Sancti Thomae Aquinatis
summa theologiae
pars Prima
Quaestiones 65-119
СВЯТОЙ ФОМА АКВИНСКИИ
СУММА ТЕОЛОГИИ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Вопросы 65-119
под редакцией профессора Н. Лобковица
и канд. филос. наук А. В. Апполонова
перевод А. В. Апполонова
МОСКВА
2007
Издатель Савин С.А.

ББК87
УДК 14
Φ 76
Редакторы: проф. д.ф.н. Н. Лобковиц, к.ф.н. А. В. Апполонов
Корректоры: К. П. Виноградов, А. В. Никандров, А. А. Петяев
Макет: К И. Сердюков
Издание осуществлено при поддержке:
Католического Университета Айхштетт-Ингольштадт
Центрального Института
Средне- и Восточноевропейских исследований (Германия)
Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
при финансовой поддержке
Fondazione Cassamarca (Италия)
ISBN 978-5-902121-24-4 (т. 2)
ISBN 5-902121-23-Х
Во втором томе издания представлены заключительные Вопросы
(65-119) первой части "Суммы теологии" великого средневекового
теолога и философа святого Фомы Аквинского. В данных Вопросах
обсуждаются проблемы сотворения мира (Вопросы 65-74), антропологии
(Вопросы 75-102) и божественного управления сотворенным миром
(103-119). Перевод впервые осуществлен с языка оригинала.
ISBN 5-4G512154-Ô
9"785902»1 21 244'
) С. А. Савин
) A.B. Апполонов
Оригинал-макет данного издания является
собственностью издателя Савина С.А., и репродуцирование
(воспроизведение) макета любым способом без согласия издателя
запрещено.

Sancti Thomae Aquinatis
summa theologiae
Pars Prima
Quaestiones 65-119
СВЯТОЙ ФОМА АКВИНСКИИ
СУММА ТЕОЛОГИИ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Вопросы 65-119

Вопрос 65
О деянии сотворения
телесного творения
После рассмотрения духовного
творения надлежит исследовать творение
телесное (ср. В. 50, Введ.). И Писание,
[повествуя] о его про-изведении, упоминает три
деяния. Во-первых, деяние сотворения, о
котором сказано: В начале сотворил Бог
небо и землю и т.д. Во-вторых, деяние
разделения, о котором сказано: Отделил Бог
свет от тьмы и отделил воду, которая
под твердью, от воды, которая над
твердью. В-третьих, деяние украшения, о
котором сказано: Да будут светила на
тверди небесной и т.д.
Итак, во-первых, надлежит исследовать
деяние сотворения, во-вторых, деяние
различения (В. 66), и в-третьих, деяние
украшения (В. 70).
Касательно первого исследуется
четыре [проблемы]: 1) от Бога ли телесное
творение; 2) сотворено ли оно ради
благости Божией; 3) сотворено ли оно Богом
при посредствовании ангелов; 4) от
ангелов ли формы тел, или же
непосредственно от Бога.
Раздел 1
От Бога ли телесное творение
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что телесное
творение — не от Бога.
1. В самом деле, сказано (Екл 3,14):
Познал я, что все, что делает Бог,
пребывает вовек. Но видимые тела не
сохраняются вечно, ведь сказано (2 Кор 4, 18): Ибо
видимое временно, а невидимое вечно.
Следовательно, не Бог создал видимые тела.
2. Кроме того, сказано (Быт 1, 31): И
увидел Бог все, что Он создал, и вот,
хорошо весьма. Но телесные творения злы,
поскольку мы по опыту знаем, что они
причиняют многообразный вред. Это
очевидно в случае многих ядовитых гадов,
жара Солнца и т.п. Но нечто называется злым
потому, что наносит вред. Следовательно,
телесные творения — не от Бога.
3. Кроме того, то, что от Бога, не
удаляет от Бога, но ведет к нему. Однако
телесные творения удаляют от Бога, поэтому
апостол и говорит (2 Кор 4, 18): Когда мы
Quaestio 65
De opère creationis creaturae corporalis
Post considerationem spintualis creaturae, consideran-
dum est de creatura corporal ι. In cuius productione tria
opera Scriptura commémorât, scilicet opus creationis,
cum dicitur: In principio creavit Deus caelum et terram,
etc.; opus distinctionis, cum dicitur: Divisit lucem a tene-
bris, et aquas quae sunt supra firmamentum, ab aquis
quae sunt sub firmamento; et opus ornatus, cum dicitur:
Fiant luminaria in firmamento etc.
Primo ergo considerandum est de opère creationis;
secundo, de opère distinctionis; tertio, de opère ornatus.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
creatura corporalis sit a Deo. Secundo, utrum sit facta propter
bonitatem Dei. Tertio, utrum sit facta a Deo mediantibus
angelis. Quarto, utrum formae corporum sint ab angelis,
an immediate a Deo.
Articulus 1
Utrum creatura corporalis sit a Deo
Ad primum sic proceditur. Videtur quod creatura
corporalis non sit a Deo.
1. Dicitur enim Eccle. 3, 14: Didici quod omnia quae
fecit Deus, persévérant in aeternum. Sed corpora visibilia
non persévérant in aetemum, dicitur enim II Cor. 4, 18:
Quae videntur temporalia sunt; quae autem non videntur,
aeterna. Ergo Deus non fecit corpora visibilia.
2. Praeterea, Gen. 1,31, dicitur: Vidit Deus cuncta quae
fecerat, et erant valde bona. Sed creaturae corporales sunt
malae, experimur enim eas in multis noxias, ut patet in
multis serpentibus, in aestu solis, et huiusmodi; ideo
autem aliquid dicitur malum, quia nocet. Creaturae igitur
corporales non sunt a Deo.
3. Praeterea, id quod est a Deo, non retrahit a Deo, sed
ducit in ipsum. Sed creaturae corporales retrahunt a Deo,
unde Apostolus dicit, II Cor. 14, 18: Non contemplan-
tibus nobis quae videntur. Ergo creaturae corporales non
sunt a Deo.

Часть I — Вопрос 65 — Раздел 1
3
смотрим не на видимое и т.д.
Следовательно, телесные творения — не от Бога.
Но против: сказано (Пс 145, 6): Тот,
Кто сотворил небо и землю, море и все,
что в них.
Отвечаю: надлежит сказать, что мнение
некоторых еретиков таково, что это
видимое создано не благим Богом, но — от
злого начала. И для обоснования своего
заблуждения они приводят слова Апостола
(2 Кор 4,4): Бог века сего ослепил умы
неверующих. — Но это совершенно
невозможно. В самом деле, если различное
едино в чем-то одном, то необходимо, чтобы у
этого единства была некая причина, ибо
различное не объединяется само по себе. И
потому дело обстоит так, что когда бы в
различном ни обнаруживалось нечто
единое, надлежит, чтобы это различное
обретало это единое от некоей единой
причины: так различные теплые тела обладают
теплом от огня. Но бытие обще
обнаруживается во всех вещах, сколь бы
различными они ни были. Итак, необходимо, чтобы
существовало единое начало бытия, от
которого все, что есть, обладает бытием тем
или иным образом, будь то невидимое и
духовное, или же видимое и телесное. — Что
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 145,6: Qui fecit
caelum et terrant, mare, et omnia quae in eis sunt.
Respondeo dicendum quod quorundam haereticorum
positio est, quod visibilia ista non sunt creata a bono Deo,
sed a malo principio. Et ad argumentum sui erroris
assumunt quod Apostolus dicit II Cor. 4, 4: Deus huius
saeculi excaecavit mentes infidelium. — Haec autem
positio est omnino impossibilis. Si enim diversa in aliquo
uniantur, necesse est huius unionis causam esse aliquam,
non enim diversa secundum se uniuntur. Et inde est quod,
quandocumque in diversis invenitur aliquid unum, oportet
quod ilia diversa il lud unum ab aliqua una causa recipiant;
sicut diversa corpora calida habent calorem ab igne. Hoc
autem quod est esse, communiter invenitur in omnibus
rebus, quantumcumque diversis. Necesse est ergo esse
unum essendi principium, a quo esse habeant quae-
cumque sunt quocumque modo, sive sint invisibilia et
spiritualia, sive sint visibilia et corporalia. — Dicitur
же касается того, что дьявол назван богом
века сего, то это относится не к
сотворению, но к тому, что ему служат те, кто
поглощен миром сим, в том смысле, в каком
сказано (Фил 3,19): Яде бог — чрево.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все творения Бога в некотором смысле
сохраняются вечно, по крайней мере
сообразно материи, ибо творения, пусть даже
и тленные, никогда не обращаются в
ничто. Но чем больше творения
приближаются к Богу, Который совершенно
неподвижен, тем более неподвижны и они сами.
Ибо тленные творения пребьюают вовек
в том, что касается материи, но
изменяются сообразно субстанциальной форме.
Нетленные же творения пребывают [вечно]
сообразно субстанции, но изменяются
сообразно чему-то другому, например
сообразно месту, как небесные тела, или же
сообразно аффектам, как духовные
творения. — Что же касается слов апостола
о том, что видимое временно, [а невидимое
вечно], то это может быть верно в
отношении вещей, рассматриваемых в самих себе,
сообразно тому, что всякое видимое
творение подлежит времени или сообразно
своему бытию, или сообразно своему движе-
autem diabolus esse deus huius saeculi, non creatione, sed
quia saeculariter viventes ei serviunt; eo modo loquendi
quo Apostolus loquitur, ad Philipp. 3, 19: Quorum deus
venter est.
Ad primum ergo dicendum quod omnes creaturae Dei
secundum aliquid in aetemum persévérant, ad minus
secundum materiam, quia creaturae nunquam in nihilum
redigentur, etiam si sint comiptibiles. Sed quanto
creaturae magis appropinquant ad Deum, qui est omnino immo-
bilis, tanto magis sunt immobiles. Nam creaturae
comiptibiles in perpetuum manent secundum materiam, sed
mutantur secundum formam substantiaJem. Creaturae
vero incorruptibiles permanent quidem secundum sub-
stantiam, sed sunt mutabiles secundum alia, puta
secundum locum, ut corpora caelestia; vel secundum affec-
tiones, ut creaturae spirituales. — Quod autem Apostolus
dicit, quae videntur, temporalia sunt, etsi verum sit etiam
quantum ad ipsas res in se consideratas, secundum quod

4
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нию. Однако же апостол хотел сказать
о видимом как о награде человека, ибо
награды человека, заключающиеся в этом
видимом, преходят со временем, но те,
которые заключаются в вещах невидимых,
пребывают вовек. Поэтому ранее он и
говорит (2 Кор 4, 17): [Кратковременное
легкое страдание наше] производит
в безмерном преизбытке вечную славу.
На второе надлежит ответить, что
телесное творение благо по своей природе,
но является не общим благом, а неким
частным и ограниченным благом, за
каковыми частностью и ограниченностью в них
следуют противоположности, посредством
которых одно противополагается другому,
хотя само по себе и первое, и второе
благо. — Однако же, некоторые, оценивая
вещи не сообразно их природе, но сообразно
своей собственной пользе, вообразили, что
то, что вредоносно для них, есть зло
безусловно, не принимая во внимание, что то,
что вредоносно для одного в одном
аспекте, может быть в другом аспекте полезно
для другого (или даже для того же самого).
Но этого никогда не было бы, будь тела
вредоносны и злы сами по себе.
На третье надлежит ответить, что
творения как таковые не удаляют от Бога, но
omnis creatura visibilis subiacet tempori, vel secundum
suum esse vel secundum suum motum; tarnen Apostolus
intendit loqui de visibilibus secundum quod sunt hominis
praemia. Nam praemia hominis quae sunt in istis rebus
visibilibus, temporaliter transeunt, quae autem sunt in
rebus invisibilibus, permanent in aetemum. Unde et supra
praemiserat: Aetemum gloriae pondus operatur in nobis.
Ad secundum dicendum quod creatura corporalis,
secundum suam natu ram, est bona, sed non est bonum
universale, sed est quoddam bonum particulare et con-
tractum, secundum quam particularitatem et contrac-
tionem sequitur in ea contrarietas, per quam unum con-
trariatur alten, licet utrumque in se sit bonum. — Quidam
autem, aestimantes res non ex earum natura, sed ex suo
proprio commodo, quaecumque sibi nociva sunt, sim-
pliciter mala arbitrantur non considérantes quod id quod
est uni nocivum quantum ad aliquid, vel alten vel eidem
quantum ad aliquid est proficuum. Quod nequaquam
esset, si secundum se corpora essent mala et noxia.
ведут к Нему, поскольку невидимое Его
через рассматривание творений видимо,
как сказано в Писании (Рим 1, 20). То же,
что творения отвращают от Бога, есть
вина тех, кто неразумно пользуется ими.
Поэтому сказано (Прем 14, 11): Создания
[Божия] сделались сетью ногам
неразумных. И именно то, что творения таким вот
образом удаляют от Бога, свидетельствует
о том, что они суть от Бога. В самом деле,
они удаляют неразумных от Бога лишь
постольку, поскольку привлекают их теми
благами, которые существуют в них и
которые они имеют от Бога.
Раздел 2
Создано ли телесное творение ради
благости Божией
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что телесное
творение создано не ради благости Божией.
1. В самом деле, сказано (Прем 1, 14):
Бог сотворил все для бытия.
Следовательно, все сотворено ради своего
собственного бытия, а не ради благости Божией.
2. Кроме того, благо обладает
смысловым содержанием цели. Следовательно,
то, что является в вещах большим благом,
есть цель для менее благого. Но духовное
Ad tertium dicendum quod creaturae, quantum est de
se, non retrahunt a Deo, sed in ipsum ducunt, quia invisi-
bilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur,
ut dicitur Rom. I. Sed quod avenant a Deo, hoc est ex
culpa eorum qui insipienter eis utuntur. Unde dicitur Sap.
14,11, quod creaturae factae sunt in muscipulam pedibus
insipientium. Et hoc ipsum quod sic a Deo abducunt,
attestatur quod sunt a Deo. Non enim abducunt insipientes
a Deo, nisi alliciendo secundum aliquid boni in eis
existera, quod habent a Deo.
Articulus 2
Utrum creatura corporalis sit facta
propter Dei bonitatem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod creatura
corporalis non sit facta propter Dei bonitatem.
1. Dicitur enim Sap. 1, 14: Creavit Deus ut essent
omnia. Ergo omnia sunt creata propter suum proprium
esse, et non propter Dei bonitatem.

Часть I — Вопрос 65 — Раздел 2
5
творение соотносится с телесным как
большее благо — с меньшим.
Следовательно, телесное творение [создано] ради
духовного, а не ради благости Божией.
3. Кроме того, справедливость воздает
неравное только неравному. Но Бог
справедлив. Следовательно, до всякого
неравенства, сотворенного Богом, есть
неравенство, не сотворенное Богом. Но
неравенство, не сотворенное Богом, может
быть только результатом свободного
решения. Следовательно, всякое
неравенство происходит из различных движений
свободного решения. Но телесные творения
не равны творениям духовным.
Следовательно, телесные творения созданы
вследствие неких движений свободного
решения, а не ради благости Божией.
Но против: сказано (Прит 16, 1): Все
сделал Господь ради Себя.
Отвечаю: надлежит сказать, что Ориген
полагал, что телесное творение создано не
как воплощение изначального намерения
Бога, но для наказания согрешившего
духовного творения. В самом деле, он
полагал, что Бог создал изначально только
духовные творения, причем создал всех их
равными. И некоторые из них, обладая
свободой решения, обратились к Богу, и
2. Praeterea, bonum habet rationem finis. Ergo id quod
est magis bonum in rebus, est finis minus boni. Creatura
autem spiritualis comparator ad corporalem, sicut maius
bonum ad minus bonum. Ergo creatura corporalis est
propter spiritualem, et non propter Dei bonitatem.
3. Praeterea, iustitia non dat inaequalia nisi inaequal-
ibus. Sed Deus est iustus. Ergo ante omnem inaequali-
tatem a Deo creatam, est inaequalitas a Deo non creata.
Sed inaequalitas a Deo non creata, non potest esse nisi
quae est ex libero arbitrio. Ergo omnis inaequalitas
sequitur ex diversis motibus liberi arbitrii. Creaturae
autem corporales sunt inaequales spintualibus. Ergo
creaturae corporales sunt factae propter aliquos motus liberi
arbitrii, et non propter Dei bonitatem.
Sed contra est quod dicitor Prov. 16, 4: Universa
propter semetipsum operatus est Dominus.
Respondeo dicendum quod Origenes posuit quod
creatura corporalis non est facta ex prima Dei intentione, sed
сообразно количественным
характеристикам [т.е. степени] своего обращения они
были определены в более высокий или
низкий уровень, сохранив свою простоту.
Те же духовные творения, которые
отвратились от Бога, были заключены в
различные тела, сообразно их степени
отвращения от Бога.
И эта позиция, конечно же, является
ошибочной. Во-первых, потому, что
противоречит Писанию, которое добавляет
после повествования о сотворении
каждого телесного вида (Быт 1): И увидел Бог,
что это — хорошо, как бы давая тем
самым понять, что все создано потому, что
само бытие для него есть благо. Согласно
же мнению Оригена, телесное творение
сотворено не потому, что бытие для него
есть благо, но для того, чтобы было
наказано зло другого. — Во-вторых, [позиция
Оригена ошибочна потому], что из нее
следует, что то состояние телесного мира,
которое имеет место теперь, является
случайным. В самом деле, если бы тело
Солнца было создано таким, как оно есть,
только для того, чтобы соответствовать
наказанию некоего греха духовного творения, и
если бы многие духовные творения
согрешили бы точно так же, как то, ради наказа-
ad poenam creaturae spiritualis peccantis. Posuit enim
quod Deus a principio creaturas spirituales solas fecit, et
omnes aequales. Quarum, cum essent liberi arbitrii,
quaedam conversae sunt in Deum, et secundum quanti-
tatem conversionis sortitae sunt maiorem vel minorem
gradum, in sua simplicitate rémanentes. Quaedam vero,
aversae a Deo, alligatae sunt corporibus diversis,
secundum modum aversionis a Deo.
Quae quidem positio erronea est. Primo quidem, quia
contrariatur Scripturae, quae, enarrata productione cuius-
libet speciei creaturae corporalis subiungit: Vidit Deus
quia hoc esset bonum; quasi diceret quod unumquodque
ideo factum est, quia bonum est ipsum esse. Secundum
autem opinionem Origenis, creatura corporalis facta est,
non quia bonum est earn esse, sed ut malum alterius
puniretur. — Secundo, quia sequeretur quod mundi
corporalis dispositio quae nunc est, esset a casu. Si enim ideo
corpus solis tale factum est, ut congrueret alicui peccato

