетели не разрушается одним греховным
действием, ибо хабитусу непосредственно
противополагается не действие, но
хабитус. И потому, хотя без благодати человек
не может избежать смертного греха, так,
чтобы никогда его не совершать, ничто,
тем не менее, не препятствует тому,
чтобы он мог приобретать хабитус
добродетели, благодаря которому воздерживался
бы от дурных действий в большинстве
случаев, особенно тогда, когда оно явно
противоречит разуму. - Кроме того,
имеются такие смертные грехи, которых без
благодати человек не может избежать
никоим образом, т.е. те, которые прямо
противоположны теологическим доброде-
Et de huiusmodi etiam virtutibus prima ratio procedit.
Ad secundum dicendum quod virtus divinitus infusa,
maxime si in sua perfectione consideretur, non compati-
tur secum aliquod peccatum mortale. Sed virtus humani-
tus acquisita potest secum compati aliquem actum pec-
cati, etiam mortalis, quia usus habitus in nobis est nostrae
voluntati subiectus, ut supra dictum est; non autem per
unum actum peccati corrumpitur habitus virtutis acquisi-
tae; habitui enim non contrariatur directe actus, sed
habitus. Et ideo, licet sine gratia homo non possit peccatum
mortale vitare, ita quod nunquam peccet mortaliter; non
tarnen impeditur quin possit habitum virtutis acquirere,
per quam a malis operibus abstineat ut in pluribus, et
praecipue ab his quae sunt valde rationi contraria. - Sunt
etiam quaedam peccata mortalia quae homo sine gratia
nullo modo potest vitare, quae scilicet directe opponuntur
virtutibus theologicis, quae ex dono gratiae sunt in nobis.
Hoc tarnen infra manifestius fiet.

Часть II-I — Вопрос 63 — Раздел 3
689
те л ям, которые суть в нас сообразно дару
благодати. Об этом, впрочем, подробнее
будет сказано ниже (В. 109, Р. 4).
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано (Р. 1; В. 51, Р. 1), в нас по
природе пред-существуют некие зародыши,
или начала, приобретенных добродетелей.
И эти начала благороднее добродетелей,
благодаря им приобретенных: так
разумение начал вещей теоретических
благороднее научного знания заключений, а
естественная правильность разума благороднее
выправленности желания, которая
имеет место благодаря причастности разуму
и которая относится к моральной
добродетели. Итак, следовательно, человеческие
действия - постольку, поскольку они
происходят из более высоких начал - могут
причинно обусловливать приобретенные
человеческие добродетели.
Раздел 3
Действительно ли некие наши
моральные добродетели
являются влиянными
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что помимо
теологических, нет никаких иных добродетелей,
влиянных в нас Богом.
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, virtutum
acquisitarum praeexistunt in nobis quaedam semina sive
principia, secundum naturam. Quae quidem principia
sunt nobiliora virtutibus eorum virtute acquisitis, sicut
intellectus principiorum speculabilium est nobilior sci-
entia conclusionum; et naturalis rectitudo rationis est
nobilior rectificatione appetitus quae fit per participationem
rationis, quae quidem rectificatio pertinet ad virtutem
moralem. Sic igitur actus humani, inquantum procedunt
ex altioribus principiis, possunt causare virtutes acquisi-
tas humanas.
Articulus 3
Utrum aliquae virtutes morales sint in nobis
per infusionem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter virtutes
theologicas, non sint aliae virtutes nobis infusae a Deo.
1. В самом деле, то, что может
возникнуть в силу вторичных причин, не
возникает непосредственно от Бога, - разве что
иногда посредством чуда, - ибо, как
говорит Дионисий, это закон Божий -
выводить последнее через среднее. Но
интеллектуальные и моральные добродетели
могут быть обусловлены в нас нашими
действиями, как уже сказано (Р. 2).
Следовательно, не подобает говорить, что они
причинно обусловливаются в нас
посредством влияния.
2. Кроме того, в действиях Бога куда
меньше избыточного, чем в действиях
природы. Но для направления нас к
сверхъестественному благу достаточно
теологических добродетелей. Следовательно,
нет никаких других сверхъестественных
добродетелей, которые должны причинно
обусловливаться в нас Богом.
3. Кроме того, природа не производит
посредством двух то, что она может
произвести посредством одного; и куда
больше это относится к Богу. Но Бог вложил
в наши души зародыши добродетелей, как
говорит глосса к Посланию к Евреям (1,
6). Следовательно, не требуется, чтобы Он
причинно обусловливал в нас через
влияние иные добродетели.
1. Еа enim quae possunt fieri a causis secundis, non
fiunt immediate a Deo, nisi forte aliquando miraculose,
quia, ut Dionysius dicit {De cael hier., 4; PG 3, 181),
lex divinitatis est ultima per media adducere. Sed virtutes
intellectuals et morales possunt in nobis causari per
nostras actus, ut dictum est. Non ergo convenienter causantur
in nobis per infusionem.
2. Praeterea, in operibus Dei multo minus est aliquid
superfluum quam in operibus naturae. Sed ad ordinan-
dum nos in bonum supernaturale, sufficiunt virtutes theo-
logicae. Ergo non sunt aliae virtutes supernaturales, quas
oporteat in nobis causari a Deo.
3. Praeterea, natura non facit per duo, quod potest fa-
cere per unum, et multo minus Deus. Sed Deus inseruit
animae nostrae semina virtutum, ut dicit Glossa Heb. I.
Ergo non oportet quod alias virtutes in nobis per
infusionem causet.

690
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: сказано (Прем 8, 7): Она
научает трезвости и благоразумию,
справедливости и добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что
следствие должно быть соразмерно своим
причинам и началам. Но все добродетели, как
моральные, так и интеллектуальные,
которые приобретаются благодаря нашим
действиям, происходят от неких естественных
начал, в нас пред-существующих, как уже
сказано выше (Р. 1; В. 51, Р. 1). И вместо
этих естественных начал Бог наделяет нас
теологическими добродетелями, которые
направляют нас к сверхъестественной
цели, как уже сказано выше (В. 62, Р. 1).
Поэтому надлежит, чтобы этим
теологическим добродетелям также
соответствовали соразмерные им другие хабитусы,
причинно обусловленные в нас Богом,
которые соотносились бы с самими
теологическими добродетелями так же, как
моральные и интеллектуальные добродетели
соотносятся с естественными началами
добродетелей.
Итак, на первое надлежит ответить,
что некоторые моральные и
интеллектуальные добродетели могут причинно
обусловливаться в нас нашими
действиями; тем не менее, они не соразмерны
Sed contra est quod dicitur Sap. VIII: Sobrietatem et
iustitiam docet, prudentiam et virtutem.
Respondeo dicendum quod oportet effectus esse suis
causis et principiis proportionatos. Omnes autem virtutes
tam intellectuales quam morales, quae ex nostris actibus
acquiruntur, procedunt ex quibusdam naturalibus
principiis in nobis praeexistentibus, ut supra dictum est. Loco
quorum naturalium principiorum, conferuntur nobis a
Deo virtutes theologicae, quibus ordinamur ad finem
supematuralem, sicut supra dictum est. Unde oportet quod
his etiam virtutibus theologicis proportionaliter
respondeat alii habitus divinitus causati in nobis, qui sic se
habeant ad virtutes theologicas sicut se habent virtutes
morales et intellectuales ad principia naturalia virtutum.
Ad primum ergo dicendum quod aliquae quidem
virtutes morales et intellectuales possunt causari in nobis ex
nostris actibus, tarnen illae non sunt proportionatae virtu-
добродетелям теологическим. И потому
надлежит, чтобы другие, соразмерные им
добродетели, причинно обусловливались
непосредственно Богом.
На второе надлежит ответить, что
теологические добродетели направляют нас
к сверхъестественной цели достаточным
образом сообразно некоему начинанию,
т.е. постольку, поскольку они направляют
непосредственно к Самому Богу. Но
надлежит, чтобы при помощи других влиянных
добродетелей душа обретала совершенство
в отношении иных вещей, находящихся, тем
не менее, в порядке по отношению к Богу.
На третье надлежит ответить, что сила
этих начал, присущих нам по природе,
не распространяется на то, что
превышает меру природы. И потому в порядке
к сверхъестественной цели человек
нуждается в совершенствовании иными,
добавленными, началами.
Раздел 4
Действительно ли добродетель,
которая обретается от привычки
действования, тождественна по виду
с добродетелью влиянной
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что влиянные доб-
tibus theologicis. Et ideo oportet alias, eis proportionatas,
immediate a Deo causari.
Ad secundum dicendum quod virtutes theologicae suf-
ficienter nos ordinant in finem supematuralem, secundum
quandam inchoationem, quantum scilicet ad ipsum Deum
immediate. Sed oportet quod per alias virtutes infusas per-
ficiatur anima circa alias res, in ordine tarnen ad Deum.
Ad tertium dicendum quod virtus illorum
principiorum naturaliter inditorum, non se extendit ultra propor-
tionem naturae. Et ideo in ordine ad finem
supematuralem, indiget homo perfici per alia principia superaddita.
Articulus 4
Utrum virtus quam acquirimus ex operum
assuetudine, sit eiusdem speciei cum virtute infusa
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod virtutes infu-
sae non sint alterius speciei a virtutibus acquisitis.

Часть II-I — Вопрос 63 — Раздел 4
691
родетели не отличны по виду от
добродетелей приобретенных.
1. В самом деле, согласно сказанному
выше (Р. 3), приобретенная и влиянная
добродетели отличаются только
сообразно порядку к предельной цели. Но
человеческие хабитусы и действия получают вид
не от предельной, но от ближайшей цели.
Следовательно, также и влиянные
моральные или интеллектуальные добродетели не
отличаются по виду от приобретенных.
2. Кроме того, хабитус познается через
действие. Но действие влиянной и
приобретенной умеренности одно и то же - уме-
рение вожделения чувства осязания.
Следовательно, они не различаются по виду.
3. Кроме того, приобретенная и
влиянная добродетели различаются сообразно
тому, что первая производится
непосредственно Богом, а вторая - творением. Но
человек, которого создал Бог, и человек,
порожденный природой, не отличаются
по виду; равным образом, и глаз, данный
[Богом] слепому от рождения, не отличен
по виду от того, который причинно
обусловлен [природной] формирующей силой.
Следовательно, как представляется,
приобретенная добродетель не отлична по
виду от влиянной.
1. Virtus enim acquisita et virtus infusa, secundum
praedicta, non videntur differre nisi secundum ordinem
ad ultimum finem. Sed habitus et actus humani non re-
cipiunt speciem ab ultimo fine, sed a proximo. Non ergo
virtutes morales vel intellectuales infusae differunt
specie ab acquisitis.
2. Praeterea, habitus per actus cognoscuntur. Sed idem
est actus temperantiae infusae, et acquisitae, scilicet mod-
erari concupiscentias tactus. Ergo non differunt specie.
3. Praeterea, virtus acquisita et infusa differunt
secundum illud quod est immediate a Deo factum, et a crea-
tura. Sed idem est specie homo quem Deus formavit, et
quem générât natura; et oculus quem caeco nato dédit,
et quern virtus formativa causât. Ergo videtur quod est
eadem specie virtus acquisita, et infusa.
Но против: любое видовое отличие,
полагаемое в определении, будучи
измененным, меняет и вид. Однако в определение
влиянной добродетели, как уже отмечено
выше (Р. 2, В. 55, Р. 4), включено
[следующее]: «[добродетель], которую Бог
производит в нас без нашего участия».
Следовательно, приобретенная добродетель,
которой это не подобает, не тождественна
по виду с влиянной.
Отвечаю: надлежит сказать, что
хабитусы различаются по виду двояко.
Во-первых, как уже отмечено выше (В. 54, Р. 2;
В. 60, Р. 1), сообразно видовым и
формальным смысловым содержаниям объектов.
Но объектом любой добродетели является
благо, рассматриваемое в собственной
материи: так, объектом умеренности
является благо доставляющих удовольствие
[вещей], относящихся к вожделениям чувства
осязания. И формальное содержание
такого объекта происходит от разума,
который устанавливает «золотую середину»
в этих вожделениях, а материальное имеет
место со стороны самих вожделений. Но
очевидно, что «золотая середина»,
налагаемая на таковые вожделения сообразно
критерию человеческого разума, отлична
от той, которая налагается сообразно кри-
Sed contra, quaelibet differentia in definitione posita,
mutata diversificat speciem. Sed in definitione virtutis
infusae ponitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur,
ut supra dictum est. Ergo virtus acquisita, cui hoc non
convenit, non est eiusdem speciei cum infusa.
Respondeo dicendum quod dupliciter habitus distin-
guuntur specie. Uno modo, sicut praedictum est,
secundum speciales et formales rationes obiectorum. Obiec-
tum autem virtutis cuiuslibet est bonum consideratum in
materia propria, sicut temperantiae obiectum est bonum
delectabilium in concupiscentiis tactus. Cuius quidem
obiecti formalis ratio est a ratione, quae instituit modum
in his concupiscentiis, materiale autem est id quod est
ex parte concupiscentiarum. Manifestum est autem quod
alterius rationis est modus qui imponitur in huiusmodi

692
Фома Аквинский «Сумма теологии»
терию божественного закона. Например,
при приеме пищи «золотая середина»,
устанавливаемая разумом, заключается в том,
чтобы не повредить здоровью тела и не
воспрепятствовать действию разума, а
«золотая середина», устанавливаемая
божественным законом, требует, чтобы человек
усмирял и порабощал тело свое (1 Кор 9,
27) посредством воздержания от еды,
питья и т.п. Поэтому очевидно, что
умеренность влиянная и умеренность
приобретенная различаются по виду; и то же касается
прочих добродетелей.
Во-вторых, хабитусы различаются по
виду сообразно тому, по отношению к чему
они упорядочены. В самом деле, здоровье
человека и здоровье лошади не
тождественны по виду - в силу различия природ,
по отношению к которым они
упорядочены. И в этом же смысле Философ говорит
в III книге «Политики», что добродетели
граждан различаются сообразно тому, что
они хорошо соотносятся с различными
формами правления. И точно так же по
виду различаются и влиянные моральные
добродетели, благодаря которым люди
направляются к тому, чтобы быть
согражданами святым и своими Богу (Ефес 2, 19),
а также иные приобретенные добродетели,
concupiscentiis secundum regulam rationis humanae, et
secundum regulam divinam. Puta in sumptione ciborum,
ratione humana modus statuitur ut non noceat valetudini
corporis, nee impediat rationis actum, secundum autem
regulam legis divinae, requiritur quod homo castiget
corpus suum, et in servitutem redigat, per abstinentiam
eibi et potus, et aliorum huiusmodi. Unde manifestum est
quod temperantia infusa et acquisita differunt specie, et
eadem ratio est de aliis virtutibus.
Alio modo habitus distinguuntur specie secundum ea
ad quae ordinantur, non enim est eadem specie sanitas
hominis et equi, propter diversas naturas ad quas
ordinantur. Et eodem modo dicit philosophus, in III Polit. (2;
1276b31), quod diversae sunt virtutes civium, secundum
quod bene se habent ad diversas politias. Et per hunc
etiam modum differunt specie virtutes morales infusae,
per quas homines bene se habent in ordine ad hoc quod
sint cives sanctorum et domestici Dei\ et aliae virtutes ac-
сообразно которым человек должным
образом соотносится с делами людскими.
Итак, на первое надлежит ответить, что
влиянная и приобретенная добродетели
различаются не только сообразно
порядку по отношению к предельной цели, но
также и сообразно порядку по отношению
к собственным объектам, как уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано (в Отв.), вожделения того, что
доставляет удовольствие сообразно
чувству осязания, умеряемы приобретенной
и влиянной умеренностью по-разному.
Поэтому их действия не тождественны.
На третье надлежит ответить, что Бог
дарует слепорожденному глаз для того же
действия, для которого глаза других людей
формируются природой; и потому они
тождественны по виду. И то же самое имело
бы место, если бы Бог чудесным образом
творил в человеке добродетели, которые
приобретаются им от действий. Но в
исследуемом вопросе речь идет не об этом, как
уже отмечено (в Отв.).
quisitae, secundum quas homo se bene habet in ordine
ad res humanas.
Ad primum ergo dicendum quod virtus infusa et
acquisita non solum differunt secundum ordinem ad
ultimum finem; sed etiam secundum ordinem ad propria
obiecta, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod alia ratione modificat
concupiscentias delectabilium tactus temperantia
acquisita, et temperantia infusa, ut dictum est. Unde non habent
eundem actum.
Ad tertium dicendum quod oculum caeci nati Deus
fecit ad eundem actum ad quern formantur alii oculi
secundum naturam, et ideo fuit eiusdem speciei. Et eadem
ratio esset, si Deus vellet miraculose causare in homine
virtutes quales acquiruntur ex actibus. Sed ita non est in
proposito, ut dictum est.

Вопрос 64
О «золотой середине» добродетелей
Затем надлежит рассмотреть свойства
добродетелей (ср. В. 55, Введ.). И
во-первых, «золотую середину» добродетелей;
во-вторых, их связь; в-третьих, их
равенство; в-четвертых, их длительность.
Касательно первого исследуется
четыре проблемы: 1) пребывают ли моральные
добродетели в «золотой середине»; 2)
является ли «золотой серединой» моральной
добродетели среднее вещи или среднее
разума; 3) действительно ли
интеллектуальные добродетели заключаются в «золотой
середине»; 4) заключаются ли в ней
добродетели теологические.
Раздел 1
Пребывают ли моральные добродетели
в «золотой середине»
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что моральные
добродетели не заключаются в «золотой
середине».
1. В самом деле, «предельное»
несовместимо со смысловым содержанием
«среднего». Но «предельное» включено в смысло-
Quaestio 64
De medio virtutum
Deinde considerandum est de proprietatibus virtutum.
Et primo quidem, de medio virtutum; secundo, de con-
nexione virtutum; tertio, de aequalitate earum; quarto, de
ipsarum duratione.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum virtu-
tes morales sint in medio. Secundo, utrum medium vir-
tutis moralis sit medium rei, vel rationis. Tertio, utrum
intellectuales virtutes consistant in medio. Quarto, utrum
virtutes theologicae.
Articulus 1
Utrum virtutes morales sint in medio
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis
non consistât in medio.
вое содержание добродетели, ибо в I книге
«О небе и мире» сказано, что добродетель
есть предельное для способности.
Следовательно, моральная добродетель не
заключается в «золотой середине».
2. Кроме того, то, что является
наивысшим, не является средним. Но некоторые
моральные добродетели направлены на
нечто наивысшее: так, великодушие
направлено на весьма значительные почести, а
великолепие - на весьма значительные траты,
как говорится в IV книге «Этики».
Следовательно, не всякая моральная добродетель
заключается в «золотой середине».
3. Кроме того, если бы к смысловому
содержанию добродетели относилось
пребывание в «золотой середине», то
надлежало бы, чтобы моральная добродетель
не совершенствовалась, но, скорее,
разрушалась посредством того, что устремлено
к предельному. Но некоторые моральные
добродетели совершенствуются благодаря
тому, что стремятся к предельному.
Например, девство, которое воздерживается
от любого сексуального удовольствия и,
1. Ultimum enim répugnât rationi medii. Sed de ra-
tione virtutis est ultimum, dicitur enim in I De caelo (11;
281all), quod virtus est ultimum potentiae. Ergo virtus
moralis non consistit in medio.
2. Praeterea, illud quod est maximum, non est medium.
Sed quaedam virtutes morales tendunt in aliquod
maximum, sicut magnanimitas est circa maximos honores,
et magnificentia circa maximos sumptus, ut dicitur in
IV Ethic. (2, 3; 1122al8). Ergo non omnis virtus moralis
est in medio.
3. Praeterea, si de ratione virtutis moralis sit in
medio esse, oportet quod virtus moralis non perficiatur, sed
magis corrumpatur, per hoc quod tendit ad extremum.
Sed quaedam virtutes morales perficiuntur per hoc quod
tendunt ad extremum, sicut virginitas, quae abstinet ab
omni delectabili venereo, et sic tenet extremum, et est
perfectissima castitas. Et dare omnia pauperibus est per-

694
Фома Аквинский «Сумма теологии»
таким образом, стремясь к предельному,
является совершеннейшей непорочностью,
или раздача всего [имущества] бедным,
которое есть совершеннейшее милосердие,
или щедрость. Следовательно, как
представляется, пребывание в «золотой
середине» не включено в смысловое содержание
добродетели.
Но против: Философ утверждает во II
книге «Этики», что моральная
добродетель есть хабитус избиранияу
заключающийся в «золотой середине».
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из установленного выше (В. 55,
Р. 3), добродетель сообразно своему
смысловому содержанию упорядочивает
человека по отношению к благу. Но моральная
добродетель является по существу тем, что
совершенствует желающую часть души
в отношении некоей определенной
материи. Но мерой, или критерием, движения
желающей части к желаемому является
сам разум. Однако благо любого
измеряемого и регулируемого сообразно
критерию состоит в том, чтобы соответствовать
своему критерию (так, благо
произведения искусства заключается в соответствии
критерию искусства), а зло такового,
соответственно, состоит в том, чтобы не согла-
fectissima misericordia vel liberalitas. Ergo videtur quod
non sit de ratione virtutis moralis esse in medio.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic. (6;
1106b36), quod virtus moralis est habitus electivus in
medietate existens.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet,
virtus de sui ratione ordinat hominem ad bonum. Moralis
autem virtus proprie est perfectiva appetitivae partis animae
circa aliquam determinatam materiam. Mensura autem et
régula appetitivi motus circa appetibilia, est ipsa ratio.
Bonum autem cuiuslibet mensurati et regulati consistit in hoc
quod conformetur suae regulae, sicut bonum in artificiatis
est ut consequantur regulam artis. Malum autem per con-
sequens in huiusmodi est per hoc quod aliquid discordât a
sua régula vel mensura. Quod quidem contingit vel per hoc
quod superexcedit mensuram, vel per hoc quod deficit ab
совываться со своей мерой, или критерием.
И последнее происходит либо сообразно
превышению меры, либо сообразно тому,
что мера не достигается; и это очевидно
в случае любого измеряемого и
регулируемого сообразно критерию. И из этого
ясно, что благо моральной добродетели
заключается в согласованности с мерой
разума. - Несомненно, однако, что между
превышением и недостатком средним
является согласованность или соответствие;
из чего со всей очевидностью явствует, что
моральная добродетель заключается в
«золотой середине».
Итак, на первое надлежит ответить,
что моральная добродетель обладает
благостью от критерия разума, а материей ее
являются страсти или действия. Итак, если
моральную добродетель соотнести с
разумом, то, сообразно тому, что она имеет от
разума, добродетель обладает смысловым
содержанием одного предела, каковым
является соответствие, а превышение и
недостаток обладают смысловым содержанием
другого предела, каковым является
несогласованность. А если моральная
добродетель рассматривается сообразно своей
материи, то тогда она обладает смысловым
содержанием среднего- постольку, пос-
еа, sicut manifeste apparet in omnibus regulatis et mensu-
ratis. Et ideo patet quod bonum virtutis moralis consistit
in adaequatione ad mensuram rationis. - Manifestum est
autem quod inter excessum et defectum medium est ae-
qualitas sive conformitas. Unde manifeste apparet quod
virtus moralis in medio consistit.
Ad primum ergo dicendum quod virtus moralis bo-
nitatem habet ex régula rationis, pro materia autem
habet passiones vel operationes. Si ergo comparetur virtus
moralis ad rationem, sic, secundum id quod rationis est,
habet rationem extremi unius, quod est conformitas, ex-
cessus vero et defectus habet rationem alterius extremi,
quod est difformitas. Si vero consideretur virtus moralis
secundum suam materiam, sie habet rationem medii, in-
quantum passionem reducit ad regulam rationis. Unde
philosophus dicit, in II Ethic. (6; 1107), quod virtus

Часть II-I — Вопрос 64 — Раздел 1
695
кольку приводит страсть в соответствие
с мерой разума. И потому Философ
говорит во II книге «Этики», что добродетель
по своей субстанции есть середина, -
постольку, поскольку мера разума
прилагается к ее собственной материи, - но
сообразно наилучшему и благому она есть предел,
т.е. [она такова] сообразно
согласованности с разумом.
На второе надлежит ответить, что
середина и пределы в действиях и страстях
рассматриваются сообразно различным
обстоятельствам, а потому ничто не
препятствует тому, чтобы в некоей
добродетели нечто было пределом сообразно одному
обстоятельству и, тем не менее, серединой
сообразно другим обстоятельствам, через
соответствие с разумом. И это имеет место
в случае великодушия и великолепия. Ибо
если мы рассмотрим количество того, на
что направлено великодушие и
великолепие, безотносительно, то тогда мы можем
называть его предельным и весьма
значительным; но если мы рассмотрим это
количество в связи с обстоятельствами, то
тогда оно обладает смысловым
содержанием среднего, поскольку эти добродетели
направлены на таковое предельное сооб-
secundum substantiam medietas est, inquantum régula
virtutis ponitur circa propriam materiam, secundum
optimum autem et bene, est extremitas, scilicet secundum
conformitatem rationis.
Ad secundum dicendum quod medium et extrema
considerantur in actionibus et passionibus secundum di-
versas circumstantias, unde nihil prohibet in aliqua virtu-
te esse extremum secundum unam circumstantiam, quod
tarnen est medium secundum alias circumstantias, per
conformitatem ad rationem. Et sic est in magnificentia
et magnanimitate. Nam si consideretur quantitas absoluta
eius in quod tendit magnificus et magnanimus, dicetur
extremum et maximum, sed si consideretur hoc ipsum
per comparationem ad alias circumstantias, sic habet
rationem medii; quia in hoc tendunt huiusmodi virtutes
secundum regulam rationis, idest ubi oportet, et quando
oportet, et propter quod oportet. Excessus autem, si in
разно мере разума: там, где нужно, когда
нужно и ради того, что нужно. А
превышение имеет место тогда, когда к этому
предельному стремятся или когда не следует,
или там, где не следует, или ради того, ради
чего не следует; недостаток же происходит
от того, что к предельному не стремятся
тогда, когда следует, или там, где
следует. И это то, о чем говорит Философ в IV
книге «Этики»: Великолепный, понятно,
пределен по величине, но он - в середине
сообразно тому, что надлежит.
На третье надлежит ответить, что о
девстве и бедности надлежит сказать то же,
что и о великодушии. В самом деле, девство
воздерживается от всех сексуальных
[удовольствий], а бедность - от любого
богатства ради того, ради чего надлежит, и
сообразно тому, что надлежит, т.е. сообразно
заповеди Божией и ради жизни вечной.
Но если это происходит сообразно тому,
что не надлежит, т.е. сообразно
нечестивому суеверию или ради пустой славы, то
это - превышение. А недостаток и порок
имеет место, если этого не происходит
тогда, когда надлежит, и сообразно тому, что
надлежит, что очевидно в случае тех, кто
нарушает обет безбрачия или бедности.
hoc maximum tendatur quando non oportet, vel ubi non
oportet, vel propter quod non oportet; defectus autem est,
si non tendatur in hoc maximum ubi oportet, et quando
oportet. Et hoc est quod philosophus dicit, in IV Ethic.
(3; 1123bl3), quod magnanimus est quidem magnitudine
extremus; eo autem quod ut oportet, médius.
Ad tertium dicendum quod eadem ratio est de virgini-
tate et paupertate, quae est de magnanimitate. Abstinet
enim virginitas ab omnibus venereis, et paupertas ab
omnibus divitiis, propter quod oportet, et secundum quod
oportet; idest secundum mandatum Dei, et propter vitam
aeternam. Si autem hoc fiat secundum quod non
oportet, idest secundum aliquam superstitionem illicitam, vel
etiam propter inanem gloriam; erit superfluum. Si autem
non fiat quando oportet, vel secundum quod oportet, est
Vitium per defectum, ut patet in transgredientibus votum
virginitatis vel paupertatis.

696
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Является ли «золотой серединой»
моральной добродетели среднее вещи
или среднее разума
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что «золотой
серединой» моральной добродетели является
среднее не разума, но вещи.
1. В самом деле, благо моральной
добродетели заключается в «золотой середине».
Но благо, как сказано в VI книге
«Метафизики», пребывает в самих вещах.
Следовательно, «золотая середина» моральной
добродетели есть среднее вещи.
2. Кроме того, разум есть постигающая
способность. Но моральная добродетель
не заключается в «золотой середине»
постижений, но, скорее, в «золотой середине»
действий и страстей. Следовательно,
«золотая середина» моральной добродетели
есть среднее не разума, но среднее вещи.
3. Кроме того, среднее, которое
исчисляется сообразно арифметической или
геометрической пропорции, есть среднее
вещи. Но таково среднее справедливости,
как говорится в V книге «Этики».
Следовательно, «золотая середина» моральной
добродетели есть среднее не разума, но
среднее вещи.
Articulus 2
Utrum medium virtutis moralis sit medium rei,
vel rationis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod medium
virtutis moralis non sit medium rationis, sed medium rei.
1. Bonum enim virtutis moralis consistit in hoc quod
est in medio. Bonum autem, ut dicitur in VI Metaphys.
(V, 4; 1027b26), est in rebus ipsis. Ergo medium virtutis
moralis est medium rei.
2. Praeterea, ratio est vis apprehensiva. Sed virtus
moralis non consistit in medio apprehensionum; sed
magis in medio operationum et passionum. Ergo
medium virtutis moralis non est medium rationis, sed
medium rei.
3. Praeterea, medium quod accipitur secundum pro-
portionem anthmeticam vel geometncam, est medium
rei. Sed tale est medium iustitiae, ut dicitur in V Ethic.
(3; 1131ЫЗ) Ergo medium virtutis moralis non est
medium rationis, sed rei.
Но против: Философ говорит во II книге
«Этики», что моральная добродетель,
насколько это касается нас, заключается
в «золотой середине», распознаваемой
разумом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
«среднее разума» может пониматься двояко.
Во-первых, сообразно тому, что среднее
заключено в самом акте разума, как если
бы сам акт разума сводился к «золотой
середине». И в этом смысле, поскольку
моральная добродетель совершенствует не
акт разума, но акт желающей способности,
моральная добродетель не есть среднее
разума. - Во-вторых, «средним разума»
можно назвать то, что налагается разумом на
определенную материю. И в этом смысле
любая «золотая середина» добродетели
есть среднее разума, ибо, как уже сказано
(Р. 1), моральная добродетель заключается
в «золотой середине» благодаря
согласованности с правильным разумением.
Но иногда бывает так, что среднее
разума есть также и среднее вещи; и тогда
надлежит, чтобы «золотая середина»
моральной добродетели была средним вещи:
и это имеет место в случае
справедливости. А иногда среднее разума не есть
среднее вещи, но берется в соотнесении с на-
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic. (6;
1106b36), quod virtus moralis in medio consistit quoad
nos, determinata ratione.
Respondeo dicendum quod medium rationis duplic-
iter potest intelligi. Uno modo, secundum quod medium
in ipso actu rationis existit, quasi ipse actus rationis ad
medium reducatur. Et sic, quia virtus moralis non perfic-
it actum rationis, sed actum virtutis appetitivae; medium
virtutis moralis non est medium rationis. - Alio modo
potest dici medium rationis id quod a ratione ponitur in
aliqua materia. Et sic omne medium virtutis moralis est
medium rationis, quia, sicut dictum est, virtus moralis
dicitur consistere in medio, per conformitatem ad ratio-
nem rectam.
Sed quandoque contingit quod medium rationis est
etiam medium rei, et tunc oportet quod virtutis moralis
medium sit medium rei; sicut est in iustitia. Quandoque
autem medium rationis non est medium rei, sed accipitur
per comparationem ad nos, et sic est medium in omnibus

Часть II-I — Вопрос 64 — Раздел 3
697
ми: и такова «золотая середина» во всех
прочих моральных добродетелях.
Основание для этого следующее: справедливость
имеет место по отношению к действиям,
которые соотносятся с внешними вещами,
правильность в которых должна
устанавливаться безотносительно [чего-либо
иного] и сообразно им самим, как уже сказано
выше (В. 60, Р. 2); поэтому среднее
разума в случае справедливости тождественно
среднему вещи: постольку, поскольку
справедливость воздает каждому должное - не
больше и не меньше. Прочие же
моральные добродетели соотносятся с
внутренними страстями, правильность в которых
вышеозначенным способом установить
нельзя вследствие того, что человек по-
разному соотносится со страстями;
поэтому надлежит, чтобы правильность разума
в страстях устанавливалась сообразно
соотнесению с нами, теми, кто подвергается
их воздействию.
И из этого очевидны ответы на
возражения. Ибо первые два аргумента касаются
среднего разума, которое обнаруживается
в самом акте разума. - А третий аргумент
относится к среднему справедливости.
aliis virtutibus moralibus. Cuius ratio est quia iustitia est
circa operationes, quae consistunt in rebus exterioribus,
in quibus rectum institui debet simpliciter et secundum
se, ut supra dictum est, et ideo medium rationis in iustitia
est idem cum medio rei, inquantum scilicet iustitia dat
unicuique quod debet, et non plus nee minus. Aliae vero
virtutes morales consistunt circa passiones interiores, in
quibus non potest rectum constitui eodem modo, propter
hoc quod homines diversimode se habent ad passiones,
et ideo oportet quod rectitudo rationis in passionibus in-
stituatur per respectum ad nos, qui afficimur secundum
passiones.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam, primae
duae rationes procedunt de medio rationis quod scilicet
invenitur in ipso actu rationis. - Tertia vero ratio procedit
de medio iustitiae.
Раздел 3
Действительно ли интеллектуальные
добродетели заключаются
в «золотой середине»
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что
интеллектуальные добродетели не заключаются в
«золотой середине».
1. В самом деле, моральные добродетели
заключены в «золотой середине»
постольку, поскольку согласуются с критерием
разума. Но интеллектуальные добродетели
пребывают в самом разуме, а потому, как
кажется, не обладают более высоким
критерием. Следовательно, интеллектуальные
добродетели не заключаются в «золотой
середине».
2. Кроме того, «золотая середина»
моральной добродетели определяется
интеллектуальной добродетелью, ибо во Π книге
«Этики» сказано, что добродетель
заключается в определяемой разумом «золотой
середине», так, например, как ее определил
бы мудрец. Если, следовательно,
интеллектуальная добродетель также заключается
в «золотой середине», то надлежит, чтобы эта
середина определялась некоей иной
добродетелью. И так в добродетелях будет иметься
уход в бесконечность, [что невозможно].
Articulus 3
Utrum virtutes intellectuals consistant in medio
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtutes
intellectuals non consistant in medio.
1. Virtutes enim morales consistunt in medio,
inquantum conformantur regulae rationis. Sed virtutes intel-
lectuales sunt in ipsa ratione; et sic non videntur habere
superiorem regulam. Ergo virtutes intellectuals non
consistunt in medio.
2. Praeterea, medium virtutis moralis determinatur a
virtute intellectuali, dicitur enim in II Ethic. (6; 1106b36),
quod virtus consistit in medietate determinata ratione,
prout sapiens determinabit. Si igitur virtus intellectualis
iterum consistât in medio, oportet quod determinetur sibi
medium per aliquam aliam virtutem. Et sic procedetur in
infinitum in virtutibus.

698
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, среднее по сути своей
находится между контрарными
противоположностями, как явствует из [слов]
Философа в X книге «Метафизики». Но в
разуме, как кажется, нет никаких контрарных
противоположностей, ибо даже и сами
контрарные противоположности,
сообразно тому, что они суть в разуме, не являются
таковыми, но мыслятся одновременно
(например, белое и черное, здоровое и
больное). Следовательно, в интеллектуальных
добродетелях нет «золотой середины».
Но против: искусство есть
интеллектуальная добродетель, как сказано в VI книге
«Этики»; и, тем не менее, в искусстве есть
нечто среднее, как говорится во II книге
«Этики». Следовательно, также и
интеллектуальная добродетель заключается
в «золотой середине».
Отвечаю: надлежит сказать, что благо
некоей вещи заключается в «золотой
середине» сообразно тому, что она согласуется
с критерием, или мерой, которую ей
случается превосходить или же которой
случается не достигать, как уже сказано (Р. 1).
Но интеллектуальная добродетель, как
и моральная, направлена на благо, как уже
сказано выше (В. 56, Р. 3). Поэтому как
благо интеллектуальной добродетели соот-
3. Praeterea, medium proprie est inter contraria; ut pa-
tet per philosophum, in X Metaphys. (9; 1057a30). Sed in
intellectu non videtur esse aliqua contrarietas, cum etiam
ipsa contraria, secundum quod sunt in intellectu, non sint
contraria, sed simul intelligantur, ut album et nigrum,
Sanum et aegrum. Ergo in intellectualibus virtutibus non est
medium.
Sed contra est quod ars est virtus intellectualis, ut
dicitur in VI Ethic. (3; 1139bl6); et tarnen artis est aliquod
medium, ut dicitur in II Ethic. (6; 1106bl3). Ergo etiam
virtus intellectualis consistit in medio.
Respondeo dicendum quod bonum alicuius rei
consistit in medio, secundum quod conformatur regulae vel
mensurae quam contingit transcendere et ab ea deficere,
sicut dictum est. Virtus autem intellectualis ordinatur ad
bonum, sicut et moralis, ut supra dictum est. Unde
secundum quod bonum virtutis intellectualis se habet ad
носится с мерой, так же сама добродетель
соотносится со смысловым содержанием
«золотой середины». Но благом
интеллектуальной добродетели является истинное:
теоретической добродетели - истинное
безотносительно, как сказано в VI книге
«Этики», а практической добродетели -
истинное сообразно правильному расчету-
разумению.
Но истинное нашего разума,
рассмотренное безотносительно, является измеренным
как бы самой вещью, ибо вещь является
мерой нашего разума, как сказано в X книге
«Метафизики»: в самом деле, истина
присутствует в речи или во мнении сообразно
тому, существует или не существует вещь.
И так, следовательно, благо теоретической
интеллектуальной добродетели
заключается в некоей «золотой середине» благодаря
согласованности с некоей вещью,
сообразно тому, что о существующем говорится
как о существующем, а о не-существующем
как о не-существующем, в чем и
заключается смысловое содержание истинного.
Превышение же [«золотой середины»]
заключается в ложном утверждении о
существовании не-существующего, а
недостижение ее - в ложном отрицании, выражающем
несуществование существующего.
mensuram, sic se habet ad rationem medii. Bonum autem
virtutis intellectualis est verum, speculativae quidem
virtutis, verum absolute, ut in VI Ethic. (2; 1139a29) dicitur;
practicae autem virtutis, verum secundum conformitatem
ad appetitum rectum.
Verum autem intellectus nostri absolute consideratum,
est sicut mensuratum a re, res enim est mensura
intellectus nostri, ut dicitur in X Metaphys. (IX, 1; 1053a33); ex
eo enim quod res est vel non est, veritas est in opinione et
in oratione. Sic igitur bonum virtutis intellectualis
speculativae consistit in quodam medio, per conformitatem ad
ipsam rem, secundum quod dicit esse quod est, vel non
esse quod non est; in quo ratio veri consistit. Excessus
autem est secundum affirmationem falsam, per quam
dicitur esse quod non est, defectus autem accipitur
secundum negationem falsam, per quam dicitur non esse
quod est.

Часть II-I — Вопрос 64 — Раздел 4
699
Истинное же практической
интеллектуальной добродетели обладает смысловым
содержанием измеренного, будучи
соотнесено с вещью. И потому в практических
интеллектуальных добродетелях среднее
берется через соотнесение с вещью - так же,
как и в теоретических. - Но в отношении
желания оно обладает смысловым
содержанием меры, или критерия. Поэтому одно
и то же среднее, т.е. правильность разума,
относящееся к моральной добродетели,
является таковым и для самого благоразумия;
но в случае благоразумия это среднее имеет
характер регулирующего и измеряющего,
а в случае моральной добродетели -
регулируемого и измеряемого. Точно так же
по-разному в этих случаях рассматривается
превышение и недостаток.
Итак, на первое надлежит ответить, что
также и интеллектуальная добродетель
обладает своим критерием, как уже сказано
(в Отв.); и «золотая середина» в ее случае
берется сообразно согласованности с ней.
На второе надлежит ответить, что уход
в бесконечность в добродетелях не
необходим, поскольку мера и критерий
интеллектуальной добродетели есть не некий иной
род добродетели, но сама вещь.
На третье надлежит ответить, что сами
контрарно противоположные вещи в душе
Verum autem virtutis intellectualis practicae, com-
paratum quidem ad rem, habet rationem mensurati. Et
sie eodem modo aeeipitur medium per conformitatem ad
rem, in virtutibus intellectualibus practicis, sicut in spec-
ulativis. - Sed respectu appetitus, habet rationem regulae
et mensurae. Unde idem medium, quod est virtutis mora-
lis, etiam est ipsius prudentiae, scilicet rectitudo rationis,
sed prudentiae quidem est istud medium ut regulantis
et mensurantis; virtutis autem moral is, ut mensuratae et
regulatae. Similiter excessus et defectus aeeipitur diver-
simode utrobique.
Ad primum ergo dicendum quod etiam virtus
intellectualis habet suam mensuram, ut dictum est, et per
conformitatem ad ipsam, aeeipitur in ipsa medium.
Ad secundum dicendum quod non est necesse in
infinitum procedere in virtutibus, quia mensura et régula
intellectualis virtutis non est aliquod aliud genus virtutis,
sed ipsa res.
не обладают контрарной
противоположностью, поскольку одна есть основание
познания другой; и, тем не менее, в разуме
имеется противоположность утверждения
и отрицания, каковые суть контрарные
противоположности, как сказано в конце
книги «Об истолковании». В самом деле, хотя
«быть» и «не быть» суть не контрарные,
но контрадикторные противоположности,
если рассматриваются сами сигнификаты,
постольку, поскольку суть в вещах (ибо
одно есть сущее, а другое - чистое не-су-
щее), тем не менее, в соотнесении с актами
души и то и другое полагает нечто.
Поэтому «быть» и «не быть» суть
контрадикторные противоположности, но мнение о том,
что благо есть благо, контрарно
противоположно мнению о том, что благо не есть
благо. И «золотой серединой» между этими
двумя контрарными противоположностями
является интеллектуальная добродетель.
Раздел 4
Действительно ли теологические
добродетели заключаются
в «золотой середине»
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что
теологическая добродетель заключается в «золотой
середине».
Ad tertium dicendum quod ipsae res contrariae non
habent contrarietatem in anima, quia unum est ratio co-
gnoscendi alterum, et tarnen in intellectu est contrarietas
affirmationis et negationis, quae sunt contraria, ut dici-
tur in fine Peri herm. (14; 23a27). Quamvis enim esse
et non esse non sint contraria, sed contradictorie oppos-
ita, si considerentur ipsa significata prout sunt in rebus,
quia alterum est ens, et alterum est pure non ens, tarnen
si referantur ad actum animae, utrumque ponit aliquid.
Unde esse et non esse sunt contradictoria, sed opinio qua
opinamur quod bonum est bonum, est contraria opinioni
qua opinamur quod bonum non est bonum. Et inter huius-
modi contraria medium est virtus intellectualis.
Articulus 4
Utrum virtutes theologicae consistant in medio
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod virtus theo-
logica consistât in medio.

700
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, благо других
добродетелей заключается в «золотой середине».
Но теологическая добродетель
превосходит все прочие в благости. Следовательно,
куда скорее она заключается в «золотой
середине».
2. Кроме того, «золотая середина»
моральной добродетели берется сообразно
тому, что желание регулируется разумом,
а «золотая середина» интеллектуальной
добродетели берется сообразно тому, что
наш разум измеряется вещью. Но
теологическая добродетель совершенствует
как разум, так и желание, как уже
сказано (В. 62, Р. 3). Следовательно, также
и теологическая добродетель заключается
в «золотой середине».
3. Кроме того, надежда, которая
является теологической добродетелью, есть
среднее между отчаянием и самонадеянностью.
Также и вера занимает среднее место
между противоположными ересями, как
говорит Боэций в книге «О двух природах»:
в самом деле, наше исповедание, согласно
которому в Христе одно лицо и две
природы, находится посередине между ересью
Нестория, который говорил, что в Христе
два лица и две природы, и ересью Евтихия,
который утверждал, что в Нем одно лицо
1. Bonum enim aliarum virtutum consistit in medio.
Sed virtus theologica excedit in bonitate alias virtutes.
Ergo virtus theologica multo magis est in medio.
2. Praeterea, medium virtutis accipitur, moralis qui-
dem secundum quod appetitus regulatur per rationem;
intellectualis vero secundum quod intellectus noster
mensuratur a re. Sed virtus theologica et perficit intellec-
tum, et appetitum, ut supra dictum est. Ergo etiam virtus
theologica consistit in medio.
3. Praeterea, spes quae est virtus theologica, medium
est inter desperationem et praesumptionem.
Similiter etiam fides incedit media inter contrarias haereses,
ut Boetius dicit, in libro De duabus naturis (7; PL 64,
1352), quod enim confitemur in Christo unam personam
et duas naturas, medium est inter haeresim Nestorii, qui
dicit duas personas et duas naturas; et haeresim Eutychis,
qui dicit unam personam et unam naturam. Ergo virtus
theologica consistit in medio.
и одна природа. Следовательно,
теологическая добродетель заключена в «золотой
середине».
Но против: во всем том, в чем
добродетель заключена в «золотой середине»,
случается грех - либо из-за ее превышения,
либо из-за того, что ее не достигают. Но
в отношении Бога, Который является
объектом теологической добродетели, нельзя
согрешить через превышение, ибо сказано
(Сир 43, 32): Прославляя Господа,
превозносите Его, сколько можете, но и затем
Он будет превосходнее. Следовательно,
теологическая добродетель не
заключается в «золотой середине».
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1), «золотая середина»
добродетели берется сообразно ее
согласованности со своей мерой, или критерием, в
силу чего ей случается превосходить их или
их не достигать. Но мера теологической
добродетели может быть рассмотрена
двояко. Во-первых, сообразно самому
смысловому содержанию добродетели; и так
мерой, или критерием, теологической
добродетели является Сам Бог (в самом деле,
наша вера регулируется сообразно
божественной истине, любовь-каритас -
сообразно божественной благости, а надежда - со-
Sed contra, in omnibus in quibus consistit virtus in
medio, contingit peccare per excessum, sicut et per
defectum. Sed circa Deum, qui est obiectum virtutis
theologicae, non contingit peccare per excessum, dicitur enim
Eccli. XLIII: Benedicentes Deum, exaltate ilium quantum
potestis, maior enim est omni laude. Ergo virtus
theologica non consistit in medio.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, medium
virtutis accipitur per conformitatem ad suam regulam vel
mensuram, secundum quod contingit ipsam transcendere
vel ab ea deficere. Virtutis autem theologicae duplex
potest accipi mensura. Una quidem secundum ipsam
rationem virtutis. Et sic mensura et régula virtutis theologicae
est ipse Deus, fides enim nostra regulatur secundum veri-
tatem divinam, caritas autem secundum bonitatem eius,
spes autem secundum magnitudinem omnipotentiae et
pietatis eius. Et ista est mensura excellens omnem hu-
manam facultatem, unde nunquam potest homo tantum

Часть II-I — Вопрос 64 — Раздел 4
701
образно величию всемогущества и доброты
Бога). И это - мера, превосходящая все
человеческие возможности, а потому
человек никогда не может любить Бога так,
как должен, равно как и не может верить
в Него и надеяться на Него должным
образом. И потому куда менее здесь
возможно превышение [меры]. И в этом смысле
благо таковой добродетели не заключается
в «золотой середине», но оно тем лучше,
чем больше приближается к наилучшему.
Во-вторых, мера, или критерий,
теологической добродетели имеет место со
стороны нас. Ведь даже если мы и не можем
устремляться к Богу так, как должны, мы,
тем не менее, обязаны устремляться к
Нему, - верой, надеждой и любовью, -
сообразно мере нашего достоинства. Поэтому
акцидентально в теологических
добродетелях можно рассматривать середину и
пределы - со стороны нас.
Итак, на первое надлежит ответить,
что благо интеллектуальных и моральных
добродетелей заключается в «золотой
середине» сообразно согласованности с
мерой, или критерием, каковая мера иногда
превышается. Но в теологических
добродетелях этого, строго говоря, произойти не
может, как уже сказано (в Отв.).
diligere Deum quantum diligi debet, nee tantum credere
aut sperare in ipsum, quantum debet. Unde multo minus
potest ibi esse excessus. Et sic bonum talis virtutis non
consistit in medio, sed tanto est melius, quanto magis ac-
ceditur ad summum.
Alia vero régula vel mensura virtutis theologicae est ex
parte nostra, quia etsi non possumus ferri in Deum
quantum debemus, debemus tarnen ferri in ipsum credendo,
sperando et amando, secundum mensuram nostrae con-
ditionis. Unde per accidens potest in virtute theologica
considerari medium et extrema, ex parte nostra.
Ad primum ergo dicendum quod bonum virtutum
intellectualium et moralium consistit in medio per con-
formitatem ad regulam vel mensuram quam transcendere
contingit. Quod non est in virtutibus theologicis, per se
loquendo, ut dictum est.
На второе надлежит ответить, что
моральные и интеллектуальные
добродетели совершенствуют наш разум и желание
в порядке по отношению к тварной мере
и критерию, а добродетели
теологические - в порядке к нетварной мере и
критерию. Поэтому здесь нет подобия.
На третье надлежит ответить, что
надежда является средним между отчаянием
и самонадеянностью с нашей стороны,
т.е. постольку, поскольку некто
самонадеянно ожидает от Бога некое благо,
которое превосходит его достоинство, либо
постольку, поскольку он не надеется на то,
на что может надеяться сообразно своему
достоинству. Но со стороны Бога
избыточности надежды быть не может, так как
Его благость бесконечна. - Так же и вера
является средним между двумя
крайностями не в соотнесении с объектом, каковым
является Бог, в Которого человек не
может верить слишком сильно, но постольку,
поскольку само человеческое мнение есть
среднее между двумя контрарными
мнениями, как явствует из сказанного выше (Р. 3,
наЗ).
Ad secundum dicendum quod virtu tes morales et
intellectuals perficiunt intellectum et appetitum nostrum
in ordine ad mensuram et regulam creatam, virtutes
autem theologicae in ordine ad mensuram et regulam in-
creatam. Unde non est similis ratio.
Ad tertium dicendum quod spes est media inter prae-
sumptionem et desperationem, ex parte nostra, inquan-
tum scilicet aliquis praesumere dicitur ex eo quod sperat
a Deo bonum quod excedit suam conditionem; vel non
sperat quod secundum suam conditionem sperare posset.
Non autem potest esse superabundantia spei ex parte Dei,
cuius bonitas est infinita. Similiter etiam fides est media
inter contrarias haereses, non per comparationem ad obi-
ectum, quod est Deus, cui non potest aliquis nimis
credere, sed inquantum ipsa opinio humana est media inter
contrarias opiniones, ut ex supradictis patet.

Вопрос 65
О связи добродетелей
Затем надлежит рассмотреть связь
добродетелей.
И касательно этого исследуется пять
[проблем]: 1) действительно ли моральные
добродетели связаны друг с другом; 2)
могут ли моральные добродетели иметь место
без любви-каритас; 3) может ли любовь-
каритас иметь место без них; 4) могут ли
вера и надежда иметь место без
любви-каритас; 5) может ли любовь-каритас иметь
место без них.
Раздел 1
Действительно ли моральные
добродетели связаны друг с другом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что моральные
добродетели не связаны друг с другом
необходимым образом.
1. В самом деле, моральные
добродетели иногда причинно обусловливаются
повторяемостью внешних действий, как
доказывается во II книге «Этики». Но человек
может упражняться в действиях одной
добродетели, не упражняясь в действиях
Quaestio 65
De connexione virtutum
Deinde considerandum est de connexione virtutum.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum
virtutes morales sint ad invicem connexae. Secundo, utrum
virtutes morales possint esse sine caritate. Tertio, utrum
Caritas possit esse sine eis. Quarto, utrum fides et spes
possint esse sine caritate. Quinto, utrum Caritas possit
esse sine eis.
Articulus 1
Utrum virtutes morales sint ad invicem connexae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes
morales non sint ex necessitate connexae.
1. Virtutes enim morales quandoque causantur ex ex-
ercitio actuum, ut probatur in II Ethic. (1; 1103a31). Sed
homo potest exercitari in actibus alicuius virtutis sine hoc
другой. Следовательно, можно обладать
одной моральной добродетелью, не
обладая другой.
2. Кроме того, великодушие и
великолепие суть некие моральные добродетели. Но
некто может обладать иными моральными
добродетелями, не обладая этими. В самом
деле, Философ говорит в IV книге «Этики»,
что бедный не может быть великолепен,
но он, тем не менее, может обладать
иными добродетелями; точно так же тот, кто
достоин в малом и рассматривает
таковое как свое достоинство, является
умеренным, но величием души не обладает.
Следовательно, моральные добродетели не
связаны [друг с другом].
3. Кроме того, как моральные
добродетели совершенствуют желающую часть
души, так и интеллектуальные
добродетели совершенствуют разумную ее часть. Но
интеллектуальные добродетели не связаны
[друг с другом]: в самом деле, человек
может обладать одним научным знанием, не
обладая другим. Следовательно, не
связаны и моральные добродетели.
quod exercitetur in actibus alterius virtutis. Ergo una
virtus moralis potest haberi sine altera.
2. Praeterea, magnificentia et magnanimitas sunt
quaedam virtutes morales. Sed aliquis potest habere alias
virtutes morales, sine hoc quod habeat magnificentiam
et magnanimitatem, dicit enim philosophus, in IV Ethic.
(2; 1122b26), quod inops non potest esse magnificus, qui
tamen potest habere quasdam alias virtutes; et quod ille
qui parvis est dignus, et his se dignificat, temperatus est,
magnanimus autem non est. Ergo virtutes morales non
sunt connexae.
3. Praeterea, sicut virtutes morales perficiunt partem
appetitivam animae, ita virtutes intellectuales perficiunt
partem intellectivam. Sed virtutes intellectuales non sunt
connexae, potest enim aliquis habere unam scientiam,
sine hoc quod habeat aliam. Ergo etiam neque virtutes
morales sunt connexae.

Часть II-I — Вопрос 65 — Раздел 1
703
4. Кроме того, если моральные
добродетели и связаны [друг с другом], то лишь
по причине их соединения в благоразумии.
Но этого недостаточно для связи
моральных добродетелей. В самом деле, некто,
по всей видимости, может быть
благоразумен в отношении делаемого,
относящегося к одной добродетели, но не быть
благоразумным в отношении делаемого,
относящегося к другой добродетели - так
же, как некто может обладать искусством
в отношении одного производимого, но не
обладать искусством в отношении другого
производимого. Однако благоразумие есть
правильный расчет-разумение делаемого.
Следовательно, не необходимо, чтобы
моральные добродетели были связаны [друг
с другом].
Но против: Амвросий говорит в
«Толковании на Евангелие от Луки»: Добродетели
связаны и сцеплены между собой, так что
если человек обладает одной, он обладает
и многими. И Августин пишет в VI книге
«О Троице», что добродетели, которые
присутствуют в человеческом духе,
никоим образом не отделены друг от друга.
Григорий также утверждает в XXII книге
«Моралий», что одна добродетель без
другой или вообще не добродетель, или несо-
4. Praeterea, si virtutes morales sint connexae, hoc non
est nisi quia connectuntur in prudentia. Sed hoc non suf-
ficit ad connexionem virtutum moralium. Videtur enim
quod aliquis possit esse prudens circa agibilia quae
pertinent ad unam virtutem, sine hoc quod sit prudens in his
quae pertinent ad aliam, sicut etiam aliquis potest habere
artem circa quaedam factibilia, sine hoc quod habeat artem
circa alia. Prudentia autem est recta ratio agibilium. Ergo
non est necessarium virtutes morales esse connexas.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, Super Lucam
(V, super Lc. 6, 20; PL 15, 1738): Connexae sibi sunt,
concatenataeque virtutes, ut qui unam habet, plures
habere videatur. Augustinus etiam dicit, in VI De Trin. (4;
PL 42, 927), quod virtutes quae sunt in animo humano,
nullo modo separantur ab invicem. Et Gregorius dicit,
XXII Moral. (1; PL 76, 212), quod una virtus sine aliis
aut omnino nulla est, aut imperfecta. Et Tullius dicit, in
вершенна. И Туллий [Цицерон] говорит во
II книге «Об обязанностях»: Если ты
признаешь, что у тебя нет одной
добродетели, то нет и вообще никакой.
Отвечаю: надлежит сказать, что
моральная добродетель может рассматриваться
либо как совершенная, либо как
несовершенная. И несовершенная добродетель,
например, умеренность или стойкость, есть,
понятно, не что иное, как существующая
в нас склонность к некоему действию из
рода совершаемых благ (неважно,
пребывает ли такая склонность в нас от природы
или сообразно привычке). И в этом смысле
моральные добродетели не связаны [между
собой]: в самом деле, мы видим, что некто
в силу природной комплексии или в силу
привычки склонен к деяниям щедрости, но
не склонен к деяниям непорочности.
Но совершенная моральная добродетель
есть хабитус, склоняющий к совершению
благого действия благим образом. И
говоря о моральных добродетелях в этом
смысле, надлежит сказать, что они связаны
[между собой], что признается почти всеми
[писателями]. И оснований тому
указывают два, сообразно различному пониманию
кардинальных добродетелей. В самом деле,
как уже сказано (В. 61, Р. 3, 4), некоторые
II De Tuscul. quaest. (14): Si unam virtutem confessus es
te non habere, nullam пес esse est te habiturum.
Respondeo dicendum quod virtus moralis potest ac-
cipi vel perfecta vel imperfecta. Imperfecta quidem
moralis virtus, ut temperantia vel fortitudo, nihil aliud est
quam aliqua inclinatio in nobis existens ad opus aliquod
de génère bonorum faciendum, sive talis inclinatio sit in
nobis a natura, sive ex assuetudine. Et hoc modo accipi-
endo virtutes morales, non sunt connexae, videmus enim
aliquem ex naturali complexione, vel ex aliqua consuetu-
dine, esse promptum ad opera liberalitatis, qui tarnen non
est promptus ad opera castitatis.
Perfecta autem virtus moralis est habitus inclinans in
bonum opus bene agendum. Et sic accipiendo virtutes
morales, dicendum est eas connexas esse; ut fere ab
omnibus ponitur. Cuius ratio duplex assignatur, secundum
quod diversimode aliqui virtutes cardinales distinguunt.