6
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ния греха которого было создано Солнце,
тогда в мире существовало бы несколько
солнц. И то же самое можно сказать и обо
всем прочем. Но это совершенно нелепо.
Поэтому, отбросив данную позицию как
ошибочную, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что целый универсум
состоит из всех творений как целое — из частей.
Однако если мы захотим указать цель
некоего целого и его частей, то мы
обнаружим при этом, во-первых, что отдельные
части существуют ради своих действий,
например, глаз существует для зрения. Во-
вторых, [мы увидим], что менее
благородная часть существует ради более
благородной, например, чувство — ради разума, а
легкие — ради сердца. В-третьих, [мы
обнаружим], что все части существуют ради
совершенства целого, как материя — ради
формы, ибо части являются как бы
материей целого. И далее: весь человек
существует ради некоей внешней цели,
например, ради наслаждения Богом. — И так же,
следовательно, дело обстоит и в частях
универсума: всякое творение существует
ради своего собственного действия и
совершенства. Далее, менее благородное
творение существует ради более
благородного творения, например, творения, кото-
spiritualis creaturae puniendo; si plures creaturae spiri-
tuales similiter peccassent sicut ilia propter cuius pecca-
tum puniendum ponit solem creatum, sequeretur quod
essent plures soles in mundo. Et idem esset de aliis. Haec
autem sunt omnino inconvenientia.
Unde haec positione remota tanquam erronea, con-
siderandum est quod ex omnibus creaturis constituitur
totum Universum sicut totum ex partibus. Si autem
alicuius totius et partium eius velimus finem assignare,
inveniemus primo quidem, quod singulae partes sunt
propter suos actus; sicut oculus ad videndum. Secundo
vero, quod pars ignobilior est propter nobiliorem; sicut
sensus propter intellectum, et pulmo propter cor. Tertio
vero, omnes partes sunt propter perfectionem totius, sicut
et materia propter form am, partes enim sunt quasi materia
totius. Ulterius autem, totus homo est propter aliquem
finem extrinsecum, puta ut fruatur Deo. — Sic igitur et in
partibus universi, unaquaeque creatura est propter suum
proprium actum et perfectionem. Secundo autem,
creaturae ignobiliores sunt propter nobiliores sicut creaturae
рые ниже человека, существуют ради
человека. Далее, отдельные творения
существуют ради совершенства всего
универсума. Далее, весь универсум, со всеми
своими единичными частями направлен к Богу
как к цели, постольку, поскольку во всех
[творениях] ради славы Божией
посредством некоего подражания представлена
благость Божия (впрочем, разумные
творения сверх того имеют Бога в качестве
цели и неким особым образом, имея
возможность достичь Его через познание и
любовь). И так ясно, что божественная
благость есть цель всего телесного.
Итак, на первое надлежит ответить, что
именно в том, что некое творение
обладает бытием, и явлено божественное бытие
и благость. И потому то, что Бог сотворил
все для того, чтобы оно было, не
исключает того, что Он сотворил все по Своей
благости.
На второе надлежит ответить, что
ближайшая цель не исключает цели
предельной. Поэтому то, что телесное творение в
некотором смысле создано ради духовного,
не исключает того, что оно создано ради
благости Божией.
На третье надлежит ответить, что
равенство справедливости имеет место в воз-
quae sunt infra hominem, sunt propter hominem. Ulterius
autem, singulae creaturae sunt propter perfectionem totius
universi. Ulterius autem, totum Universum, cum singulis
suis partibus, ordinatur in Deum sicut in finem, inquan-
tum in eis per quandam imitationem divina bonitas
repraesentatur ad gloriam Dei, quamvis creaturae
rationales speciali quodam modo supra hoc habeant finem
Deum, quern attingere possunt sua operatione,
cognoscendo et amando. Et sic patet quod divina bonitas
est finis omnium corporalium.
Ad primum ergo dicendum quod in hoc ipso quod
creatura aliqua habet esse, repraesentat divinum esse et
bonitatem eius. Et ideo per hoc quod Deus creavit omnia
ut essent, non excluditur quin creaverit omnia propter
suam bonitatem.
Ad secundum dicendum quod finis proximus non
excludit finem ultimum. Unde per hoc quod creatura cor-
poralis facta est quodammodo propter spiritualem, non
removetur quin sit facta propter Dei bonitatem.

Часть I — Вопрос 65 — Раздел 3
1
даянии, ибо справедливым является тот,
кто воздает равное равным. Но равенство
справедливости не имеет места при первом
учреждении вещей. В самом деле, как
мастер безо всякой несправедливости кладет
камни одной и той же природы в разные
части строения — не вследствие различия
камней, но стремясь к совершенству
строения, какового не было бы, если бы камни
не были положены по-разному, — так и
Бог изначально — ради того чтобы в
универсуме было совершенство — учредил
различные и неравные творения,
сообразно Своей мудрости и безо всякой
несправедливости, ведь никакое различие заслуг
этому не предшествовало.
Раздел 3
Προ-изведено ли телесное творение
Богом при посредствовании ангелов
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что телесное
творение προ-изведено Богом при
посредствовании ангелов.
1. В самом деле, как веши управляются
божественной мудростью, так и все
создано через мудрость Божию, согласно этим
словам (Пс 103, 24): Все соделал Ты пре-
Ad tertium dicendum quod aequalitas lustitiae locum
habet in retribuendo, iustum enim est quod aequalibus
aequalia retribuantur. Non autem habet locum in prima
reram institutione. Sicut enim artifex eiusdem generis
lapides in diversis partibus aedificii ponit absque iniusti-
tia, non propter aliquam diversitatem in lapidibus praece-
dentem, sed attendens ad perfectionem totius aedificii,
quae non esset nisi lapides diversimode in aedificio collo-
carentur; sic et Deus a principio, ut esset perfectio in uni-
verso. diversas et inaequales creaturas instituit, secundum
suam sapientiam, absque iniustitia, nulla tarnen praesup-
posita meritorum diversitate.
Articulus 3
Utrum creatura corporalis sit producta
a Deo mediantibus angelis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod creatura
corporalis sit producta a Deo mediantibus angelis.
1. Sicut enim res gubernantur per divinam sapientiam,
ita omnia sunt per Dei sapientiam facta; secundum illud
мудро. Но, как сказано в начале
"Метафизики", упорядочение — дело мудрого.
Поэтому в управлении вещами низшее
управляется высшим в определенном порядке,
как говорит Августин в III книге "О
Троице". Следовательно, и в произведении
вещей порядок был таким, что телесное
творение, как более низкое, было произведено
духовным творением, как более высоким.
2. Кроме того, различие следствий
указывает на различие причин, поскольку
одно и то же всегда производит одно и то же.
Если бы, следовательно, творения, как
духовные, так и телесные, были произведены
непосредственно Богом, то между ними не
было бы никакого различия, и одно
отстояло бы от Бога не больше, чем другое. Но
это явным образом ложно, поскольку
Философ утверждает, что нечто является
тленным вследствие значительной
удаленности от Бога.
3. Кроме того, для произведения
конечного следствия не требуется бесконечная
сила. Но любое тело конечно.
Следовательно, оно могло быть произведено
конечной силой духовного творения; и было
произведено, поскольку в таковых
[творениях] "мочь" и "быть" не различаются, тем
более, что ни одно [из них] не лишено ни-
Psalmi 103, 24: Omnia in sapientia fecisti. Sed ordinäre
est sapientis, ut dicitur in principio Metaphys. (982al8).
Unde in gubematione rerum, inferiora per superiora
reguntur quodam ordine, ut Augustinus dicit, III De Trin
(4; PL 42, 873). Ergo et in rerum productione talis ordo
fuit, quod creatura corporalis, tanquam inferior, per spiri-
tualem, tanquam superiorem, est producta.
2. Praeterea, diversitas effectuum demonstrat
diversitatem causarum, quia idem semper facit idem. Si ergo
omnes creaturae, tarn spirituales quam corporales, sunt
immediate a Deo productae, nulla esset inter creaturas
diversitas, nee una magis distaret a Deo quam alia. Quod
patet esse falsum, cum propter longe distare a Deo dicat
Philosophus {De gener., II, 10; ЗЗбЬЗО) quaedam сог-
ruptibilia esse.
3. Praeterea, ad producendum effectum finitum, non
requiritur virtus infinita. Sed omne corpus finitum est.
Ergo per finitam virtutem spiritual is creaturae product
potuit; et productum fuit, quia in talibus non differt esse et
posse; praesertim quia nulla dignitas competens alicui

8
Фома Аквинский «Сумма теологии»
какого достоинства, подобающего ему по
природе — разве что вследствие
[наказания за] провинность.
Но против: сказано (Быт 1,1): В начале
сотворил Бог небо и землю, под каковой
следует понимать телесное творение.
Следовательно, телесное творение
произведено непосредственно Богом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые считали, что вещи исходят от Бога
одна за другой, так именно, что от Него
непосредственно исходит первое творение,
которое производит другое, и так вплоть
до телесного творения. — Но это
невозможно, поскольку первое произведение
телесного творения имело место в
результате сотворения, посредством коего была
произведена также и сама материя: ведь
несовершенное предшествует в
становлении совершенному. Однако невозможно,
чтобы нечто было сотворено кем-либо,
кроме Бога.
Для того чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть то обстоятельство,
что чем выше некая причина, тем на
большее она распространяется в своем
причинном действии. Но мы обнаруживаем, что
то в вещах, что положено в основу, всегда
является более общим, нежели то, что его
secundum suam natu ram, ei denegatur, nisi forte ob cul-
pam.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 1: In principio
creavit Deus caelum et terram, per quae creatura corpo-
ralis intelligitur. Ergo creatura corporalis est immediate a
Deo producta.
Respondeo dicendum quod quidam (Avicenna,
Metaph., 9, 4) posuerunt gradatim res a Deo processisse,
ita scilicet quod ab eo immediate processit prima
creatura, et ilia produxit aliam; et sic inde usque ad creaturam
corpore am. — Sed haec positio est impossibilis. Quia
prima corporalis creaturae productio est per creationem
per quam etiam ipsa materia producitur, imperfectum
enim est prius quam perfectum in fieri impossibile est
autem aliquid creari nisi a solo Deo.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quanto
aliqua causa est superior, tanto ad plura se extendit in cau-
sando. Semper autem id quod substemitur in rebus, inven-
itur communius quam id quod informat et restringit
ограничивает и оформляет. Так, бытие
более обще, нежели жизнь, жизнь — нежели
мышление, а материя — нежели форма.
Следовательно, чем в большей степени
нечто является субстратом, тем скорее оно
προ-исходит от более высокой причины.
Следовательно, то, что является первым
субстратом во всем, в собственном смысле
подлежит причиняющему действию
высшей причины. Итак, никакая вторичная
причина не может ничего произвести, если
не предполагается предварительное
наличие в произведенной вещи чего-либо, что
причинно обусловливается более высокой
причиной. — Однако сотворение есть
произведение некоей вещи сообразно всей
ее субстанции, при том, что не
предполагается наличие чего-либо несотворенного
или сотворенного. Поэтому остается
только, что ничто, кроме Бога, Который есть
первая причина, не может ничего
сотворить. И потому Моисей, показывая, что
все тела непосредственно сотворены
Богом, сказал: В начале сотворил Бог небо
и землю.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в произведении вещей имеется некий
порядок, но не в том смысле, что одно творение
творится другим (ибо это невозможно), а в
ipsum, sicüt esse quam vivere, et vivere quam intelligere,
et materia quam forma. Quanto ergo aliquid est magis
substratum, tanto a superiori causa directe procedit. Id
ergo quod est primo substratum in omnibus, proprie per-
rinet ad causalitatem supremae causae. Nulla igitur secun-
da causa potest aliquid producere, non praesupposito in re
producta aliquo quod causatur a superiori causa. —
Creatio autem est productio alicuius rei secundum suam
totam substantiam, nullo praesupposito quod sit vel
increatum vel ab aliquo creatum. Unde relinquitur quod
nihil potest aliquid сгеаге nisi solus Deus, qui est prima
causa. Et ideo ut Moyses ostenderet corpora omnia
immediate a Deo creata, dixit: In principio creavit Deus caelum
et ter ram.
Ad primum ergo dicendum quod in productione rerum
est aliquis ordo, non quidem ut una creatura creetur ab alia
(hoc enim impossibile est); sed ita quod ex divina sapien-
tia diversi gradus in creaturis, constituuntur.

Часть I — Вопрос 65 — Раздел 4
9
том, что божественной мудростью в
творении учреждены различные уровни.
На второе надлежит ответить, что Сам
Бог, будучи единым, без какого-либо
ущерба для своей простоты познает
различное, как показано выше (В. 15, Р. 2).
И потому Он есть также, через свою
мудрость, причина различного произведенного
сообразно тому, что оно познано Им как
различное. Так ведь и мастер, познав
различные формы, производит различные
рукотворные вещи.
На третье надлежит ответить, что
количественная характеристика силы
действующего измеряется не только сообразно
произведенной вещи, но и сообразно
образу действия, ибо одно и то же по-разному
производится большей и меньшей силой.
Но произведение чего-либо конечного
таким образом, что ему предшествует
ничто, есть дело бесконечной силы.
Поэтому таковое не может подобать никакому
творению.
Раздел 4
Происходят ли формы тел от ангелов
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что формы тел —
от ангелов.
Ad secundum dicendum quod ipse Deus unus, absque
suae simplicitatis detrimento, diversorum cognoscitivus
esi, ut supra ostensum est. Et ideo etiam est, secundum
diversa cognita, diversorum productorum causa per suam
sapientiam, sicut et artifex, apprehendendo diversas
formas, producit diversa artificiata.
Ad tertium dicendum quod quantitas virtutis agentis
non solum mensuratur secundum rem factam, sed etiam
secundum modum faciendi, quia unum et idem aliter fit et
a maiori, et a minori virtute. Producere autem aliquid fini-
tum hoc modo ut nihil praesupponatur, est virtutis infini-
tae. Unde nulli creaturae competere potest.
Articulus 4
Utrum formae corporum sint ab angelis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod formae
corporum sint ab angelis.
1. Dicit enim Boetius, in libro De Trin. (2; PL 64,
1250). quod aformis quae sunt sine materia, veniuntfor-
1. В самом деле, Боэций утверждает в
книге "О Троице", что от форм, которые
суть без материи, приходят те формы,
которые существуют в материи. Но
формы, которые суть без материи, суть
духовные субстанции. Формы же, которые
суть в материи, суть формы тел.
Следовательно, формы тел — от духовных
субстанций.
2. Кроме того, все что существует
[таким-то образом] по причастности,
сводится к тому, что есть [таковое] по сущности.
Но духовные субстанции суть формы по
своей сущности, а телесные творения при-
частны формам. Следовательно, телесные
формы вещей суть производные от
духовных субстанций.
3. Кроме того, духовные субстанции
обладают большей силой в причинном
действии, нежели небесные тела. Но небесные
тела причинно обусловливают формы в
вещах подлунного мира, а потому о них
говорят как о причинах возникновения и
разрушения. Следовательно, куда скорее
формы, которые суть в материи, являются
производными от духовных субстанций.
Но против: Августин утверждает
в III книге "О Троице", что не следует
полагать, что эта телесная материя под-
тае quae sunt in materia. Formae autem quae sunt sine
materia, sunt substantiae spirituales, formae autem quae
sunt in materia, sunt formae corporum. Ergo formae
corporum sunt a spiritualibus substantia.
2. Praeterea, omne quod est per participationem,
reducitur ad id quod est per essentiam. Sed spirituales
substantiae per suam essentiam sunt formae, creaturae
autem corporales participant formas. Ergo formae corpo-
ralium rerum sunt a spiritualibus subs tant i is derivatae.
3. Praeterea, spirituales substantiae magis habent vir-
tutem causandi quam corpora caelestia. Sed corpora cae-
lestia causant formas in istis inferioribus, unde dicuntur
esse generationis et comiptionis causa. Ergo multo magis
a spiritualibus substantiis formae quae sunt in materia,
derivantur.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III De Trin. (8;
PL 42, 875), quod non est putandum angelis ad nut urn
servire hanc corporalem materiam, sed potius Deo. Uli

10
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чиняется ангелам по их желанию, но
скорее она подчиняется так Богу. Однако
говорится, что материя подчиняется кому-
либо в том смысле, что она получает от
него видовую форму. Следовательно, формы
тел не от ангелов, но от Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые полагали, что все телесные формы
являются производными от отделенных
субстанций, которые мы называем ангелами.
И относительно того, как это имеет место,
имелось два мнения. В самом деле, Платон
считал, что формы, которые суть в
телесной материи, формируются и являются
производными от форм, существующих без
материи, по способу некоей причастности.
Ибо он полагал, что самостоятельно
существует некий нематериальный человек
[вообще], равно как и лошадь и т.п. И от них
конституируются эти чувственные
единичные [люди и лошади], сообразно тому, что
в материи пребьюает некое запечатление
этих отделенных форм по способу
уподобления, которое он называл
"причастностью". И платоники полагали, что порядок
форм соответствует порядку отделенных
субстанций: например, существует одна
отделенная субстанция, которая есть лошадь,
autem ad nurum dicitur servire corporalis materia, a quo
speciem recipit. Non ergo formae corporales sunt ab
angelis, sed a Deo.
Respondeo dicendum quod opinio fuit quorundam
quod omnes formae corporales deriventur a substantiis
spiritualibus quas angelos dicimus. Et hoc quidem
dupliciter aliqui posuerunt. Plato enim posuit {Phaed., 49;
Tim.y 18) formas quae sunt in materia corporali, derivari
et formari a formis sine materia subsistentibus, per
modum participationis cuiusdam. Ponebat enim hominem
quendam immaterial iter subsistentem, et similiter equum,
et sic de aliis, ex quibus constituuntur haec singularia sen-
sibilia, secundum quod in materia corporali remanet
quaedam impressio ab illis formis separatis, per modum
assimilationis cuiusdam, quam participationem vocabat.
Et secundum ordinem formarum ponebant Platonici
ordinem substantiarum separatarum, puta quod una
substantia separata est quae est equus, quae est causa omni-
и она есть причина всех лошадей, а над ней
располагается некая отделенная жизнь,
которую они называли "жизнью самой по
себе" и "причиной всякой жизни", а еще
выше — некая отделенная субстанция,
которую они называли "самим бытием" и
"причиной всякого бытия".
Авиценна же и некоторые другие не
допускали, что формы телесных вещей
существуют сами по себе в материи, но —
только в разуме. Они утверждали, что от
форм, существующих в разуме духовных
творений (которые они называли "интел-
лигенциями", а мы называем "ангелами"),
происходят все формы, которые
существуют в телесной материи, как от форм,
которые существуют в уме мастера,
происходят формы рукотворных вещей. И они,
как представляется, пришли к тому же, к
чему пришли некоторые современные
еретики, утверждающие, что Бог, конечно
же, Творец всего, но телесная материя
сформирована и разделена на различные
виды дьяволом.
Кажется, впрочем, что все эти мнения
проистекают из одного источника. В
самом деле, они изыскивали причину форм,
[исходя из того], что формы возникают как
um equorum; supra quam est quaedam vita separata,
quam dicebant per se vitam et causam omnis vitae; et
ulterius quandam quam nominabant ipsum esse, et
causam omnis esse.
Avicenna vero (Metaph., 9; 5) et quidam alii non
posuerunt formas rerum corporalium in materia per se
subsiste re, sed solum in intellectu. A formis ergo in
intellect creaturanim spirirualium existentibus (quas quidem
ipsi intelligentias, nos autem angelos dicimus), dicebant
procedere omnes formas quae sunt in materia corporali,
sicut a formis quae sunt in mente artificis, procedunt
formae artificiatorum. Et in idem videtur redire quod quidam
modemi haeretici ponunt, dicentes quidem Deum cre-
atorem omnium, sed materiam corporalem a diabolo for-
matam et per varias species distinctam.
Omnes autem hae opiniones ex una radice processisse
videntur. Quaerebant enim causam formarum, ac si ipsae
formae fièrent secundum seipsas. Sed sicut probat

Часть I — Вопрос 65 — Раздел 4
11
бы сами по себе. Но, как доказывает
Аристотель в VII книге "Метафизики**, то, что
возникает в собственном смысле слова,
есть составная [из материи и формы вещь],
а формы тленных вещей иногда
существуют, а иногда не существуют не потому, что
они возникают или разрушаются сами по
себе, но в связи с возникновением или
разрушением составных [вещей], поскольку
не формы обладают бытием, но через них
имеют бытие составные [вещи], а
возникновение подобает чему-либо так же, как и
бытие. И потому, поскольку подобное
возникает от себе подобного, не следует
искать причину форм телесного среди
нематериальных форм, но [таковой причиной]
является некая составная [вещь],
сообразно чему, [например], "этот вот** огонь
возникает от "этого вот** огня. И так,
следовательно, причинно обусловливаются
телесные формы: не посредством истечения из
некоей нематериальной формы, но как бы
посредством перевода материи из
потенции в акт неким составным действующим.
Но поскольку составное действующее,
которое есть тело, движимо тварной
духовной субстанцией, как говорит Августин
в III книге "О Троице**, то из этого следует
далее, что телесные формы также
являются производными от духовных субстанций,
Aristoteles in VII Metaphys. (8; 1933Ы7), id quod
proprie fit, est compositum, formae autem comiptibilium
renim habent ut aliquando sint, aliquando non sint, absque
hoc quod ipsae generentur aut comimpantur, sed
composais generatis aut corruptis, quia etiam formae non
habent esse, sed composita habent esse per eas, sic enim
alicui competit fieri, sicut et esse. Et ideo, cum simile fiat
a suo simili, non est quaerenda causa formarum corporal-
ium aliqua forma immaterialis; sed aliquod compositum,
secundum quod hie ignis generatur ab hoc igne. Sic igitur
formae corporales causantur, non quasi influxae ab aliqua
immateriali forma, sed quasi materia reducta de potentia
in actum ab aliquo agente composito.
Sed quia agens compositum, quod est corpus, movetur
a substantia spiritual! creata, ut Augustinus dicit III De
Trin. (8; PL 42,875); sequitur ulterius quod etiam formae
corporales a substantiis spiritualibus deriventur, non tan-
quam influentibus formas, sed tanquam moventibus ad
однако не в том смысле, что они изливают
формы [в материю], но в том, что движут
[материю] к формам. И, наконец,
телесные формы возводятся к Богу как к
первой причине так же, как к Нему
возводятся и познавательные формы ангельского
разума, которые суть некие семенные
начала 1 телесных форм.
Но при первом произведении телесного
творения нельзя принимать во внимание
изменение от потенции к акту. И поэтому
телесные формы, которыми обладали тела
при первом произведении, были
непосредственно произведены Богом, Которому
одному, как собственной причине,
подчиняется материя. Поэтому, для того чтобы
обозначить это, Моисей предпосылает
каждому деянию Бога слова: И сказал Бог:
да будет (то или это), показывая, что
оформление вещей осуществлялось через
Слово Божие, от которого, согласно
Августину, и всякая форма, и совершенство, и
согласие частей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Боэций подразумевает под формами,
которые суть без материи, образцы вещей,
пребывающие в божественном уме, о чем
говорит также и апостол (Евр 11,3): Верою
познаем, что веки устроены Словом Бо-
жиим, так что из невидимого произошло
formas. Ulterius autem reducuntur in Deum, sicut in pri-
mam causam, etiam species angelici intellectus, quae sunt
quaedam séminales rationes corporalium formarum.
In prima autem corporal is creaturae productione non
consideratur aliqua transmutatio de potentia in actum. Et
ideo formae corporales quas in prima productione
corpora habuerunt, sunt immediate a Deo productae, cui soli ad
nutum obedit materia, tanquam propriae causae. Unde ad
hoc significandum, Moyses singulis operibus praemittit:
Dixit Deusfiat hoc vel illud; in quo significatur formatio
rerum per Verbum Dei facta, a quo, secundum
Augustinum (4; PL 42,873), est omnis forma et compago
et concordia partium.
Ad primum ergo dicendum quod Boetius intelligit per
formas quae sunt sine materia, rationes rerum quae sunt in
mente divina, sicut etiam Apostolus dicit, Heb. 11,3: Fide
credimus aptata esse saecula Verbo Dei, ut ex invisi-
bilibus visibilia fièrent. — Si tarnen per formas quae sunt

12
Фома Аквинский «Сумма теологии»
видимое. — Если же, тем не менее, он
подразумевал под формами, которые суть без
материи, ангелов, то надлежит ответить,
что и от них προ-исходят формы, которые
суть в материи, однако не посредством
истечения, а через движение.
На второе надлежит ответить, что
причастные материи формы сводятся не к
неким формам того же типа, существующим
самостоятельно, как то полагали
платоники, но к умопостигаемым формам либо
ангельского разума, от которых они про-ис-
ходят через движение, либо же — далее —
к образцам разума божественного, от
которых также тварные вещи наделены и
семенами форм, таким образом, что они
могут быть переведены в актуальное
состояние через движение.
На третье надлежит ответить, что
небесные тела причинно обусловливают
формы в вещах подлунного мира не через
истечение [от них этих форм], но через
движение.
sine materia, intelligit angelos, dicendum est quod ab eis
veniunt formae quae sunt in materia, non per influxum,
sed per motum.
Ad secundum dicendum quod formae participatae in
materia reducuntur, non ad formas aliquas per se subsis-
tentes rationis eiusdem, ut Platonici posuerunt; sed ad
formas intelligibiles vel intellectus ал gel ici, a quibus per
motum procedunt; vel ulterius ad rationes intellectus divi-
ni, a quibus etiam formarum semina sunt rebus creatis
indita, ut per motum in actum educi possint.
Ad tertium dicendum quod corpora caelestia causant
formas in istis inferior!bus, non influendo, sed movendo.

Вопрос 66
О порядке сотворения
в отношении различения
Далее надлежит рассмотреть деяние
различения (ср. В. 65, Введ.).
И, во-первых, надлежит рассмотреть
порядок сотворения в отношении
различения, а во-вторых, различение само по себе.
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) может ли
неоформленность тварной материи предшествовать по
времени ее различению; 2) одна ли
материя у всего телесного; 3) было ли небо
эмпирея сотворено вместе с неоформленной
материей; 4) было ли вместе с ней
сотворено время.
Раздел 1
Предшествовала ли неоформленность
материи по времени ее оформлению
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что
неоформленность материи предшествовала по времени
ее оформлению.
1. В самом деле, сказано (Быт 1,2):
Земля была безвидна и пуста, или, согласно
Quaestio 66
De ordine creationis ad distinctionem
Deinde considerandum est de opère distinctionis.
Et primo considerandum est de ordine creationis ad
distinctionem; secundo, de ipsa distinctione secundum se.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
informitas materiae creatae praecessent tempore distinctionem
ipsius. Secundo, utrum sit una materia omnium corporal-
ium. Tertio, utrum caelum empyreum sit concreatum
materiae informi. Quarto, utrum tempus sit eidem
concreatum.
Articulus 1
Utrum informitas materiae tempore praecesserit
formationem ipsius
Ad primum sic proceditur. Videtur quod informitas
materiae tempore praecesserit formationem ipsius.
другому переводу, невидима и
неприглядна', согласно Августину, под этим
надлежит понимать неоформленность материи.
Следовательно, материя некогда была нео-
формлена, а затем обрела форму.
2. Кроме того, природа в своих
действиях подражает действию Бога, как
вторичная причина подражает первичной. Но в
действии природы неоформленность по
времени предшествует оформленности.
Следовательно, и в действии Бога.
3. Кроме того, материя значительней
акциденции, поскольку она есть часть
субстанции. Но Бог может сделать так, чтобы
акциденция существовала без субъекта,
что очевидно в случае Таинства Алтаря
[т.е. Евхаристии]. Следовательно, Он мог
сделать так, чтобы материя существовала
без формы.
Но против: несовершенство следствия
свидетельствует о несовершенстве
действующего. Но Бог — наиболее
совершенное действующее, а потому о Нем сказано
(Втор 32,4): Совершенны дела Его. Следо-
1. Dicitur enim Gen. 1: Terra erat inanis et vacua, sive
invisibilis et incomposita, secundum aliam litteram; per
quod designatur informitas materiae, ut Augustinus dicit
(Confess., XII, 12; PL 32, 831). Ergo materia fuit ali-
quando informis, antequam formaretur.
2. Praeterea, natura in sua operatione Dei Operationen»
imitatur; sicut causa secunda imitatur causam pnmam.
Sed in operatione naturae informitas tempore praecedit
formationem. Ergo et in operatione Dei.
3. Praeterea, materia potior est accidente, quia materia
est pars substantiae. Sed Deus potest facere quod accidens
sit sine subiecto; ut patet in Sacramento Altans. Ergo
potuit facere quod materia esset sine forma.
Sed contra, imperfectio effectus attestarur imperfec-
tioni agentis. Sed Deus est agens perfectissimum, unde de

14
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вательно, результат Его творения никогда
не был лишен формы.
Кроме того, оформление телесного
творения произошло через деяние различения.
Но различению противополагается
смешение, как и оформленности —
неоформленность. Если, следовательно,
неоформленность материи по времени предшествовала
бы оформленности, то из этого следует,
что изначально имело место смешение
телесного творения, которое древние
называли "хаосом".
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно этого святые придерживались
различных мнений. В самом деле, Августин
полагал, что неоформленность телесной
материи предшествовала оформленности
не по времени, но только по
происхождению, или порядку природы. Другие же, как
то: Василий, Амвросий и Златоуст,
считали, что неоформленность материи
предшествовала оформленности по времени. И
хотя эти мнения кажутся
противоположными, они, тем не менее, мало отличаются
друг от друга, ибо Августин понимает
неоформленность материи иначе, чем прочие.
В самом деле, Августин понимает
неоформленность материи как лишенность
всякой формы. И в этом смысле невоз-
ео dicitur, Deut. 32,4: Dei perfecta sunt opera. Ergo opus
ab eo creatum nunquam fuit informe.
Praeterea, creaturae corporalis formatio facta fuit per
opus distinctionis. Distinctioni autem opponitur confusio,
sicut et formation! informitas. Si ergo informitas praeces-
sit tempore formationem materiae, sequitur a principio
fuisse confusionem corporalis creaturae, quam antiqui
vocaverunt Chaos.
Respondeo dicendum quod circa hoc sunt diversae
opiniones sanctorum. Augustinus enim vult
(Confess., XII, 29; PL 32, 843) quod informitas materiae
corporalis non praecesserit tempore formationem ipsius,
sed solum origine vel ordine naturae. Alii vero, ut Basilius
(In Hexaem., hom. 2; PG 29, 29), Ambrosius (In
Hexaem.y hom. 2; PG 14,135) et Chrysostomus (In Gen.,
hom. 2; PG 53,31), volunt quod informitas materiae
tempore praecesserit formationem. Et quamvis hae opiniones
videanturesse contrariae, tarnen parum ab invicem differ-
можно говорить о том, что
неоформленность материи предшествовала по времени
ее оформленности или различению. В
отношении оформленности это, конечно,
очевидно. Действительно, если бы
неоформленная материя предшествовала
[своей оформленности] по длительности,
то она должна была бы уже существовать
актуально, ибо длительность предполагает
именно это, поскольку результатом
творения является актуальное сущее. Но то, что
есть акт, есть форма. Итак, утверждение,
что материя пред-существовала без
формы равнозначно утверждению, что
актуальное сущее не было актуальным, что
включает противоречие. — И также
нельзя сказать, что материя обладала некоей
общей формой, а затем в нее снизошли
различные формы, посредством коих и
осуществилось различение материи. Ибо
эта точка зрения тождественна мнению
древних натурфилософов, которые
полагали, что первоматерия является неким
актуальным телом, например, огнем,
воздухом, водой или чем-то средним. И из этого
следовало бы, что возникновение есть не
что иное, как изменение. Ведь поскольку
та предшествующая [первая общая] форма
давала бы актуальное бытие в роде суб-
unt, aliter enim accipit informitatem materiae Augustinus
quam alii.
Augustinus enim accipit informitatem materiae pro
carentia omnis formae. Et sie impossibile est dicere quod
informitas materiae tempore praecesserit vel formationem
ipsius, vel distinetionem. Et de formatione quidem
manifestum est. Si enim materia informis praecessit durâtione,
haec erat iam in actu, hoc enim duratio importât, creatio-
nis enim terminus est ens actu. Ipsum autem quod est
actus, est forma. Dicere igitur materiam praecedere sine
forma, est dicere ens actu sine actu, quod implicat contra-
dictionem. — Nee etiam potest dici quod habuit aliquam
formam communem et postmodum supervenerunt ei
formae diversae, quibus sit distincta. Quia hoc esset idem
cum opinione antiquorum Naturalium (cf. Aristot., Phys.,
I, 4; 187al2), qui posuerunt materiam primam esse
aliquod corpus in actu, puta ignem, aerem aut aquam, aut
aliquod medium. Ex quo sequebatur quod fieri non esset

Часть I — Вопрос 66 — Раздел 1
15
станции, делая материю "этим вот", то из
этого следовало бы, что привходящая
форма делает материю актуально
существующей не безусловно, но актуально
существующей "так-то", что есть собственный
признак акцидентальной формы. И из
этого следовало бы, что все последующие
формы являются акцидентальными,
сообразно коим достигается не возникновение,
но изменение. Поэтому надлежит сказать,
что первоматерия не была сотворена
совершенно без формы, но и не была
сотворена оформленной единой общей формой,
а оформленной различными формами. —
И так, если неоформленность материи
понимается как состояние первоматерии,
которая сама по себе не обладает никакой
формой, то неоформленность материи не
предшествовала, как и говорит Августин,
ее оформлению или различению по
времени, но только по происхождению, или
порядку природы, так же, как потенция
предшествует акту, а часть — целому.
Другие же святые рассматривали
неоформленность не как отсутствие всякой
формы, а как отсутствие той красоты и
привлекательности, которая ныне явлена в
телесном творении. И сообразно этому они
утверждали, что неоформленность
телесной материи предшествовала ее оформ-
nisi alterari. Quia cum ilia forma praecedens daret esse in
actu in genere substantias et faceret esse hoc aliquid;
sequebatur quod superveniens forma non faceret sim-
pliciter ens actu, sed ens actu hoc, quod est proprium for-
mae accidentalis; et sie sequentes formae essent
accidentia, secundum quae non attenditur generatio, sed alteratio.
Unde oportet dicere quod materia prima neque fuit creata
omnino sine forma, neque sub forma una communi, sed
sub formis distinctis. — Et ita, si informitas materiae
referatur ad conditionem primae materiae, quae secundum
se non habet aliquam form am, informitas materiae non
praecessit formationem seu distinetionem ipsius tempore,
ut Augustinus dicit, sed origine seu natura tantum, eo
modo quo potentia est prior actu, et pars toto.
Alii vero sancti accipiunt informitatem, non secundum
quod excludit omnem formam, sed secundum quod exclu-
dit istam formositatem et decorem qui nunc apparet in
corporea creatura. Et secundum hoc dicunt quod
informitas materiae corporal is duratione praecessit formationem
eiusdem. Et sic secundum hoc, quantum ad aliquid cum
ленности по длительности. И здесь
Августин был с ними в чем-то согласен, а в чем-
то — нет, как станет очевидно из
нижеследующего (В. 69, Р. 1; В. 74, Р.2).
Насколько же можно судить на
основании слов Книги Бытия (1, 2), телесному
творению недоставало красоты в трех
отношениях, вследствие чего оно и
называлось неоформленным. В самом деле, тому
прозрачному телу, которое именуется
небом, недоставало красоты света, отчего и
сказано: Тьма над бездною. Земле же
недоставало красоты в двух отношениях: во-
первых, той, которую она обрела, когда
была освобождена от вод, и об этом
сказано: Земля была безвидна (или невидима),
ибо она повсюду была покрыта водой,
скрывавшей ее от телесного взора;
во-вторых, той [красоты], которую земля обрела,
будучи украшена травами и растениями, и
об этом сказано: Земля была пуста (или,
согласно другому переводу, неприглядна,
т.е. неукрашена). И так, поскольку
упомянуты две сотворенные природы, т.е. небо и
земля, Писание указывает на
неоформленность неба словами: Тьма над бездною
(при том что воздух относится к небу), а на
неоформленность земли словами: Земля
была безвидна и пуста.
eis Augustinus concordat, et quantum aliquid discordât, ut
infra patebit.
Et quantum ex littera Genesis 1, accipi potest, triplex
formositas deerat, propter quod dicebatur creatura corpo-
ralis informis. Deerat enim a toto corpore diaphano, quod
dicitur caelum, pulchritudo lucis, unde dicitur quod tene-
brae erant super faciem abyssi. Deerat autem terrae
duplex pulchritudo. Una, quam habet ex hoc quod est
aquis discooperta, et quantum ad hoc dicitur quod terra
erat inanis, sive invisibilis, quia corporali aspecrui patere
non poterat, propter aquas undique earn coopenentes. Alia
vero, quam habet ex hoc quod est omata herbis et plantis,
et ideo dicitur quod erat vacua, vel incomposita, idest non
omata, secundum aliam litteram. Et sic, cum praemisisset
duas naturas creatas, scilicet caelum et terrain,
informitatem caeli expressit per hoc quod dixit, tenebrae erant
super faciem abyssi, secundum quod sub caelo etiam aer
includitur, informitatem vero terrae, per hoc quod dixit,
terra erat inanis et vacua.