704
Фома Аквинский «Сумма теологии»
различали их сообразно неким общим
характеристикам добродетелей, например,
распознавание относили к благоразумию,
правильность - к справедливости,
сдержанность - к умеренности, твердость духа-
к стойкости, в какой бы материи таковое
ни рассматривалось. И, согласно этому,
совершенно очевидно основание связи
[добродетелей]: в самом деле, стойкость не
восхваляется как добродетель, если она не
обладает сдержанностью, правильностью
и распознаванием; и то же касается всего
прочего. И это основание связи указывает
Григорий в XXII книге «Моралий», говоря,
что добродетели, будучи порознь, не
могут быть совершенными сообразно
смысловому содержанию добродетели,
поскольку благоразумие не является истинным
благоразумием, если оно не справедливо,
не умерено и не стойко', и то же он
говорит по отношению к другим добродетелям.
И подобный же аргумент приводит
Августин в VI книге «О Троице».
Другие же [писатели] различали
указанные добродетели сообразно [их] материи.
И согласно этому основание [их] связи
указывает Аристотель в VI книге «Этики».
Ведь, как уже сказано выше (В. 58, Р. 4),
никакая моральная добродетель не может
Ut enim dictum est, quidam distinguunt eas secundum
quasdam générales conditiones virtutum, utpote quod
discretio pertineat ad prudentiam, rectitudo ad iustitiam,
moderantia ad temperantiam, firmitas animi ad fortitudi-
nem, in quacumque materia ista considerentur. Et
secundum hoc, manifeste apparet ratio connexionis, non enim
firmitas habet laudem virtutis, si sit sine moderatione, vel
rectitudine, aut discretione; et eadem ratio est de aliis.
Et hanc rationem connexionis assignat Gregorius, XXII
Moral, (loc. cit.), dicens quod virtutes, si sint disiunctae,
non possunt esse perfectae, secundum rationem virtutis,
quia nee prudentia vera est quae iusta, temperans etfor-
tis non est; et idem subdit de aliis virtutibus. Et similem
rationem assignat Augustinus, in VI De Trin. (loc. cit.).
Alii vero distinguunt praedictas virtutes secundum
materias. Et secundum hoc assignatur ratio
connexionis ab Aristotele, in VI Ethic. (13; 1144b36). Quia
sicut supra dictum est, nulla virtus moralis potest sine
иметь места без благоразумия, поскольку
собственным признаком моральной
добродетели (ибо она есть хабитус избирания)
является произведение правильного
выбора, а для правильного выбора
недостаточно одной лишь склонности к должной цели
(что осуществляется непосредственно
через хабитус моральной добродетели), но
требуется также и непосредственное изби-
рание средств достижения этой цели (что
осуществляется благодаря благоразумию,
которое дает совет и выносит суждение
и предписание относительно средств
достижения цели). Точно также нельзя обладать
благоразумием при отсутствии моральных
добродетелей, поскольку благоразумие
есть правильный расчет-разумение
делаемого, который, как из начал, исходит из
целей этого делаемого, с которыми человек
соотносится должным образом благодаря
моральным добродетелям. Поэтому как
теоретическим знанием нельзя обладать
без разумения начал, так и благоразумием
нельзя обладать без моральных
добродетелей. И из этого с очевидностью следует,
что моральные добродетели связаны
[между собой].
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые из моральных добродетелей
prudentia haberi, eo quod proprium virtutis moralis est
facere electionem reetam, cum sit habitus electivus; ad
reetam autem electionem non solum sufficit inclinatio
in debitum finem, quod est directe per habitum virtutis
moralis; sed etiam quod aliquis directe eligat ea quae
sunt ad finem, quod fit per prudentiam, quae est con-
siliativa et iudicativa et praeceptiva eorum quae sunt ad
finem. Similiter etiam prudentia non potest haberi nisi
habeantur virtutes morales, cum prudentia sit recta ratio
agibilium, quae, sicut ex principiis, procedit ex finibus
agibilium, ad quos aliquis recte se habet per virtutes
morales. Unde sicut scientia speculativa non potest
haben sine intellectu prineipiorum, ita nee prudentia sine
virtutibus moralibus. Ex quo manifeste sequitur virtutes
morales esse connexas.
Ad primum ergo dicendum quod virtutum moralium
quaedam perficiunt hominem secundum communem sta-

Часть II-I — Вопрос 65 — Раздел 1
705
совершенствуют человека сообразно
общему его состоянию, т.е. сообразно тому,
что человеку случается делать при любом
его [общественном] положении. Поэтому
надлежит, чтобы человек одновременно
упражнялся во всех материях всех
моральных добродетелей. И если человек
упражняется во всех [этих материях], действуя
благим образом, он приобретает хабитус
всех моральных добродетелей. А если он
упражняется, действуя благим образом
только в отношении одной материи, но не
в отношении другой (например, в
отношении гнева, но не вожделения), он,
конечно, приобретает некий хабитус (например,
хабитус подавления гнева), который, тем
не менее, не обладает смысловым
содержанием добродетели в силу нехватки
благоразумия, которое разрушается при
[неумеренном] вожделении. В самом деле,
так ведь и естественные склонности не
обладают совершенным смысловым
содержанием добродетели при отсутствии
благоразумия.
А некоторые моральные добродетели,
например, великодушие и великолепие,
совершенствуют человека сообразно некому
превосходному его положению. И
поскольку упражняться в отношении материй
tum, scilicet quantum ad ea quae communiter in omni
vita hominum occurrunt agenda. Unde oportet quod
homo simul exercitetur circa materias omnium virtutum
moralium. Et si quidem circa omnes exercitetur bene
operando, acquiret habitus omnium virtutum moralium.
Si autem exercitetur bene operando circa unam mate-
riam, non autem circa aliam, puta bene se habendo circa
iras, non autem circa concupiscentias; acquiret quidem
habitum aliquem ad refrenandum iras, qui tarnen non ha-
bebit rationem virtutis, propter defectum prudentiae, quae
circa concupiscentias corrumpitur. Sicut etiam naturales
inclinationes non habent perfectam rationem virtutis, si
prudentia desit.
Quaedam vero virtutes morales sunt quae perficiunt
hominem secundum aliquem eminentem statum, sicut
magnificentia, et magnanimitas. Et quia exercitium circa
materias harum virtutum non occurrit unicuique com-
этих добродетелей случается не всякому,
то некто может обладать другими
добродетелями, не обладая актуально хабитуса-
ми этих (если говорить о приобретенных
добродетелях); тем не менее, приобретя
прочие добродетели, он будет обладать
этими потенциально. В самом деле, если
некто благодаря упражнениям стал
привычен к щедрости, насколько это касается
незначительных даров и трат, то он, если
ему вдруг случится разбогатеть,
приобретет хабитус великолепия благодаря
малому числу упражнений - так ведь и
геометру требуется не слишком большое время,
чтобы обрести научное знание о некоем
[геометрическом] заключении, которое
он ранее никогда не рассматривал. Но мы
говорим об обладании в смысле
готовности к обладанию, согласно этим словам
Философа из II книги «Физики»: То, что едва
отсутствует, кажется вовсе не
отсутствующим.
И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что
интеллектуальные добродетели соотносятся
с различными материями, которые не
упорядочены друг по отношению к другу, что
очевидно в случае различных наук и
искусств. И потому в них не обнаруживается
muniter, potest aliquis habere alias virtutes morales, sine
hoc quod habitus harum virtutum habeat actu, loquendo
de virtutibus acquisitis. Sed tarnen, acquisitis aliis virtuti-
bus, habet istas virtutes in potentia propinqua. Cum enim
aliquis per exercitium adeptus est liberalitatem circa
médiocres donationes et sumptus, si superveniat ei abundan-
tia pecuniarum, modico exercitio acquiret magnificentiae
habitum, sicut geometer modico studio acquirit scientiam
alicuius conclusionis quam nunquam consideravit. Illud
autem habere dicimur, quod in promptu est ut habeamus;
secundum illud philosophi, in II Physic. (5; 197a29):
Quodparum deest, quasi nihil déesse videtur.
Et per hoc patet responsio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod virtutes intellectuals sunt
circa diversas materias ad invicem non ordinatas, sicut
patet in diversis scientiis et artibus. Et ideo non inveni-
tur in eis connexio quae invenitur in virtutibus moralibus

706
Фома Аквинский «Сумма теологии»
связь, которая имеет место в моральных
добродетелях, соотносящихся со страстями
и действиями, которые явным образом
обладают порядком друг по отношению к
другу. Ведь все страсти, исходящие от первых
страстей, т.е. от любви и ненависти,
обретают завершение в других, т.е. в
удовольствии и печали. И, равным образом, все
действия, которые суть материя
моральных добродетелей, обладают порядком друг
по отношению к другу, а также к страстям.
И потому вся материя моральных
добродетелей подпадает под единый
расчет-разумение благоразумия.
Однако все умопостигаемое обладает
порядком по отношению к первоначалам.
И согласно этому, все интеллектуальные
добродетели зависят от разумения начал
так, как благоразумие - от моральных
добродетелей, как уже сказано (в Отв.).
Но обшие начала, с которыми
соотносится разумение начал, не зависят от
заключений, с которыми соотносятся прочие
интеллектуальные добродетели, так, как
моральные добродетели зависят от
благоразумия - в силу того, что некоторым
образом желание движет разум, а некоторым
образом разум движет желание, как уже
сказано (В. 9, Р. 1; В. 58, Р. 5, на 1).
existentibus circa passiones et operationes, quae
manifeste habent ordinem ad invicem. Nam omnes passiones,
a quibusdam primis procedentes, scilicet amore et odio,
ad quasdam alias terminantur, scilicet delectationem et
tristitiam. Et similiter omnes operationes quae sunt virtu-
tis moralis materia, habent ordinem ad invicem, et etiam
ad passiones. Et ideo tota materia moralium virtutum sub
una ratione prudentiae cadit.
Habent tarnen omnia intelligibilia ordinem ad prima
principia. Et secundum hoc, omnes virtutes intellectuales
dependent ab intellectu principiorum; sicut prudentia a
virtutibus moralibus, ut dictum est. Principia autem uni-
versalia, quorum est intellectus principiorum, non
dependent a conclusionibus, de quibus sunt reliquae
intellectuales virtutes; sicut morales dependent a prudentia,
eo quod appetitus movet quodammodo rationem, et ratio
appetitum, ut supra dictum est.
Ad quartum dicendum quod ea ad quae inclinant
virtutes morales, se habent ad prudentiam sicut principia,
На четвертое надлежит ответить, что то,
к чему склоняют моральные добродетели,
соотносится с благоразумием как начала,
а производимое соотносится с искусством
не как начала, но только как материя.
Однако очевидно, что даже если
расчет-разумение и может быть правильным в
отношении одной части материи, но не другой,
он никак не может именоваться
правильным, если лишен того или иного начала.
Так, например, если некто заблуждается
в отношении начала «любое целое
больше своей части», то он не может обладать
знанием геометрии, поскольку в
последующем наверняка значительно отдалится
от истины. - И, кроме того, делаемое
упорядочено друг по отношению к другу, но,
как уже сказано (на 3), это не относится
к производимому. А потому нехватка
благоразумия по отношению к одной части
делаемого приводит к нехватке и по
отношению к другому делаемому; в случае же
производимого этого не происходит.
Раздел 2
Могут ли моральные добродетели
иметь место без любви-каритас
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что моральные
non autem factibilia se habent ad artem sicut principia,
sed solum sicut materia. Manifestum est autem quod,
etsi ratio possit esse recta in una parte materiae, et non in
alia; nullo tarnen modo potest dici ratio recta, si sit
defectus cuiuscumque principii. Sicut si quis erraret circa hoc
principium, omne totum est maius sua parte, non posset
habere scientiam geometricam, quia oporteret multum
recedere a veritate in sequentibus. - Et praeterea, agibilia
sunt ordinata ad invicem; non autem factibilia, ut
dictum est. Et ideo defectus prudentiae circa unam partem
agibilium, induceret defectum etiam circa alia agibilia.
Quod in factibilibus non contingit.
Articulus 2
Utrum virtutes morales possint esse
sine caritate
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes
morales possint esse sine caritate.

Часть II-I — Вопрос 65 — Раздел 2
707
добродетели могут иметь места без
любви-каритас.
1. В самом деле, в «Сентенциях» Про-
спера Аквитанского сказано, что любая,
помимо любви-каритас, добродетель
может быть общей для хороших и дурных
людей. Но любовь-каритас может быть
только в благих людях, как сказано там
же. Следовательно, другие добродетели
могут иметь место без любви-каритас.
2. Кроме того, моральные добродетели
могут приобретаться благодаря
человеческим действиям, как сказано во II книге
«Этики». Но любовь-каритас -
исключительно влиянная добродетель, согласно
этим словам (Рим 5, 5): Любовь Божия
излилась в сердца наши Духом Святым,
данным нам. Следовательно, другие
добродетели могут иметь место без любви-каритас.
3. Кроме того, моральные добродетели
связаны между собой постольку,
поскольку зависят от благоразумия. Но любовь-
каритас не зависит от благоразумия; более
того, она его превосходит, согласно этим
словам (Ефес 3, 19): И уразуметь
превосходящую разумение любовь Христову.
Следовательно, моральные добродетели
не связаны с любовью-каритас, но могут
иметь место и без нее.
1. Dicitur enim in libro Sententiarum Prosperi (7;
PL 51, 248), quod omnis virtus praeter caritatem, potest
esse communis bonis et malis. Sed Caritas non potest esse
nisi in bonis, ut dicitur ibidem. Ergo aliae virtutes
possum haben sine cantate.
2. Praeterea, virtutes morales possunt acquiri ex ac-
tibus humanis, ut dicitur in II Ethic. (1; 1103a31). Sed
Caritas non habetur nisi ex infusione; secundum illud
Rom. V: Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per
spiritum sanctum, qui datus est nobis. Ergo aliae virtutes
possunt haben' sine cantate.
3. Praeterea, virtutes morales connectuntur ad invi-
cem, inquantum dépendent a prudentia. Sed Caritas non
dependet a prudentia; immo prudentiam excedit,
secundum illud Ephes. III: Supereminentem scientiae caritatem
Christi. Ergo virtutes morales non connectuntur caritati,
sed sine ea esse possunt.
Но против: сказано (1 Ин 3, 14): Не
любящий брата пребывает в смерти. Но
добродетели совершенствуют духовную
жизнь. В самом деле, они суть то,
благодаря чему мы живем правильно, как говорит
Августин во II книге «О свободном
решении». Следовательно, их не может быть без
любви-каритас.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (В. 63, Р. 2), моральные
добродетели, постольку, поскольку суть
действенные по отношению к благу в порядке
к цели, которая не превышает
естественные способности человека, могут
приобретаться благодаря человеческим действиям.
И приобретенные таким образом, они
могут иметь место без любви-каритас: итак
ими обладали многие язычники. - Но
сообразно тому, что моральные добродетели
суть действенные по отношению к благу
в порядке к сверхъестественной
предельной цели, они обладают совершенным
и истинным смысловым содержанием
добродетели и не приобретаются благодаря
человеческим действиям, но изливаются
[на человека] Богом. И такого рода
моральные добродетели не могут иметь места без
любви-каритас. В самом деле, выше уже
сказано (Р. 1; В. 58, Р. 4,5), что другие мо-
Sed contra est quod dicitur I loan. Ill: Qui non diligit,
manet in morte. Sed per virtutes perficitur vita spiritualis,
ipsae enim sunt quibus recte vivitur, ut Augustinus dicit,
in II De lib. arbit. (19; PL 32, 1268). Ergo non possunt
esse sine dilectione caritatis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
virtutes morales prout sunt operativae boni in ordine ad
finem qui non excedit facultatem naturalem hominis,
possunt per opera humana acquiri. Et sic acquisitae sine
cantate esse possunt, sicut fuerunt in multis gentilibus. -
Secundum autem quod sunt operativae boni in ordine ad
ultimum finem supernaturalem, sic perfecte et vere ha-
bent rationem virtutis; et non possunt humanis actibus
acquiri, sed infunduntur a Deo. Et huiusmodi virtutes
morales sine cantate esse non possunt. Dictum est enim
supra quod aliae virtutes morales non possunt esse sine

708
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ральные добродетели не могут иметь места
без благоразумия, а благоразумие не может
иметь места без моральных добродетелей
постольку, поскольку моральные
добродетели располагают должным образом по
отношению к неким целям, от которых
начинается расчет-разумение благоразумия. Но
для правильного расчета-разумения куда
больше требуется, чтобы человек должным
образом соотносился с предельной целью,
что имеет место через любовь-каритас,
нежели чтобы он должным образом
соотносился с другими целями, что имеет место
через моральные добродетели - так ведь и в
вещах теоретических правильный расчет-
разумение нуждается прежде всего в этом
недоказуемом начале: «контрадикторные
противоположности одновременно не
могут быть истинными». Из этого становится
очевидным, что ни влиянное благоразумие
не может иметь место без любви-каритас,
ни, соответственно, другие моральные
добродетели, которые не могут существовать
без благоразумия.
Итак, из сказанного ясно, что только
влиянные добродетели являются
совершенными, и что они называются безусловными
добродетелями: ведь они упорядочивают
человека по отношению к безусловно пре-
prudentia; prudentia autem non potest esse sine virtuti-
bus moralibus, inquantum virtutes morales faciunt bene
se habere ad quosdam fines, ex quibus procedit ratio pru-
dentiae. Ad rectam autem rationem prudentiae multo ma-
gis requiritur quod homo bene se habeat circa ultimum
finem, quod fit per caritatem, quam circa alios fines, quod
fit per virtutes morales, sicut ratio recta in speculativis
maxime indiget primo principio indemonstrabili, quod
est contradictoria non simul esse vera. Unde manifestum
fit quod nee prudentia infusa potest esse sine caritate; nee
aliae virtutes morales consequenter, quae sine prudentia
esse non possunt.
Patet igitur ex dictis quod solae virtutes infusae sunt
perfectae, et simpliciter dicendae virtutes, quia bene or-
dinant hominem ad finem ultimum simpliciter. Aliae vero
virtutes, scilicet acquisitae, sunt secundum quid virtutes,
non autem simpliciter, ordinant enim hominem bene re-
дельной цели. Прочие же, т.е.
приобретенные добродетели, суть добродетели в
некотором отношении, но не безусловно, ибо
они ложным образом упорядочивают
человека по отношению к цели, являющейся
предельной в некотором роде, но не к
безусловно предельной цели. Поэтому глосса
к этим словам (Рим 14, 23): Все, что не по
вере, грех, гласит: Там, где недостает
познания истины, даже в
высоконравственных [людях] добродетель ложна.
Итак, на первое надлежит ответить,
что о добродетели там говорится
сообразно несовершенному смысловому
содержанию добродетели. А если моральная
добродетель рассматривается сообразно
совершенному смысловому содержанию
добродетели, то она делает обладающего
ею благим, а потому не может пребывать
в дурных [людях].
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении
приобретенных моральных добродетелей.
На третье надлежит ответить, что даже
если любовь-каритас и превосходит
научное знание и благоразумие, последнее, тем
не менее, от нее зависит, как уже сказано
(в Отв.). И, соответственно, от нее зависят
все влиянные моральные добродетели.
spectu finis Ultimi in aliquo génère, non autem respectu
finis ultimi simpliciter. Unde Rom. XIV super illud, omne
quod non est ex fide, peccatum est, dicit Glossa
Augustini: Ubi deest agnitio veritatis, falsa est virtus etiam in
bonis moribus.
Ad primum ergo dicendum quod virtutes ibi
accipiuntur secundum imperfeetam rationem virtutis. Alioquin,
si virtus moralis secundum perfectam rationem virtutis
aeeipiatur, bonum facit habentem; et per consequens in
malis esse non potest.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de
virtutibus moralibus acquisitis.
Ad tertium dicendum quod, etsi Caritas excédât scien-
tiam et prudentiam, tamen prudentia dependet a caritate,
ut dictum est. Et per consequens, omnes virtutes morales
infusae.

Часть II-I — Вопрос 65 — Раздел 3
709
Раздел 3
Может ли любовь-каритас иметь место
без других моральных добродетелей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что любовь-каритас
может иметь место без других моральных
добродетелей.
1. В самом деле, не следует
упорядочивать многое к тому, для чего достаточно
одного. Но одной любви-каритас
достаточно для осуществления всех деяний
добродетели, как явствует из слов Писания (13, 4):
Любовь долготерпит, милосердствует
и т.д. Следовательно, как представляется,
при наличии любви-каритас, другие
добродетели становятся излишними.
2. Кроме того, тот, кто обладает хабиту-
сом добродетели, легко совершает то, что
относится к ней, и эти действия
доставляют ему удовольствие как таковые, отчего
и сказано во II книге «Этики», что знаком
хабитуса является удовольствие, которое
возникает при действовании. Но многие
обладают любовью-каритас, не имея
смертного греха, и, тем не менее, испытывают
трудности при совершении деяний
добродетели, и эти деяния доставляют им
удовольствие не сами по себе, но лишь постольку,
поскольку соотносятся с любовью-каритас.
Articulus 3
Utrum Caritas possit esse
sine aliis virtutibus moralibus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Caritas sine
aliis virtutibus moralibus haberi possit.
1. Ad id enim ad quod sufficit unum, indebitum est
quod plura ordinentur. Sed sola Caritas sufficit ad omnia
opera virtutis implenda, ut patet per id quod dicitur I ad
Cor. XIII: Caritas patiens est, benigna est, et cetera. Ergo
videtur quod, habita caritate, aliae virtutes superfluerent.
2. Praeterea, qui habet habitum virtutis, de facili op-
eratur ea quae sunt virtutis, et ei secundum se placent,
unde et Signum habitus est delectatio quae fit in opère,
ut dicitur in II Ethic. (3; 1104b3). Sed multi habent cari-
tatem, absque peccato mortali existentes, qui tarnen dif-
ficultatem in operibus virtutum patiuntur, neque eis
secundum se placent, sed solum secundum quod referuntur
ad caritatem. Ergo multi habent caritatem, qui non habent
alias virtutes.
Следовательно, многие обладают любовью-
каритас, не имея иных добродетелей.
3. Кроме того, любовь-каритас
обнаруживается во всех святых. Но у некоторых
святых отсутствовали, тем не менее,
определенные добродетели. В самом деле, Беда
говорит, что святые больше принижались
за добродетели, которых у них не было,
нежели восхвалялись за добродетели,
которыми они обладали. Следовательно, не
необходимо, чтобы тот, кто обладает
любовью-каритас, обладал также и всеми
моральными добродетелями.
Но против: через любовь-каритас
исполняется весь закон, ибо сказано (Рим 13, 8):
Любящий другого исполнил закон. Но весь
закон может быть исполнен только через
все моральные добродетели, ибо закон,
как сказано в V книге «Этики», содержит
предписания относительно всех действий
добродетелей. Следовательно, тот, кто
обладает любовью-каритас, обладает и
всеми моральными добродетелями. - Также
и Августин в одном из посланий говорит,
что любовь-каритас включает в себя все
кардинальные добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что вместе
с любовью-каритас [Бог] изливает [на
человека] все моральные добродетели. И ос-
3. Praeterea, Caritas in omnibus Sanctis invenitur. Sed
quidam sunt sancti qui tarnen aliquibus virtutibus car-
ent, dicit enim Beda (In Le. 17,10, V; PL 92, 541) quod
sancti magis humiliantur de virtutibus quas non habent,
quam de virtutibus quas habent, glorientur. Ergo non est
necessarium quod qui habet caritatem, omnes virtutes
morales habeat.
Sed contra est quod per caritatem tota lex impletur,
dicitur enim Rom. XIII: Qui diligit proximum, legem
implevit. Sed tota lex impleri non potest nisi per omnes
virtutes morales, quia lex praeeipit de omnibus actibus
virtutum, ut dicitur in V Ethic. (1; 1129b23). Ergo qui
habet caritatem, habet omnes virtutes morales. -
Augustinus etiam dicit, in quadam epistola, quod Caritas includit
in se omnes virtutes cardinales.
Respondeo dicendum quod cum caritate simul infund-
untur omnes virtutes morales. Cuius ratio est quia Deus

710
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нование этому [следующее]: Бог не менее
совершенным образом действует в делах
природы, чем в делах благодати. Но мы
видим, что в делах природы не бывает
такого, чтобы в некоей вещи обнаруживались
начала действия при том, чтобы в ней не
имелось необходимого для осуществления
этого действия (так, в животных имеются
органы, посредством которых могут быть
осуществлены действия, власть над
совершением которых принадлежит душе).
Очевидно, однако, что любовь-каритас,
постольку, поскольку она упорядочивает
человека к предельной цели, есть начало
всех благих действий, которые могут быть
упорядочены по отношению к этой цели.
Поэтому надлежит, чтобы вместе с лю-
бовью-каритас изливались все моральные
добродетели, посредством которых
человек совершенствует отдельные роды
благих действий.
И так ясно, что влиянные моральные
добродетели обладают связью не только
из-за благоразумия, но и из-за любви-ка-
ритас, и что тот, кто утрачивает любовь-
каритас через смертный грех, утрачивает
и все влиянные добродетели.
Итак, на первое надлежит ответить, что
для того, чтобы действие низшей способ-
поп minus perfecte operatur in operibus gratiae, quam in
operibus naturae. Sic autem videmus in operibus
naturae, quod non invenitur principium aliquorum operum in
aliqua re, quin inveniantur in ea quae sunt necessaria ad
huiusmodi opera perficienda, sicut in animalibus inveni-
untur organa quibus perfici possunt opera ad quae per-
agenda anima habet potestatem. Manifestum est autem
quod Caritas, inquantum ordinat hominem ad finem
ultimum, est principium omnium bonorum operum quae in
finem ultimum ordinari possunt. Unde oportet quod cum
caritate simul infundantur omnes virtutes morales, quibus
homo perficit singula genera bonorum operum.
Et sic patet quod virtutes morales infusae non solum
habent connexionem propter prudentiam; sed etiam
propter caritatem. Et quod qui amittit caritatem per peccatum
mortale, amittit omnes virtutes morales infusas.
Ad primum ergo dicendum quod ad hoc quod actus
inferioris potentiae sit perfectus, requiritur quod non so-
ности было совершенным, требуется
совершенство не только в высшей, но и в низшей
способности: в самом деле, если главное
действующее имеет место должным
образом, но инструмент пред-расположен
плохо, совершенное действие не воспоследует.
Поэтому для того, чтобы человек должным
образом действовал в отношении средств
достижения цели, требуется не только то,
чтобы он обладал добродетелью,
посредством которой он должным образом
располагается по отношению к цели, но также
и то, чтобы он обладал добродетелями,
посредством которых он должным образом
располагается по отношению к самим этим
средствам - ведь добродетель, которая
соотносится с целью, является главным
и движущим по отношению к средствам ее
достижения. И потому наряду с любовью-
каритас необходимо обладать и иными
моральными добродетелями.
На второе надлежит ответить, что
иногда бывает так, что некто, обладающий
хабитусом, испытывает трудности при дейст-
вовании и, соответственно, совершая его,
не ощущает удовлетворения и
удовольствия по причине некоего внешнего
привходящего препятствия. Так, например,
человек, который обладает хабитусом научного
lum adsit perfectio in superiori potentia, sed etiam in in-
feriori, si enim principale agens debito modo se haberet,
non sequeretur actio perfecta, si instrumentum non esset
bene dispositum. Unde oportet ad hoc quod homo bene
operetur in his quae sunt ad finem, quod non solum habe-
at virtutem qua bene se habeat circa finem, sed etiam
virtutes quibus bene se habeat circa ea quae sunt ad finem,
nam virtus quae est circa finem, se habet ut principalis et
motiva respectu earum quae sunt ad finem. Et ideo cum
caritate necesse est etiam habere alias virtutes morales.
Ad secundum dicendum quod quandoque contingit
quod aliquis habens habitum, patitur difficultatem in
operando, et per consequens non sentit delectationem et
complacentiam in actu, propter aliquod impedimentum
extrinsecus superveniens, sicut ille qui habet habitum
scientiae, patitur difficultatem in intelligendo, propter