16
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
"земля" в данном фрагменте понимается
Августином и другими святыми
по-разному. В самом деле, Августин полагает, что
именами "земля" и "вода" здесь
обозначается сама первоматерия. В самом деле,
Моисей мог разъяснить невежественным
людям идею первоматерии, только
воспользовавшись подобиями известных им
вещей. И он использовал двойное подобие,
не называя первоматерию только водой
или только землей, для того, чтобы [иудеи]
не подумали, что первоматерия и на самом
деле есть земля или вода. Она, однако,
обладает подобием с землей постольку,
поскольку под-л ежит формам, а с водой
постольку, поскольку способна оформляться
различными формами. Итак, в
соответствии с этим, земля называется безвидной
и пустой, или невидимой и неприглядной,
постольку, поскольку материя познается
через форму (поэтому сама по себе она
именуется невидимой и пустой), а ее
потенция осуществляется через форму
(поэтому и Платон говорил, что материя есть
место). — Другие же святые понимали под
"землей" сам элемент "земля", а о том,
каким образом, согласно им, земля была
неоформленной, уже было сказано (в Отв.).
Ad primum ergo dicendum quod terra aliter accipitur
in loco isto ab Augustino, et ab aliis Sanctis. Augustinus
enim vult (De Gen. contra Manich., I, 7; PL 34, 178)
quod nomine terrae et aquae significetur in hoc loco ipsa
materia prima. Non enim poterat Moyses nidi populo pri-
mam materiam exprimere, nisi sub similitudine rerum eis
notamm. Unde et sub multiplici similitudine earn exprim-
it, non vocans earn tantum aquam vel tantum terram, ne
videatur secundum rei veritatem materia prima esse vel
terra vel aqua. Habet tarnen similitudinem cum terra,
inquantum subsidet formis; et cum aqua, inquantum est
apta formari diversis formis. Secundum hoc ergo, dicitur
terra inanis et vacua, vel invisibilis et incomposita, quia
materia per formam cognoscitur (unde in se considerata
dicitur invisibilis vel inanis), et eius potentia per formam
repletur (unde et Plato materiam dicit (Tim., 18,19) esse
locum). — alii vero sancti per terram intelligunt ipsum
elementum, quae qualiter, secundum eos, erat informis,
dictum est.
На второе надлежит ответить, что
природа производит актуальное следствие из
сущего в потенции, а потому необходимо,
чтобы в ее действии потенция по времени
предшествовала акту, а
неоформленность — оформленности. Но Бог произвел
актуально сущее из ничто, а потому Он мог
сразу же произвести совершенную вещь,
сообразно величию своей силы.
На третье надлежит ответить, что
акциденция, будучи формой, есть некий акт,
а материя как таковая есть сущее в
потенции. Поэтому противоречие скорее
имеется в том, чтобы материя актуально
существовала без формы, нежели в том, чтобы
акциденция существовала без субъекта.
На первый аргумент "против" надлежит
ответить, что если, согласно другим
святым, неоформленность материи
предшествовала оформленности по времени, то это
было не вследствие немощи Бога, но
вследствие Его мудрости: для того чтобы
сохранить порядок при учреждении вещей,
переводя их от несовершенства к
совершенству.
На второй аргумент надлежит ответить,
что некоторые из древних
натурфилософов полагали, что смешение исключает
всякое различие (исключением был Ана-
Ad secundum dicendum quod natura producit effec-
tum in actu de ente in potentia, et ideo oportet ut in eius
operatione potentia tempore praecedat actum, et informi-
tas formationem. Sed Deus producit ens actu ex nihiio, et
ideo statim potest producere rem perfectam, secundum
magnitudinem suae virtutis.
Ad tertium dicendum quod accidens, cum sit forma,
est actus quidam, materia autem secundum id quod est, est
ens in potentia. Unde magis répugnât esse in actu materi-
ae sine forma, quam accident! sine subiecto.
Ad primum vero quod obiicitur in contrarium,
dicendum est quod si, secundum alios sanctos, informitas
tempore praecessit formationem materiae, non fuit hoc ex
impotentia Dei; sed ex eius sapientia, ut ordo servaretur in
rerum conditione, dum ex imperfecto ad perfectum
adducerentur.
Ad secundum dicendum quod quidam antiquorum
Naturalium posuerunt confusionem excludentem omnem
distinctionem; praeter hoc quod Anaxagoras posuit

Часть I — Вопрос 66 — Раздел 2
17
ксагор, который считал, что только ум
отделен и несмешан). Но и до деяния
различения св. Писание указывает на
многочисленные различия (Быт 1, 1-2). Во-первых,
на различие земли и неба, когда говорится:
В начале сотворил Бог небо и землю
(здесь показьюается также различие по
материи, как станет ясно из
нижеследующего (Р. 3; В. 68, Р. 1, на 1)). — Во-вторых,
на различие элементов в том, что касается
их форм: упоминанием о земле и воде.
То же, что Писание не упоминает огонь
и воздух, связано с тем, что
невежественным людям, к которым обращался
Моисей, было бы непонятно, что это за тела —
так как была понятна для них вода и земля.
Впрочем, Платон полагал, что воздух
может быть обозначен через "Дух Божий"
(ибо воздух иногда называют "духом"),
а огонь — через "небо" (которое, как он
говорил, имеет огненную природу), как
передает Августин в VIII книге "О граде Бо-
жием". Но рабби Моисей, соглашаясь
с Платоном во всем остальном, говорит,
что огонь обозначается через "тьму",
поскольку, по его мнению, в своей
собственной сфере огонь не светоносен. Но, как
представляется, более подобающе
выглядит сказанное ранее, поскольку именем
(cf.Aristot., Phys., I, 4; 187а20) solum intellectum dis-
tinctum et immixtum. Sed ante opus distinctionis
Scriptura sacra ponit multiplicem distinctionem. Primo
quidem, caeli et terrae (in quo ostenditur distinctio etiam
secundum materiam, ut infra patebit), et hoc cum dicit: In
principio Deus creavit caelum et terrant. — Secundo,
distinctionem elementorum quantum ad formas suas, per hoc
quod nominat te nam et aquam. Aerem autem et ignem
non nominat, quia non est ita manifestum rudibus, quibus
Moyses loquebatur, huiusmodi esse corpora, sicut
manifestum est de terra et aqua. Quamvis Plato (Tim., 7) aerem
intellexerit significari per hoc quod dicitur spiritus
Domini (quia etiam aer spiritus dicitur), ignem vero
intellexerit significari per caelum (quod igneae naturae
esse dixit), ut Augustinus refert in VIII libro De civ. Dei
(1; PL 41, 236). Sed rabbi Moyses, in aliis cum Platone
concordans, dicit (Doct. perp., II, 30) ignem significari
per tenebras, quia, ut dicit, in propria sphaera ignis non
lucet. Sed magis videtur esse conveniens quod prius
dictum est, quia spiritus Domini in Scriptura non nisi pro
"Дух Божий" Писание обычно обозначает
Духа Святого. И Он носился над водою не
телесным образом, но как воля мастера,
возвышающаяся над материей, которой он
собирается придать форму. — Третье
различие обозначено через положение. Ведь
земля была под водами, которые делали ее
невидимой, а воздух, который является
субъектом тьмы, обозначен как
пребывающий над водой в словах: Тьма над
бездною. — Что же касается того, чему еще
предстояло быть различенным, то об этом
будет сказано далее (В. 67-69).
Раздел 2
Одна ли неоформленная материя
у всего телесного
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что у всего
телесного неоформленная материя одна.
1. В самом деле, Августин говорит в
XII книге "Исповеди": Постиг я, Господи,
две сотворенные Тобою [вещи]: одну,
которая была оформлена, и другую,
которая не имела формы. И последней он
называет землю невидимую и неприглядную,
которая, по его мнению, обозначает
материю телесных вещей.
Spiritu Sançto consuevit poni. Qui aquis superferri
dicitur, non corporaliter, sed sicut voluntas artificis superfer-
tur materiae quam vult formare. — Tertia distinctio signi-
ficatur secundum situm. Quia terra erat sub aquis, quibus
invisibilis reddebatur, aer vero, qui est subiectum tene-
brarum, significatur fuisse super aquas, per hoc quod
dicitur: Tenebrae erant super faciem abyssi. — Quid autem
distinguendum remaneret, ex sequentibus apparebit.
Articulus 2
Utrum una sit materia informis
omnium corporalium
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod una sit
materia informis omnium corporalium.
1. Dicit enim Augustinus, XII Confess. (12; PL 32,
831): Duo reperio quae fecisti, unum quod erat formatum,
alterum quod erat informe; et hoc dicit esse terram invis-
ibilem et incompositam, per quam dicit significari
materiam rerum corporalium. Ergo una est materia omnium
corporalium.

18
Фома Лквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, Философ говорит в
"Метафизике", что то, что едино по роду,
едино и по материи. Но все телесное
совпадает в роде "тело". Следовательно, у всего
телесного одна материя.
3. Кроме того, различные акты имеют
место в отношении различных потенций, и
один акт — в отношении одной. Но у всего
телесного имеется одна форма — форма
телесности. Следовательно, у всего
телесного одна материя.
4. Кроме того, материя,
рассматриваемая сама по себе, лишь потенциальна.
Различие же достигается через формы.
Следовательно, материя, рассматриваемая
сама по себе, у всего телесного одна.
Но против: все, что совпадает в
материи, может изменяться одно в другое,
а также взаимно действовать и
претерпевать, как сказано в I книге "О
возникновении и разрушении". Но небесные тела и
тела подлунного мира соотносятся между
собой не так. Следовательно, их материя не
одна.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно этого у философов имелись
различные мнения. В самом деле, Платон и
все философы до Аристотеля полагали,
что все тела сочетают в себе природы че-
2. Praeterea, Philosophus dicit, in V Metaphys. (IV, 6;
1016a24), quod ilia quae sunt unum in genere, sunt unum
in materia. Sed omnia corporalia conveniunt in genere
corporis. Ergo omnium corporalium est una materia.
3. Praeterea, diversus actus fit in diversa potentia, et
unus in una. Sed omnium corporum est una forma, scilicet
corporeitas. Ergo omnium corporalium est materia una.
4. Praeterea, materia in se considerata, est solum in
potentia. Sed distinctio est per formas. Ergo materia in se
considerata, est una tantum omnium corporalium.
Sed contra, quaecumque conveniunt in materia, sunt
transmutabilia ad invicem, et agunt et patiuntur ab
invicem, ut dicitur in I De Gener. (6; 322al8). Sed
corpora caelestia et inferiora non sic se habent ad invicem.
Ergo eorum materia non est una.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt diversae
opiniones philosophorum. Plato enim, et omnes
philosophi ante Aristotelem, posuerunt omnia corpora
esse de natura quatuor elementorum. Unde cum quatuor
тырех элементов. Поэтому, поскольку
четыре элемента со-общаются в одной
материи, что показывает из взаимное
возникновение и разрушение, и все тела,
соответственно, обладают одной материей. А то, что
некие тела нетленны, Платон приписывал
не [определенной] характеристике
материи, но воле мастера, т.е. Бога, Которого
Платон представляет как говорящего
небесным телам: Хотя природа ваша
разрушима [сама по себе], она неразрушима по
воле Моей, ибо воля Моя могущественнее
того, что связывает вас.
Однако Аристотель опровергает это
мнение, основываясь на естественных
движениях тел. В самом деле, поскольку
небесные тела обладают движением,
отличным от движения элементов, то из этого
следует, что их природа отлична от
природы четырех элементов. И как круговое
движение, которое является собственным
для небесных тел, лишено
противоположности, а движения элементов
противоположны друг другу (ибо один движется
вверх, а другой — вниз), так и небесные
тела не имеют противоположности в
отличие от тел, составленных из элементов. И
поскольку возникновение и разрушение
происходят из противоположности в про-
elementa communicent in una materia, ut mutua generatio
et comiptio in eis ostendit; per consequens sequebatur
quod omnium corporum sit materia una. Quod autem
quaedam corpora sint incorruptibilia, Plato (Г/т., 13)
adscribebat non conditioni materiae, sed voluntati artifi-
cis, scilicet Dei, quern introducit corporibus caelestibus
dicentem: Natura vestra estis dissolubilia, voluntate
autem mea indissolubilia, quia voluntas mea maior est
nexu vestro.
Hanc autem positionem Aristoteles reprobat (De caelo,
I, 2; 269a30), per motus naturales corporum. Cum enim
corpus caeleste habeat naturalem motum diversum a nat-
urali motu elementorum, sequitur quod eius natura sit alia
a natura quatuor elementorum. Et sicut motus circularis,
qui est proprius corporis caelestis, caret contrarietate,
motus autem elementorum sunt invicem contrarii, ut qui
est sursum ei qui est deorsum, ita corpus caeleste est
absque contrarietate, corpora vero elementaria sunt cum
contrarietate. Et quia comiptio et generatio sunt ex con-

Часть I — Вопрос 66 — Раздел 2
19
тивоположность, следует, что по своей
природе небесные тела нетленны, а
элементы — тленны.
Однако же, несмотря на это различие
естественной тленности и нетленности,
Авицеброн, приняв во внимание единство
формы телесности, пришел к выводу о
единстве материи всех тел. И если бы
форма телесности была формой, единой самой
по себе, к которой привходили бы другие
формы, различающие тела, то его слова
были бы необходимо истинны. Ибо эта
форма была бы неизменно присуща
материи, и в том, что касается ее, все тела
были бы нетленны, а разрушение
происходило бы через устранение форм, к этой
форме впоследствии [привходящих]; и это
разрушение было бы не безусловным, но
некоторым образом, поскольку лишенности
подлежало бы некое актуальное сущее. И
так же учили древние натурфилософы, что
субъектом тел является некое актуальное
сущее, например, огонь, воздух или нечто
подобное.
Но если предположить, что ни одна
форма из тех, которые существуют в
тленном теле, не сохраняется как подлежащая
возникновению и разрушению, тогда
необходимо следует, что материя тленных и не-
trariis, sequitur quod secundum suam naturam corpus cae-
leste sit incorrupt!bile, elementa vero sunt corruptibilia.
Sed non obstante hac differentia comiptibilitatis et
incorruptibilitatis naturalis, Avicebron posuit unam mate-
riam omnium corporum, attendens ad unitatem formae
corporalis. Sed si forma coiporeitatis esset una forma per
se, cui supervenirent aliae formae, quibus corpora distin-
guuntur, haberet necessitatem quod dicitur. Quia ilia
forma immutabiliter materiae inhaereret, et quantum ad
illam esset omne corpus incorrupt!bile, sed corruptio
accideret per remotionem sequentium formamm, quae
non esset corruptio simpliciter, sed secundum quid, quia
privationi substemeretur aliquod ens actu. Sicut etiam
accidebat antiquis Naturalibus, qui ponebant subiectum
corporum aliquod ens actu, puta ignem aut aerem aut aliq-
uid huiusmodi.
Supposito autem quod nulla forma quae sit in corpore
corruptioni remaneat ut substrata generation! et comip-
тленньгх тел — не одна и та же. В самом
деле, материя как таковая пребывает в
потенции к форме. Следовательно,
надлежит, чтобы материя, рассматриваемая как
таковая, пребывала в потенции к форме
всего того, общей материей чего она
является. Но посредством одной формы она
актуализируется только в том, что касается
этой формы. Следовательно, она остается
в потенции в том, что касается всех прочих
форм. — И это не исключается тем, что
одна из этих форм может быть
совершеннее других и виртуально содержать их в
себе. Ведь потенция как таковая относится
безразлично к совершенному и
несовершенному, а потому, когда она пребывает
под несовершенной формой, она находится
в потенции к форме совершенной, и
наоборот. — И так, следовательно, материя,
сообразно тому, что она пребывает под
формой нетленного тела, будет еще
находиться и в потенции к форме тленного тела.
А поскольку материя не обладает этой
формой актуально, она будет пребывать
одновременно под формой и под
лишенностью, поскольку отсутствие формы в том,
что пребывает в потенции к ней, есть
лишенность. Но это —
пред-расположенность тленного тела. Следовательно, не-
tioni, sequitur de necessitate quod non sit eadem materia
corporum corruptibilium et incormptibilium. Materia
enim, secundum id quod est, est in potentia ad formam.
Oportet ergo quod materia, secundum se considerata, sit
in potentia ad formam omnium illorum quorum est
materia communis. Per unam autem formam non fit in actu nisi
quantum ad illam formam. Remanet ergo in potentia
quantum ad omnes alias formas. — Nee hoc excluditur, si
una illarum formamm sit perfectior et continens in se vir-
tute alias. Quia potentia, quantum est de se, indifferenter
se habet ad perfectum et imperfecta m, unde sicut quando
est sub forma imperfecta, est in potentia ad formam
perfect am, ita e converso. — Sic ergo materia, secundum
quod est sub forma incorruptibilis corporis, erit adhuc in
potentia ad formam corruptibilis corporis. Et cum non
habeat earn in actu, erit simul sub forma et privatione,
quia carentia formae in eo quod est in potentia ad formam,
est privatio. Haec autem dispositio est corruptibilis cor-

20
Фома Лквинский «Сумма теологии»
возможно, чтобы у тленного и нетленного
по природе тела была одна и та же материя.
И, однако, нельзя утверждать, как то
измыслил Аверроэс, что само небесное тело
есть материя неба, пребывающая в
потенции к "где", но не к бытию, при том, что
формой неба является отделенная
субстанция, соединяющаяся с небесным телом как
двигатель. Ибо невозможно полагать
некое актуальное сущее так, чтобы или само
целое не было актом и формой, или чтобы
оно не обладало актом или формой. Итак,
мысленно устраним отделенную
субстанцию, которая считается двигателем. Если
небесное тело не есть нечто, обладающее
формой, т.е. нечто, составленное из
формы и субъекта формы, следует, что оно
целиком есть форма и акт. Но все таковое
есть разум в актуальном состоянии, чего
нельзя сказать о небесном теле, поскольку
оно есть чувственно воспринимаемое.
Итак, остается только, что материя
небесного тела, рассмотренная сама по себе,
пребывает в потенции только к той форме,
которую она имеет. И в данном случае не
важно, является ли она душой или
чем-либо еще. Поэтому данная форма так
совершенствует эту материю, что в ней никоим
образом не сохраняется потенция к бытию,
pons. Impossibile ergo est quod corporis comiptibilis et
incomiptibilis per naturam, sit una materia.
Nee tamen dicendum est, ut Averroes fingit (De subst.
orbis, 2), quod ipsum corpus caeleste sit materia caeli, ens
in potentia ad ubi et non ad esse; et forma eius est
substantia separata quae unitur ei ut motor. Quia impossibile
est pone re aliquod ens actu, quin vel ipsum totum sit actus
et forma, vel habeat actum seu form am. Remota ergo per
intel lee turn substantia separata quae ponitur motor, si
corpus caeleste non est habens formam, quod est componi ex
forma et subiecto formae, sequitur quod sit totum forma et
actus. Omne autem tale est intellectum in actu; quod de
corpore caelesti dici non potest, cum sit sensibile.
Relinquitur ergo quod materia corporis caelestis,
secundum se considerata, non est in potentia nisi ad
formam quam habet. Nee refert ad propositum quaecumque
sit ilia, sive anima, sive aliquid aliud. Unde ilia forma sic
perficit illam materiam, quod nullo modo in ea remanet
potentia ad esse, sed ad ubi tantum, ut Aristoteles dicit. Et
но только к "где", как говорит
Аристотель. И так материя небесного тела и
элементов — не одна и та же, разве что
сообразно аналогии: постольку, поскольку эти
две материи совпадают в смысловом
содержании потенции.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин следует здесь мнению Платона,
не допускавшего существования пятого
элемента. — Или же надлежит ответить,
что неоформленная материя едина
единством порядка, как и все тела едины в
порядке телесного творения.
На второе надлежит ответить, что если
род рассматривать с точки зрения физики,
то тленное и нетленное не принадлежат к
одному роду по причине различия в них
модусов потенции, как сказано в X книге
"Метафизики". Но если рассматривать род
с точки зрения логики, то у всего
телесного один род по причине одного смыслового
содержания телесности.
На третье надлежит ответить, что
форма телесности не едина во всех телах, ибо
не отлична от форм, которыми
различаются тела, как уже сказано (в Отв.).
На четвертое надлежит ответить, что
поскольку о потенции говорится по
отношению к акту, то сущие в потенции разли-
sic non est eadem materia corporis caelestis et elemento-
rum, nisi secundum analogiam, secundum quod conveni-
unt in ratione potentiae.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus sequitur
in hoc opinionem Platonis, non ponentis quintam essenti-
am. — Vel dicendum quod materia informis est una uni-
tate ordinis, sicut omnia corpora sunt unum in ordine
creaturae corporeae.
Ad secundum dicendum quod si genus consideretur
physice, comiptibilia et incomiptibilia non sunt in eodem
genere, propter diversum modum potentiae in eis, ut dici-
turX Metaphys. (XI, 10; 1058b28) Secundum autem logi-
cam considerationem, est unum genus omnium corporum,
propter unam rationem corporeitatis.
Ad tertium dicendum quod forma corporeitatis non est
una in omnibus corporibus, cum non sit alia a formis
quibus corpora distinguuntur, ut dictum est.
Ad quartum dicendum quod, cum potentia dicatur ad
actum, ens in potentia est diversum ex hoc ipso quod ordi-

Часть I — Вопрос 66 — Раздел 3
21
чаются сообразно тому, что определены к
различным актам, например, зрение — к
цвету, а слух — к звуку. И так материя
небесных тел отлична от материи элементов
именно потому, что она не пребывает в
потенции к форме элемента.
Раздел 3
Было ли небо эмпирея сотворено
вместе с неоформленной материей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что небо эмпирея не
было сотворено вместе с неоформленной
материей.
1. В самом деле, небо эмпирея, если оно
есть нечто, должно быть чувственно
воспринимаемым телом. Но всякое
чувственно воспринимаемое тело движимо. Однако
небо эмпирея неподвижно, ибо в
противном случае его движение было бы
выявлено через движение какого-нибудь
видимого тела, что, тем не менее, не имеет места.
Следовательно, небо эмпирея не есть
нечто, сотворенное вместе с неоформленной
материей.
2. Кроме того, Августин утверждает в
III книге "О Троице", что низшие тела в
некоем порядке управляются высшими.
natur ad diversum actum; sicut visus ad colorem, et audi-
tus ad sonum. Unde ex hoc ipso materia caelestis corporis
est alia a materia dementi, quia non est in potentia ad for-
mam elementi.
Articulus 3
Utrum caelum empyreum sit concreatum
materiae informi
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caelum
empyreum non sit concreatum materiae informi.
1. Caelum enim empyreum, si est aliquid, oportet quod
sit corpus sensibile. Omne autem corpus sensibile est
mobile. Caelum autem empyreum non est mobile, quia
motus eius deprehenderetur per motum alicuius corporis
apparentis; quod minime apparet. Non ergo caelum
empyreum est aliquid materiae informi concreatum.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in III De Trin. (4; PL 42,
873), quod inferior a corpora per superior a quodam
Если, следовательно, небо эмпирея есть
некое высшее тело, оно должно было бы
оказывать некое влияние на тела
подлунного мира. Но этого не наблюдается,
особенно если предположить, что оно
неподвижно, ибо никакое тело не движет [что-
либо], если оно само недвижимо.
Следовательно, небо эмпирея не сотворено вместе
с неоформленной материей.
3. Если же возразят, что небо эмпирея
есть место созерцания, не определенное к
[произведению] естественных следствий,
то против: Августин утверждает в IV
книге "О Троице", что мы, когда "схватываем"
умом нечто вечное, пребываем не в этом
мире; из чего ясно, что созерцание
возвышает ум над телесным. Следовательно,
телесное место не может рассматриваться
как место созерцания.
4. Кроме того, среди небесных тел
обнаруживается такое, которое частично
прозрачно, а частично — светоносно, т.е. небо
звезд. Также обнаруживается некое небо,
полностью прозрачное, которое
некоторые называют небом вод или хрустальным
небом. Если, следовательно, имеется
некое более высокое небо, необходимо,
чтобы оно было всецело светоносным. Но
этого не может быть, поскольку в этом
ordine reguntur. Si ergo caelum empyreum est quoddam
supremum corpus, oportet quod habeat aliquam influenti-
am in haec inferiora corpora. Sed hoc non videtur, prae-
sertim si ponatur immobile, cum nullum corpus moveat
nisi motum. Non est ergo caelum empyreum materiae
informi concreatum.
3. Si dicatur quod caelum empyreum est locus contem-
plationis, non ordinatum ad naturales effectus, contra,
Augustinus dicit, in IV De Trin. (20; PL 42, 907), quod
nos, secundum quod mente aliquid aeternum capimus,
non in hoc mundo sumus; ex quo patet quod contemplatio
mentem supra corporalia élevât. Non ergo contemplationi
locus corporeus deputatur.
4. Praeterea, inter corpora caelestia invenitur aliquod
corpus partim diaphanum et partim lucidum, scilicet
caelum sidereum. Invenitur etiam aliquod caelum totum
diaphanum, quod aliqui nommant caelum aqueum vet
crystallinum. Si ergo est aliud superius caelum, oportet
quod sit totum lucidum. Sed hoc esse non potest, quia sic

22
Фома Аквинский «Сумма теологии»
случае воздух освещался бы постоянно, и
никогда не было бы ночи. Следовательно,
небо эмпирея не было сотворено вместе с
неоформленной материей.
Но против: [Валафрид] Страбон
утверждает, что когда говорится: "В начале
сотворил Бог небо и землю", то под
"небом" подразумевается не видимая
твердь, но небо эмпирея, т.е. огненное
небо.
Отвечаю: надлежит сказать, что учение
о небе эмпирея обнаруживается только у
Страбона и Беды, а также еще и у Василия.
И все они согласны в одном аспекте, а
именно в том, что небо эмпирея есть место
пребывания блаженных. В самом деле, как
Страбон, так и Беда говорят, что сразу же
после сотворения оно было заполнено
ангелами, а Василий утверждает во II книге
"Шестоднева": Как проклятые будут
низведены в глубочайшую тьму, так же и
награда за достойные деяния будет
ожидать [праведников] в том свете,
который за пределами этого мира, где
блаженные обретут обитель успокоения. —
Однако в том, что касается аргументации в
пользу наличия неба эмпирея, мнения
[указанных авторитетов] различаются. Ибо
Страбон и Беда полагают небо эмпирея на
continue аег illuminaretur, пес unquam пох esset. Non
ergo caelum empyreum materiae informi est concreatum.
Sed contra est quod Strabus dicit (Glossa ord., super
Gen. 1; PL 113, 69), quod cum dicitur, "in principio
creavit Deus caelum et terram", caelum dicit non visibile
firmamentum, sed empyreum, id est igneum.
Respondeo dicendum quod caelum empyreum non
invenitur positum nisi per auctoritates Strabi et Bedae, et
itenim per auctoritatem Basilii. In cuius positione
quantum ad aliquid conveniunt, scilicet quantum ad hoc quod
sit locus beatorum. Dicit enim Strabus, et etiam Beda
[Hexaem., I; PL 91, 18), quod statim factum angelis est
repletum. Basilius etiam dicit, in II Hexaem. (PG 29,41):
Sicut damnati in tenebras ultimas abiguntur ita
remunerate pro dignis operibus restauratur in ea luce quae est
extra mundum, ubi beati quietis domicilium sortientur. —
Differunt tarnen quantum ad rationem ponendi. Nam
Strabus et Beda ponunt caelum empyreum ea ratione, quia
firmamentum, per quod caelum sidereum intelligunt, non
том основании, что небесная твердь, под
которой они понимают небо звезд, было
сотворено, согласно Писанию, не в начале,
но во второй день. Василий же приводит
такой аргумент: в противном случае могло
бы создаться впечатление, что первым
деянием Бога было сотворение тьмы, что
соответствовало бы ложным
представлениям манихеев, назьшавшим Бога Ветхого
Завета богом тьмы.
Но эти аргументы не очень
убедительны. Ведь вопрос о небесной тверди,
которая, согласно Писанию, была создана на
второй день, иначе решается Августином и
другими святыми. — А вопрос о тьме
решается, согласно Августину, так:
неоформленность (которая обозначается
через "тьму") предшествует оформленности
не по длительности, но по происхождению.
Согласно же другим [этот вопрос имеет
следующее решение]: поскольку тьма есть
не некое творение, но лишенность света,
то это подтверждает мудрость Бога: то,
что Он произвел из ничто, Он изначально
учредил в несовершенном состоянии, а
затем перевел в совершенное.
Более же убедительный аргумент [в
пользу наличия неба эмпирея] может
опираться на само состояние славы. В самом
in principio sed secunda die dicitur factum. Basilius vero
ea ratione ponit, ne videatur simpliciter Deus opus suum
a tenebris inchoasse; quod manichaei calumniantur, Deum
Veteris Testament! deum tenebrarum nommantes.
Hae autem rationes non sunt multum cogentes. Nam
quaestio de fïrmamento quod legitur factum in secunda
die, aliter solvitur, ab Augustino et ab aliis Sanctis. —
Quaestio autem de tenebris solvitur, secundum
Augustinum {Contra advers. Legis et Proph., 8,9; PL 42,
609, 610), per hoc quod informitas (quae per tenebras
significatur) non praecessit duratione formationem, sed
origine. Secundum alios vero, cum tenebrae non sint
creature aliqua, sed privatio lucis, divinam sapientiam attes-
tatur, ut ea quae produxit ex nihilo, primo in statu imper-
fectionis institueret, et postmodum ea perduceret ad per-
fectum.
Potest autem convenientior ratio sumi ex ipsa condi-
tione gloriae. Expectatur enim in futura remuneratione
duplex gloria, scilicet spiritualis, et corporalis, non solum

Часть I — Вопрос 66 — Раздел 3
23
деле, мы ожидаем в будущем воздаянии
двойную славу: духовную и телесную; и не
только в отношении человеческих тел,
которые будут прославлены, но и в
отношении мира, который будет обновлен. Но
духовная слава берет начало от самого
сотворения мира в блаженстве ангелов,
равенство с которыми обещано святым
(Лк 20,36). Поэтому подобало, чтобы и
телесная слава имела начало с самого
сотворения мира в некоем теле, которое также
изначально было бы лишено зависимости
от тлена и изменений, и, кроме того, было
бы полностью светоносным, таким, каким
ожидается увидеть все телесное творение
после грядущего воскресения. И потому
это небо называется небом эмпирея, т.е.
огненным, но не по причине [его] жара, а
вследствие сияния.
Следует знать, однако, что Августин в
X книге "О граде Божием" говорит, что
Порфирий утверждал, что ангелы
отличаются от демонов и тем, что воздух
есть место демонов, а эфир, или эмпирей,
есть место ангелов. — Но Порфирий,
будучи платоником, полагал, что небо звезд
является огненным, а потому называл его
"эмпиреем", или "эфиром", в соответствии
с тем, что имя "эфир" есть производное от
in corporibus humains glorificandis, sed etiam in toto
mundo innovando. Inchoata est autem spiritualis gloria ab
ipso mundi principio in beatitudine angelorom, quorum
aequalitas Sanctis promittitur (Lc 20, 36). Unde
conveniens fuit ut etiam a principio corporalis gloria inchoare-
tur in aliquo corpore, quod etiam a principio fuerit absque
Servitute comiptionis et mutabilitatis, et totaliter lucidum;
sicut tota creatura corporalis expectatur post resurrec-
tionem futura. Et ideo illud caelum dicitur empyreum,
idest igneum, non ab ardore, sed a splendore.
Sciendum est autem quod Augustinus, X De civ. Dei
(9, PL 41,287), dicit quod Porphyrius discernebat a dae-
monibus angelos, ut aerea loca esse daemonum, aetherea
vero vet empyrea dicer et angelorum. — Sed Porphyrius,
tanquam Platonicus, caelum istud sidereum igneum esse
existimabat, et ideo empyreum nominabat; vel aethereum,
secundum quod nomen aetheris sumitur ab inflamma-
tione, et non secundum quod sumitur a velocitate motus,
"пламенеть", а не от "быстро двигаться",
как говорит Аристотель. Это важно
отметить для того, чтобы кто-нибудь не
подумал, что Августин понимал небо эмпирея
так, как понимают его современные
авторы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
чувственно воспринимаемые тела
являются движимыми сообразно нынешнему
состоянию мира, поскольку через движение
телесного творения осуществляется
умножение числа избранных. Но когда наступит
окончательное состояние славы, движение
тел прекратится. И надлежит, чтобы
состояние неба эмпирея изначально было таким.
На второе надлежит ответить, что
весьма вероятно, что, как утверждают
некоторые, небо эмпирея, будучи определено к
состоянию славы, не оказывает влияния на
низшие тела постольку, поскольку те
находятся в ином порядке, т.е. определены к
естественному ходу вещей. — Однако, как
кажется, более вероятно то, что небо
эмпирея влияет на движимые тела, хотя само
и не движется: так же, как высшие ангелы,
которые служат непосредственно Богу,
обладают влиянием на средних и низших,
которые ниспосылаются [в наш мир], хотя
сами они [т.е. высшие ангелы] и не ниспо-
ut Aristoteles dicit (De caelo, I, 3; 270b20). Quod pro
tanto dictum sit, ne aliquis opinetur Augustinum caelum
empyreum posuisse sicut nunc ponitur a modernis.
Ad primum ergo dicendum quod corpora sensibilia
sunt mobilia secundum ipsum statum mundi, quia per
motum creaturae corporalis procurator electorum multi-
plicatio. Sed in ultima consummatione gloriae cessabit
corporum motus. Et talem oportuit esse a principio dispo-
sitionem caeli empyrei.
Ad secundum dicendum quod satis probabile est quod
caelum empyreum, secundum quosdam, cum sit ordina-
tum ad statum gloriae, non habet influentiam in inferiora
corpora, quae sunt sub alio ordine, utpote ordinata ad
naturalem rerum decursum. — Probabilius tarnen videtur
dicendum quod, sicut supremi angeli, qui assistunt,
habent influentiam super medios et Ultimos, qui mittuntur,
quamvis ipsi non mittantur, secundum Dionysium (De
caei hier., 13; PG 3, 300); ita caelum empyreum habet