Часть II-I — Вопрос 65 — Раздел 4
111
знания, может испытывать трудности при
мышлении из-за сонливости или
нездоровья. И, равным образом, хабитусы
влиянных моральных добродетелей могут иногда
испытывать трудности при осуществлении
действий из-за неких противоположных
пред-расположенностей, сохранившихся
от предшествующих действий. И эти
трудности имеют место иным образом, нежели
при приобретенных моральных
добродетелях, поскольку в их случае упражнение
в действиях, благодаря которому они
приобретаются, устраняет также и
противоположные пред-расположенности.
На третье надлежит ответить, что о
некоторых святых говорится как о лишенных
определенных добродетелей постольку,
поскольку они претерпевали сложности
в осуществлении их действий по причине
уже указанной (на 2), хотя при этом и
обладали хабитусами всех добродетелей.
Раздел 4
Могут ли вера и надежда иметь место
без любви-каритас
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что вера и
надежда никогда не имеют места без
любви-каритас.
somnolentiam vel aliquam infirmitatem. Et similiter
habitus moralium virtutum infusarum patiuntur interdum
difficultatem in operando, propter aliquas dispositiones
contrarias ex praecedentibus actibus relictas. Quae qui-
dem difficultas non ita accidit in virtutibus moralibus
acquisitis, quia per exercitium actuum, quo acquiruntur,
tolluntur etiam contrariae dispositiones.
Ad tertium dicendum quod aliqui sancti dicuntur
aliquas virtutes non habere, inquantum patiuntur
difficultatem in actibus earum, ratione iam dicta; quamvis habitus
omnium virtutum habeant.
Articulus 4
Utrum fides et spes possint esse sine caritate
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fides et spes
nunquam sint sine caritate.
1. Cum enim sint virtutes theologicae, digniores esse
videntur virtutibus moralibus, etiam infusis. Sed virtu-
1. В самом деле, поскольку вера и
надежда суть теологические добродетели,
они более благородны, нежели моральные
добродетели, даже влиянные. Но влиянных
моральных добродетелей не может быть
без любви-каритас. Следовательно, без нее
не может быть и веры и надежды.
2. Кроме того, никто не верит, если
не желает, как говорит Августин. Но
любовь-каритас присутствует в воле как
ее совершенство, как уже сказано выше
(В. 62, Р. 3). Следовательно, без
любви-каритас не может быть веры.
3. Кроме того, Августин утверждает
в «Энхиридионе», что без любви не может
быть надежды. Но любовь - это любовь-
каритас, ведь именно об этой любви он
говорит там. Следовательно, без
любви-каритас не может быть надежды.
Но против: глосса к Евангелию от
Матфея (1, 2) гласит: Вера рождает
надежду, а надежда - любовь-каритас. Но
порождающее предшествует порожденному
и может существовать без него.
Следовательно, вера может быть без надежды,
а надежда - без любви-каритас.
Отвечаю: надлежит сказать, что веру
и надежду, как и моральные добродетели,
можно рассматривать двояко. Во-первых,
tes morales infusae non possunt esse sine caritate. Ergo
neque fides et spes.
2. Praeterea, nullus credit nisi volens, ut Augustinus
dicit, super loan. (tr. 26; PL 35, 1607). Sed Caritas est in
voluntate sicut perfectio eius, ut supra dictum est. Ergo
fides non potest esse sine caritate.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid. (8; PL 40,
235), quod spes sine amore esse non potest. Amor autem
est Caritas, de hoc enim amore ibi loquitur. Ergo spes non
potest esse sine caritate.
Sed contra est quod Matth. I, dicitur in Glossa (inter.)
quod fides generat spent, spes vero caritatem. Sed gener-
ans est prius generato, et potest esse sine eo. Ergo fides
potest esse sine spe; et spes sine caritate.
Respondeo dicendum quod fides et spes, sicut et
virtutes morales, dupliciter considerari possunt. Uno modo,
secundum inchoationem quandam; alio modo, secundum

712
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сообразно некоему начинанию;
во-вторых, сообразно совершенству
добродетели. В самом деле, поскольку добродетель
упорядочена к совершению благих дел, она
называется совершенной постольку,
поскольку способна осуществлять благие
действия, которые совершенны, что, понятно,
имеет место когда не просто совершается
благо, но и совершается благим образом.
В противном случае, если благо
совершается, но не благим образом, благо не будет
совершенным, а потому и хабитус, который
является началом такового действия, не
будет обладать смысловым содержанием
совершенной добродетели. Так, если некто
действует справедливо, он, конечно,
совершает благо; но это не будет действием
совершенной добродетели, если благо
совершается не благим образом, т.е. не сообразно
правильному выбору, каковой имеет место
благодаря благоразумию, а потому
справедливость без благоразумия не может быть
совершенной добродетелью.
Так же и вера и надежда могут
некоторым образом существовать без люб-
ви-каритас, но не могут без нее обладать
смысловым содержанием совершенной
добродетели. В самом деле, действие
веры - верование в Бога; но верить - зна-
perfectum esse virtutis. Cum enim virtus ordinetur ad
bonum opus agendum, virtus quidem perfecta dicitur ex
hoc quod potest in opus perfecte bonum, quod quidem est
dum non solum bonum est quod fit, sed etiam bene fit.
Alioquin, si bonum sit quod fit, non autem bene fiat, non
erit perfecte bonum, unde nee habitus qui est talis opens
principium, habebit perfecte rationem virtutis. Sicut si
aliquis operetur iusta, bonum quidem facit, sed non erit
opus perfectae virtutis, nisi hoc bene faciat, idest
secundum electionem rectam, quod est per prudentiam, et ideo
iustitia sine prudentia non potest esse virtus perfecta.
Sic igitur fides et spes sine caritate possunt quidem
aliqualiter esse, perfectae autem virtutis rationem sine
caritate non habent. Cum enim fidei opus sit credere Deo;
credere autem sit alicui propria voluntate assentire, si non
чит соглашаться с кем-либо по своей воле;
и если кто-то волит не так, как надлежит,
то действие веры не будет совершенным.
А если некто волит должным образом, то
это - благодаря любви-каритас, которая
совершенствует волю: в самом деле,
любое правильное движение воли происходит
от правильной любви, как говорит
Августин в XIV книге «О граде Божием». Итак,
следовательно, вера может быть без
любви-каритас, но тогда она - несовершенная
добродетель, равно как несовершенными
добродетелями являются умеренность или
стойкость без любви. - И то же самое
надлежит сказать о надежде. Ибо действие
надежды - ожидание от Бога грядущего
блаженства; и это действие совершенно,
если оно возникает на основании заслуг,
которыми обладает человек, а этого не
может быть без любви-каритас. А если
оно возникает на основании заслуг,
которых еще нет, но которые предполагается
обрести в будущем, то действие будет
несовершенным. - И потому вера и надежда
могут существовать без любви-каритас,
хотя, строго говоря, добродетелями без нее
не являются, ибо к смысловому
содержанию добродетели относится не только то,
что посредством нее мы совершаем благо,
debito modo velit, non erit fidei opus perfectum. Quod
autem debito modo velit, hoc est per caritatem, quae
perficit voluntatem, omnis enim rectus motus voluntatis
ex recto amore procedit, ut Augustinus dicit, in XIV De
civ. Dei (9; PL 41, 413). Sic igitur fides est quidem sine
caritate, sed non perfecta virtus, sicut temperantia vel
fortitudo sine prudentia. - Et similiter dicendum est de
spe. Nam actus spei est expectare futuram beatitudinem
a Deo. Qui quidem actus perfectus est, si fiat ex mentis
quae quis habet, quod non potest esse sine caritate. Si
autem hoc expectet ex mentis quae nondum habet, sed
proponit in futurum acquirere, erit actus imperfectus, et
hoc potest esse sine caritate. - Et ideo fides et spes
possunt esse sine caritate, sed sine caritate, proprie loquendo,
virtutes non sunt; nam ad rationem virtutis pertinet ut non

Часть II-I — Вопрос 65 — Раздел 5
713
но и то, что мы совершаем его благим
образом, как сказано во II книге «Этики».
Итак, на первое надлежит ответить, что
моральные добродетели зависят от
благоразумия, но даже влиянное благоразумие не
обладает смысловым содержанием
благоразумия без любви-каритас, ибо это
подразумевает отсутствие должного отношения
к первому началу, т.е. к предельной цели.
А вера и надежда, сообразно их
собственным смысловым содержаниям, не зависят
ни от благоразумия, ни от любви-каритас.
И потому они могут существовать без
любви-каритас, хотя и не суть добродетели без
нее, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к вере,
которая обладает совершенным
смысловым содержанием добродетели.
На третье надлежит ответить, что
Августин говорит там о надежде сообразно тому,
что некто ожидает будущего блаженства
на основании уже имеющихся заслуг; но их
не может быть без любви-каритас.
solum secundum ipsam aliquod bonum operemur, sed
etiam bene, ut dicitur in II Ethic. (6; 1106a23).
Ad primum ergo dicendum quod virtutes morales
dependent a prudentia, prudentia autem infusa nee ra-
tionem prudentiae habere potest absque cantate, utpote
déficiente débita habitudine ad primum principium, quod
est ultimus finis. Fides autem et spes, secundum proprias
rationes, nee a prudentia nee a cantate dependent. Et ideo
sine caritate esse possunt; licet non sint virtutes sine
cantate, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de
fide quae habet perfectam rationem virtutis.
Ad tertium dicendum quod Augustinus loquitur ibi
de spe, secundum quod aliquis expectat futuram beati-
tudinem per mérita quae iam habet, quod non est sine
caritate.
Раздел 5
Может ли любовь-каритас иметь место
без веры и надежды
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что любовь-каритас
может иметь место без веры и надежды.
1. В самом деле, любовь-каритас есть
любовь к Богу. Но Бог может быть любим
нами даже без предшествующей веры и без
надежды на будущее блаженство.
Следовательно, любовь-каритас может иметь
место без веры и надежды.
2. Кроме того, любовь-каритас есть
корень всех добродетелей, согласно этим
словам (Ефес 3,16): Чтобы вы, укорененные
и утвержденные в любви и т.д. Но
встречаются корни и без побегов.
Следовательно, иногда любовь-каритас может быть без
веры, надежды и прочих добродетелей.
3. Кроме того, в Христе
любовь-каритас была совершенной. Но в Нем не было
веры и надежды, поскольку Он
совершенным образом постигал все, как будет
сказано ниже (Ч. III, В. 7, Р. 3,4). Следовательно,
любовь-каритас может быть без любви.
Но против: апостол утверждает (Евр 11,
6): Без веры угодить Богу невозможно, что
относится в первую очередь к
любви-каритас, как явствует из этих слов (Притч 8,17):
Articulus 5
Utrum Caritas possit esse sine fide et spe
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Caritas possit
esse sine fide et spe.
1. Caritas enim est amor Dei. Sed Deus potest a nobis
amari naturaliter, etiam non praesupposita fide, vel spe fu-
turae beatitudinis. Ergo Caritas potest esse sine fide et spe.
2. Praeterea, Caritas est radix omnium virtutum;
secundum illud Ephes. Ill: In caritate radicati et fundati. Sed
radix aliquando est sine ramis. Ergo Caritas potest esse
aliquando sine fide et spe et aliis virtutibus.
3. Praeterea, in Christo fuit perfecta Caritas. Ipse
tarnen non habuit fidem et spem, quia fuit perfectus com-
prehensor, ut infra dicetur. Ergo Caritas potest esse sine
fide et spe.
Sed contra est quod apostolus dicit, Heb. XI: Sine
fide impossibile est placere Deo\ quod maxime pertinet
ad caritatem, ut patet; secundum illud Proverb. VIII: Ego

714
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Любящих меня я люблю. Также и надежда
есть то, что ведет к любви-каритас, как уже
сказано выше (В. 62, Р. 4). Следовательно,
любви-каритас не может быть без веры
и надежды.
Отвечаю: надлежит сказать, что лю-
бовь-каритас обозначает не только любовь
к Богу, но также и некое дружеское
отношение к Нему, которое добавляет к любви
некую взаимность и общность, как сказано
в VIII книге «Этики». И то, что это
относится к любви-каритас, явствует из этих
слов (1 Ин 4, 16): Пребывающий в любви
пребывает в Боге, и Бог в нем. И, кроме
того, сказано (1 Кор 1, 9): Верен Бог,
Которым вы призваны в общение Сына Его.
Но это общение человека и Бога, которое
есть некий дружеский разговор с Ним,
начинается в этой жизни через благодать,
а в жизни грядущей достигает
совершенства через славу; но и того и другого мы
держимся верой и надеждой. Поэтому как
один человек не может дружить с другим,
если он не верит или не надеется иметь
с ним общение или дружеский разговор,
так же человек не может иметь дружбу
с Богом, которая и есть любовь-каритас,
если он не имеет веры, которой верит в
такое общение и дружеский разговор чело-
diligentes me diligo. Spes etiam est quae introducit ad
caritatem, ut supra dictum est. Ergo Caritas non potest
haberi sine fide et spe.
Respondeo dicendum quod Caritas non solum signifi-
cat amorem Dei, sed etiam amicitiam quandam ad ipsum;
quae quidem super amorem addit mutuam redamationem
cum quadam mutua communicatione, ut dicitur in VIII
Ethic. (2; 1155b28). Et quod hoc ad caritatem pertineat,
patet per id quod dicitur I loan. IV: Qui manet in cantate,
in Deo manet, et Deus in eo. Et I ad Cor. I dicitur: Fidelis
Deus, per quern vocati estis in societatem fuii eius. Haec
autem societas hominis ad Deum, quae est quaedam fa-
miliaris conversatio cum ipso, inchoatur quidem hie in
praesenti per gratiam, perficietur autem in futuro per glo-
riam, quorum utrumque fide et spe tenetur. Unde sicut
aliquis non posset cum aliquo amicitiam habere, si dis-
crederet vel desperaret se posse habere aliquam
societatem vel familiärem conversationem cum ipso; ita aliquis
века с Богом, и не имеет надежды на то,
что достигнет такого общения. И потому
любви-каритас никак не может быть без
веры и надежды.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любовь-каритас - это не какая угодно
любовь к Богу, но такая, которой Он любим
как объект блаженства, к которому мы
направляемы верой и надеждой.
На второе надлежит ответить, что
любовь-каритас есть корень веры и надежды
постольку, поскольку дает им
совершенство добродетели. Но вера и надежда,
сообразно собственным смысловым
содержаниям, предшествуют любви-каритас, как уже
сказано выше (В. 62, Р. 4). И в этом смысле
любви-каритас без них быть не может.
На третье надлежит ответить, что
Христос был лишен веры и надежды по причине
того, что они предполагают определенные
несовершенства. Но место веры в Нем
занимало открытое видение, а место
надежды - полное постижение. И так в Нем была
совершенная любовь-каритас.
поп potest habere amicitiam ad Deum, quae est Caritas,
nisi fidem habeat, per quam credat huiusmodi societatem
et conversationem hominis cum Deo, et speret se ad hanc
societatem pertinere. Et sie Caritas sine fide et spe nullo
modo esse potest.
Ad primum ergo dicendum quod Caritas non est qualis-
cumque amor Dei, sed amor Dei quo diligitur ut beatitudi-
nis obiectum, ad quod ordinamur per fidem et spem.
Ad secundum dicendum quod Caritas est radix fidei et
spei, inquantum dat eis perfectionem virtutis. Sed fides
et spes, secundum rationem propriam, pracsupponuntur
ad caritatem, ut supra dictum est. Et sie Caritas sine eis
esse non potest.
Ad tertium dicendum quod Christo defuit fides et
spes, propter id quod est imperfectionis in eis. Sed loco
fidei, habuit apertam visionem; et loco spei, plenam com-
prehensionem. Et sic fuit perfecta Caritas in eo.

Вопрос 66
О равенстве добродетелей
Затем надлежит рассмотреть равенство
добродетелей (ср. В. 64, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) может ли добродетель быть
большей или меньшей; 2) действительно
ли все добродетели, существующие в
одном и том же [человеке], равны; 3) о
сравнении моральных и интеллектуальных
добродетелей; 4) о сравнении моральных
добродетелей между собой; 5) о сравнении
интеллектуальных добродетелей между
собой; 6) о сравнении теологических
добродетелей между собой.
Раздел 1
Может ли добродетель быть
большей или меньшей
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что добродетель не
может быть большей или меньшей.
1. В самом деле, сказано (Откр 21, 16),
что длина Небесного Иерусалима равна
его ширине. Но, согласно глоссе, через
Quaestio 66
De aequalitate virtutum
Deinde considerandum est de aequalitate virtutum.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum virtus pos-
sit esse maior vel minor. Secundo, utrum omnes virtutes
simul in eodem existentes, sint aequales. Tertio, de com-
paratione virtutum moralium ad intellectuales. Quarto, de
comparatione virtutum moralium ad invicem. Quinto, de
comparatione virtutum intellectualium ad invicem. Sexto,
de comparatione virtutum theologicarum ad invicem.
Articulus 1
Utrum virtus possit esse maior vel minor
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus non
possit esse maior vel minor.
это обозначаются добродетели.
Следовательно, все добродетели равны.
Следовательно, одна добродетель не может быть
больше другой.
2. Кроме того, все то, в смысловое
содержание чего включен максимум, не
может быть больше или меньше. Но таково
смысловое содержание добродетели, ибо
добродетель есть предельное для
способности, как говорит Философ в I книге
«О небе и мире»; и Августин говорит во
II книге «О свободном решении», что
добродетели суть наивысшие блага,
которыми никто не может пользоваться дурным
образом. Следовательно, как
представляется, добродетель не может быть большей
или меньшей.
3. Кроме того, количество следствия
оценивается сообразно силе
действующего. Но совершенные добродетели,
каковыми являются добродетели влиянные,
суть от Бога, сила Которого единообразна
и бесконечна. Следовательно, как
представляется, одна добродетель не может
быть больше другой.
1. Dicitur enim in Apoc. XXI, quod latera civitatis
Ierusalem sunt aequalia. Per haec autem significantur
virtutes, ut Glossa dicit ibidem. Ergo omnes virtutes sunt
aequales. Non ergo potest esse virtus maior virtute.
2. Praeterea, omne illud cuius ratio consistit in maximo,
non potest esse maius vel minus. Sed ratio virtutis consistit
in maximo, est enim virtus ultimum potentiae, ut philoso-
phus dicit in I De caelo (11; 281 all); et Augustinus etiam
dicit, in II De lib. arb. (18; PL 32,1267), quod virtutes sunt
maxima bona, quibus nullus potest male uti. Ergo videtur
quod virtus non possit esse maior neque minor.
3. Praeterea, quantitas effectus pensatur secundum vir-
tutem agentis. Sed virtutes perfectae, quae sunt virtutes
infusae, sunt a Deo, cuius virtus est uniformis et infinita.
Ergo videtur quod virtus non possit esse maior virtute.

716
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: там, где может иметь место
увеличение и изобильность, может иметь
место и неравенство. Но в добродетелях
обнаруживается изобильность и
увеличение: в самом деле, сказано (Мф 5, 20):
Если праведность ваша не превзойдет
праведности книжников и фарисеев,
то вы не войдете в Царство Небесное,
и (Притч 15,5): ß изобилии
справедливости величайшая сила. Следовательно, как
представляется, добродетель может быть
больше или меньше.
Отвечаю: надлежит сказать, что
вопрос о том, может ли одна добродетель
быть больше другой, может быть понят
двояко. Во-первых, его можно понять как
относящийся к добродетелям, различным
по виду. И тогда очевидно, что одна
добродетель больше другой. В самом деле,
причина всегда могущественнее
следствия, а среди следствий могущественнее
то, которое ближе к причине. Но из
сказанного (В. 18, Р. 5; В. 61, Р. 2) ясно, что
причиной и корнем человеческого блага
является разум. И потому благоразумие,
которое совершенствует разум,
превосходит по благости прочие моральные
добродетели, совершенствующие желающую
способность постольку, поскольку при-
Sed contra, ubicumque potest esse augmentum et su-
perabundantia, potest esse inaequalitas. Sed in virtutibus
invenitur superabundantia et augmentum, dicitur enim
Matth. V: Nisi abundaverit iustitia vestra plus quam Scri-
barum et Pharisaeorum, non intrabitis in regnum caelo-
rum\ et Proverb. XV dicitur: In abundanti iustitia virtus
maxima est. Ergo videtur quod virtus possit esse maior
vel minor.
Respondeo dicendum quod cum quaeritur utrum
virtus una possit esse maior alia, dupliciter intelligi potest
quaestio. Uno modo, in virtutibus specie differentibus. Et
sic manifestum est quod una virtus est alia maior. Semper
enim est potior causa suo effectu, et in effectibus, tanto
aliquid est potius, quanto est causae propinquius.
Manifestum est autem ex dictis quod causa et radix humani
boni est ratio. Et ideo prudentia, quae perficit rationem,
praefertur in bonitate aliis virtutibus moralibus, perfici-
entibus vim appetitivam inquantum participât rationem.
частны разуму. И среди них также одна
лучше другой сообразно близости к
разуму. Потому и справедливость, которая
пребывает в воле, предпочитается прочим
моральным добродетелям, а стойкость,
которая пребывает в гневности,
предпочитается умеренности, которая
пребывает в вожделеющей [способности], каковая
в меньшей степени причастна разуму, как
явствует из VII книги «Этики».
Во-вторых, [указанный] вопрос может
пониматься как относящийся к
добродетелям одного вида. И тогда, сообразно
сказанному выше об усилении хабитусов
(В. 52, Р. 1), добродетель может
называться большей или меньшей в двух смыслах:
во-первых, как таковая, во-вторых,
сообразно причастному ей субъекту. Если,
следовательно, добродетель берется как
таковая, то она является большей или меньшей
сообразно тому, на что она
распространяется. Но кто бы ни обладал добродетелью,
скажем, умеренностью, он обладает ею по
отношению ко всему, на что
распространяется умеренность. Но в случае с научным
знанием и искусством такого не бывает:
в самом деле, не всякий грамматик знает
все, что относится к грамматике. И в
соответствии с этим верно говорили стоики,
Et in his etiam tanto est una altera melior, quanto magis
ad rationem accedit. Unde et iustitia, quae est in volun-
tate, praefertur aliis virtutibus moralibus, et fortitudo,
quae est in irascibili, praefertur temperantiae, quae «st in
concupiscibili, quae minus participât rationem, ut patet in
VII E/Aic. (6; 1149M).
Alio modo potest intelligi quaestio in virtute eiusdem
speciei. Et sic, secundum ea quae dicta sunt supra, cum de
intensionibus habituum ageretur, virtus potest dupliciter
dici maior et minor, uno modo, secundum seipsam; alio
modo, ex parte participantis subiecti. Si igitur secundum
seipsam consideretur, magnitudo vel parvitas eius atten-
ditur secundum ea ad quae se extendit. Quicumque autem
habet aliquam virtutem, puta temperantiam, habet ipsam
quantum ad omnia ad quae se temperantia extendit. Quod
de scientia et arte non contingit, non enim quicumque est
grammaticus, seit omnia quae ad grammaticam pertinent.
Et secundum hoc bene dixerunt Stoici, ut Simplicius di-

Часть II-I — Вопрос 66 — Раздел 1
717
как передает Симпликий в «Комментарии
к "Категориям"», что добродетель не
получает «больше» или «меньше», как научное
знание или искусство, поскольку в
смысловое содержание добродетели включен
максимум.
А если рассматривать добродетель со
стороны причастного ей субъекта, то
тогда добродетели случается быть большей
или меньшей - либо в различное время
в одном и том же человеке, либо в
разных людях. Ведь к достижению
«золотой середины», что происходит сообразно
правильному расчету-разумению, один
человек пред-расположен лучше, чем
другой - либо в силу более укоренившейся
привычки, либо в силу лучшей
пред-расположенности природы, либо в силу
более четкого суждения разума, либо в силу
большего дара благодати, который дается
каждому по мере дара Христова (Ефес 4,
7). - И в этом отношении стоики
заблуждались, полагая, что никто не может быть
добродетелен, если не расположен к
добродетели наилучшим образом. В самом
деле, для добродетели не требуется, чтобы
человек достиг «золотой середины»
правильного расчета-разумения как некоей
cit in Commento Praedicamentorwn {In Categ., 8), quod
virtus non recipit magis et minus, sicut scientia vel ars; eo
quod ratio virtutis consistit in maximo.
Si vero consideretur virtus ex parte subiecti partici-
pantis, sic contingit virtutem esse maiorem vel minorem,
sive secundum diversa tempora, in eodem; sive in diversis
hominibus. Quia ad attingendum medium virtutis, quod
est secundum rationem rectam, unus est melius disposi-
tus quam alius, vel propter maiorem assuetudinem, vel
propter meliorem dispositionem naturae, vel propter
perspicacius iudicium rationis, aut etiam propter maius
gratiae donum, quod unicuique donatur secundum men-
suram donationis Christi, ut dicitur ad Ephes. IV - Et in
hoc deficiebant Stoici, aestimantes nullum esse virtuo-
sum dicendum, nisi qui summe fuerit dispositus ad
virtutem. Non enim exigitur ad rationem virtutis, quod attingat
rectae rationis medium in indivisibili, sicut Stoici puta-
bant, sed sufficit prope medium esse, ut in II Ethic. (9;
неделимой точки, как то полагали стоики;
достаточно и просто близости к «золотой
середине», как сказано во II книге
«Этики». Кроме того, даже неделимой точки
один человек более способен достичь,
чем другой - это очевидно, например, при
стрельбе из лука в центр мишени.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это равенство имеет место не сообразно
количеству, рассматриваемому
безотносительно, но сообразно мыслимой
пропорции, поскольку все добродетели
возрастают в человеке пропорционально, как будет
сказано ниже (Р. 2).
На второе надлежит ответить, что это
предельное, относящееся к добродетели,
может обладать смысловым содержанием
«большего» или «меньшего» указанным
выше образом: ведь оно не есть неделимая
точка, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что Бог
действует не сообразно необходимости
природы, но сообразно порядку своей
мудрости, в соответствии с которой он наделят
людей различными мерами добродетели,
согласно сказанному (Ефес 4, 7):
Каждому же из нас дана благодать по мере дара
Христова.
1109Ы8) dicitur. Idem etiam indivisibile Signum unus
propinquius et promptius attingit quam alius, sicut etiam
patet in sagittatoribus trahentibus ad certum signum.
Ad primum ergo dicendum quod aequalitas ilia non
est secundum quantitatem absolutam, sed est secundum
proportionem intelligenda, quia omnes virtutes propor-
tionaliter crescunt in homine, ut infra dicetur.
Ad secundum dicendum quod illud ultimum quod
pertinet ad virtutem, potest habere rationem magis vel
minus boni secundum praedictos modos, cum non sit
ultimum indivisibile, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod Deus non operatur
secundum necessitatem naturae, sed secundum ordinem
suae sapientiae, secundum quam diversam mensuram
virtutis hominibus largitur, secundum illud ad Ephes. IV:
Unicuique vestrum data est gratia secundum mensuram
donationis Christi.