24
Фома Лквинский «Сумма теологии»
сылаются, как о том говорит Дионисии.
И потому можно сказать, что небо
эмпирея влияет на первое движимое небо, но не
в том смысле, что через движение
производит в нем нечто преходящее и
привходящее, а нечто неизменное и прочное,
например, силу сохранения или причиняющего
действия, или же нечто подобное,
относящееся к достоинству.
На третье надлежит ответить, что
телесное место отведено созерцанию не в силу
необходимости, но как ему подобающее,
так, чтобы внешняя светлость
согласовывалась с внутренней. Поэтому Василий и
говорит, что дух-служитель не живет во
тьме, но устроил обитель свою в свете и
радости.
На четвертое надлежит ответить, что,
как говорит Василий во II книге "Шестод-
нева", общепризнанно, что небо было
создано сферическим по форме и плотным
телом, дабы отделить то, что имеется
вовне, от того, что внутри; и по этой
причине оно необходимо оставляет
внешнюю ему область лишенной света,
не допуская в нее сияние, которым
светится оно само. — Но поскольку тело
небесной тверди, даже будучи плотным,
является прозрачным, так, что не препятствует
influentiam super corpora quae moventur, licet ipsum non
moveatur. Et propter hoc potest dici quod influit in pri-
mum caelum quod movetur, non aliquid transiens et adve-
niens per motum, sed aliquid fixum et stabile; puta vir-
tutem continendi et causandi, vel aliquid huiusmodi ad
dignitatem pertinens.
Ad tertium dicendum quod locus corporeus deputatur
contemplationi non propter necessitatem, sed propter con-
gruitatem, ut exterior claritas in tenon conveniat. Unde
Basilius dicit (In Hexaem., horn. 2; PG 29, 40) quod min-
istrator spiritus non poterat degere in tenebris; sed in luce
et laetitia decentem sibi habitum possidebat.
Ad quartum dicendum quod, sicut Basilius dicit in
II Hexaem. (PG 29, 40): Constat factum esse caelum
rotunditate conclusum, habens corpus spissum et adeo
validum, ut possit ea quae extrinsecus habentur, ab inte-
rioribus separare. Ob hoc necessario post se regionem
relictam carentem luce constituit, utpote fulgore qui
superradiabat excluso. — Sed quia corpus firmamenti,
прохождению света (это ясно из того, что
мы видим свет звезд сквозь средние
небесные [сферы]), можно ответить и иначе:
свет неба эмпирея не является
насыщенным, так, чтобы испускать лучи, как тело
Солнца, но более разрежен. Или же небо
эмпирея обладает светлостью славы,
которая отлична от естественного света.
Раздел 4
Сотворено ли время вместе
с неоформленной материей
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что время не
сотворено вместе с неоформленной
материей.
1. В самом деле, Августин говорит в
XII книге "Исповеди**, обращаясь к Богу:
Постиг я две сотворенные Тобою [вещи],
лишенные времени, т.е. телесную перво-
материю и ангельскую природу.
Следовательно, время не сотворено вместе с
неоформленной материей.
2. Кроме того, время разделяется
посредством дня и ночи. Но в начале не было
ни дня, ни ночи: они возникли только
потом, когда Бог отделил свет от тьмы.
Следовательно, в начале времени не было.
etsi sit solidum, est tarnen diaphanum, quod lumen non
impedit (ut patet per hoc, quod lumen stellarum videmus
non obstantibus mediis caelis); potest aliter dici quod
habet lucem caelum empyreum non condensatam, ut
radios emittat, sicut corpus solis, sed magis subtilem. Vel
habet claritatem gloriae, quae non est conformis cum clar-
itate natural i.
Articulus 4
Utrum tempus sit concreatum materiae informi
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod tempus non
sit concreatum materiae informi.
1. Dicit enim Augustinus, XII Confess. (12; PL 32,
831), ad Deum loquens: Duo reperio quaefecisti carentia
temporibus, scilicet materiam primam corporalem, et nat-
uram angelicam. Non ergo tempus est concreatum
materiae informi.
2. Praeterea, tempus dividitur per diem et noctem. Sed
a principio nee nox nee dies erat, sed postmodum, cum

Часть I — Вопрос 66 — Раздел 4
25
3. Кроме того, время есть число
движения небесной тверди, которая, согласно
Писанию, была создана во второй день.
Следовательно, в начале времени не было.
4. Кроме того, движение предшествует
времени. Следовательно, в число первых
творений должно быть скорее включено
движение, нежели время.
5. Кроме того, как время есть внешняя
мера, так и место. Следовательно, место
должно быть включено в число первых
творений наряду со временем.
Но против: Августин утверждает в
"Буквальном толковании на Книгу
Бытия", что духовное и телесное творение
сотворено в начале времени.
Отвечаю: надлежит сказать, что
общепринято говорить о четырех первых
творениях: ангельской природе, небе эмпирея,
неоформленной телесной материи и
времени. Следует, однако, принять во
внимание, что Августин придерживался иного
мнения. В самом деле, он говорит о двух
первых творениях, т.е. об ангельской
природе и телесной материи, не упоминая о
небе эмпирея. Но эти две [вещи], т.е.
ангельская природа и неоформленная
материя, предшествуют оформлению не по
длительности, но по природе. И как они
divisit Deus lucem a tenebris. Ergo a principio non erat
tempus.
3. Praeterea, tempus est numerus motus firmamenti,
quod legitur factum secundo die. Ergo non a principio erat
tempus.
4. Praeterea, motus est prior tempore. Magis igitur
deberet numerari inter primo creata motus, quam tempus.
5. Praeterea, sicut tempus est mensura extrinseca, ita et
locus. Non ergo magis debet computari inter primo creata
tempus. quam locus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, Super Gen. ad
litt. (1,1; PL 34, 247), quod spiritualis et corporalis crea-
tura est creata in principio temporis.
Respondeo dicendum quod communiter dicitur
quatuor esse primo creata, scilicet naturam angelicam,
caelum empyreum, materiam corporalem informem, et
tempus. Sed attendendum est quod hoc dictum non pro-
cedit secundum Augustini opinionem. Augustinus enim
ponit duo primo creata, scilicet naturam angelicam et
materiam corporalem, nulla mentione facta de caelo
предшествуют по природе оформлению,
так же по природе они предшествуют
движению и времени. Поэтому время не
может быть включено в их число.
Однако приведенный ранее перечень
[четырех первых творений] составлен
сообразно мнению других святых,
полагавших, что неоформленность материи
предшествует оформленности по длительности
(ср. Р. 1). И в этом случае в качестве
данной длительности надлежит полагать
некое время, ведь какую-то иную меру
длительности принять невозможно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин утверждает это на том
основании, что ангельская природа и
неоформленная материя предшествуют времени по
происхождению, или природе.
На второе надлежит ответить, что,
согласно мнению других святых, как материя
была в некотором смысле неоформленной,
а затем получила форму, так и время в
некотором смысле было неоформленным, а
затем получило форму и было различено
посредством дня и ночи.
На третье надлежит ответить, что если
движение небесной тверди началось не с
момента сотворения, то время, которое
предшествовало [началу движения], было
empyreo. Haec autem duo, scilicet natura angelica et
materia informis, praecedunt formationem non duratione,
sed natura. Et sicut natura praecedunt formationem. ita
etiam et motum et tempus. Unde tempus non potest eis
connu me ran.
Procedit autem praedicta connumeratio secundum
opinionem aliorum sanctorum, ponentium quod informi-
tas materiae duratione praecessit formationem, et tunc pro
ilia duratione necesse est ponere tempus aliquod; aliter
enim mensura durationis accipi non posset.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus hoc dicit
ea ratione qua natura angelica et materia informis
praecedunt origine, seu natura, tempus.
Ad secundum dicendum quod sicut, secundum alios
sanctos, materia erat quodammodo informis, et postea fuit
formata; ita tempus quodammodo fuit informe, et post-
modum formatum, et distinctum per diem et noctem.
Ad tertium dicendum quod, si motus firmamenti non
statim a principio incoepit, tunc tempus quod praecessit,
non erat numerus motus firmamenti, sed cuiuscumque

26
Фома Аквинский «Сумма теологии»
числом не движения небесной тверди, но
какого бы то ни было первого движения.
В самом деле, время является числом
движения небесной тверди постольку,
поскольку это движение есть первое из
движений; но если бы первым движением
было какое-либо другое, то время было бы
мерой этого движения, поскольку все
измеряется первым в своем роде. Однако
надлежит сказать, что сразу же в самом начале
имело место некое движение, по крайней
мере, сообразно последовательности
мыслей и аффектов в ангельском уме. Но
движение невозможно помыслить без
времени, поскольку время есть не что иное, как
число "до" и "после" в движении.
На четвертое надлежит ответить, что в
число первых творений входит то, что
имеет общее отношение к вещам. И поэтому в
это число должно было входить время,
которое обладает смысловым содержанием
общей меры, но не движение, которое
соотносится только с движимым субъектом.
На пятое надлежит ответить, что место
подразумевается как наличествующее в
небе эмпирея, которое содержит в себе все. И
поскольку место относится к постоянным
вещам, оно было сотворено вместе [с
материей] сразу целиком. Но время, которое не
является постоянным, было сотворено
вместе [с материей] в своем начале, так же как
и теперь мы можем актуально
рассматривать только "теперь" времени.
primi motus. Accidit enim tempori quod sit numerus
motus firm amen ti, inquantum hic motus est primus motu-
um, si autem esset alius motus primus, illius motus esset
tempus mensura, quia omnia mensurantur primo sui
generis. Oportet autem dicere statim a principio fuisse
aliquem motum, ad minus secundum successionem con-
ceptionum et affectionum in mente angelica. Motum
autem non est intelligent sine tempore, cum nihil aliud sit
tempus quam numerus prior is et posterions in motu.
Ad quartum dicendum quod inter primo creata com-
putantur ea quae habent generalem habitudinem ad res. Et
ideo computari debuit tempus, quod habet rationem
communis me n su гае, non autem motus, qui comparatur solum
ad subiectum mobile.
Ad quintum dicendum quod locus intelligitur in caelo
empyreo omnia continente. Et quia locus est de perma-
nentibus, concreatus est totus simul. Tempus autem, quod
non est permanens, concreatum est in suo principio, sicut
etiam modo nihil est accipere in actu de tempore nisi
nunc.

Вопрос 67
О деянии различения самом по себе
Вслед за этим надлежит рассмотреть
деяние различения само по себе (ср. В. 66,
Введ.). И во-первых, деяние первого дня,
во-вторых, деяние второго дня (В. 68),
в-третьих, деяние третьего дня (В. 69).
Касательно первого рассматриваются
четыре [проблемы]: 1) может ли [имя]
"свет" сказываться о духовном в
собственном смысле; 2) является ли телесный свет
телом; 3) является ли он качеством; 4)
подобало ли, чтобы свет возник в первый
день.
Раздел 1
Сказывается ли имя "свет"
о духоввом в собственном смысле
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что [имя] "свет"
сказывается о духовных [вещах] в
собственном смысле.
1. В самом деле, Августин утверждает в
IV книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что в духовных [вещах] свет
лучше и вернее и что Христос именуется
светом не так, как Он именуется камнем,
Quaestio 67
De opère distinctionis secundum se
Consequenter considerandum est de opère distinctionis
secundum se et primo, de opère primae diei; secundo, de
opère secundae diei; tertio, de opère tertiae.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum lux
proprie in spiritualibus dici possit. Secundo, utrum lux
corporalis sit corpus. Tertio, utrum sit qualitas. Quarto,
utrum conveniens fuit prima die fieri lucem.
Articulus 1
Utrum lux proprie in spiritualibus dicatur
Ad primum sic proceditur. Videtur quod lux proprie in
spiritualibus dicatur.
1. Dicit enim Augustinus, IV Super Gen. ad litt. (28;
PL 34,315), quod in spiritualibus melior et certior lux est,
et quod Christus non sic dicitur lux quo modo lapis, sed
illud proprie, hoc figurative.
ибо в первом случае это надо понимать
буквально, а во втором — метафорически.
2. Кроме того, Дионисий в 4 главе
"О божественных именах" рассматривает
"Свет" как одно из умопостижимых имен
Бога. Но таковые имена сказываются о
духовном в собственном смысле.
Следовательно, "свет" сказывается о духовных
[вещах] в собственном смысле.
3. Кроме того, апостол говорит
(Еф 5, 3): Все, делающееся явным, есть
свет. Но выявление относится скорее к
духовному, нежели к телесному;
следовательно, и свет.
Но против: Амвросий в книге "О вере"
причисляет "сияние" к именам, которые
сказываются о Боге метафорически.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
некоем имени подобает говорить сообразно
двум аспектам: во-первых, сообразно его
исходному приложению, и во-вторых,
сообразно его употреблению. Это очевидно в
случае имени "видение", которое исходно
было приложено для обозначения акта
чувственного зрения; однако же, вследст-
2. Praeterea, Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG 3,
700), ponit lumen inter nomina intelligibilia Dei. Nomina
autem intelligibilia proprie dicuntur in spiritualibus. Ergo
lux proprie dicitur in spiritualibus.
3. Praeterea, Apostolus dicit, ad Ephes. V: Omne quod
manifestatur, lumen est. Sed manifestatio magis proprie
est in spiritualibus quam in corporalibus. Ergo et lux.
Sed contra est quod Ambrosius, in libro De fide (II,
prol., PL 16,584), ponit splendorem inter ea quae de Deo
metaphorice dicuntur.
Respondeo dicendum quod de aliquo nomine
dupliciter convenit loqui, uno modo, secundum primam
eius impositionem; alio modo, secundum usum nominis.
Sicut patet in nomine visionis, quod primo impositum est
ad significandum actum sensus visus; sed propter
dignitatem et certitudinem huius sensus, extensum est hoc

28
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вие достоинства и достоверности этого
чувства, данное имя стало употребляться в
отношении любого познания других чувств
(ведь мы говорим: "смотри, как вкусно**,
или "как пахнет", или "как горячо"), а
затем — в отношении познания разума,
согласно этим словам (Мф 5, 8): Блаженны
чистые сердцем, ибо они Бога узрят.
И то же самое надлежит сказать об
имени "свет". Ибо изначально оно было
установлено для обозначения того, что делает
[объекты] явленными чувству зрения, а
затем его стали употреблять более
широко — для обозначения всего того, что
делает [объекты] явленными любому
познанию. — Если, следовательно,
рассматривать имя "свет" сообразно его первому
приложению, то оно сказьшается о
духовном метафорически, как и говорит
Амвросий. Но если рассматривать его сообразно
широкому значению, как обозначающее
всякое выявление, то оно сказывается
о духовном в собственном смысле.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
nomen, secundum usum loquentium, ad omnem
Cognitionen! aliorum sensuum (dicimus enim: Vide quomodo
sapit, vel quomodo redolet, vel quomodo est calidum); et
ulterius etiam ad cognitionem intellectus, secundum illud
Matth. 5t 8: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum vide-
bunt.
Et similiter dicendum est de nomine lucis. Nam primo
quidem est institutum ad significandum id quod facit
manifestationem in sensu visus, postmodum autem exten-
sum est ad significandum omne illud quod facit
manifestationem secundum quamcumque cognitionem. — Si ergo
accipiatur nomen luminis secundum suam primam impo-
sitionem. metaphorice in spiritualibus dicitur, ut
Ambrosius dicit. Si autem accipiatur secundum quod est
in usu loquentium ad omnem manifestationem extensum,
sic proprie in spiritualibus dicitur.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Раздел 2
Является ли свет телом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что свет является
телом.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге "О свободном решении", что свет
занимает среди тел первое место.
Следовательно, свет есть тело.
2. Кроме того, Философ утверждает,
что свет есть вид огня. Но огонь есть тело.
Следовательно, свет есть тело.
3. Кроме того, прохождение [т.е.
движение], пересечение и отражение суть
собственные признаки тел, но все это
приписывается свету или лучу. Также различные
лучи соединяются и разделяются, как
говорит Дионисий во 2 главе "О божественных
именах". Но и это, как представляется,
подобает только телам. Следовательно, свет
есть тело.
Но против: два тела не могут
одновременно находиться в одном месте. Но свет
одновременно пребывает вместе с
воздухом [в одном месте]. Следовательно, свет
не есть тело.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы свет был телом. Это
показывается посредством трех [аргумен-
Articulus 2
Utrum lux est corpus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lux sit
corpus.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De lib. arbit. (Ill, 5;
PL 32,1279), quod lux in corporibus primum tenet locum.
Ergo lux est corpus.
2. Praeterea, Philosophus dicit {Topic. V, 5; 134b29),
quod lumen est species ignis. Sed ignis est corpus. Ergo
lumen est corpus.
3. Praeterea, fem, intersecari, et reflecti est proprie cor-
pomm, haec autem omnia attribuuntur lumini vel radio.
Coniunguntur etiam diversi radii et separantur, ut
Dionysius dicit, II cap. De div. nom. (PG 3, 641), quod
etiam videtur non nisi corporibus convenire posse. Ergo
lumen est corpus.