718
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Действительно ли все добродетели,
существующие одновременно
в одном человеке, равны
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что не все
добродетели, существующие в одном и том же
[человеке], интенсивны равным образом.
1. В самом деле, апостол говорит (1 Кор
7, 7): Каждый имеет свое дарование от
Бога, один так, другой иначе. Но один дар
не был бы своим для одного человека
более, чем для другого, если бы каждый
обладал всеми влиянными через дар Божий
добродетелями равным образом.
Следовательно, как представляется, не все
добродетели, существующие в одном и том же
[человеке], равны.
2. Кроме того, если бы все добродетели
в одном [человеке] были интенсивны
равным образом, следовало бы, что всякий,
кто превосходит другого в одной
добродетели, превосходит его во всех других.
Но это очевидным образом ложно,
поскольку разные святые были восхваляемы
за различные добродетели: так, Авраам
восхваляем за веру (Рим 4,1), Моисей - за
кротость (Числ 12, 3; Сир 45, 4), Иов - за
терпение (Тов 2, 12; Иак 5, 11). Поэтому
Articulus 2
Utrum omnes virtutes simul in eodem existentes,
sint aequales
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnes
virtutes in uno et eodem sint aequaliter intensae.
1. Dicit enim apostolus, I ad Cor. VII: Unusquisque
habet proprium donum a Deo, alius quidem sic, alius autem
sic. Non esset autem unum donum magis proprium alicui
quam aliud, si omnes virtutes dono Dei infusas quilibet
aequaliter haberet. Ergo videtur quod non omnes virtutes
sint aequales in uno et eodem.
2. Praeterea, si omnes virtutes essent aeque intensae
in uno et eodem, sequeretur quod quicumque excederet
aliquem in una virtute, excederet ipsum in omnibus aliis
virtutibus. Sed hoc patet esse falsum, quia diversi sancti
de diversis virtutibus praecipue laudantur; sicut Abraham
de fide, Moyses de mansuetudine, lob de patientia. Unde
et de quolibet confessore cantatur in Ecclesia: Non est in-
Церковь и поет о любом исповеднике: Не
было подобного ему в славе; он сохранил
закон Всевышнего *, ибо каждый из них
обладал превосходством в той или иной
добродетели. Следовательно, не все
добродетели в одном и том же [человеке]
являются равными.
3. Кроме того, чем интенсивнее хабитус,
тем с большим удовольствием и
готовностью человек действует сообразно ему.
Но опыт показывает, что один человек
с большим удовольствием и готовностью
совершает действие одной добродетели,
нежели другой. Следовательно, не все
добродетели в одном и том же [человеке]
являются равными.
Но против: Августин говорит в VI книге
«О Троице», что те, кто равны в
стойкости, равны в благоразумии,
умеренности и т.д. Но этого не было бы, если бы все
добродетели одного человека не были
равны. Следовательно, все добродетели
одного человека равны.
Отвечаю: надлежит сказать, что
количество добродетели, как явствует из
установленного выше (Р. 1), может
рассматриваться в двух аспектах. Во-первых,
сообразно смысловому содержанию вида;
и так нет никакого сомнения, что одна
ventus similis Uli, qui conservaret legem excelsi; eo quod
quilibet habuit praerogativam alicuius virtutis. Non ergo
omnes virtutes sunt aequales in uno et eodem.
3. Praeterea, quanto habitus est intensior, tanto homo
secundum ipsum delectabilius et promptius operatur.
Sed experimento patet quod unus homo delectabilius et
promptius operatur actum unius virtutis quam actum al-
terius. Non ergo omnes virtutes sunt aequales in uno et
eodem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in VI De Trin.
(4; PL 42, 927), quod quicumque sunt aequales inforti-
tudine, aequales sunt in prudentia et temperantia; et sic
de aliis. Hoc autem non esset, nisi omnes virtutes unius
hominis essent aequales. Ergo omnes virtutes unius
hominis sunt aequales.
Respondeo dicendum quod quantitas virtutum, sicut
ex dictis patet, potest attendi dupliciter. Uno modo,
secundum rationem speciei. Et sic non est dubium quod

Часть II-I — Вопрос 66 — Раздел 2
719
добродетель одного человека больше, чем
другая (например, любовь-каритас больше
веры и надежды). - Во-вторых, количество
добродетели может рассматриваться
сообразно причастному ей субъекту, постольку,
поскольку она усиливается или
ослабляется в субъекте. И, согласно этому, все
добродетели одного человека равны неким
равенством пропорции постольку, поскольку
они равным образом возрастают в
человеке. Так пальцы руки не равны по
количеству [т.е. по размеру], но равны сообразно
пропорции, поскольку растут
пропорционально [вместе с ростом человека].
Но основание такового равенства
надлежит рассматривать таким же образом, как
и основание связи добродетелей: в самом
деле, равенство есть некая связь
добродетелей сообразно количеству. Но выше уже
было сказано (В. 65, Р. 1), что основание
связи добродетелей может быть понято
двояко. Во-первых, сообразно мнению тех,
кто под этими четырьмя добродетелями
понимал четыре общие характеристики
добродетелей, одна из которых всегда
обнаруживается вместе с другими в любой
материи. И так добродетель в любой
материи не может называться равной, если она
не обладает всеми этими равными харак-
una virtus unius hominis sit maior quam alia, sicut Caritas
fide et spe. - Alio modo potest attendi secundum par-
ticipationem subiecti, prout scilicet intenditur vel
remittitur in subiecto. Et secundum hoc, omnes virtutes unius
hominis sunt aequales quadam aequalitate proportionis,
inquantum aequaliter crescunt in homine, sicut digiti
manus sunt inaequales secundum quantitatem, sed sunt
aequales secundum proportionem, cum proportional iter
augeantur.
Huiusmodi autem aequalitatis oportet eodem modo
rationem accipere, sicut et connexionis, aequalitas enim
est quaedam connexio virtutum secundum quantitatem.
Dictum est autem supra quod ratio connexionis virtutum
dupliciter assignari potest. Uno modo, secundum intel-
lectum eorum qui intelligunt per has quatuor virtutes,
quatuor conditiones générales virtutum, quarum una
simul invenitur cum aliis in qualibet materia. Et sic virtus
in qualibet materia non potest aequalis dici, nisi habeat
теристиками. И это основание равенства
Августин указывает в VI книге «О
Троице», говоря: Если скажешь, что такие-то
люди равны в стойкости, но один
превосходит другого в благоразумии, то из
этого следует, что его стойкость менее
благоразумна. Но из-за этого они не
равны и в стойкости, поскольку стойкость
первого более благоразумна. И то же
самое обнаруживается в других
добродетелях, если последовательно рассмотреть
их все.
Во-вторых, основание связи
добродетелей было указано (В. 65, Р. 1, 2)
сообразно мнению тех, кто считал, что таковые
добродетели обладают определенными
материями. И сообразно этому,
основание связи моральных добродетелей
берется со стороны благоразумия, а также со
стороны любви-каритас (насколько это
касается влиянных добродетелей), но не
со стороны склонности, которая
относится к субъекту, как уже сказано (там же).
Итак, следовательно, основание равенства
добродетелей может быть взято со
стороны благоразумия, насколько это
относится ко всему тому, что есть формального
во всех моральных добродетелях: в самом
деле, при наличии разума, который в од-
omnes istas conditiones aequales. Et hanc rationem
aequalitatis virtutum assignat Augustinus, in VI De Trin.
(loc. cit.), dicens: Si dixeris aequales esse istos fortitu-
dine, sed ilium praestare prudentia; sequitur quod huius
fortitudo minus prudens sit. Ac per hoc, nee fortitudine
aequales sunt, quando est illius fortitudo prudentior.
Atque ita de ceteris virtutibus inventes, si omnes eadem
consideratione percurras.
Alio modo assignata est ratio connexionis virtutum
secundum eos qui intelligunt huiusmodi virtutes habere
materias determinatas. Et secundum hoc, ratio
connexionis virtutum moralium accipitur ex parte prudentiae, et
ex parte caritatis quantum ad virtutes infusas, non autem
ex parte inclinationis, quae est ex parte subiecti, ut supra
dictum est. Sic igitur et ratio aequalitatis virtutum
potest accipi ex parte prudentiae, quantum ad id quod est
formale in omnibus virtutibus moralibus, existente enim
ratione aequaliter perfecta in uno et eodem, oportet quod

720
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ном и том же человеке одинаково
совершенен, необходимо, чтобы «золотая
середина» устанавливалась в любой материи
пропорционально, сообразно
правильному расчету-разумению.
Насколько же это касается
материального в моральных добродетелях, т.е.
самой склонности к действию добродетелей,
то один человек может быть более готов
к действию одной добродетели,
нежели к действию другой - либо по природе,
либо в силу привычки, либо также
сообразно дару благодати.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова апостола можно понимать как
сказанные о дарах благодати-харизмы2,
которые общи не всем и не равны в одном
и том же [человеке]. - Или же можно
сказать, что они относятся к мере
освящающей благодати, сообразно которой в одном
человеке все добродетели изобилуют
более, нежели в другом - в силу большей изо-
бильности благоразумия или также люб-
ви-каритас, в которой имеют связь друг
с другом все влиянные добродетели.
На второе надлежит ответить, что один
святой восхваляем за одну добродетель,
а другие - за другие, вследствие более пре-
proportionaliter secundum rationem rectam medium
constituatur in qualibet materia virtutum.
Quantum vero ad id quod est materiale in virtutibus
moralibus, scilicet inclinationem ipsam ad actum virtutis;
potest esse unus homo magis promptus ad actum unius
virtutis quam ad actum alterius, vel ex natura, vel ex con-
suetudine, vel etiam ex gratiae dono.
Ad primum ergo dicendum quod verbum apostoli
potest intelligi de donis gratiae gratis datae, quae non
sunt communia omnibus, nee omnia aequalia in uno
et eodem. - Vel potest dici quod refertur ad mensuram
gratiae gratum facientis; secundum quam unus abundat
in omnibus virtutibus plus quam alius, propter maiorem
abundantiam prudentiae, vel etiam caritatis, in qua con-
nectuntur omnes virtutes infusae.
Ad secundum dicendum quod unus sanctus laudatur
praecipue de una virtute, et alius de alia, propter excel-
lentiorem promptitudinem ad actum unius virtutis, quam
ad actum alterius.
восходной готовности к действию одной
добродетели, нежели другой.
И из этого очевиден ответ и на третье.
Раздел 3
Превосходят ли моральные добродетели
интеллектуальные
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что моральные
добродетели превосходят интеллектуальные.
1. В самом деле, то, что более
необходимо и более постоянно, является лучшим.
Но моральные добродетели постояннее
наук, каковые суть добродетели
интеллектуальные; кроме того, они более
необходимы для жизни человека. Следовательно,
они предпочтительнее интеллектуальных
добродетелей.
2. Кроме того, в смысловое содержание
добродетели входит то, что она делает
благим обладающего ею. Но человек
называется благим сообразно моральным
добродетелям, а не сообразно интеллектуальным
(разве что сообразно одному только
благоразумию). Следовательно, моральные
добродетели лучше интеллектуальных.
3. Кроме того, цель благороднее средств
ее достижения. Но, как сказано в VI книге
Et per hoc etiam patet responsio ad tertium.
Articulus 3
Utrum virtutes morales
praeemineant intellectualibus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtutes
morales praeemineant intellectualibus.
1. Quod enim magis est necessarium, et permanentius,
est melius. Sed virtutes morales sunt permanentiores etiam
disciplinis (Aristot., Ethic, 10; 1100Ы4), quae sunt virtutes
intellectuals, et sunt etiam magis necessariae ad vitam hu-
manam. Ergo sunt praeferendae virtutibus intellectualibus.
2. Praeterea, de ratione virtutis est quod bonumfaciat
habentem (vide q. 55, a. 3). Sed secundum virtutes
morales dicitur homo bonus, non autem secundum virtutes
intellectuales, nisi forte secundum solam prudentiam.
Ergo virtus moralis est melior quam intellectualis.
3. Praeterea, finis est nobilior his quae sunt ad finem.
Sed sicut dicitur in VI Ethic. (12; 1144a8), virtus mora-

Часть II-I — Вопрос 66 — Раздел 3
721
«Этики», моральная добродетель
производит правильное намерение по
отношению к цели, а благоразумие производит
правильное избирание средств ее
достижения. Следовательно, моральная
добродетель благороднее благоразумия, которое
есть интеллектуальная добродетель,
соотносящаяся с моралью.
Но против: моральная добродетель
пребывает в разумной [части души] по
причастности, а интеллектуальная добродетель
пребывает в ней по сущности, как сказано
в I книге «Этики». Но разумное по
сущности благороднее разумного по
причастности. Следовательно, интеллектуальная
добродетель благороднее моральной.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
называется большим или меньшим в двух
смыслах: во-первых, безусловно;
во-вторых, в некотором отношении. В самом
деле, ничто не препятствует тому, чтобы
нечто было лучше безусловно, например,
философствование - обогащения, но при
этом не лучше в некотором отношении,
т.е. для того, кто нуждается. Но все
рассматривается безусловно сообразно
собственному смысловому содержанию своего
вида. Добродетель же получает свой вид от
объекта, как ясно из сказанного (В. 54, Р. 2;
lis facit rectam intentionem finis; prudentia autem facit
rectam electionem eorum quae sunt adfinem. Ergo virtus
moralis est nobilior prudentia, quae est virtus intellectua-
lis circa moralia.
Sed contra, virtus moralis est in rationali per par-
ticipationem; virtus autem intellectualis in rationali per
essentiam, sicut dicitur in I Ethic. (13; 1103al). Sed
rationale per essentiam est nobilius quam rationale per
participationem. Ergo virtus intellectualis est nobilior
virtute morali.
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici maius
vel minus, dupliciter, uno modo, simpliciter; alio modo,
secundum quid. Nihil enim prohibet aliquid esse melius
simpliciter, ut philosophari quam ditari, quod tarnen
non est melius secundum quid, idest necessitatem pa-
tienti (Aristot., Top., Ill, 2; 118al0). Simpliciter autem
consideratur unumquodque, quando consideratur
secundum propriam rationem suae speciei. Habet autem virtus
B. 60, P. 1), Поэтому, в безусловном
смысле, благороднее та добродетель, которая
имеет более благородный объект. Однако
очевидно, что объект разума
благороднее объекта желания: в самом деле, разум
воспринимает нечто в общем, а желание
направлено на вещи, которые обладают
частным бытием. Поэтому, в безусловном
смысле, интеллектуальные добродетели,
которые совершенствуют разум,
благороднее моральных, которые совершенствуют
желание.
Однако если рассмотреть добродетель
в порядке к действию, то моральная
добродетель, совершенствующая желание,
дело которого подвигать к действию
прочие способности, как уже сказано выше
(В. 9, Р. 1), благороднее
интеллектуальной. - И поскольку добродетель
называется так3 сообразно тому, что является
началом некоего действия, следует также,
что смысловое содержание добродетели
подобает скорее моральным, нежели
интеллектуальным добродетелям, хотя
интеллектуальные добродетели и являются
благороднее безусловно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
моральные добродетели постояннее
интеллектуальных потому, что их практикуют
speciem ex obiecto, ut ex dictis patet. Unde, simpliciter
loquendo, ilia virtus nobilior est quae habet nobilius obi-
ectum. Manifestum est autem quod obiectum rationis est
nobilius quam obiectum appetitus, ratio enim apprehendit
aliquid in universali; sed appetitus tendit in res, quae ha-
bent esse particulare. Unde, simpliciter loquendo, virtutes
intellectuales, quae perficiunt rationem, sunt nobiliores
quam morales, quae perficiunt appetitum.
Sed si consideretur virtus in ordine ad actum, sic virtus
moralis, quae perficit appetitum, cuius est movere alias
potentias ad actum, ut supra dictum est, nobilior est. - Et
quia virtus dicitur ex eo quod est principium alicuius
actus, cum sit perfectio potentiae, sequitur etiam quod ratio
virtutis magis competat virtutibus moralibus quam virtu-
tibus intellectualibus, quamvis virtutes intellectuales sint
nobiliores habitus simpliciter.
Ad primum ergo dicendum quod virtutes morales sunt
magis permanentes quam intellectuales, propter exerci-

722
Фома Лквинский «Сумма теологии»
в [материях], относящихся к общественной
жизни. Но очевидно, что объекты наук,
каковые являются необходимыми и
неизменными, постояннее объектов моральных
добродетелей, каковыми является частное
делаемое. - А то, что моральные
добродетели более необходимы для человеческой
жизни, показывает не то, что они
благороднее безусловно, но то, что они благороднее
в этом отношении. Более того,
теоретические интеллектуальные добродетели
благороднее моральных потому, что они
не упорядочены ни к чему другому так, как
[нечто] полезное упорядочено по
отношению к цели. В самом деле, так происходит
потому, что сообразно интеллектуальным
добродетелям мы обладаем в себе неким
начинанием счастья, которое состоит в
созерцании истины, как уже сказано выше
(В. 3, Р. 6).
На второе надлежит ответить, что
человек называется благим безусловно
сообразно моральным, но не
интеллектуальным, добродетелям потому, что, как уже
отмечено выше (В. 56, Р. 3), желание
движет все прочие способности к их
действиям. И это также доказывает лишь то, что
моральная добродетель лучше
интеллектуальной только в некотором отношении.
tium earum in his quae pertinent ad vitam communem.
Sed manifestum est quod obiecta disciplinarum, quae
sunt necessaria et semper eodem modo se habentia, sunt
permanentiora quam obiecta virtutum moralium, quae
sunt quaedam particularia agibilia. - Quod autem virtutes
morales sunt magis necessariae ad vitam humanam, non
ostendit eas esse nobiliores simpliciter, sed quoad hoc.
Quinimmo virtutes intellectuales speculativae, ex hoc
ipso quod non ordinantur ad aliud sicut utile ordinatur ad
finem, sunt digniores. Hoc enim contingit quia secundum
eas quodammodo inchoatur in nobis beatitudo, quae
consists in cognitione veritatis, sicut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod secundum virtutes
morales dicitur homo bonus simpliciter, et non
secundum intellectuales, ea ratione, quia appetitus movet alias
potentias ad suum actum, ut supra dictum est. Unde per
hoc etiam non probatur nisi quod virtus moralis sit melior
secundum quid.
На третье надлежит ответить, что
благоразумие направляет моральные
добродетели не только через избирание средств
достижения цели, но и через указание цели.
Но целью любой моральной добродетели
является достижение «золотой середины»
в собственной материи, а эта «золотая
середина» определяется, понятно, сообразно
правильному расчету-разумению
благоразумия, как говорится во II и VI книгах
«Этики».
Раздел 4
Является ли справедливость первейшей
среди моральных добродетелей
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что справедливость
не является первейшей среди моральных
добродетелей.
1. В самом деле, лучше отдать кому-либо
что-то из своей собственности, чем
наделять его тем, что ему должно. Но первое
относится к щедрости, а второе - к
справедливости. Следовательно, как
представляется, щедрость есть большая
добродетель, нежели справедливость.
2. Кроме того, наиболее совершенное
в чем-либо является, по всей видимости,
наиглавнейшим для этого. Но, как сказано
Ad tertium dicendum quod prudentia non solum di-
rigit virtutes morales in eligendo ea quae sunt ad finem,
sed etiam in praestituendo finem. Est autem finis unius-
cuiusque virtutis moralis attingere medium in propria
materia, quod quidem medium determinatur secundum
rectam rationem prudentiae, ut dicitur in II (6; 1107al) et
VI(13;1144b21)£fÄic.
Articulus 4
Utrum iustitia sit praecipua inter virtutes morales
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod iustitia non
sit praecipua inter virtutes morales.
1. Maius enim est dare alicui de proprio, quam reddere
alicui quod ei debetur. Sed primum pertinet ad liberali-
tatem; secundum autem ad iustitiam. Ergo videtur quod
liberalitas sit maior virtus quam iustitia.
2. Praeterea, il lud videtur esse maximum in unoquo-
que, quod est perfectissimum in ipso. Sed sicut dicitur

Часть //-/ — Вопрос 66 — Раздел 4
723
(Иак 1, 4), терпение должно иметь
совершенное действие. Следовательно, как
представляется, терпение больше
справедливости.
3. Кроме того, великодушие совершает
великое во всех добродетелях, как сказано
в IV книге «Этики». Следовательно, оно
делает великой также и саму справедливость.
Следовательно, великодушие больше
справедливости.
Но против: Философ утверждает
в V книге «Этики», что справедливость -
наиболее прекрасная из добродетелей.
Отвечаю: надлежит сказать, что некая
добродетель сообразно своему виду может
называться большей или меньшей или
безусловно, или в некотором отношении.
Безусловно большей добродетель называется
тогда, когда в ней высвечивается большее
благо разума, как уже сказано выше (Р. 1).
И согласно этому, справедливость обладает
первенством среди прочих моральных
добродетелей, так как наиболее близка к
разуму. И это очевидно и со стороны субъекта,
и со стороны объекта. Со стороны
субъекта - сообразно тому, что она находится
в воле как в субъекте, а воля есть разумное
желание, как явствует из сказанного выше
(В. 58, Р. 1; В. 26, Р. 1). Со стороны же объ-
Iac. I, patientia opus perfectum habet. Ergo videtur quod
patientia sit maior quam iustitia.
3. Praeterea, magnanimitas operatur magnum, in
omnibus virtutibus, ut dicitur in IV Ethic. (3; 1123b30).
Ergo magnificat etiam ipsam iustitiam. Est igitur maior
quam iustitia.
Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic. (1;
1129b27), quod iustitia est praeclarissima virtutum.
Respondeo dicendum quod virtus aliqua secundum
suam speciem potest dici maior vel minor, vel simplic-
iter, vel secundum quid. Simpliciter quidem virtus dicitur
maior, secundum quod in ea maius bonum rationis relu-
cet, ut supra dictum est. Et secundum hoc, iustitia inter
omnes virtutes morales praecellit, tanquam propinquior
rationi. Quod patet et ex subiecto, et ex obiecto. Ex subi-
ecto quidem, quia est in voluntate sicut in subiecto,
voluntas autem est appetitus rational is, ut ex dictis patet.
екта, или материи, - сообразно тому, что
она соотносится с действиями, посредством
которых человек упорядочивается не
только по отношению к самому себе, но и по
отношению к другим. Поэтому
справедливость есть наиболее прекрасная из
добродетелей, как сказано в V книге «Этики». -
Среди же прочих моральных добродетелей,
которые соотносятся со страстями,
высвечивается тем большее благо разума, чем
в отношении большего движение желания
подчиняется разуму. Но наибольшим из
того, что относится к человеку,
является жизнь, от которой зависит все прочее.
И потому стойкость, которая подчиняет
разуму движение желания, относящееся
к тому, что связано с жизнью и смертью,
занимает первое место среди моральных
добродетелей, соотносящихся со
страстями. Но, тем не менее, в порядке
[добродетелей] она находится ниже
справедливости. Поэтому Философ и говорит в I книге
«Риторики», что наивысшими необходимо
должны быть те добродетели, которые
наиболее восхваляемы, ибо добродетель
есть способность совершения блага.
И потому наиболее восхваляемы стойкие
и справедливые, ведь первая добродетель,
т.е. стойкость, полезна на войне, а вторая,
Secundum autem obiectum sive materiam, quia est circa
operationes, quibus homo ordinatur non solum in seipso,
sed etiam ad alterum. Unde iustitia est praeclarissima
virtutum, ut dicitur in V Ethic. - Inter alias autem virtutes
morales, quae sunt circa passiones, tanto in unaquaque
magis relucet rationis bonum, quanto circa maiora motus
appetitivus subditur rationi. Maximum autem in his quae
ad hominem pertinent, est vita, a qua omnia alia
dependent. Et ideo fortitudo, quae appetitivum motum subdit
rationi in his quae ad mortem et vitam pertinent, primum
locum tenet inter virtutes morales quae sunt circa
passiones, tarnen ordinatur infra iustitiam. Unde philosophus
dicit, in I Rhetoric. (9; 1366b3), quod necesse est maxi-
mas esse virtutes, quae sunt aliis honoratissimae, siqui-
dem est virtus potentia benefactiva. Propter hoc, fortes
et iustos maxime honorant, haec quidem enim in bello,
scilicet fortitudo; haec autem, scilicet iustitia, et in bello

724
Фома Аквинский «Сумма теологии»
т.е. справедливость, и на войне, и в мирное
время. - А за стойкостью следует
умеренность, которая подчиняет разуму желание,
относящееся к тому, что непосредственно
упорядочено по отношению к жизни, - или
в одном и том же индивиде, или в одном
и том же виде, - т.е. относящееся к пище
и соитию. - И так эти три добродетели,
наряду с благоразумием, считаются
главными также и по достоинству.
А в некотором отношении та или иная
добродетель называется большей
сообразно тому, что предоставляет главной
добродетели поддержку или украшение. Так
ведь и субстанция благороднее акциденции
безусловно, но определенная акциденция
в некотором отношении благороднее
субстанции сообразно тому, что сообщает
субстанции совершенство в некоем акци-
дентальном бытии.
Итак, на первое надлежит ответить, что
акт щедрости должен основываться на акте
справедливости, ибо, как сказано во II
книге «Политики», дарование не является
щедрым, если даруется не свое
собственное. Поэтому не может быть щедрости без
справедливости, которая отличает свое от
чужого. Но справедливость может
существовать и без щедрости. Поэтому справед-
et in расе utilis est. - Post fortitudinem autem ordinatur
temperantia, quae subiicit rationi appetitum circa ea quae
immediate ordinantur ad vitam, vel in eodem secundum
numerum, vel in eodem secundum speciem, scilicet in
cibis et venereis. - Et sic istae très virtutes, simul cum
prudentia, dicuntur esse principales etiam dignitate.
Secundum quid autem dicitur aliqua virtus esse maior,
secundum quod adminiculum vel ornamentum praebet
principali virtuti. Sicut substantia est simpliciter dignior
accidente; aliquod tarnen accidens est secundum quid
dignius substantia, inquantum perficit substantiam in ali-
quo esse accidentali.
Ad primum ergo dicendum quod actus liberalitatis
oportet quod fundetur super actum iustitiae, non enim es-
set liberalis datio, si non de proprio daret, ut in II Polit.
(2; 1263bl3) dicitur. Unde liberalitas sine iustitia esse
non posset, quae secernit suum a non suo. Iustitia autem
potest esse sine liberalitate. Unde iustitia simpliciter est
ливость больше щедрости безусловно, так
как она более обща и является основанием
щедрости; а щедрость больше
справедливости в некотором отношении,
поскольку есть некое украшение справедливости
и дополнение к ней.
На второе надлежит ответить, что
о терпении говорится как о том, что
имеет совершенное действие, когда речь идет
о претерпевании зла; ведь в этом случае
оно исключает не только
несправедливое возмездие (которое устраняет также
и справедливость), не только ненависть
(которую устраняет также и любовь-ка-
ритас), не только гнев (который устраняет
также и кротость), но и неупорядоченную
печаль, которая есть корень всего
указанного выше. - Но терпение не совершеннее
всех остальных добродетелей безусловно.
Ведь стойкость не только переносит беды
без беспокойства, что относится к
терпению, но также и борется с ними, если
это необходимо. Поэтому тот, кто стоек,
всегда терпелив, но не наоборот: в самом
деле, терпение является некоей частью
стойкости.
На третье надлежит ответить, что
великодушие, как сказано в IV книге «Этики»,
может иметь место только при пред-су-
maior liberalitate, tanquam communior, et fundamentum
ipsius, liberalitas autem est secundum quid maior, cum sit
quidam ornatus iustitiae, et complementum eius.
Ad secundum dicendum quod patientia dicitur habere
opus perfectum in tolerantia malorum, in quibus non
solum excludit iniustam vindictam, quam etiam excludit
iustitia; neque solum odium quod facit Caritas; neque
solum iram, quod facit mansuetudo; sed etiam excludit
tristitiam inordinatam, quae est radix omnium praedic-
torum. Et ideo in hoc est perfectior et maior, quod in hac
materia extirpât radicem. - Non autem est simpliciter
perfectior omnibus aliis virtutibus. Quia fortitudo non
solum sustinet molestias absque perturbatione, quod est
patientiae, sed etiam ingerit se eis, cum opus fuerit. Unde
quicumque est fortis, est patiens, sed non convertitur, est
enim patientia quaedam fortitudinis pars.
Ad tertium dicendum quod magnanimitas non
potest esse nisi aliis virtutibus praeexistentibus, ut dicitur

Часть II-I — Вопрос 66 — Раздел 5
725
ществании других добродетелей. Поэтому
оно соотносится с ними как их украшение.
И так оно больше других добродетелей
в некотором отношении, но не безусловно.
Раздел 5
Является ли мудрость наибольшей
среди интеллектуальных добродетелей
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что мудрость не является
наибольшей среди интеллектуальных
добродетелей.
1. В самом деле, повелевающий больше
того, кем он повелевает. Но благоразумие,
как кажется, повелевает мудростью, ибо,
как сказано в I книге «Этики», политика
(которая, согласно тому, что говорится
в VI книге «Этики», относится к
благоразумию) определяет, каким дисциплинам
надлежит быть в государстве, и какой
из них должен посвятить себя каждый
его гражданин, и в каком объеме. Итак,
поскольку мудрость также входит в число
дисциплин, то, как кажется, благоразумие
больше мудрости.
2. Кроме того, в смысловое содержание
добродетели включено то, что она
упорядочивает человека по отношению к счастью;
in IV Ethic. (3; 1124а2). Unde comparatur ad alias sicut
ornatus earum. Et sic secundum quid est maior omnibus
aliis, non tarnen simpliciter.
Arîiculus 5
Ut ru m sapientia sit maxima
inter virtutes intellectuals
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sapientia non
sit maxima inter virtutes intellectuales.
1. Imperans enim maius est eo cui imperatur. Sed pru-
dentia videtur imperare sapientiae, dicitur enim I Ethic.
(2; 1124a2), quod quales disciplinarian debitum est
esse in civitatibus, et quales unumquemque addiscere,
et usquequo, haec praeordinat, scilicet politica, quae ad
prudentiam pertinet, ut dicitur in VI Ethic. (8; 1141a20).
Cum igitur inter disciplinas etiam sapientia contineatur,
videtur quod prudentia sit maior quam sapientia.
2. Praeterea, de ratione virtutis est quod ordinet ho-
minem ad felicitatem, est enim virtus dispositio perfecti
в самом деле, добродетель есть
пред-расположенность совершенного к лучшему, как
сказано в VII книге «Физики». Но
благоразумие есть правильный расчет-разумение
делаемого, посредством которого человек
достигает счастья; мудрость же не
рассматривает человеческие действия,
которые приводят к счастью. Следовательно,
благоразумие есть большая добродетель,
чем мудрость.
3. Кроме того, чем совершеннее
познание, тем оно, как представляется, больше.
Но о вещах человеческих мы можем
обладать более совершенным познанием,
нежели о вещах божественных, с которыми
соотносится мудрость, как говорит
Августин в XII книге «О граде Божием»: в самом
деле, божественное нельзя постигнуть
полностью, согласно этим словам (Иов 36,26):
Вот, Бог велик, и мы не можем познать
Его. Следовательно, научное знание есть
большая добродетель, нежели мудрость.
4. Кроме того, познание начал
благороднее, чем познание заключений. Но
мудрость, как и прочие науки, выводит
заключение из недоказуемых начал, с которыми
соотносится разумение. Следовательно,
разумение есть большая добродетель,
нежели мудрость.
ad optimum, ut dicitur in VII Physic. (VIII, 3; 246al3).
Sed prudentia est recta ratio agibilium, per quae homo
ad felicitatem perducitur, sapientia autem non considérât
humanos actus, quibus ad beatitudinem pervenitur. Ergo
prudentia est maior virtus quam sapientia.
3. Praeterea, quanto cognitio est perfectior, tanto
videtur esse maior. Sed perfectiorem cognitionem habere
possumus de rebus humanis, de quibus est scientia, quam
de rebus divinis, de quibus est sapientia, ut distinguit
Augustinus in XII De Trin. (14; PL 42, 1009), quia divina
incomprehensibilia sunt, secundum illud lob XXXVI:
Ecce Deus magnus, vincens scientiam nostram. Ergo
scientia est maior virtus quam sapientia.
4. Praeterea, cognitio principiorum est dignior quam
cognitio conclusionum. Sed sapientia concludit ex prin-
cipiis indemonstrabilibus, quorum est intellectus; sicut
et aliae scientiae. Ergo intellectus est maior virtus quam
sapientia.

726
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: Философ утверждает в IV
книге «Этики», что мудрость есть как бы глава
среди интеллектуальных добродетелей.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 3), величина добродетели
по виду рассматривается сообразно
объекту. Но объект мудрости превосходит
объекты всех прочих интеллектуальных
добродетелей, ибо она рассматривает высшую
причину, которая есть Бог, как говорится
в начале «Метафизики». И поскольку
суждение о следствии выносится на основании
причины, а суждение о низших
причинах- на основании высшей, то мудрость
судит обо всех прочих интеллектуальных
добродетелях; и ее дело - направление их
всех, и сама она есть как бы архитектор по
отношению к ним.
Итак, на первое надлежит
ответить, что поскольку благоразумие
соотносится с вещами человеческими,
а мудрость - с высшей причиной, то
невозможно, чтобы благоразумие было большей
добродетелью, чем мудрость - разве что,
как сказано в VI книге «Этики», при
условии, что наивысшим из того, что есть
в мире, является человек. Поэтому
надлежит сказать, как говорится в той же книге,
что не благоразумие повелевает доброде-
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic.
(7; 1141al9), quod sapientia est sicut caput inter virtutes
intellectuals.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
magnitude) virtutis secundum suam speciem, consideratur ex
obiecto. Obiectum autem sapientiae praecellit inter obi-
ecta omnium virtutum intellectualium, considérât enim
causam altissimam, quae Deus est, ut dicitur in principio
Metaphys. (1; 981b28). Et quia per causam iudicatur de
effectu, et per causam superiorem de causis inferioribus;
inde est quod sapientia habet iudicium de omnibus aliis
virtutibus intellectualibus; et eius est ordinäre omnes; et
ipsa est quasi architectonica respectu omnium.
Ad primum ergo dicendum quod, cum prudentia sit
circa res humanas, sapientia vero circa causam
altissimam; impossibile est quod prudentia sit maior virtus
quam sapientia, nisi, ut dicitur in VI Ethic, (loc. cit.),
maximum eorum quae sunt in mundo, esset homo. Unde
dicendum est, sicut in eodem libro (13; 1145a6) dicitur,
quod prudentia non imperat ipsi sapientiae, sed potius
телью, но, скорее, наоборот, ибо духовный
судит о всем, а о нем судить никто не
может (1 Кор 2,15). И правда, благоразумие
не имеет дела с высшими материями,
которые рассматривает мудрость, но оно
повелевает тем, что упорядочивает человека
по отношению к мудрости, т.е. определяет,
каким образом человек должен достигать
ее. Поэтому благоразумие, или политика,
является в этом отношении слугой
мудрости: в самом деле, оно приводит к ней и пре-
дуготавливает ей путь как привратник пре-
дуготавливает путь царю.
На второе надлежит ответить, что
благоразумие рассматривает то, что приводит
к счастью, но мудрость рассматривает сам
объект счастья, т.е. высшее
умопостигаемое. И если бы умозрение мудрости в
отношении своего объекта было совершенным,
то совершенное счастье заключалось бы
в акте-действии мудрости. Но поскольку
акт-действие мудрости в отношении
своего главного объекта, т.е. Бога, в этой
жизни не совершенен, то он есть лишь некое
начинание, или причастность, грядущему
блаженству. И так мудрость ближе к
счастью, чем благоразумие.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ в I книге «О душе», одно
е converso, quia spiritualis iudicat omnia, et ipse a ne-
mine iudicatur, ut dicitur I ad Cor. II. Non enim
prudentia habet se intromittere de altissimis, quae considérât
sapientia, sed imperat de his quae ordinantur ad sapien-
tiam, scilicet quomodo homines debeant ad sapientiam
pervenire. Unde in hoc est prudentia, seu politica, min-
istra sapientiae, introducit enim ad earn, praeparans ei
viam, sicut ostiarius ad regem.
Ad secundum dicendum quod prudentia considérât ea
quibus pervenitur ad felicitatem, sed sapientia considérât
ipsum obiectum felicitatis, quod est altissimum intelligi-
bile. Et si quidem esset perfecta consideratio sapientiae
respectu sui obiecti, esset perfecta félicitas in actu
sapientiae. Sed quia actus sapientiae in hac vita est imper-
fectus respectu principalis obiecti, quod est Deus; ideo
actus sapientiae est quaedam inchoatio seu participatio
futurae felicitatis. Et sic propinquius se habet ad
felicitatem quam prudentia.
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit,
in I De anima (1; 402a2), una notitia praefertur alteri

Часть II-I — Вопрос 66 — Раздел 6
727
познание предпочитается другому или
потому, что оно благороднее, или
потому, что оно более достоверное. Если,
следовательно, субъекты равны в благости
и благородстве, то большей добродетелью
будет то познание, которое достовернее.
Но менее достоверное познание о вещах
высоких и значительных
предпочтительнее более достоверного познания о вещах
низших. Поэтому Философ и говорит во II
книге «О небе и мире», что велико познание
о вещах небесных, даже если оно непрочно
и вероятностно. И в I книге «О частях
животных» он говорит, что более любимо
даже малое познание о вещах
благородных, нежели значительное познание о
вещах ничтожных. - Следовательно,
мудрость, к которой относится познание Бога,
не может быть в совершенстве присуща
человеку, особенно в этой жизни, чтобы он
как бы обладал ею, но принадлежит
одному только Богу, как сказано в I книге
«Метафизики». Однако то скромное знание,
которым можно обладать о Боге благодаря
мудрости, предпочтительнее любого
другого познания.
На четвертое надлежит ответить, что
истинность и познание недоказуемых
начал зависит от смыслового содержания
aut ex eo quod est nobiliorum, aut propter certitudinem.
Si igitur subiecta sint aequalia in bonitate et nobilitate,
ilia quae est certior, erit maior virtus. Sed ilia quae est
minus certa de altioribus et maioribus, praefertur ei quae
est magis certa de inferioribus rebus. Unde philosophus
dicit, in II De caelo (12; 291 b27), quod magnum est de
rebus caelestibus aliquid posse cognoscere etiam debili
et topica ratione. Et in I De part, animal. (5; 644b31),
dicit quod amabile est magis parvum aliquid cognoscere
de rebus nobilioribus quam multa cognoscere de rebus
ignobilioribus. - Sapientia igitur ad quam pertinet Dei
cognitio, homini, maxime in statu huius vitae, non
potest perfecte advenire, ut sit quasi eius possessio; sed hoc
solius Dei est, ut dicitur in I Metaphys. (2; 982b28). Sed
tarnen ilia modica cognitio quae per sapientiam de Deo
haben potest, omni alii cognitioni praefertur.
Ad quartum dicendum quod Veritas et cognitio prin-
cipiorum indemonstrabilium dependet ex ratione termi-
norum, cognito enim quid est totum et quid pars, statim
терминов: в самом деле, когда познано, что
есть целое и что есть часть, сразу же
познается, что любое целое больше своей
части. Но познание смыслового содержания
сущего и не-сущего, целого и части и всего
того, что следует из [понятия] «сущего», из
чего как из терминов составляются
недоказуемые начала, относится к мудрости,
поскольку «сущее вообще» есть собственное
следствие наивысшей причины, т.е. Бога.
И потому мудрость не только использует
недоказуемые начала, с которыми
соотносится разумение, выводя из них заключения,
как и другие науки, но также и выносит о них
суждение и спорит с теми, кто их отрицает.
И из этого следует, что мудрость есть
большая добродетель, нежели разумение.
Раздел 6
Является ли любовь-каритас
наибольшей среди теологических
добродетелей
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что любовь-каритас
не является наибольшей среди
теологических добродетелей.
1. В самом деле, поскольку вера
присутствует в разуме, а надежда и любовь-
каритас-в желающей способности, как
cognoscitur quod omne totum est maius sua parte.
Cognoscere autem rationem entis et non entis, et totius et
partis, et aliorum quae consequuntur ad ens, ex quibus si-
cut ex terminis constituuntur principia indemonstrabilia,
pertinet ad sapientiam, quia ens commune est proprius
effectus causae altissimae, scilicet Dei. Et ideo sapientia
non solum utitur principiis indemonstrabilibus, quorum
est intellectus, concludendo ex eis, sicut aliae scientiae;
sed etiam iudicando de eis, et disputando contra negan-
tes. Unde sequitur quod sapientia sit maior virtus quam
intellectus.
Articulus 6
Utrum Caritas sit maxima
inter virtutes theologicas
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod Caritas non sit
maxima inter virtutes theologicas.
1. Cum enim fides sit in intellectu, spes autem et cari-
tas in vi appetitiva, ut supra dictum est; videtur quod fides

728
Фома Лквинский «Сумма теологии»
уже сказано выше (В. 62, Р. 3), то, как
представляется, вера соотносится с надеждой
и любовью-каритас как интеллектуальная
добродетель с моральными. Но
интеллектуальная добродетель большей моральной, как
явствует из сказанного (Р. 3).
Следовательно, вера больше надежды и любви-каритас.
2. Кроме того, то, что образуется в
результате добавления [чего-либо] к
другому, по всей видимости, больше такового.
Но надежда, как кажется, есть результат
добавления к любви-каритас, ибо надежда
предполагает любовь-каритас, как говорит
Августин в «Энхиридионе», а добавляет она
к ней некое движение, простирающееся на
любимую вещь. Следовательно, надежда
больше любви-каритас.
3. Кроме того, причина могущественнее
следствия. Но вера и надежда суть
причины любви-каритас: в самом деле, в глоссе
(к Мф 1, 2) сказано, что вера рождает
надежду, а надежда - любовь-каритас.
Следовательно вера и надежда больше любви-
каритас.
Но против: апостол говорит (1 Кор 13,
13): Л теперь пребывают сии три: вера,
надежда, любовь; но любовь из них больше.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 3), величина добро-
comparetur ad spem et caritatem, sicut virtus
intellectualis ad moralem. Sed virtus intellectualis est maior morali,
ut ex dictis patet. Ergo fides est maior spe et caritate.
2. Praeterea, quod se habet ex additione ad aliud, vi-
detur esse maius eo. Sed spes, ut videtur, se habet ex
additione ad caritatem, praesupponit enim spes amorem, ut
Augustinus dicit in Enchirid. (8; PL 40,235); addit autem
quendam motum protensionis in rem amatam. Ergo spes
est maior caritate.
3. Praeterea, causa est potior effectu. Sed fides et spes
sunt causa caritatis, dicitur enim Matth. I, in Glossa (in-
terl.), quod fides générât spem, et spes caritatem. Ergo
fides et spes sunt maiores caritate.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XIII:
Nunc autem manent fides, spes, Caritas, tria haec; maior
autem horum est Caritas.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
magnitudo virtutis secundum suam speciem, consid-
детели по виду рассматривается сообразно
объекту. Поскольку же три теологические
добродетели соотносятся с Богом как со
своим собственным объектом, то одна из
них не может считаться большей, нежели
другая, на основании того, что
соотносится с большим объектом; об этом можно
говорить лишь потому, что одна ближе
к объекту, нежели другая. И в этом смысле
любовь-каритас больше двух других
добродетелей, ибо их смысловое содержание
подразумевает некую удаленность от
объекта: в самом деле, вера есть о невидимом,
а надежда относится к тому, чем еще не
обладают. Но любовь-каритас относится
к тому, чем уже обладают: действительно,
любимое некоторым образом пребывает
в любящем и, кроме того, любящий через
аффект влеком к единству с любимым,
отчего и сказано (1 Ин 4,16): Пребывающий
в любви пребывает в Боге, и Бог в нем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
вера соотносится с надеждой и
любовью-каритас не так, как благоразумие - с
моральной добродетелью. И это так в силу двух
причин. Во-первых, потому, что объект
теологических добродетелей выше души
человека, а благоразумие и моральные
добродетели соотносятся с тем, что ниже человека.
eratur ex obiecto. Cum autem très virtutes theologicae
respiciant Deum sicut proprium obiectum, non potest
una earum dici maior altera ex hoc quod sit circa maius
obiectum; sed ex eo quod una se habet propinquius ad
obiectum quam alia. Et hoc modo Caritas est maior aliis.
Nam aliae important in sui ratione quandam distantiam
ab obiecto, est enim fides de non visis, spes autem de non
habitis. Sed amor caritatis est de eo quod iam habetur, est
enim amatum quodammodo in amante, et etiam amans
per affectum trahitur ad unionem amati; propter quod
dicitur I loan. IV: Qui manet in caritate, in Deo manet, et
Deus in eo.
Ad primum ergo dicendum quod non hoc modo
se habent fides et spes ad caritatem, sicut prudentia ad
virtutem moralem. Et hoc propter duo. Primo quidem,
quia virtutes theologicae habent obiectum quod est
supra animam humanam, sed prudentia et virtutes morales
sunt circa ea quae sunt infra hominem. In his autem quae

Часть II-I — Вопрос 66 — Раздел 6
729
Но по отношению к тому, что выше
человека, любовь благороднее познания. В
самом деле, познание обретает совершенство
сообразно тому, что познанное пребывает
в познающем, а любовь - сообразно тому,
что любящий увлекается к любимой вещи.
Но то, что выше человека, благороднее
в самом себе, нежели в человеке,
поскольку любая [вещь] пребывает в другой [вещи]
сообразно модусу той [вещи], в которой она
пребывает. А в том, что ниже человека,
дело обстоит противоположным образом. -
Во-вторых, потому, что благоразумие
умеряет движения желания, относящиеся к
моральным добродетелям; но вера не умеряет
движение желания, направленное к Богу,
с Которым соотносятся добродетели
теологические, но лишь показывает объект.
Движение же желания к объекту превосходит
человеческое познание, согласно
сказанному (Ефес 3,19) о превосходящей разумение
любви Христовой.
На второе надлежит ответить, что
надежда предполагает любовь к тому, что
человек надеется обрести для себя, каковая
любовь есть любовь-вожделение,
посредством которой человек больше любит себя,
которому он желает блага, чем нечто иное.
А любовь-каритас подразумевает любовь-
дружбу, к которой мы приходим через
надежду, как уже сказано выше (В. 62, Р. 4).
На третье надлежит ответить, что
могущественнее следствия совершенствующая,
но не пред-располагающая причина. В
самом деле, в противном случае тепло огня
было бы могущественнее души, для
которой оно пред-располагает материю; но это
очевидным образом ложно. Но именно так
вера порождает надежду, а надежда -
любовь-каритас - сообразно тому, именно,
что одно пред-располагает к другому.
sunt supra hominem, nobilior est dilectio quam cognitio.
Perficitur enim cognitio, secundum quod cognita sunt in
cognoscente, dilectio vero, secundum quod diligens tra-
hitur ad rem dilectam. Id autem quod est supra hominem,
nobilius est in seipso quam sit in homine, quia unum-
quodque est in altero per modum eius in quo est. Ε con-
verso autem est in his quae sunt infra hominem. Secundo,
quia prudentia moderatur motus appetitivos ad morales
virtutes pertinentes, sed fides non moderatur motum ap-
petitivum tendentem in Deum, qui pertinet ad virtutes
theologicas; sed solum ostendit obiectum. Motus autem
appetitivus in obiectum, excedit cognitionem humanam;
secundum illud ad Ephes. Ill, supereminentem scientiae
caritatem Christi.
Ad secundum dicendum quod spes praesupponit
amorem eius quod quis adipisci se sperat, qui est amor
concupiscentiae, quo quidem amore magis se amat qui
concupiscit bonum, quam aliquid aliud. Caritas autem
importât amorem amicitiae, ad quam pervenitur spe, ut
supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod causa perficiens est potior
effectu, non autem causa disponens. Sic enim calor ignis
esset potior quam anima, ad quam disponit materiam,
quod patet esse falsum. Sic autem fides generat spem,
et spes caritatem, secundum scilicet quod una disponit
ad alteram.

Вопрос 67
О длительности добродетелей после земной жизни
Затем надлежит рассмотреть
длительность добродетелей после земной жизни
(ср. В. 64, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) действительно ли моральные
добродетели сохраняются после земной
жизни; 2) сохраняются ли
интеллектуальные добродетели; 3) сохраняется ли вера;
4) сохраняется ли надежда; 5) сохраняется
ли нечто от веры и надежды; 6)
сохраняется ли любовь-каритас.
Раздел 1
Действительно ли моральные
добродетели сохраняются
после земной жизни
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что после земной
жизни моральные добродетели не
сохраняются.
1. В самом деле, люди в состоянии
грядущей славы будут подобны ангелам, как
сказано в Писании (Мф 22,30). Но смешно
полагать моральные добродетели в
ангелах, как сказано в X книге «Этики». Сле-
Quaestio 67
De duratione virtutum post banc vitam
Deinde considerandum est de duratione virtutum post
hanc vitam.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum virtutes
morales maneant post hanc vitam. Secundo, utrum virtutes
intellectuales. Tertio, utrum fides. Quarto, utrum rema-
neat spes. Quinto, utrum aliquid fidei maneat, vel spei.
Sexto, utrum maneat Caritas.
Articulus 1
Utrum virtutes morales
maneant post hanc vitam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes
morales non maneant post hanc vitam.
1. Homines enim in statu futurae gloriae erunt similes
Angelis, ut dicitur Matth. XXII. Sed ridiculum est in Angelis
ponere virtutes morales, ut dicitur in X Ethic. (8; 1178b8).
довательно, и в людях после этой жизни
моральных добродетелей не будет.
2. Кроме того, моральные добродетели
совершенствуют человека в деятельной
жизни. Но после этой жизни деятельной
жизни не сохранится, ибо, как говорит
Григорий, дела активной жизни прейдут
вместе с телом. Следовательно,
моральные добродетели после этой жизни не
сохранятся.
3. Кроме того, умеренность и стойкость,
каковые суть моральные добродетели,
относятся к неразумной части [души], как
говорит Философ в III книге «Этики». Но
неразумная часть души разрушается
вместе с телом, поскольку является актом
телесных органов. Следовательно, как
представляется, моральные добродетели после
этой жизни не сохраняются.
Но против: сказано (Прем 1, 15):
Справедливость постоянна и бессмертна.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
передает Августин в XIV книге «О Троице»,
Туллий [Цицерон] считал, что после этой
жизни четырех кардинальных доброде-
Ergo neque in hominibus, post hanc vitam, erunt
virtutes morales.
2. Praeterea, virtutes morales perficiunt hominem in
vita activa. Sed vita activa non manet post hanc vitam, di-
cit enim Gregorius, in VI Moral. (37; PL 75,764), activae
vitae opera cum corpore transeunt. Ergo virtutes morales
non manent post hanc vitam.
3. Praeterea, temperantia et fortitudo, quae sunt
virtutes morales, sunt irrationalium partium, ut philosophus
dicit, in III Ethic. (10; 1117b23). Sed irrationales partes
animae corrumpuntur, corrupto corpore, eo quod sunt
actus organorum corporalium. Ergo videtur quod virtutes
morales non maneant post hanc vitam.
Sed contra est quod dicitur Sap. I, quod iustitia
perpétua est et immortalis.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in
XIV De Trin. (9; PL 42, 1046), Tullius posuit post hanc
vitam quatuor virtutes cardinales non esse; sed in alia vita

Часть II-I— Вопрос 67— Раздел 1
731
те лей не сохранится, но люди будут
блаженными благодаря лишь познанию той
природы, лучше и любимее которой нет
ничего, и которая, как Августин
добавляет там же, сотворила все прочие природы.
Но позже он определяет, что эти четыре
добродетели будут существовать в
грядущей жизни, хотя и иным образом.
И для того, чтобы это стало очевидно,
надлежит знать, что в этих добродетелях
нечто является формальным, а нечто-
как бы материальным. Материальным
в них является некая склонность
желающей части [души] к страстям или
действиям сообразно некоему модусу; но
поскольку сам этот модус определяется разумом,
то формальным во всех добродетелях
является сам порядок разума.
Итак, надлежит сказать, что такого рода
моральные добродетели в будущей жизни
не сохранятся в том, что касается их
материальной [составляющей]. В самом деле,
в грядущей жизни не будет места
вожделениям и удовольствиям от пищи и соития,
а также страху и бесстрашию по
отношению к смертельным опасностям, а также
распределению и обмену вещами, которые
происходят в этой жизни. Но насколько
это касается формальной [составляющей],
homines esse beatos sola cognitione naturae, in qua
nihil est melius aut amabilius, ut Augustinus dicit ibidem,
ea natura quae creavit omnes naturas. Ipse autem postea
déterminât huiusmodi quatuor virtutes in futura vita ex-
istere, tarnen alio modo.
Ad cuius evidentiam, sciendum est quod in
huiusmodi virtutibus aliquid est formale; et aliquid quasi ma-
teriale. Materiale quidem est in his virtutibus inclinatio
quaedam partis appetitivae ad passiones vel operationes
secundum modum aliquem. Sed quia iste modus deter-
minatur a ratione, ideo formale in omnibus virtutibus est
ipse ordo rationis.
Sic igitur dicendum est quod huiusmodi virtutes
morales in futura vita non manent, quantum ad id quod est
materiale in eis. Non enim habebunt in futura vita locum
concupiscentiae et delectationes ciborum et venereorum;
neque etiam timorés et audaciae circa pericula mortis;
neque etiam distributiones et communicationes rerum
quae veniunt in usum praesentis vitae. Sed quantum
добродетели сохранятся после этой жизни
в блаженных наисовершеннейшим
образом: постольку, поскольку в них расчет-
разумение, соотносящийся с тем, что будет
его объектом в том грядущем состоянии,
будет правильнейшим; и способность
желания будет всецело движима сообразно
порядку разума к тому, что будет ее
объектом. Поэтому Августин и говорит там
же, что благоразумие будет там без
всякой опасности ошибки, стойкость - без
мучений, связанных с перенесением зла,
умеренность - без противодействия
вожделений: так, что благоразумие не
будет предпочитать или приравнивать
некое благо к Богу, стойкость будет крепко
держаться Его, а умеренность будет
наслаждаться Тем, Кто не знает никакого
недостатка. А если говорить о
справедливости, то ясно, каково будет ее действие
в грядущей жизни - подчинение Богу, ведь
даже в земной жизни к справедливости
относится подчинение вышестоящему.
Итак, на первое надлежит ответить,
что философ говорит там о таковых
добродетелях, насколько это касается их
материальной [составляющей], т.е. в случае
справедливости - насколько это касается
распределения и обмена, в случае стойкос-
ad id quod est formale, remanebunt in beatis perfectis-
simae post hanc vitam, inquantum ratio uniuscuiusque
rectissima erit circa ea quae ad ipsum pertinent
secundum statum ilium; et vis appetitiva omnino movebitur
secundum ordinem rationis, in his quae ad statum ilium
pertinent. Unde Augustinus ibidem dicit quod prudentia
ibi erit sine ullo periculo erroris; fortitudo, sine molestia
tolerandorum malorum; temperantia, sine repugnatione
libidinum. Ut prudentiae sit nullum bonum Deo praepo-
nere vel aequare; fortitudinis, ei firmissime cohaerere;
temperantiae, nullo defectu noxio delectari. De iustitia
vero manifestius est quern actum ibi habebit, scilicet esse
subditum Deo, quia etiam in hac vita ad iustitiam pertinet
esse subditum superiori.
Ad primum ergo dicendum quod philosophus
loquitur ibi de huiusmodi virtutibus moralibus, quantum ad id
quod materiale est in eis, sicut de iustitia, quantum ad
commutationes et depositiones; de fortitudine, quantum

732
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ти - ужасающего и пугающего, в случае
умеренности - низких вожделений.
И то же самое надлежит ответить на
второе. В самом деле, то, что относится
к деятельной жизни, является
материальной [составляющей] добродетели.
На третье надлежит ответить, что
состояние после этой жизни двойственно:
одно - до воскресения, когда души
пребывают отделенными от тел, а второе -
после, когда они вновь соединяются со
своими телами. И в состоянии воскресения
неразумные способности будут пребывать
в телесных органах так же, как и ныне.
Поэтому стойкость сможет пребывать
в гневности, а умеренность - в
вожделеющей [способности]: постольку, поскольку
таковые силы будут совершенным
образом пред-расположены для подчинения
разуму. - Но в состоянии до воскресения
неразумные части пребывают в душе не
актуально, но лишь как корни в ее
сущности, как уже сказано ранее (Ч. I, В. 77, Р. 8).
Поэтому и таковые добродетели
актуально будут пребывать только в своем корне,
т.е. в разуме и воле, в которых пребывают
их как бы некие зародыши, как уже
сказано (В. 63, Р. 1). Но справедливость,
которая пребывает в воле, сохранится также
ad terribilia et pericula; de temperantia, quantum ad con-
cupiscentias pravas.
Et similiter dicendum est ad secundum. Ea enim quae
sunt activae vitae, materialiter se habent ad virtutes.
Ad tertium dicendum quod status post banc vitam est
duplex, unus quidem ante resurrectionem, quando animae
erunt a corporibus separatae; alius autem post
resurrectionem, quando animae iterato corporibus suis unientur.
In illo ergo resurrectionis statu, erunt vires irrationales
in organis corporis, sicut et nunc sunt. Unde et poterit in
irascibili esse fortitudo, et in concupiscibili temperantia,
inquantum utraque vis perfecte erit disposita ad obedi-
endum rationi. - Sed in statu ante resurrectionem, partes
irrationales non erunt actu in anima, sed solum radicali-
ter in essentia ipsius, ut in primo dictum est. Unde nec
huiusmodi virtutes erunt in actu nisi in radice, scilicet in
ratione et voluntate, in quibus sunt seminalia quaedam
harum virtutum, ut dictum est. Sed iustitia, quae est in
voluntate, etiam actu remanebit. Unde specialiter de ea
и актуально, отчего о ней особо сказано,
что она постоянна и бессмертна, как
сообразно субъекту, поскольку воля
нетленна, так и сообразно подобию действия, как
уже сказано (в Отв.).
Раздел 2
Действительно ли интеллектуальные
добродетели сохранятся
после этой жизни
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что
интеллектуальные добродетели после этой жизни не
сохранятся.
1. В самом деле, апостол говорит (1 Кор
13, 8-9), что знание упразднится, потому,
что мы лишь отчасти знаем. Но как
научное знание лишь частично, т.е.
несовершенно, так же несовершенно и познание
других интеллектуальных добродетелей-
насколько это касается земной жизни.
Следовательно, все интеллектуальные
добродетели после этой жизни прекратятся.
2. Кроме того, Философ говорит в
«Категориях», что научное знание, поскольку
оно есть хабитус, есть трудноустранимое
качество: в самом деле, его можно утратить
только вследствие сильного изменения или
dictum est quod est perpétua et immortalis, tum
ratione subiecti, quia voluntas incorruptibilis est; tum etiam
propter similitudinem actus, ut prius dictum est.
Articulus 2
Utrum virtutes intellectuals
maneant post hac vitam
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes in-
tellectuales non maneant post hanc vitam.
1. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII, quod scientia
destruetur, et ratio est quia ex parte cognoscimus. Sed
sicut cognitio scientiae est ex parte, idest imperfecta; ita
etiam cognitio aliarum virtutum intellectualium, quandiu
haec vita durât. Ergo omnes virtutes intellectuales post
hanc vitam cessabunt.
2. Praeterea, philosophus dicit, in Praedicamentis (6;
8b29), quod scientia, cum sit habitus, est qualitas
difficile mobilis, non enim de facili amittitur, nisi ex aliqua