Часть I — Вопрос 67— Раздел 2
29
tob]. Во-первых, со стороны места. В
самом деле, место какого-либо тела отлично
от места другого тела, и по природе
невозможно, чтобы два тела одновременно
пребывали в одном и том же месте, какими бы
эти тела ни были, поскольку сопредельное
требует различия по положению.
Во-вторых, [то, что свет не является
телом], очевидно из смыслового содержания
движения. В самом деле, если бы свет был
телом, то просвещение [т.е.
распространение света в среде] было бы локальным
движением тела. Но никакое локальное
движение тела не является мгновенным, ибо
что бы ни двигалось локальным
движением, оно необходимо должно сначала
достичь середины [проходимой] величины, и
только затем — конечного пункта. Но
просвещение мгновенно. — И нельзя
говорить, что оно [осуществляется в столь
короткий промежуток времени], что это
время невозможно воспринять. Ибо на
небольшом расстоянии это было бы
возможным, но при значительных расстояниях,
например от востока до запада, время
должно восприниматься. Однако же, как
только Солнце появляется в точке
восхода, сразу же освещается вся полусфера,
вплоть до противоположной точки. —
Sed contra, duo corpora non possunt simul esse in
eodem loco. Sed lumen est simul cum aere. Ergo lumen
non est corpus.
Respondeo dicendum quod impossibile est lumen esse
corpus. Quod quidem apparet tripliciter. Primo quidem,
ex parte loci. Nam locus cuiuslibet corporis est alius a
loco alten us corporis, nee est possibile, secundum natu-
ram, duo corpora esse simul in eodem loco, qualiacumque
corpora sint; quia contiguum requirit distinctionem in situ.
Secundo, apparet idem ex ratione motus. Si enim
lumen esset corpus, illuminatio esset motus localis
corporis. Nullus autem motus localis corporis potest esse in
instanti, quia omne quod movetur localiter, necesse est
quod prius perveniat ad medium magnitudinis quam ad
extremum. Illuminatio autem fit in instanti. — Nee potest
dici quod fiat in tempore imperceptibili. Quia in parvo
spatio posset tempus latere, in magno autem spatio, puta
ab oriente in occidentem, tempus latere non posset, statim
enim cum sol est in puncto orientis, illuminatur totum
Также следует рассмотреть и другое
[доказательство] со стороны движения. Всякое
тело обладает определенным
естественным движением, но движение просвещения
осуществляется во всех направлениях, не
являясь в большей степени круговым, чем
прямолинейным. Поэтому очевидно, что
просвещение не есть локальное движение
некоего тела.
В-третьих, [то, что свет не является
телом], можно показать и со стороны
возникновения и разрушения. В самом деле,
если бы свет был телом, то когда воздух
затемнен вследствие отсутствия
светоносного [тела], следовало бы, что тело света
разрушилось, и что его материя приобрела
иную форму. Но не ясно, [как это может
иметь место], если не сказать только, что и
тьма также является телом. — Кроме
того, неясно, из какой материи каждый день
возникает вновь столь внушительное тело,
заполняющее собой пространство
полусферы. — Кроме того, смехотворно
утверждение, что такое тело разрушается
только по причине отсутствия
светоносного [тела]. — Если же некто возразит, что
это тело не разрушается [при наступлении
ночи], но заходит и обращается вместе с
Солнцем, то как он объяснит то, что если
hemisphaerium usque ad punctum oppositum. — Est
etiam aliud considerandum ex parte motus. Quia omne
corpus habet motum naturalem determinatum, motus
autem illuminationis est ad omnem partem, nee magis
secundum circulum quam secundum rectitudinem. Un de
manifestum est quod illuminatio non est motus localis
alieuius corporis.
Tertio, apparet idem ex parte generationis et corruptio-
nis. Si enim lumen esset corpus, quando aer obtenebresc-
it per absentiam luminans, sequeretur quod corpus lumin-
is corrumperetur, et quod materia eius aeeiperet aliam
formant. Quod non apparet, nisi aliquis dicat etiam tenebras
esse corpus. — Nee etiam apparet ex qua materia tantum
corpus, quod replet medium hemisphaerium, quotidie
generetur. — Ridiculum est etiam dicere quod ad solam
absentiam luminaris, tantum corpus corrumpatur. — Si
quis etiam dicat quod non corrumpitur, sed simul cum
sole accedit et circumfertur, quid dici poterit de hoc. quod

30
Фома Аквинский «Сумма теологии»
закрыть горящую свечу неким телом, весь
дом погружается в темноту? И нельзя
сказать, что свет собирается вокруг свечи, ибо
она не становится затем более яркой, чем
была ранее. — Итак, поскольку все это
противоречит не только рассуждению, но
и опыту, надлежит сказать, что
невозможно, чтобы свет был телом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин понимает здесь под светом
актуально светоносное тело, т.е. огонь,
который является наиболее благородным среди
четырех элементов.
На второе надлежит ответить, что
Аристотель назьюает "светом*1 огонь в собст-
веннной материи, равно как огонь в
воздушной материи называется "пламенем", а
в земной материи — "углем". — Однако
же, примерам, которые Аристотель
приводит в своих сочинениях по логике, не
стоит придавать большого значения,
поскольку он приводит их как вероятностные
мнения тех или иных философов.
На третье надлежит ответить, что все
это приписывается свету метафорически;
равным образом таковое может быть
приписано и теплу. В самом деле, поскольку
локальное движение есть по природе пер-
ad interpositionem alicuius corporis circa с an de lam, tota
domus obscuratur? Nec videtur quod lumen congregetur
circa candelam, quia non apparet ibi maior claritas post
quam ante. — Quia ergo omnia haec non solum rationi,
sed sensui etiam repugnant, dicendum est quod
impossible est lumen esse corpus.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus accipit
lucem pro corpore lucido in actu, scilicet pro igne, quod
inter quatuor elementa nobilissimum est.
Ad secundum dicendum quod Aristoteles lumen
nominal ignem in propria materia, sicut ignis in materia aerea
dicitur flamma, et in materia terrea dicitur carbo. — Non
tarnen est multum curandum de eis exemplis quae
Aristoteles inducit in libris logicalibus, quia inducit ea ut
probabilia secundum opinionem aliontm.
Ad tertium dicendum quod omnia ilia attribuuntur
lumini metaphorice, sicut etiam possent attribui calori.
вое из движений, как доказывается в
VIII книге "Физики", то мы используем
имена, относящиеся к локальному
движению, применительно к качественному
изменению и любому другому движению.
Так, согласно X книге "Метафизики", мы
используем термин "расстояние",
изначально связанный с местом [и локальным
движением], применительно ко всем
противоположностям.
Раздел 3
Является ли свет качеством
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что свет не является
качеством.
1. В самом деле, всякое качество
сохраняется в субъекте даже после устранения
действующего: так тепло сохраняется в
воде даже после удаления воды от огня. Но
свет не сохраняется в воздухе при
устранении светоносного [тела]. Следовательно,
свет не есть качество.
2. Кроме того, любое чувственно
воспринимаемое качество обладает
противоположностью, например, теплое
противоположно холодному, а белое — черному.
Но свету ничто не противоположно, ибо
Quia enim motus localis est naturaliter primus motuum, ut
probatur in VIII Physic. (7; 260a9), utimur nominibus
pertinentibus ad motum localem, in alteratione et in
omnibus motibus, sicut etiam nomen distantiae derivatum
est a loco ad omnia contraria, ut dicitur in X Metaphys. (4;
1055a9).
Articulus 3
Utrum lux sit qualitas
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod lux non sit
qualitas.
1. Omnis enim qualitas permanet in subiecto etiam
postquam agens discessent; sicut calor in aqua postquam
removetur ab igne. Sed lumen non remanet in aere rece-
dente luminan. Ergo lumen non est qualitas.
2. Praeterea, omnis qualitas sensibilis habet contrari-
um; sicut calido contrariatur frigidum, et albo nigrum. Sed

Часть I — Вопрос 67 — Раздел 3
31
темнота есть лишенность света.
Следовательно, свет не есть чувственно
воспринимаемое качество.
3. Кроме того, причина могущественнее
следствия. Но свет небесных тел причинно
обусловливает субстанциальные формы в
телах подлунного мира. Кроме того, он
дает цветам духовное бытие, поскольку
делает их актуально видимыми. Следовательно,
свет не является неким телесным
качеством; скорее он — некая субстанциальная
или духовная форма.
Но против: Дамаскин утверждает, что
свет есть некое качество.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждали, что свет в воздухе
обладает не естественным бытием, как
цвет — в стене, но скорее бытием интен-
циональным, как подобие цвета — в
воздухе. — Но этого не может быть по двум
причинам. Во-первых, потому, что свет
дает наименование воздуху, ибо воздух
становится актуально просвещенным; цвет же
не дает наименования воздуху, ибо не
говорится, что воздух окрашен. — Во-вторых,
этого не может быть потому, что свет
производит следствие в природе, поскольку
лучи Солнца нагревают тела. Но интенции
не производят изменения в природе.
lumini nihil est contrarium, tenebra enim est privatio
luminis. Ergo lumen non est qualitas sensibilis.
3. Praeterea, causa est potior effectu. Sed lux cae-
lestium corporum causât formas substantiates in istis infe-
rioribus. Dat etiam esse spirituale coloribus, quia facit eos
visibiles actu. Ergo lux non est aliqua qualitas sensibilis,
sed magis substantialis forma, aut spiritualis.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in libro I (De
fide orth., 8; PG 94,816), quod lux est quaedam qualitas.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod
lumen in aère non habet esse naturale, sicut color in pari-
ete; sed esse intentionale, sicut similitudo colons in
aere. — Sed hoc non potest esse, propter duo. Primo qui-
dem, quia lumen denominat aerem, fit enim aer luminosus
in actu. Color vero non denominat ipsum, non enim dici-
tur aer coloratus. — Secundo, quia lumen habet effectum
in natura, quia per radios solis calefiunt corpora.
Intentiones autem non causant transmutationes naturales.
Другие же говорили, что свет есть
субстанциальная форма Солнца. — Но это
также представляется невозможным,
по двум основаниям. Во-первых, никакая
субстанциальная форма не является
чувственно воспринимаемой сама по себе, ибо
"то, что есть** есть объект разума, как
сказано в III книге "О душе". Но свет видим
сам по себе. — Во-вторых, невозможно,
чтобы то, что в одном является
субстанциальной формой, было акцидентальной
формой в другом, ибо субстанциальной
форме самой по себе подобает определять
[вещь] в вид, вследствие чего она присуща
виду всегда и во всех [его индивидах].
Но свет не является субстанциальной
формой воздуха, в противном случае тот
разрушался бы при устранении света. Поэтому
свет не может быть субстанциальной
формой Солнца.
Итак, надлежит сказать, что как тепло
есть некое активное качество,
сопутствующее субстанциальной форме огня, так и
свет есть активное качество,
сопутствующее субстанциальной форме Солнца или
какого-либо другого тела, самого по себе
светоносного (если допустить, что таковое
существует). Знаком этого является то,
что лучи различных звезд обладают раз-
Alii vero dixerunt quod lux est forma substantialis
solis. — Sed hoc etiam apparet impossibile, propter duo.
Primo quidem, quia nulla forma substantialis est per se
sensibilis, quia quod quid est est obiectum intellectus, ut
dicitur in Ш De anima (6; 430b28). Lux autem est
secundum se visibilis. — Secundo, quia impossibile est ut id
quod est forma substantialis in uno, sit forma accidentalis
in alio, quia formae substantia]i per se convenit
constituera in specie; unde semper et in omnibus adest ei. Lux
autem non est forma substantialis aeris, alioquin, ea rece-
dente, corrumperetur. Unde non potest esse forma
substantialis solis.
Dicendum est ergo quod, sicut calor est qualitas activa
consequens formam substantialem ignis, ita lux est
qualitas activa consequens formam substantialem solis, vel
cuiuscumque alterius corporis a se lucentis, si aliquod
aliud tale est. Cuius Signum est, quod radii diversarum

32
Фома Лквинский «Сумма теологии»
личными следствиями, сообразно
различным природам тел.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку качество сопутствует
субстанциальной форме, то субъект воспринимает
качество по-разному, так же, как и форму.
В самом деле, когда материя воспринимает
форму совершенным образом, то в ней
стойко укореняется и качество,
сопутствующее форме, например, когда вода
обращается в огонь. Когда же субстанциальная
форма воспринимается несовершенным
образом, на некоем начальном этапе, тогда
качество, сопутствующее форме,
пребывает в субъекте не постоянно, но временно:
это очевидно в случае с нагретой водой,
которая [через некоторое время]
возвращается к своей природе. Однако же
просвещение не осуществляется посредством
некоего изменения материи к принятию
субстанциальной формы, так, чтобы [при
просвещении] возникло как бы некое
начало формы. И потому свет сохраняется
только в присутствии действующего.
На второе надлежит ответить, что свет
не имеет противоположности постольку,
поскольку он есть природное качество
первого изменяющего тела, которое
удалено от [всякой] противоположности.
stellarum habent diversos effectus, secundum diversas
naturas corporum.
Ad primum ergo dicendum quod, cum qualitas conse-
quatur formam substantialem, diversimode se habet
subiectum ad receptionem qualitatis, sicut se habet ad
receptionem formae. Cum enim materia perfecte recipit
formam, finmiter stabilitur etiam qualitas consequens
formam; sicut si aqua convertatur in ignem. Cum vero forma
substantialis recipitur imperfecte, secundum inchoat-
ionem quandam, qualitas consequens manet quidem ali-
quandiu, sed non semper; sicut patet in aqua calefacta,
quae redit ad suam naturam. Sed illuminatio non fit per
aliquam transmutationem materiae ad susceptionem
formae substantialis, ut fiat quasi inchoatio aliqua formae. Et
ideo lumen non remanet nisi ad praesentiam agentis.
Ad secundum dicendum quod accidit luci quod non
habeat contrarium, inquantum est qualitas naturalis primi
corporis alterantis, quod est a contrarietate elongatum.
Ad tertium dicendum quod, sicut calor agit ad formam
ignis quasi instrumentaliter in virtute formae substantialis,
На третье надлежит ответить, что как
тепло действует для [произведения] формы
огня как бы инструментально, в силу
субстанциальной формы, так и свет действует
для произведения субстанциальных форм
как бы инструментально, в силу небесных
тел. Так же он действует и для того, чтобы
сделать цвета актуально видимыми,
постольку, поскольку есть качество первого
чувственно воспринимаемого тела.
Раздел 4
Верно ли полагают, что свет был
произведен в первый день
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что не должно
полагать, что свет был произведен в первый
день.
1. В самом деле, свет, как уже сказано
(Р. 3), есть некое качество. Но качество,
поскольку оно есть акциденция, обладает
смысловым содержанием не первого, но,
скорее, последующего. Следовательно, не
должно полагать, что свет был произведен
в первый день.
2. Кроме того, посредством света ночь
отделена от дня. Но это произошло
благодаря Солнцу, создание которого относится
к четвертому дню. Следовательно, не
ita lumen agit quasi instrumentaliter in virtute corporum
caelestium ad producendas formas substantiates, et ad hoc
quod faciat colores visibiles actu, inquantum est qualitas
primi corporis sensibilis.
Ar tic и I us 4
Utrum convenienter lucis productio
in primo die ponatur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenien-
ter lucis productio in prima die ponatur.
1. Est enim lux qualitas quaedam, ut dictum est.
Qualitas autem, cum sit accidens, non habet rationem
primi, sed magis rationem postremi. Non ergo prima die
debet poni productio lucis.
2. Praeterea, per lucem distinguitur nox a die. Hoc
autem fit per solem, qui ponitur factus die quarta. Ergo
non debuit poni productio lucis prima die.

Часть I — Вопрос 67 — Раздел 4
33
должно полагать, что свет был произведен
в первый день.
3. Кроме того, ночь и день возникают
благодаря круговому движению
светоносного тела. Но круговое движение есть
собственный признак небесной тверди,
которая, согласно Писанию, была сотворена во
второй день. Следовательно, не должно
полагать, что свет, отделяющий ночь от
дня, был произведен в первый день.
4. Если же возразят, что речь идет о
свете духовном, то против: свет, о котором в
Писании сказано как о сотворенном в
первый день, произвел разделение с тьмой. Но
в начале не было духовной тьмы,
поскольку даже демоны изначально были благи,
как уже сказано (В. 63, Р. 5).
Следовательно, не должно полагать, что свет был
произведен в первый день.
Но против: то, без чего не может быть
дня, должно было возникнуть в первый
день. Но дня не может быть без света.
Следовательно, свет должен был возникнуть в
первый день.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
произведении света имеется два мнения. В
самом деле, Августину представлялось, что
Моисею не подобало обойти вниманием
произведение духовного творения, а пото-
3. Praeterea, nox et dies fit per circularem motum
corporis lucidi. Sed circularis motus est proprius firmamenti,
quod legitur factum die secunda. Ergo non debuit poni in
prima die productio lucis distinguentis noctem et diem.
4. Si dicatur quod intelligitur de luce spirituali, contra,
lux quae legitur facta prima die, facit distinctionem a
tenebns. Sed non erant in principio spirituales tenebrae,
quia etiam daemones fuerunt a principio boni, ut supra
dictum est. Non ergo prima die debuit poni productio
lucis.
Sed contra, id sine quo non potest esse dies, oportuit
fieri in prima die. Sed sine luce non potest esse dies. Ergo
oportuit lucem fieri prima die.
Respondeo dicendum quod de productione lucis est
duplex opinio. Augustino enim videtur quod non fuerit
conveniens Moysen praetermisisse spiritualis creaturae
productionem. Et ideo dicit (De Gen. ad litt., 1,1,3,4; PL
34, 247-52) quod, cum dicitur, in principio creavit Deus
му он утверждает, что в словах В начале
сотворил Бог небо и землю под "небом"
подразумевается еще неоформленная
духовная природа, а под "землей" —
неоформленная материя телесного творения.
И поскольку духовная природа
благороднее телесной, она должна была быть
оформлена раньше. Итак, оформление
духовной природы обозначается через
произведение света, так что речь идет о свете
духовном. В самом деле, оформление
духовной природы заключается в ее
просвещении, дабы она обратилась к Слову Бога.
Другие же предполагали, что Моисей
обошел вниманием произведение духовной
природы. Причины этому указывались
разные. В самом деле, Василий
утверждает, что Моисей ведет свое повествование
от того начала, которое относится ко
времени чувственно воспринимаемых вещей,
и не упоминает духовную, т.е. ангельскую
природу потому, что она была сотворена
ранее. — Златоуст же указывает иную
причину. Действительно, Моисей
обращался к людям грубым, которые
воспринимали только материальное и которых он
хотел также отвратить от
идолопоклонства. И если бы им было сказано о неких
субстанциях, которые превыше всех телесных
caelum et terrant, per caelum intelligitur spiritualis
natura adhuc informis, per terram autem intelligitur materia
informis corporalis creaturae. Et quia natura spiritualis
dignior est quam corporalis, fuit prius formanda.
Formatio igitur spiritualis naturae significatur in
productione lucis, ut intelligatur de luce spirituali formatio enim
naturae spiritualis est per hoc quod illuminatur ut adha-
ereat Verbo Dei.
Aliis autem videtur quod sit praetermissa a Moyse
productio spiritualis creaturae. Sed huius rationem diversi-
mode assignant. Basilius enim dicit (In Hexaem., hom. 1;
PG 29,13) quod Moyses principium narrationis suae fecit
a principio quod ad tempus pertinet sensibilium rerum;
sed spiritualis natura, idest angelica, praetermittitur, quia
fuit ante creata. — Chrysostomus autem assignat (In
Gen., hom. 5; PG 53, 29) aliam rationem. Quia Moyses
loquebatur rudi populo, qui nihil nisi corporalia poterat
capere; quem etiam ab idololatria revocare volebat.