Часть II-Ï— Вопрос 67— Раздел 2
733
болезни. Но самое сильное изменение
человеческого тела происходит вследствие
смерти. Следовательно, научное знание
и прочие интеллектуальные добродетели
после смерти не сохранятся.
3. Кроме того, интеллектуальные
добродетели совершенствуют разум для
осуществления его собственного действия
должным образом. Но, как
представляется, действие разума не может иметь место
после этой жизни, ибо душа не мыслит
ничего без фантасма, как сказано в III
книге «О душе», а фантасмы не сохраняются
после этой жизни, поскольку пребывают
исключительно в телесных органах.
Следовательно, интеллектуальные
добродетели не сохраняются после этой жизни.
Но против: знание общего и
необходимого устойчивее, нежели знание частного
и контингентного. Но после этой жизни
в человеке сохранится знание частного
контингентного, например, того, что он сделал
или претерпел, согласно этим словам (Лк 16,
25): Вспомни, что ты получил уже доброе
твое в жизни твоей, а Лазарь - злое.
Следовательно, куда скорее сохранится знание
общего и необходимого, которое относится
к научному знанию и другим
интеллектуальным добродетелям.
forti transmutatione vel aegritudine. Sed nulla est tanta
transmutatio corporis humani sicut per mortem. Ergo
scientia et aliae virtutes intellectuales non manent post
hanc vitam.
3. Praeterea, virtutes intellectuales perficiunt intel-
lectum ad bene operandum proprium actum. Sed actus
intellectus non videtur esse post hanc vitam, eo quod
nihil intelligit anima sine phantasmate, ut dicitur in III De
anima (7; 431al6); phantasmata autem post hanc vitam
non manent, cum non sint nisi in organis corporeis. Ergo
virtutes intellectuales non manent post hanc vitam.
Sed contra est quod firmior est cognitio universalium et
necessariorum, quam particularium et contingentium. Sed
in homine remanet post hanc vitam cognitio particularium
contingentium, puta eorum quae quis fecit vel passus est;
secundum illud Luc. XVI: Recordare quia recepisti bona
in vita tua, et Lazarus similiter mala. Ergo multo magis
remanet cognitio universalium et necessariorum, quae
pertinent ad scientiam et ad alias virtutes intellectuales.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено в Первой Части (В. 79, Р. 6),
некоторые считали, что умопостигаемые
познавательные формы сохраняются
в возможностном разуме только когда
он мыслит актуально, и не сохраняются
при прекращении актуального
умозрения - разве что в чувственных
способностях, которые суть акты телесных органов,
т.е. в воображении и памяти. Но эти
способности разрушаются при разрушении
тела. И потому, согласно этому, научное
знание, равно как и любая другая
интеллектуальная способность, никоим образом
не может сохраниться после этой жизни,
когда тело разрушено.
Но это мнение противоречит учению
Аристотеля, который говорит в III книге
«О душе», что возможностный разум
пребывает в актуальном состоянии тогда,
когда он становится отдельными
вещами как знающий их; и, тем не менее, он
пребывает в потенции к актуальному
умозрению. - И это также противоречит
здравому рассуждению: ведь
умопостигаемые познавательные формы
воспринимаются в возможностном разуме
неустранимо, сообразно модусу воспринимающего.
Поэтому возможностный разум и называ-
Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est,
quidam (Avicenna, De an., V, 6) posuerunt quod
species intelligibiles non permanent in intellectu possibili
nisi quandiu actu intelligit, nee est aliqua conservatio
specierum, cessante consideration actuali, nisi in viribus
sensitivis, quae sunt actus corporalium organorum,
scilicet in imaginativa et memorativa. Huiusmodi autem vires
corrumpuntur, corrupto corpore. Et ideo secundum hoc,
scientia nullo modo post hanc vitam remanebit, corpore
corrupto; neque aliqua alia intellectualis virtus.
Sed haec opinio est contra sententiam Aristotelis, qui
in III De anima (4; 429b6) dicit quod intellectus possibi-
lis est in actu, cum fit singula, sicut sciens; cum tarnen sit
in potentia ad considerandum in actu. - Est etiam contra
rationem, quia species intelligibiles recipiuntur in
intellectu possibili immobiliter, secundum modum recipien-
tis. Unde et intellectus possibilis dicitur locus specierum

734
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ется «местом умопостигаемых форм», как
бы сохраняющим умопостигаемые формы.
Но фантасмы, обращаясь к которым
человек мыслит в этой жизни, прилагая
к ним умопостигаемые формы, как уже
сказано в Первой Части (В. 84, Р. 7; В. 85,
Р. 1, на 5), разрушаются при разрушении
тела. Поэтому, насколько это касается
самих фантасмов, которые суть как бы
материальное в умопостигаемых
добродетелях, при разрушении тела
разрушаются и интеллектуальные добродетели; но
насколько это касается умопостигаемых
познавательных форм, которые
пребывают в возможностном разуме,
интеллектуальные добродетели сохраняются. Но
умопостигаемые познавательные формы
являются в интеллектуальных
добродетелях формальной [составляющей]. Потому
после этой жизни интеллектуальные
добродетели сохраняются в том, что касается
формального, но не в том, что касается
материального - как уже было сказано (Р. 1)
о моральных добродетелях.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова апостола надо понимать как
относящиеся к тому, что является материальным
в научном знании, ведь, поскольку после
разрушения тела фантасмы не сохраняют-
(Aristoteles, De anima, III, 4; 429a27), quasi species
intelligibiles conservans.
Sed phantasmata, ad quae respiciendo homo intelligit
in hac vita, applicando ad ipsa species intelligibiles, ut in
primo dictum est, cormpto corpore corrumpuntur. Unde
quantum ad ipsa phantasmata, quae sunt quasi materia-
lia in virtutibus intellectualibus, virtutes intellectuales
destruuntur, destructo corpore, sed quantum ad species
intelligibiles, quae sunt in intellectu possibili, virtutes
intellectuales manent. Species autem se habent in
virtutibus intellectualibus sicut formales. Unde intellectuales
virtutes manent post hanc vitam, quantum ad id quod est
formale in eis, non autem quantum ad id quod est mate-
riale, sicut et de moralibus dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod verbum apostoli
est intelligendum quantum ad id quod est materiale in
scientia, et quantum ad modum intelligendi, quia scilicet
neque phantasmata remanebunt, destructo corpore; neque
erit usus scientiae per conversionem ad phantasmata.
ся, то не будет и использования научного
знания через обращение к фантасмам.
На второе надлежит ответить, что от
болезни разрушается хабитус научного
знания в том, что касается его
материальной [составляющей], т.е. фантасмов, но не
в том, что касается умопостигаемых
познавательных форм, которые пребывают
в возможностном разуме.
На третье надлежит ответить, что
отделенная душа после смерти обладает
иным способом мышления, нежели через
обращение к фантасмам, как уже сказано
в Первой Части (В. 69, Р. 1). И так
научное знание сохраняется, но не сообразно
одному и тому же способу действия - как
уже было сказано о моральных
добродетелях (Р. 1).
Раздел 3
Действительно ли после этой жизни
сохраняется вера
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что вера сохраняется
после этой жизни.
1. В самом деле, вера благороднее
научного знания. Но, как уже сказано (Р. 2),
знание после этой жизни сохраняется.
Следовательно, и вера.
Ad secundum dicendum quod per aegritudinem cor-
rumpitur habitus scientiae quantum ad id quod est
materiale in eo, scilicet quantum ad phantasmata, non autem
quantum ad species intelligibiles, quae sunt in intellectu
possibili.
Ad tertium dicendum quod anima separata post
mortem habet alium modum intelligendi quam per
conversionem ad phantasmata, ut in primo dictum est. Et sic
scientia manet, non tarnen secundum eundem modum
operandi, sicut et de virtutibus moralibus dictum est.
Articulus 3
Utrum fides maneat
post hanc vitam
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fides maneat
post hanc vitam.
1. Nobilior enim est fides quam scientia. Sed scientia
manet post hanc vitam, ut dictum est. Ergo et fides.

Часть II-I — Вопрос 67— Раздел 3
735
2. Кроме того, сказано (1 Кор 3, 11):
Ибо никто не может положить другого
основания, кроме положенного, которое
есть Иисус Христос, т.е. вера Христова.
Но при устранении основания устраняется
и то, что выстроено на нем. Следовательно,
если после этой жизни веры не остается,
не остается и никакого другого основания.
3. Кроме того, познание веры и познание
славы различаются сообразно
несовершенному и совершенному. Но несовершенное
познание может иметь место
одновременно с совершенным: так, в ангеле может
в одно и то же время иметься «утреннее»
и «вечернее» познание *, а некий человек
может одновременно обладать об одном
и том же заключении научным знанием, -
через строгое доказательство, - и
мнением- через диалектический силлогизм.
Следовательно, также и вера может иметь
место одновременно с познанием славы.
Но против: апостол говорит (2 Кор 5,
6-7): Водворяясь в теле, мы устранены
от Господа, ибо мы ходим верою, а не
видением. Но те, кто в славе, не устранены от
Бога, но перед Ним. Следовательно, после
этой жизни, в славе, веры не сохранится.
Отвечаю: надлежит сказать, что
противоположность есть сущностная и собс-
2. Praeterea, I ad Cor. Ill, dicitur: Fundamentum aliud
nemo potest ponere, praeter id quod positum est, quod
est Christus Iesus, idest fides Christi Iesu. Sed sublato
fundamento, non remanet id quod superaedificatur. Ergo,
si fides non remanet post hanc vitam, nulla alia virtus
remaneret.
3. Praeterea, cognitio fidei et cognitio gloriae differunt
secundum perfectum et imperfectum. Sed cognitio
imperfecta potest esse simul cum cognitione perfecta, sicut
in Angelo simul potest esse cognitio vespertina cum
cognitione matutina; et aliquis homo potest simul habere de
eadem conclusione scientiam per syllogismum demon-
strativum, et opinionem per syllogismum dialecticum.
Ergo etiam fides simul esse potest, post hanc vitam, cum
cognitione gloriae.
Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. V: Quan-
diu sumus in corpore, peregrinamur a domino, perfidem
enim ambulamus, et non per speciem. Sed illi qui sunt in
твенная причина того, что одно исключает
другое - постольку, поскольку в любую
противоположность включено
противоположение утверждения и отрицания. Но
в некоторых противоположностях
обнаруживается противоположение
сообразно противоположным формам (например,
в цветах так различается белое и черное).
А в некоторых - сообразно совершенному
и несовершенному, отчего в качественных
изменениях большее и меньшее
рассматриваются как противоположности
(например, как сказано в V книге «Физики», когда
из менее теплого [нечто] становится более
теплым). И поскольку совершенное и
несовершенное являются
противоположностями, то невозможно, чтобы совершенство
и несовершенство имели место
одновременно и в одном и том же аспекте.
Но надлежит принять во внимание, что
несовершенство иногда включено в
смысловое содержание вещи и относится к ее
виду: так, нехватка разумности включена
в смысловое содержание вида «лошадь»
или «бык». И поскольку [вещь], которая
пребывает одной и той же по числу, не
может переходить из одного вида в другой, то
при устранении такового совершенства,
устраняется и вид вещи: так, бык или ло-
gloria, non peregrinantur a domino, sed sunt ei praesentes.
Ergo fides non manet post hanc vitam in gloria.
Respondeo dicendum quod oppositio est per se et
propria causa quod unum excludatur ab alio, inquantum
scilicet in omnibus oppositis includitur oppositio affir-
mationis et negationis. Invenitur autem in quibusdam
oppositio secundum contrarias formas, sicut in coloribus
album et nigrum. In quibusdam autem, secundum
perfectum et imperfectum, unde in alterationibus magis et
minus accipiuntur ut contraria, ut cum de minus calido fit
magis calidum, ut dicitur in V Physic. (2; 226b2). Et quia
perfectum et imperfectum opponuntur, impossibile est
quod simul, secundum idem, sit perfectio et imperfectio.
Est autem considerandum quod imperfectio quidem
quandoque est de ratione rei, et pertinet ad speciem ip-
sius, sicut defectus rationis pertinet ad rationem speciei
equi vel bovis. Et quia unum et idem numéro manens non
potest transferri de una specie in aliam, inde est quod, tali
imperfectione sublata, tollitur species rei, sicut iam non

736
Фома Аквинский «Сумма теологии»
шадь, если они будут разумными,
перестанут быть быком или лошадью. - А иногда
несовершенство не относится к
смысловому содержанию вида, но подобает
индивиду сообразно чему-то еще: так, человеку
иногда недостает разума постольку,
поскольку пользование им затруднено - по
причине сна, опьянения или чего-то
подобного. Ясно, однако, что при устранении
такого несовершенства субстанция вещи
сохраняется.
Очевидно, тем не менее, что
несовершенство познания включено в смысловое
содержание веры. В самом деле, оно
входит в определение веры, ибо вера есть
субстанция ожидаемого и уверенность в
невидимом, как сказано в Писании (Евр И,
1). И Августин говорит: Что есть вера?
Уверенность в невидимом. А то, что
познание имеет место без явленности или
видения, это относится к несовершенству
познания. И так несовершенство
познания входит в смысловое содержание веры.
Отсюда очевидно, что вера не может быть
совершенным познанием, оставаясь одной
и той же по числу.
Но далее надлежит рассмотреть то,
может ли вера иметь место одновременно
с совершенным познанием: в самом деле,
esset bos vel equus, si esset rationalis. - Quandoque vero
imperfectio non pertinet ad rationem speciei, sed accidit
individuo secundum aliquid aliud, sicut alicui homini
quandoque accidit defectus rationis, inquantum impedi-
tur in eo rationis usus, propter somnum vel ebrietatem vel
aliquid huiusmodi. Patet autem quod, tali imperfectione
remota, nihilominus substantia rei manet.
Manifestum est autem quod imperfectio cognitionis
est de ratione fidei. Ponitur enim in eius definitione, fides
enim est substantia sperandarum rerum, argumentum non
apparentium, ut dicitur ad Heb. XI. Et Augustinus dicit:
Quid est fides? Credere quod non vides. Quod autem cog-
nitio sit sine apparitione vel visione, hoc ad imperfectio-
nem cognitionis pertinet. Et sic imperfectio cognitionis
est de ratione fidei. Unde manifestum est quod fides non
potest esse perfecta cognitio, eadem numéro manens.
ничто не препятствует тому, чтобы
несовершенное познание иногда существовало
вместе с совершенным познанием. Итак,
следовательно, надлежит рассмотреть
то, что познание может быть
совершенным в трех смыслах: во-первых, со
стороны познаваемого объекта; во-вторых,
со стороны среднего термина; в-третьих,
со стороны субъекта. Со стороны
познаваемого объекта сообразно совершенному
и несовершенному различаются
«утреннее» и «вечернее» познание ангелов, ведь
«утреннее» познание о вещах имеет место
сообразно тому, что они обладают бытием
в Боге, а «вечернее» познание о них имеет
место сообразно тому, что они существуют
в собственных природах; и это последнее
несовершенно сравнительно с первым. -
А со стороны среднего термина
сообразно совершенному и несовершенному
различается познание, которое имеет место
о некоем заключении через доказательный
средний термин, и познание, которое
имеет место о том же заключении через воз-
можностный средний термин. - Со
стороны же субъекта сообразно совершенному
и несовершенному различаются мнение,
вера и научное знание. Ибо в смысловое
содержание мнения входит принятие одно-
Sed ulterius considerandum est utrum simul possit
esse cum cognitione perfecta, nihil enim prohibet ali-
quam cognitionem imperfectam simul esse aliquando
cum cognitione perfecta. Est igitur considerandum quod
cognitio potest esse imperfecta tripliciter, uno modo, ex
parte obiecti cognoscibilis; alio modo, ex parte medii;
tertio modo, ex parte subiecti. Ex parte quidem obiecti
cognoscibilis, differunt secundum perfectum et imperfectum
cognitio matutina et vespertina in Angelis, nam
cognitio matutina est de rebus secundum quod habent esse in
verbo; cognitio autem vespertina est de eis secundum
quod habent esse in propria natura, quod est
imperfectum respectu primi esse. - Ex parte vero medii, differunt
secundum perfectum et imperfectum cognitio quae est
de aliqua conclusione per medium demonstrativum, et
per medium probabile. - Ex parte vero subiecti differunt
secundum perfectum et imperfectum opinio, fides et sei-

Часть II-I — Вопрос 67—Раздел 3
737
го вместе с опасением [возможности]
противоположного; поэтому мнения держатся
нетвердо. А в смысловое содержание
научного знания входит твердая
приверженность в сочетании с умственным видением:
в самом деле, научное знание обладает
несомненностью, происходящей от разумения
начал. А вера занимает среднее место: ведь
она превосходит мнение в том, что
касается твердости, но уступает знанию
постольку, поскольку не обладает видением.
Но очевидно, что совершенное и
несовершенное не могут одновременно иметь
место в отношении одного и того же; но то,
что различается сообразно
совершенному и несовершенному, может
одновременно присутствовать в одной и той же другой
вещи и в одном и том же аспекте. Итак,
следовательно, невозможно одновременно
обладать об одном и том же объекте
совершенным и несовершенным со стороны
объекта познанием. Но познания,
совершенное и несовершенное со стороны
объекта, могут сходиться в одном и том же
среднем термине и пребывать в одном и том
же субъекте: в самом деле, ничто не
препятствует тому, чтобы один человек через
один и тот же средний термин
одновременно обладал познанием о двух вещах, одна
entia. Nam de ratione opinionis est quod accipiatur unum
cum formidine alterius oppositi, unde non habet firmam
inhaesionem. De ratione vero scientiae est quod habeat
firmam inhaesionem cum visione intellectiva, habet enim
certitudinem procedentem ex intellectu principiorum.
Fides autem medio modo se habet, excedit enim opinio-
nem, in hoc quod habet firmam inhaesionem; deficit vero
a scientia, in hoc quod non habet visionem.
Manifestum est autem quod perfectum et imperfectum
non possunt simul esse secundum idem, sed ea quae dif-
ferunt secundum perfectum et imperfectum, secundum
aliquid idem possunt simul esse in aliquo alio eodem. Sic
igitur cognitio perfecta et imperfecta ex parte obiecti, nul-
lo modo possunt esse de eodem obiecto. Possunt tarnen
convenire in eodem medio, et in eodem subiecto, nihil
enim prohibet quod unus homo simul et semel per unum
et idem medium habeat cognitionem de duobus, quo-
из которых является совершенной, а
другая - несовершенной (например, о здоровье
и болезни, благе и зле). - Равным образом,
невозможно, чтобы познания, совершенное
и несовершенное со стороны среднего
термина, сходились в одном и том же среднем
термине. Но ничто не препятствует тому,
чтобы они сходились в одном и том же
объекте и в одном субъекте: в самом деле, один
и тот же человек может познавать одно и то
же заключение через возможностный или
доказательный средний термин. - И,
равным образом, невозможно, чтобы познания,
совершенное и несовершенное со стороны
субъекта, одновременно присутствовали
в одном и том же субъекте. Но в смысловое
содержание веры включено
несовершенство со стороны субъекта, такое, именно,
что верующий не видит того, во что
верует; а в смысловое содержание блаженства
входит совершенство со стороны субъекта,
такое, именно, что блаженный видит то,
благодаря чему он блажен, как уже сказано
выше (В. 3, Р. 8). Поэтому очевидно, что
невозможно, чтобы вера сохранялась вместе
с блаженством в одном и том же субъекте.
Итак, на первое надлежит ответить, что
вера благороднее научного знания со
стороны объекта, поскольку ее объектом яв-
rum unum est perfectum et aliud imperfectum, sicut de
sanitate et aegritudine, et bono et malo. - Similiter etiam
impossibile est quod cognitio perfecta et imperfecta ex
parte medii, conveniant in uno medio. Sed nihil prohibet
quin conveniant in uno obiecto, et in uno subiecto, potest
enim unus homo cognoscere eandem conclusionem per
medium probabile, et demonstrativum. - Et est similiter
impossibile quod cognitio perfecta et imperfecta ex parte
subiecti, sint simul in eodem subiecto. Fides autem in sui
ratione habet imperfectionem quae est ex parte subiecti,
ut scilicet credens non videat id quod credit, beatitudo
autem de sui ratione habet perfectionem ex parte subiecti,
ut scilicet beatus videat id quo beatificatur, ut supra
dictum est. Unde manifestum est quod impossibile est quod
fides maneat simul cum beatitudine in eodem subiecto.
Ad primum ergo dicendum quod fides est nobilior
quam scientia, ex parte obiecti, quia eius obiectum est

738
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ляется Первая Истина. Но научное знание
обладает более совершенным способом
познания, который не противоречит
совершенству блаженства, т.е. блаженного
видения, как противоречит ему способ
познания веры.
На второе надлежит ответить, что вера
есть некое основание сообразно тому, чем
она обладает от познания. И потому, когда
познание будет более совершенным, будет
и более совершенное основание.
Ответ на третье очевиден из уже
сказанного (в Отв.).
Раздел 4
Сохранится ли надежда после смерти,
в состоянии славы
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что надежда
сохраняется после смерти, в состоянии славы.
1. В самом деле, надежда совершенствует
человеческое желание более совершенным
образом, нежели моральные добродетели.
Но моральные добродетели сохраняются
после этой жизни, как явствует из [слов]
Августина в XIV книге «О граде Божием».
Следовательно, куда скорее сохраняется
надежда.
veritas prima. Sed scientia habet perfectiorem modum
cognoscendi, qui non répugnât perfectioni beatitudinis,
scilicet visioni, sicut répugnât ei modus fidei.
Ad secundum dicendum quod fides est fundamentum
quantum ad id quod habet de cognitione. Et ideo quando
perficietur cognitio, erit perfectius fundamentum.
Ad tertium patet solutio ex his quae dicta sunt.
Articulus 4
Utrum spes maneat post mortem
in statu gloriae
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod spes maneat
post mortem in statu gloriae.
1. Spes enim nobiliori modo perficit appetitum
humanuni quam virtutes morales. Sed virtutes morales manent
post hanc vitam, ut patet per Augustinum, in XIV De
Trin. (9; PL 42,1045). Ergo multo magis spes.
2. Кроме того, надежде противоположен
страх. Но страх сохраняется после этой
жизни: в блаженных - сыновний страх,
который пребывает вовеки, а в осужденных -
страх наказаний. Следовательно, на том же
основании, может сохраняться и надежда.
3. Кроме того, как надежда относится
к будущему благу, так и желание. Но в
блаженных имеется желание будущего блага -
и насколько это касается прославления
тела, которого желают их души, как
говорит Августин в XII книге «Буквального
толкования на Книгу Бытия», и насколько
это касается прославления души, согласно
этим словам (Сир 24, 29): Идущие меня
еще будут алкать, и пьющие меня еще
будут жаждать; и также сказано (1 Петр 1,
12): Во что желают проникнуть
Ангелы. Следовательно, как представляется,
надежда может сохраняться в блаженных
после этой жизни.
Но против: апостол говорит (Рим 8, 24):
Ибо если кто видит, то чего ему и
надеяться? Но блаженные видят объект
надежды, т.е. Бога. Следовательно, они не
надеются.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 3), то, что по самому
своему смысловому содержанию подразу-
2. Praeterea, spei opponitur timor. Sed timor manet
post hanc vitam, et in beatis quidem timor filialis, qui
manet in saeculum; et in damnatis timor poenarum. Ergo
spes, pari ratione, potest permanere.
3. Praeterea, sicut spes est futuri boni, ita et desideri-
um. Sed in beatis est desiderium futuri boni, et quantum
ad gloriam corporis, quam animae beatorum desiderant,
ut dicit Augustinus, XII Super gen. ad litt. (35; PL 34,
183); et etiam quantum ad gloriam animae, secundum il-
lud Eccli. XXIV: Qui edunt me, adhuc esurient, et qui
bibunt те, adhuc sitient; et I Petr. I dicitur: In quem
desiderant Angeli prospicere. Ergo videtur quod possit esse
spes post hanc vitam in beatis.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VIII: Quod
videt quis, quid sperat? Sed beati vident id quod est obi-
ectum spei, scilicet Deum. Ergo non sperant.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, id quod
de ratione sui importât imperfectionem subiecti, non

Часть II-I— Вопрос 67— Раздел 4
739
мевает некое несовершенство субъекта,
не может быть совместимо с субъектом,
совершенным противоположным
совершенством. Так, ясно, что движение, по
самому своему смысловому содержанию
подразумевает несовершенство субъекта,
так как оно есть акт существующего в
потенции, насколько оно таковое: поэтому
когда таковая потенция переходит в акт,
движение прекращается (в самом деле,
нечто не становится белым после того, как
уже стало им). Но надежда подразумевает
некое движение к тому, чем еще не
обладают, как ясно из того, что мы сказали выше
о страсти надежды (В. 40, Р. 1, 2). И
потому, когда объект надежды, т.е.
божественное наслаждение, обретен, надежды быть
уже не может.
Итак, на первое надлежит ответить, что
надежда благороднее моральных
добродетелей в том, что касается объекта,
которым является Бог. Но действие моральных
добродетелей не противоречит
совершенству блаженства, как ему противоречит
действие надежды - разве что в том, что
касается их материальной [составляющей],
сообразно которой они не сохраняются.
В самом деле, моральная добродетель
совершенствует желание не только в том,
potest simul stare cum subiecto opposita perfectione
perfecto. Sicut patet quod motus in ratione sui
importât imperfectionem subiecti, est enim actus existentis in
potentia, inquantum huiusmodi (Aristot., Phys., III, 1),
unde quando illa potentia reducitur ad actum, iam
cessât motus; non enim adhuc albatur, postquam iam aliquid
factum est album. Spes autem importât motum quendam
in id quod non habetur; ut patet ex his quae supra de pas-
sione spei diximus. Et ideo quando habebitur id quod
speratur, scilicet divina fruitio, iam spes esse non poterit.
Ad primum ergo dicendum quod spes est nobilior vir-
tutibus moralibus quantum ad obiectum, quod est Deus.
Sed actus virtutum moralium non repugnant perfectioni
beatitudinis, sicut actus spei; nisi forte ratione materiae,
secundum quam non marient. Non enim virtus moralis
perficit appetitum solum in id quod nondum habetur; sed
etiam circa id quod praesentialiter habetur.
что еще не имеется, но и в том, что уже
имеется как наличествующее.
На второе надлежит ответить, что
страх двойственен - рабский и сыновний,
как будет сказано ниже (И-И, В. 19, Р. 2).
Страх рабский - страх наказания; и он не
может сохраниться в состоянии славы,
когда не будет никакой вероятности
наказания. - Страх же сыновний обладает
двумя действиями, а именно, почитанием
Бога (и в этом отношении он сохраняется)
и боязнью разделения с Ним (и в этом
отношении он не сохраняется). В самом деле,
разделение с Богом обладает смысловым
содержанием зла, но в жизни грядущей
[блаженные] не будут опасаться никакого
зла, согласно этим словам (Притч 1, 33):
А слушающий меня будет жить
безопасно и спокойно, не страшась зла. Страх,
однако, противополагается надежде
противоположением блага и зла, как уже
сказано (В. 23, Р. 2; В. 40, Р. 1), а потому страх,
который сохранится в состоянии славы,
не противоположен надежде.
И в осужденных скорее может
сохраниться страх наказания, нежели в
блаженных - надежда на славу. Ведь у осужденных
будет последовательность наказаний, и так
сохранится смысловое содержание буду-
Ad secundum dicendum quod timor est duplex, ser-
vilis et filialis, ut infra dicetur. Servilis quidem est timor
poenae, qui non poterit esse in gloria, nulla possibilitate
ad poenam rémanente. - Timor vero filialis habet duos
actus, scilicet revereri Deum, et quantum ad hunc actum
manet; et timere separationem ab ipso, et quantum ad
hunc actum non manet. Separari enim a Deo habet ratio-
nem mali, nullum autem malum ibi timebitur, secundum
illud Proverb. I: Abundantia perfruetur, malorum timoré
sublato. Timor autem opponitur spei oppositione boni et
mali, ut supra dictum est, et ideo timor qui remanet in
gloria, non opponitur spei.
In damnatis autem magis potest esse timor poenae,
quam in beatis spes gloriae. Quia in damnatis erit suc-
cessio poenarum, et sic remanet ibi ratio futuri, quod est
obiectum timoris, sed gloria sanctorum est absque sue-

740
Фома Аквинский «Сумма теологии»
щего, каковое есть объект страха, а слава
святых - без последовательности,
сообразно некоей причастности вечности, в
которой нет прошедшего и будущего, но только
настоящее. - Но даже в осужденных страх
в собственном смысле слова отсутствует,
ведь, как уже сказано (В. 42, Р. 2), страха
никогда не бывает без некоей надежды
избежать [зла], каковой надежды в осужденных
быть не может. Поэтому в них не может
быть и страха - разве что в самом общем
значении, сообразно тому, что страхом
именуется любое ожидание будущего зла.
На третье надлежит ответить, что
насколько это касается славы души, в
блаженных не может быть желания,
соотносящегося с будущим, по причине уже
указанной (на 2). А о том, что в них будет
голод и жажда, говорится сообразно тому,
что они никогда не пресытятся; и в этом
же смысле говорится о наличии желания
в ангелах. - Но насколько это касается
прославления тела, в душах святых может,
конечно, иметься желание, но не надежда
в собственном смысле слова: ни сообразно
тому, что надежда является теологической
добродетелью (ибо так ее объектом
является Бог, а не какое-то тварное благо), ни
сообразно обычному пониманию надежды.
cessione, secundum quandam aetemitatis participatio-
nem, in qua non est praeteritum et futurum, sed solum
praesens. - Et tarnen nee etiam in damnatis est proprie
timor. Nam sicut supra dictum est, timor nunquam est
sine aliqua spe evasionis, quae omnino in damnatis non
erit. Unde nee timor; nisi communiter loquendo,
secundum quod quaelibet expeetatio mali futuri dicitur timor.
Ad tertium dicendum quod quantum ad gloriam ani-
mae, non potest esse in beatis desiderium, secundum quod
respicit futurum, ratione iam dicta. Dicitur autem ibi esse
esuries et sitis, per remotionem fastidii, et eadem ratione
dicitur esse desiderium in Angelis. - Respectu autem glo-
riae corporis, in animabus sanctorum potest quidem esse
desiderium, non tarnen spes, proprie loquendo, neque
secundum quod spes est virtus theologica, sie enim eius
obiectum est Deus, non autem aliquod bonum creatum;
neque secundum quod communiter sumitur. Quia
obiectum spei est arduum, ut supra dictum est, bonum autem
Ведь объектом надежды является
труднодостижимое, как уже сказано выше (В. 40,
Р. 1), но благо, причиной которого мы
неизбежно обладаем, не соотносится с нами
в аспекте труднодоступного. Поэтому
нельзя сказать, что человек, обладающий
деньгами, надеется - в собственном смысле
этого слова - обрести нечто, что он в
состоянии купить прямо сейчас. И, равным
образом, тот, чья душа прославлена, не
может надеяться - в собственном смысле
этого слова - на прославление тела: он может
только желать этого.
Раздел 5
Сохраняется ли в состоянии славы
нечто от веры или надежды
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что нечто от веры или
надежды сохраняется в состоянии славы.
1. В самом деле, при устранении особого
сохраняется общее: так, в «Книге о
причинах» сказано, что при устранении
«разумного» остается «живое», а при
устранении «живого» остается «сущее». Но в вере
имеется нечто, обладающее общностью
с блаженством, т.е. познание, и нечто
особое, т.е. гадательность: в самом деле, вера
есть познание гадательное. Следовательно,
cuius iam inevitabilem causam habemus, non comparatur
ad nos in ratione ardui. Unde non proprie dicitur aliquis
qui habet argentum, sperare se habiturum aliquid quod
statim in potestate eius est ut emat. Et similiter illi qui
habent gloriam animae, non proprie dieuntur sperare
gloriam corporis; sed solum desiderare.
Articulus 5
Utrum aliquid fidei vel spei remaneat in gloria
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod aliquid fidei
vel spei remaneat in gloria.
1. Remoto enim eo quod est proprium, remanet id quod
est commune, sicut dicitur in libro De causis (prop. 1),
quod, remoto rationali, remanet vivum; et remoto vivo,
remanet ens. Sed in fide est aliquid quod habet commune
cum beatitudine, scilicet ipsa cognitio, aliquid autem
quod est sibi proprium, scilicet aenigma; est enim fides

Часть ΐΐ-l — Вопрос 67— Раздел 5
741
при устранении гадательности веры, все
еще сохраняется само ее познание.
2. Кроме того, вера есть некий духовный
свет души, согласно этим словам (Ефес 1,
18): И просветил они сердца вашего, дабы
вы познали, [в нем состоит надежда
призвания] Его. Но этот свет несовершенен
сравнительно со светом славы, о котором
сказано (Пс 35, 10): Во свете Твоем мы
видим свет. Однако несовершенный свет
сохраняется и при привхождении
совершенного света: в самом деле, яркость света
Солнца не гасит свечу. Следовательно, как
представляется, сам свет веры сохраняется
и при свете славы.
3. Кроме того, субстанция хабитуса не
устраняется при устранении материи: в
самом деле, человек может сохранить хаби-
тус щедрости даже при отсутствии денег,
хотя само действие щедрости он сохранить
не может. Однако объектом веры является
Первая Невидимая Истина. Следовательно,
при устранении такового благодаря тому,
что Первая Истина становится видимой,
сам хабитус веры все еще сохраняется.
Но против: вера есть некий простой
хабитус. Но простое либо устраняется
полностью, либо полностью сохраняется.
Итак, поскольку полностью вера не со-
cognitio aenigmatica. Ergo, remoto aenigmate fidei, ad-
huc remanet ipsa cognitio fidei.
2. Praeterea, fides est quoddam spirituale lumen animae,
secundum illud Ephes. I: llluminatos oculos cordis vestri in
agnitionem Dei; sed hoc lumen est imperfectum respectu
luminis gloriae, de quo dicitur in Psalmo XXXV: In lumine
tuo videbimus lumen. Lumen autem imperfectum remanet,
superveniente lumine perfecto, non enim candela extingui-
tur, claritate solis superveniente. Ergo videtur quod ipsum
lumen fidei maneat cum lumine gloriae.
3. Praeterea, substantia habitus non tollitur per hoc
quod subtrahitur materia, potest enim homo habitum lib-
eralitatis retinere, etiam amissa pecunia; sed actum
habere non potest. Obiectum autem fidei est Veritas prima
non visa. Ergo, hoc remoto per hoc quod videtur Veritas
prima, adhuc potest remanere ipse habitus fidei.
Sed contra est quod fides est quidam habitus simplex.
Simplex autem vel totum tollitur, vel totum manet. Cum
храняется, но преходит, как уже сказано,
следует, что она, по всей видимости,
устраняется полностью.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждали, что надежда устраняется
полностью, а вера частично устраняется,
т.е. настолько, насколько это касается
гадательности, а частично сохраняется, т.е.
настолько, насколько это касается
субстанции познания. И если это понимать в том
смысле, что вера сохраняется не как одна
по числу, но как одна по роду, тогда
сказанное совершенно истинно: в самом деле,
вера совпадает с блаженным видением по
роду, каковым является познание.
Надежда же не совпадает с блаженством по роду,
ибо она соотносится с блаженным
наслаждением как движение - с покоем в пределе
[движения].
А если сказанное понимать в том
смысле, что познание, относящееся к вере,
сохраняется в Небесном Отечестве, тогда это
совершенно невозможно. В самом деле,
при устранении отличительного признака
некоего вида субстанция рода не остается
той же по числу: так, при устранении
конституирующего отличительного признака
белизны, субстанция цвета не сохраняется
как одна и та же по числу, как если бы один
igitur fides non totaliter maneat, sed evacuetur, ut dictum
est; videtur quod totaliter tollatur.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod
spes totaliter tollitur, fides autem partim tollitur, scilicet
quantum ad aenigma, et partim manet, scilicet quantum
ad substantiam cognitionis. Quod quidem si sic intelli-
gatur quod maneat non idem numéro, sed idem génère,
verissime dictum est, fides enim cum visione patriae
convenit in génère, quod est cognitio. Spes autem non
convenit cum beatitudine in génère, comparatur enim
spes ad beatitudinis fruitionem, sicut motus ad quietem
in termino.
Si autem intelligatur quod eadem numéro cognitio quae
est fidei, maneat in patria; hoc est omnino impossibile.
Non enim, remota differentia alicuius speciei, remanet
substantia generis eadem numéro, sicut, remota
differentia constitutiva albedinis, non remanet eadem substantia
coloris numéro, ut sic idem numéro color sit quandoque

742
Фома Аквинский «Сумма теологии»
и тот же по числу цвет иногда был белым,
а иногда - черным. Действительно, род не
соотносится с отличительным признаком
как материя с формой - так, чтобы
субстанция рода оставалась одна и та же по числу
при устранении отличительного признака
(так, как субстанция материи при
устранении формы остается одной и той же по
числу). В самом деле, род и отличительный
признак не суть части вида, в противном
случае они не сказывались бы о нем. Однако
как вид обозначает целое, т.е. составленное
из материи и формы в вещах материальных,
так и отличительный признак обозначает
целое и, равным образом, род. Но род дает
имя целому от того, что является как бы
материей, отличительньш признак - от того,
что является как бы формой, а вид - и от
того и от другого. Так, в человеке
чувственная природа соотносится с разумной
как материя; но «животное» сказывается
о том, что обладает чувственной природой,
«разумное» - о том, что обладает разумной
природой, а «человек» - о том, что обладает
и тем и другим. И так одно и то же
именуется этими тремя, но не от одного и того же.
Из этого ясно, что, поскольку
значение отличительного признака имеет
место в соотнесении с родом, то субстанция
albedo, quandoque vero nigredo. Non enim comparator
genus ad differentiam sicut materia ad formam, ut rema-
neat substantia generis eadem numéro, differentia remota;
sicut remanet eadem numéro substantia materiae, remota
forma. Genus enim et differentia non sunt partes speciei,
alioquin non praedicarentur de specie. Sed sicut species
significat totum, idest compositum ex materia et forma in
rebus materialibus, ita differentia significat totum, et
similiter genus, sed genus denominat totum ab eo quod est
sicut materia; differentia vero ab eo quod est sicut forma;
species vero ab utroque. Sicut in homine sensitiva natura
materialiter se habet ad intellectivam, animal autem dicitur
quod habet naturam sensitivam; rationale quod habet
intellectivam; homo vero quod habet utrumque. Et sie idem
totum significatur per haec tria, sed non ab eodem.
Unde patet quod, cum differentia non sit nisi desig-
nativa generis, remota differentia, non potest substantia
рода не может оставаться одной и той же
при устранении отличительного
признака: в самом деле, одна и та же животность
не сохранится, если животное
конституируется другой душой. Поэтому познание,
которое ранее было гадательным, а затем
стало ясным видением, не может быть
одним и тем же по числу. И отсюда очевидно,
что в Небесном Отечестве не может
сохраниться ничего из того, что есть в вере,
будучи при этом одним и тем же по числу
или виду; [сохраниться может] только одно
и то же по роду.
Итак, на первое надлежит ответить,
что при устранении «разумного», «живое»
не остается одним и тем же по числу, но
лишь по роду, как явствует из сказанного
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
несовершенство света свечи не
противополагается совершенству света Солнца,
поскольку они не соотносятся с одним и тем
же субъектом. Но несовершенство веры
и совершенство славы противополагаются
друг другу и соотносятся с одним и тем же
субъектом. Поэтому они не могут
существовать одновременно - так же как не могут
одновременно существовать прозрачность
и затемненность воздуха.
generis eadem remanere, non enim remanet eadem ani-
malitas, si sit alia anima constituens animal. Unde non
potest esse quod eadem numéro cognitio, quae prius fuit
aenigmatica, postea fiat visio aperta. Et sic patet quod
nihil idem numéro vel specie quod est in fide, remanet in
patria; sed solum idem génère.
Ad primum ergo dicendum quod, remoto rationali,
non remanet vivum idem numéro, sed idem génère, ut
ex dictis patet.
Ad secundum dicendum quod imperfectio luminis
candelae non opponitur perfectioni solaris luminis, quia
non respiciunt idem subiectum. Sed imperfectio fidei et
perfectio gloriae opponuntur ad invicem, et respiciunt
idem subiectum. Unde non possunt esse simul, sicut nec
claritas aeris cum obscuritate eius.

Часть II-I — Вопрос 67— Раздел 6
743
На третье надлежит ответить, что тот,
кто утратил деньги, не утратил
возможности их иметь и, соответственно, не утратил
хабитус щедрости. Но в состоянии славы
объект веры, т.е. невидимое, устраняется
не только актуально, но и сообразно
возможности - благодаря неизменности
блаженства. И потому сохранение такового
хабитуса было бы излишним.
Раздел 6
Сохраняется ли после этой жизни,
в состоянии славы, любовь-каритас
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что любовь-каритас
после этой жизни в состоянии славы не
сохраняется.
1. В самом деле, сказано (1 Кор 13, 10):
Когда же настанет совершенное, тогда
то, что отчасти, т.е. несовершенное,
прекратится. Но любовь-каритас в этой
жизни несовершенна. Следовательно, при
привхождении совершенства славы она
прекратится.
2. Кроме того, хабитусы и акты
различаются сообразно объектам. Но объектом
любви является постигнутое благо. Итак,
поскольку постижение этой жизни - одно,
а постижение жизни грядущей - другое,
Ad tertium dicendum quod ille qui amittit pecuniam,
non amittit possibilitatem habendi pecuniam, et ideo
convenienter remanet habitus liberalitatis. Sed in statu
gloriae non solum actu tollitur obiectum fidei, quod est
non visum; sed etiam secundum possibilitatem, propter
beatitudinis stabilitatem. Et ideo frustra talis habitus
remaneret.
Artie ulus 6
Utrum remaneat Caritas post banc vitam in gloria
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Caritas non
maneat post hanc vitam in gloria.
1. Quia, ut dicitur I ad Cor. XIII, cum venerit quod
perfectum est, evacuabitur quod ex parte est, idest quod
est imperfectum. Sed Caritas viae est imperfecta. Ergo
evacuabitur, adveniente perfectione gloriae.
2. Praeterea, habitus et actus distinguuntur secundum
obiecta. Sed obiectum amoris est bonum apprehensum.
то, как представляется, в том и в другом
одна и та же любовь-каритас иметь места
не может.
3. Кроме того, в [вещах] одного типа
несовершенство может, благодаря
постепенному возрастанию, сравняться с
совершенством. Но любовь-каритас этой жизни
никогда не сравняется [в совершенстве]
с любовью-каритас Небесного
Отечества, сколь бы она ни возрастала.
Следовательно, как представляется,
любовь-каритас этой жизни не сохранится в Небесном
Отечестве.
Но против: апостол говорит (1 Кор 13,
8): Любовь никогда не перестает.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 3), если несовершенство
некоей вещи не входит в ее смысловое
содержание, то ничто не препятствует тому,
чтобы одно и то же по числу, ранее
несовершенное, стало затем совершенным: так,
человек становится совершенным
благодаря тому, что растет, а белизна - благодаря
тому, что становится более интенсивной.
Но любовь-каритас есть любовь, а в
смысловое содержание любви не входит некое
несовершенство: в самом деле, она может
относиться и к тому, что имеется, и к тому,
что не имеется, и к видимому, и к невиди-
Cum ergo alia sit apprehensio praesentis vitae, et alia ap-
prehensio futurae vitae; videtur quod non maneat eadem
Caritas utrobique.
3. Praeterea, eorum quae sunt unius rationis,
imperfectum potest venire ad aequalitatem perfectionis, per
continuum augmentum. Sed Caritas viae nunquam potest
pervenire ad aequalitatem caritatis patriae, quantum-
cumque augeatur. Ergo videtur quod Caritas viae non
remaneat in patria.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XIII,
Caritas nunquam excidit.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
quando imperfectio alicuius rei non est de ratione speciei
ipsius, nihil prohibet idem numéro quod prius fuit
imperfectum, postea perfectum esse, sicut homo per
augmentum perficitur, et albedo per intensionem. Caritas autem
est amor; de cuius ratione non est aliqua imperfectio,
potest enim esse et habiti et non habiti, et visi et non visi.

744
Фома Аквинский «Сумма теологии»
мому. Поэтому совершенство славы не
устраняет любовь-каритас, но она
сохраняется как одна и та же по числу.
Итак, на первое надлежит ответить, что
несовершенство любви-каритас акциден-
тально, ибо оно не включено в ее
смысловое содержание. Но при устранении акци-
дентального субстанция вещи сохраняется.
Поэтому при устранении несовершенства
любви-каритас, сама любовь-каритас не
устраняется.
На второе надлежит ответить, что
любовь-каритас не имеет в качестве объекта
само познание, ибо иначе она не была бы
одной и той же в земной жизни и в
Небесном Отечестве. Но ее объектом является
сама познанная вещь, которая одна и та же,
т.е. Бог.
На третье надлежит ответить, что
любовь-каритас этой жизни не может
посредством возрастания стать равной
любви-каритас Небесного Отечества в силу
различия со стороны причины: в самом
деле, видение есть некая причина любви,
как сказано в IX книге «Этики». Но Бог,
чем более совершенно Он познается, тем
совершеннее любим.
Unde Caritas non evacuatur per gloriae perfectionem, sed
eadem numéro manet.
Ad primum ergo dicendum quod imperfectio caritatis
per accidens se habet ad ipsam, quia non est de ratione
amoris imperfectio. Remoto autem eo quod est per
accidens, nihilominus remanet substantia rei. Unde, evacuata
imperfectione caritatis, non evacuatur ipsa Caritas.
Ad secundum dicendum quod Caritas non habet pro
obiecto ipsam cognitionem, sic enim non esset eadem in
via et in patria. Sed habet pro obiecto ipsam rem cogni-
tam, quae est eadem, scilicet ipsum Deum.
Ad tertium dicendum quod Caritas viae per augmen-
tum non potest pervenire ad aequalitatem caritatis
patriae, propter differentiam quae est ex parte causae, visio
enim est quaedam causa amoris, ut dicitur in IX Ethic.
(5; 1167a4). Deus autem quanto perfectius cognoscitur,
tanto perfectius amatur.

Примечания
К вопросу 1
1. В латинском языке слово finis имеет
значение как «цель», так и «конец»,
«предел».
2. В латинском языке предлог propter
имеет значение не только «ради», но и
«вследствие», «по причине».
К вопросу 2
1. О любови-каритас см. подробнее
настоящее издание, стр. 676-683 (В. 62).
К вопросу 3
1. Св. Фома не успел закончить
работу над этим разделом; тема разработана в
«Дополнении» (Supplementum) к «Сумме»,
В. 82 (составлено, вероятно,
Реджинальдом из Пиперно на основании комментария
св. Фомы к «Сентенциям» Петра
Ломбардского).
К вопросу 4
1. См. «Дополнение» (Supplementum),
В. 82 и далее.
2. Под созерцательными
(теоретическими) добродетелями подразумеваются
интеллектуальные добродетели,
относящиеся к умозрению и не связанные
непосредственно с практической деятельностью
(таковы мудрость, научное знание,
разумение). Подробнее см. настоящее издание,
стр. 615-618 (В. 57, Р. 2).
К вопросу 5
1. В некоторых случаях, следуя за
восходящей к Дионисию Ареопагиту традицией,
св. Фома различает разумную (intellectualis)
и рассудочную (rationalis) природы. Если
первая есть природа ангелов как чистых
умов, а также Бога, то вторая - природа
человека, для которого характерно
дискурсивное познание, осуществляемое
посредством рассудка. Для самого Фомы указанное
различие не носит принципиальный
характер. Об этой дистинкции см. также Фома
Лквинский, Сумма теологии, М., 2006, т. 1,
стр. 806; т. 2, стр. 648.
К вопросу 6
1. Согласно Аристотелю, «отыменными
называются предметы, которые получают
наименование от чего-то в соответствии
с его именем, отличаясь при этом
окончанием слова, например, от "грамматики" -
"грамматик", от "мужества" -
"мужественный"» (Cath., 1; 1а12).
К вопросу 8
1. Деятельные искусства (artes operati-
vae)- интеллектуальные добродетели,
которые суть правильный
расчет-разумение производимого (recta ratio factibilium),
т.е. знание о том, как произвести ту или эту
рукотворную вещь. Подробнее о них см.
настоящее издание, стр. 618-620 (В. 57, Р. 3).
К вопросу 9
1.0 совещании подробнее см. настоящее
издание, стр. 167-176 (В. 14).
2. «Более формальными» - в данном
случае - в большей степени относящимися
к (нематериальной) форме как к
источнику силы.
К вопросу 10
1. О различии между общим и частным
рассудком см. Фома Лквинский, Сумма
теологии, М., 2006, т. 1, стр. 803 (примечание
1 к В. 20).
К вопросу 11
1. О пользовании в случае неразумных
животных см. настоящее издание, стр. 185
(В. 16, Р. 2).

746
Примечания
К вопросу 17
1. «Сущие разума» - объекты,
существующие только в уме и не имеющие
экстраментального бытия (напр. логические
интенции «род», «вид» и т.п.).
2. Под сущностными частями
понимаются части, относящиеся к сущности вещи
(как правило, материя и форма); под
интегральными - части, сообщающие целому
совершенство, но не тождественные с ним
по сущности, роду или виду: lllae dicuntur
partes integrales, ex quibus perfectio totius
integratur (Сумма теол.,Ч. Ill, В. 90. P. 3);
ut paries, tectum et fundamentum sunt partes
domus (Сумма теол.,Ч. II-II, В. 48. P. 1)
(«интегральными называются части,
составляющие совершенство целого,
например, крыша, фундамент и стены дома»).
К вопросу 18
1. Предельное отличие - отличительный
признак, конституирующий вид (напр., вид
«человек» конституируется через
отличительный признак «разумное»).
К вопросу 20
1. У нивокальная действующая причина -
причина, совпадающая со своим следствием
по сущности (напр., отец есть унивокаль-
ная действующая причина по отношению
к сыну, поскольку они оба суть люди).
2. Слово virtus в латинском языке имеет
несколько значений, в том числе,
«добродетель» и «сила». В данном фрагменте из
«Этики» подразумевается, безусловно,
добродетель (ср. настоящее издание, стр. 595,
600), но автор Возражения обыгрывает
значение «сила».
К вопросу 22
1. В данном случае под «интенцией»
подразумевается нематериальный образ,
который пребывающая вне души вещь
запечатлевает в познавательной способности
человека.
К вопросу 26
1. По мнению св. Фомы слово Caritas
происходит от cams («дорогой», «ценный»
и т.д.).
К вопросу 29
1. Об интенции общности см. Фома Ак-
винский, Сумма теологии, М., 2007, т. 2,
стр. 647 (примечание 1 к В. 85).
К вопросу 30
1. Св. Фома, судя по всему, понимает
слово concupiscentia (вожделение) в
смысле con-cupido, т.е. со-желание, совместное
желание.
К вопросу 31
1. Первое совершенство (первый акт)
вещь получает от своей субстанциальной
формы, а вторым ее совершенством
(вторым актом) является действие, которое
обусловливается субстанциальной
формой как началом.
К вопросу 38
1. См. Доминиканский Бревиарий,
память мученика св. Тибурция (И августа).
К вопросу 39
1. О достойном, полезном и приятном
благе см. Фома Аквинский, Сумма
теологии, М., 2006, т. 1, стр. 61 (В. 5, Р. 6).
2. Августин приводит мнение Авла
Корнелия Цельса.
К вопросу 46
1. Св. Фома вслед за Иоанном Дамас-
киным увязывает раздражение с желчью
(«гнев есть вскипание крови в области
сердца, происходящее от испарения или
возмущения желчи»; De fide orth., II, 16), тем
более, что и то и другое в латинском языке
именуется fel\ поскольку же желчь легко
возбудима, то, полагает Аквинат, и
раздражение возникает легко.

Примечания
747
К вопросу 48
1. См. примечание 1 к В. 46.
К вопросу 50
1. О когитативной способности см. Фома
Лквинский, Сумма теологии, М., 2006, т. 1,
стр. xlv.
К вопросу 53
1. Софистический силлогизм - тот, в
котором по крайней мере одна из посылок
является ложной; диалектический
силлогизм - тот, в котором по крайней мере одна
из посылок является вероятностной;
строго доказательный силлогизм - тот, в
котором все посылки необходимо истины.
К вопросу 54
1. Как пишет св. Фома, «субъектные
части суть те, которым присуща вся сила
целого, причем разом и равным образом;
и так вся сила животного как такового
сохраняется в любом виде [рода] «животное»,
каковые виды разом и равным образом
подразделяют род «животное»... а
потенциальным частям целое присуще
сообразно всей своей сущности; и так вся сущность
души присуща любой ее способности»
(Сумма теол., Ч. III, В. 90, Р. 3).
К вопросу 55
1. Как уже отмечено (примечание 2 к
В. 20), слово virtus в латинском языке
может иметь значение как «добродетель», так
и «сила»; поэтому в этом Возражении и
далее под virtutes naturales, естественными
(природными) силами, или добродетелями,
подразумеваются любые способности той
или иной вещи, определяемые ее природой.
К вопросу 57
1. Потенциальное целое - целое,
составленное из потенциальных частей; о них см.
примечание 1 к В. 54.
К вопросу 66
1. Сир 44, 19-20. Градуал из «Commune
Confessons pontificis» Доминиканского
Бревиария.
2. О благодати-харизме подробнее см.
Фома Лквинский, Сумма теологии, М.,
2006, т. 1, стр. 810 (примечание 2 к В. 43).
3. Т.е. постольку, поскольку она есть
некая «сила». См. примечания 2 к В. 20 и 1
к В. 55.
К вопросу 67
1. О «вечернем» и «утреннем» познании
ангелов подробнее см. Фома Аквинский,
Сумма теологии, М., 2006, т. 1, стр. 705-709
(В. 58, Р. 6-7).

Содержание
Сумма Теологии
Вопрос 1. О предельной цели человека 3
Вопрос 2. О том, в чем заключается счастье человека 19
Вопрос 3. Что есть счастье 36
Вопрос 4. О том, что требуется для счастья 53
Вопрос 5. Об обретении счастья 69
Вопрос 6. О добровольном и недобровольном 86
Вопрос 7. Об обстоятельствах человеческих действий 104
Вопрос 8. О воле, что она волит 112
Вопрос 9. О том, что движет волю 119
Вопрос 10. О том, как движима воля 131
Вопрос 11. О наслаждении, которое есть акт воли 139
Вопрос 12. О намерении 147
Вопрос 13. Об избирании, которое есть акт воли
по отношению к средствам достижения цели 156
Вопрос 14. О совещании, которое предшествует избиранию 167
Вопрос 15. О согласии, которое есть акт воли
по отношению к средствам достижения цели 177
Вопрос 16. О пользовании, которое есть акт воли
по отношению к средствам достижения цели 184
Вопрос 17. О действиях, которыми воля повелевает 191
Вопрос 18. О благости и зле человеческих действий в общем 207
Вопрос 19. О благости и зле внутреннего действия воли 229
Вопрос 20. О благости и зле внешних человеческих действий 249
Вопрос 21. О том, что следует
за человеческими действиями на основании их благости или зла 260
Вопрос 22. О субъекте страстей души 270
Вопрос 23. О различии страстей между собой 277
Вопрос 24. О благе и зле в страстях души 286
Вопрос 25. О порядке страстей между собой .294
Вопрос 26. О страстях души в частном. И во-первых, о любви 303
Вопрос 27. О причине любви 311
Вопрос 28. О следствиях любви 318
Вопрос 29. О ненависти 330
Вопрос 30. О вожделении 340
Вопрос 31. Об удовольствии как таковом 348
Вопрос 32. О причине удовольствия 364
Вопрос 33. О следствиях удовольствия 380
Вопрос 34. О благости и зле удовольствий 388
Вопрос 35. О страдании, или печали, как таковой 397
Вопрос 36. О причинах печали, или страдания 416
Вопрос 37. О следствиях страдания, или печали 424
Вопрос 38. О средствах против печали, или страдания 431

Вопрос 39. О благости и зле печали, или страдания 439
Вопрос 40. О страстях гневности. И, во-первых, о надежде и отчаянии 446
Вопрос 41. О страхе как таковом 459
Вопрос 42. Об объекте страха 467
Вопрос 43. О причине страха 477
Вопрос 44. О следствиях страха 481
Вопрос 45. О бесстрашии 488
Вопрос 46. О гневе как таковом 496
Вопрос 47. О действующей причине гнева и о средствах против него 511
Вопрос 48. О следствиях гнева 519
Вопрос 49. О хабитусах в общем, в том, что касается их субстанции 527
Вопрос 50. О субъекте хабитусов 539
Вопрос 51. О причине хабитусов,
насколько это относится к их возникновению 554
Вопрос 52. О возрастании хабитусов 563
Вопрос 53. О разрушении и убывании хабитусов 573
Вопрос 54. О различии хабитусов 581
Вопрос 55. О добродетелях, в том, что касается их сущностей 590
Вопрос 56. О субъекте добродетели 600
Вопрос 57 О различии интеллектуальных добродетелей 613
Вопрос 58. Об отличии моральных добродетелей от интеллектуальных 629
Вопрос 59. О том, как соотносятся моральная добродетель и страсть 641
Вопрос 60. О различии моральных добродетелей между собой 651
Вопрос 61. О кардинальных добродетелях 664
Вопрос 62. О теологических добродетелях 676
Вопрос 63. О причине добродетелей 684
Вопрос 64. О «золотой середине» добродетелей 693
Вопрос 65. О связи добродетелей 702
Вопрос 66. О равенстве добродетелей 715
Вопрос 67. О длительности добродетелей после земной жизни 730
Примечания 745

Святой Фома Аквинский
Сумма теологии
Первая Часть Второй Части
Вопросы 1-67
Под редакцией проф. д.ф.н. Н. Лобковица
и к.ф.н. A.B. Апполонова
перевод к.ф.н. A.B. Апполонова
Для штампа на обложке использовано изображение,
взятое с детали фрески Фра Анжелико
Формат 70x100 1/16
Печать офсетная. Бум. офсетная
Печ. л. 47 Тираж 1000 экз. Заказ № 942
Издательство «Сигнум Веритатис»
105082, г. Москва, Переведеновский пер., 13, стр. 21
signumveritatis@mail.ru
Отпечатано в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6