34
Фома Лквинский «Сумма теологии»
творений, то это могло бы дать повод для
идолопоклонства, поскольку они сочли бы
эти субстанции богами, ибо и так были
склонны поклоняться как богам Солнцу,
Луне и звездам, что было им запрещено
(Вт 4,19).
Однако [до повествования о сотворении
света] были упомянуты (Быт 1,2) две
неоформленности, относящиеся к телесному
творению. Одна — в словах: Земля же
была безвидна и пуста, другая — в словах:
Тьма над бездною. Но было необходимо,
чтобы неоформленность тьмы была
устранена в первую очередь посредством
произведения света — по двум причинам. Во-
первых, потому, что свет есть, как уже
сказано (Р. 3), качество первого тела,
поэтому мир был оформлен в первую
очередь посредством него. — Во-вторых,
вследствие общности света: ведь в нем
сообщаются низшие и высшие тела. Но как
в познании начинают с более общего, так
и в действии: ибо прежде возникает живое,
нежели животное, и животное, нежели
человек, как сказано в книге "О
возникновении животных". И так, следовательно,
должен был быть явлен порядок
божественной мудрости, чтобы первым среди всех
деяний различения было осуществлено про-
Assumpsissent autem idololatriae occasionem, si proposi-
tae fuissent eis aliquae substantiae supra omnes corporeas
creaturas, eas enim reputassent deos, cum etiam proni
essent ad hoc quod solem et lunam et Stellas colerent tan-
quam deos; quod eis inhibetur Deut. 4,19.
Praemissa autem fuerat Gen. 1, 2 circa creaturam cor-
poralem multiplex informitas, una quidem in hoc quod
dicebatur, terra erat inanis et vacua; alia vero in hoc quod
dicebatur, tenebrae erant super faciem abyssi.
Necessarium autem fuit ut informitas tenebrarum primo
removeretur per lucis productionem, propter duo. Primo
quidem, quia lux, ut dictum est, est qualitas primi
corporis, unde secundum earn primo fuit mundus forman-
dus. — Secundo, propter communitatem lucis,
communicant enim in ea inferiora corpora cum superioribus. Sicut
autem in cognitione proceditur a communioribus, ita
etiam in operatione, nam prius generator vivum quam
animal, et animal quam homo, ut dicitur in libro De gener.
изведение света, как формы первого тела
и как наиболее общего. — Василий,
впрочем, приводит и третью причину:
посредством света становится явленным все
остальное. — Можно добавить и четвертую
причину, которая уже затронута в
аргументе "против": дня не может быть без
света, а потому необходимо, чтобы свет
возник в первый день.
Итак, на первое надлежит ответить, что
согласно тому мнению, которое
предполагает, что неофрмленность материи
предшествовала оформленности по
длительности, следует утверждать, что материя
изначально была сотворена под
субстанциальными формами, а впоследствии была
оформлена сообразно неким акциденталь-
ным характеристикам, среди которых
первое место занимает свет.
На второе надлежит ответить, что
некоторые считают, что этот свет был некоей
светлой туманностью, которая позже,
когда было создано Солнце, вернулась в
предшествовавшую материю. Но это мнение
нелепо, поскольку Писание в начале
Книги Бытия описывает учреждение природы,
каковое сохранилось и впоследствии.
Поэтому не следует говорить, что тогда было
сотворено нечто, что затем утратило бы-
animal. (II, 3; 763b2). Sic ergo oportuit ordinem divinae
sapientiae manifestari, ut primo inter opera distinctionis
produceretur lux, tanquam primi corporis forma, et tan-
quam communior. — Basilius autem ponit (In Hexaem.,
horn. 2; PG 29, 44) tertiam rationem, quia per lucem
omnia alia manifestantur. — Potest et quarta ratio addi,
quae in obiiciendo est tacta, quia dies non potest esse sine
luce; unde oportuit in prima die fieri lucem.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum opini-
onem quae ponit informitatem materiae duratione prae-
cedere formationem, oportet dicere quod materia a princi-
pio fuerit creata sub formis substantialibus; postmodum
vero fuerit formata secundum aliquas conditiones
accidentâtes, inter quas primum locum obtinet lux.
Ad secundum dicendum quod quidam dicunt lucem
illam fuisse quandam nubem lucidam, quae postmodum,
facto sole, in materiam praeiacentem rediit. Sed istud non
est conveniens. Quia Scriptura in principio Genesis
commémorât institutionem naturae, quae postmodum perse-

Часть I — Вопрос 67 — Раздел 4
35
тие. — В связи с этим другие утверждают,
что та светлая туманность еще существует
и что она соединена с Солнцем так, что
неотличима от него. Но, согласно этому,
существование данной туманности
избыточно, однако в деяниях Божьих нет ничего
бесполезного. — Поэтому третьи говорят,
что из этой туманности было
сформировано тело Солнца. Но и такое утверждение
невозможно, если допускать, что тело
Солнца не имеет природы четырех
элементов, но по природе нетленно, ибо в этом
случае его материя не может существовать
под иной формой.
И потому надлежит сказать, как
говорит Дионисий в 4 главе "О божественных
именах*', что тот свет был светом Солнца,
но еще не оформленного, в том смысле,
что субстанция Солнца уже существовала
и обладала силой светить в общем, но
затем ему была дана особая и определенная
сила для [произведения] частных
следствий. И, согласно этому, при произведении
данного света свет был отделен от тьмы в
трех [аспектах]. Во-первых, в том, что
касается причины, сообразно чему в
субстанции Солнца была причина света, а в
непрозрачности земли — причина темноты. Во-
вторых, в том, что касается места, по-
verat, unde non debet dici quod aliquid tunc factum fuer-
it, quod postmodum esse desierit. — Et ideo alii dicunt
quod ilia nubes lucida adhuc remanet, et est coniuncta
soli, ut ab eo discerni non possit. Sed secundum hoc, ilia
nubes superflua remaneret, nihil autem est vanum in
operibus Dei. — Et ideo alii dicunt quod ex ilia mibe for-
matum est corpus solis. Sed hoc etiam dici non potest, si
ponatur corpus solis non esse de natura quatuor elemento-
rum, sed esse incomiptibile per naturam quia secundum
hoc, materia eius non potest esse sub alia forma.
Et ideo est dicendum, ut Dionysius dicit IV cap. De div.
nom. (PG 3, 700), quod ilia lux fuit lux solis, sed adhuc
informis, quantum ad hoc, quod iam erat substantia solis,
et habebat virtutem illuminativam in communi; sed
postmodum data est ei specialis et determinata virtus ad par-
ticulares effectus. Et secundum hoc, in productione huius
lucis distincta est lux a tenebris, quantum ad tria. Primo
quidem, quantum ad causam, secundum quod in
substantia solis erat causa luminis, in opacitate autem terrae causa
tenebrarum. Secundo, quantum ad locum, quia in uno
скольку в одной полусфере было светло, а
в другой — темно. В-третьих, в том, что
касается времени, поскольку в одной
полусфере сообразно одной части времени
было светло, а сообразно другой части —
темно. И это то, о чем сказано: Назвал Бог
свет днем, а тьму — ночью.
На третье надлежит ответить, что
Василий говорит, что свет и тьма тогда имели
место сообразно истечению и
ограничению истечения света, а не сообразно
движению. — Но Августин возражает,
говоря, что не было никакой причины для того,
чтобы происходило это истечение и его
ограничение, поскольку тогда не было ни
людей, ни животных, которым это могло
бы быть нужно. — Кроме того, это не в
природе светоносного тела, чтобы оно,
наличествуя, ограничивало истечение света;
это могло произойти только чудесным
образом. Однако же, как говорит Августин, в
первом учреждении природы следует
искать не чудеса, но лишь то, что имеет
место в природе вещей.
И поэтому надлежит ответить, что
движение неба двойственно. Одно — общее
для всего неба, производящее день и ночь,
и именно оно, как представляется, было
учреждено в первый день. Другое же дви-
hemisphaerio erat lumen, in alio tenebrae. Tertio,
quantum ad tempus, quia in eodem hemisphaeno secundum
unam partem te m pons erat lumen, secundum aliam
tenebrae. Et hoc est quod dicitur: Lucem vocavit diem, et tene-
bras noctem.
Ad tertium dicendum quod Basilius dicit (In Hexaem.,
horn. 2; PG 29, 48) lucem et tenebras tunc fuisse per
emissionem et contractionem luminis, et non per
motum. — Sed contra hoc obiicit Augustinus (De Gen. ad
litt.y 1,16; PL 34, 258) quod nulla ratio esset huius vicis-
situdinis emittendi et retrahendi luminis; cum homines et
animalia non essent, quorum usibus hoc deserviret. — Et
praeterea hoc non habet natura corporis lucidi, ut retrahat
lumen in sui praesentia, sed miraculose potest hoc fieri, in
prima autem institutione naturae non quae ri tu г miracu-
lum, sed quid natura rerum habeat, ut Augustinus dicit
(ibid., II, 1; PL 34,263).
Et ideo dicendum est quod duplex est motus in caelo.
Unus communis toti caelo, qui facit diem et noctem, et
iste videtur instituais primo die. Alius autem est, qui

36
Фома Лквинский «Сумма теологии»
жение — то, которое различается
сообразно различным телам, согласно движению
которых имеет место различие дней между
собой, а также различие месяцев и лет. И
потому в первый день упоминается только
различие дня и ночи, имеющее место
благодаря общему движению. А в четвертый
день упоминается различие дней, времен и
лет, там, где сказано: Да будут [светила
на тверди небесной].., для времен, дней и
годов; и это различие, конечно же, имеет
место благодаря частным движениям.
На четвертое надлежит ответить, что,
согласно Августину, неоформленность не
предшествует оформлению по
длительности. Поэтому надлежит сказать, что под
произведением света понимается
оформление духовного творения, но не как
обретающего совершенство через славу, ибо
оно не было сотворено в славе, а как
обретающего совершенство через благодать,
поскольку оно было сотворено в
благодати, как уже сказано (В. 62, Р. 3). Итак,
посредством этого света было осуществлено
отделение от тьмы, т.е. от
неоформленности другого, неоформленного, творения.
Или же, если все творение было
оформлено одновременно, то отделение произошло
от тьмы духовной, которой тогда еще не
было (поскольку дьявол не был сотворен
злым), но которую предвидел Бог.
diversificatur per diversa corpora; secundum quos motus
fit diversitas dieram ad invicem, et mensium et annorum.
Et ideo in prima die fit mentio de sola distinctione noctis
et diei, quae fit per motum communem. In quam autem
die fit mentio de diversitate dierum et temporum et
annorum, cum dicitur, ut sint in tempora et dies et annos; quae
quidem diversitas fit per motus proprios.
Ad quartum dicendum quod, secundum Augustinum
(Confess., XII, 29; PL 32, 843), informitas non praecedit
formationem duratione. Unde oportet dicere quod per
lucis productionem intelligatur formatio spiritualis creat-
urae non quae est per gloriam perfecta, cum qua creata
non fuit; sed quae est per gratiam perfecta, cum qua
creata fuit, ut dictum est. Per hanc ergo lucem facta est divi-
sio a tenebris, idest ab informitate alterius creaturae non
formatae. Vel, si tota creatura simul formata fuit, facta est
distinctio a tenebris spiritualibus, non quae tunc essent
(quia diabolus non fuit creatus malus); sed quas Deus
futuras praevidit.

Вопрос 68
О деянии второго дня
Затем надлежит рассмотреть деяние
второго дня (ср. В. 67, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) была ли небесная твердь
создана во второй день; 2) есть ли над
небесной твердью некие воды; 3) отделяет ли
небесная твердь воды от вод; 4) одно ли
небо или несколько.
Раздел 1
Была ли небесная твердь создана
во второй день
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что небесная твердь
не была создана во второй день.
1. В самом деле, сказано (Быт 1, 8): Я
назвал Бог твердь небом. Но небо создано
ранее всякого дня, что ясно из слов: В
начале сотворил Бог небо и землю.
Следовательно, небесная твердь не создана во
второй день.
2. Кроме того, деяния шести дней
определены божественной мудростью. Но
божественной мудрости не подобает делать
позже то, что раньше по природе. Однако
Quaestio 68
De opère secundae diei
Deinde considerandum est de opère secundae diei. Et
circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum firmamentum
sit factum secunda die. Secundo, utrum aliquae aquae sint
supra firmamentum. Tertio, utrum firmamentum dividat
aquas ab aquis. Quarto, utrum sit unum caelum tantum,
vel plures.
Articulus 1
Utrum firmamentum sit factum secunda die
Ad primum sic proceditur. Videtur quod firmamentum
non sit factum secunda die.
1. Dicitur enim Gen. 1, 8: Vocavit De us firmamentum
caelum. Sed caelum factum est ante omnem diem, ut patet
cum dicitur: In principio creavit Deus caelum et terram.
Ergo firmamentum non est factum secunda die.
2. Praeterea, opera sex dierum ordinantur secundum
ordinem divinae sapientiae. Non conveniret autem div-
же небесная твердь по природе
предшествует воде и земле, о которых, тем не менее,
упоминается еще до формирования света,
которое имело место в первый день.
Следовательно, небесная твердь не была
создана во второй день.
3. Кроме того, все, что создано в
течение шести дней, сформировано из материи,
сотворенной ранее, до всякого дня. Но
небесная твердь не могла быть
сформирована из пред-существующей материи,
поскольку в этом случае она была бы
подвержена возникновению и разрушению.
Следовательно, небесная твердь не была
создана во второй день.
Но против: сказано (Быт 1,6): Да будет
твердь; и далее (1, 8): Я был вечер, и
было утро: день второй.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
учит Августин, в такого рода вопросах
надлежит соблюдать два правила. Во-первых,
следует неукоснительно держаться истины
Писания. Во-вторых, учитывая, что
Писание может быть истолковано в нескольких
смыслах, не следует придерживаться одно-
inae sapientiae, ut posterius faceret quod est naturaliter
prius. Firmamentum autem est naturaliter prius aqua et
terra, de quibus tarnen fit mentio ante formationem lucis,
quae fuit prima die. Non ergo firmamentum factum est
secunda die.
3. Praeterea, omne quod est factum per sex dies, for-
matum est ex materia prius creata ante omnem diem. Sed
firmamentum non potuit formari ex materia praeexistente,
quia sic esset generabile et corruptibile. Ergo
firmamentum non est factum secunda die.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 6: Dixit Deus, fiat
firmamentum. Et postea sequitur: Et factum est vespere et
mane dies secundus.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus docet
{De Gen. ad litt., 1,18, 19, 21; PL 34, 260-62), in huius-
modi quaestionibus duo sunt observanda. Primo quidem,
ut Veritas Scripturae inconcusse teneatur. Secundo, cum
Scriptura divina mulüpliciter exponi possit, quod nulli
exposition! aliquis ita praecise inhaereat quod, si certa

38
Фома Аквинский «Сумма теологии»
го смысла столь твердо, чтобы, если будет
с достоверностью показано, что данное
толкование согласно этому смыслу ложно,
не иметь возможности от него отказаться,
дабы Писание не подверглось осмеянию
неверующими, и дабы им не был закрыт
путь к вере.
Итак, надлежит знать, что слова о том,
что небесная твердь была создана во
второй день, могут быть поняты двояко. Во-
первых, [это может быть сказано] о
небесной тверди, на которой расположены
звезды. И в этом случае мы должны
представить различные толкования, сообразно
различным людским мнениям о небесной
тверди. В самом деле, некоторые
утверждали, что эта небесная твердь составлена
из элементов. И таково было мнение Эм-
педокла, который утверждал, однако, что
это тело неразрушимо, поскольку при его
составлении не было вражды, но только
дружба. — Другие же утверждали, что
небесная твердь обладает элементарной
природой, однако не как составленная из них,
но как простой элемент. И таково было
мнение Платона, который считал, что
небесное тело есть элемент "огонь". —
Третьи же говорили, что небо не обладает
элементарной природой, но есть пятое тело,
ratione constatent hoc esse falsum, quod aliquis sensum
Scripturae esse asserere praesumat, ne Scriptum ex hoc ab
infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludatur.
Sciendum est ergo quod hoc quod legitur firmamentum
secunda die factum, dupliciter intelligi potest. Uno modo,
de firmamento in quo sunt sidera. Et secundum hoc,
oportet nos diversimode exponere secundum diversas
opiniones hominum de firmamento. Quidam enim
dixerunt firmamentum illud esse ex elemenös
compositum. Et haec fuit opinio Empedoclis; qui tarnen dixit ideo
illud corpus indissolubile esse, quia in eius compositione
lis non erat sed amicitia tantum. — Alii vero dixerunt
firmamentum esse de natura quatuor elementorum non quasi
ex elementis compositum, sed quasi elementum simplex.
Et haec opinio fuit Piatonis, qui posuit (Tim., 12) corpus
caeleste esse elementum ignis. — Alii vero dixerunt
caelum non esse de natura quatuor elementorum, sed esse
quintum corpus, praeter quatuor elementa. Et haec est
opinio Aristotelis (De caelo, I, 2; 269ЫЗ).
помимо четырех элементов. И таково
мнение Аристотеля.
Итак, сообразно первому мнению
можно безусловно согласиться с тем, что
небесная твердь была создана во второй день,
даже в том, что касается ее субстанции.
Ведь к деянию сотворения относится и
произведение самой субстанции
элементов, а к деянию различения и украшения
относится формирование чего-либо из
пред-существующих элементов. —
Сообразно же мнению Платона нельзя
согласиться с убеждением, что небесная твердь
была создана во второй день в том, что
касается ее субстанции. Ведь согласно этой
точке зрения создание небесной тверди
есть произведение элемента "огонь". Но
произведение элементов относится к
деянию сотворения, сообразно мнению тех,
кто полагает что неоформленность
материи по времени предшествовала оформ-
ленности, ведь формы элементов суть
первые формы, которые привходят в
материю. — Если же принять точку зрения
Аристотеля, то утверждение, что небесная
твердь была произведена во второй день в
том, что касается ее субстанции (при
допущении, что эти дни обозначают
последовательность времени), практически невоз-
Secundum igitur primam opinionem, absolute posset
concedi quod firmamentum factum fuerit secunda die,
etiam secundum suam substantiam. Nam ad opus creatio-
nis pertinet producere ipsam elementorum substantiam,
ad opus autem distinctionis et ornatus pertinet formare
aliqua ex praeexistentibus elementis. — Secundum" vero
opinionem Platonis, non est conveniens quod
firmamentum credatur secundum suam substantiam esse factum
secunda die. Nam facere firmamentum, secundum hoc,
est producere elementum ignis. Productio autem
elementorum pertinet ad opus creationis, secundum eos qui
ponunt informitatem materiae tempore praecedere forma-
tionem, quia formae elementorum sunt quae primo adve-
niunt materiae. — Multo autem minus secundum
opinionem Aristotelis (ibid., 3; 270al2) poni potest quod
firmamentum secundum suam substantiam sit secunda die
productum, secundum quod per istos dies successio tem-
poris designatur. Quia caelum, cum sit secundum suam
naturam incorruptibile, habet materiam quae non potest

Часть I — Вопрос 68 — Раздел 1
39
можно. Ибо небо, будучи по своей природе
нетленным, обладает материей, которая не
может под-лежать иной форме, а потому
невозможно, чтобы небесная твердь была
создана из материи, существовавшей ранее
по времени. — Поэтому произведение
субстанции небесной тверди относится к
деянию сотворения. А ко второму дню,
согласно этим двум мнениям, относится
некое ее формирование. Точно так же
Дионисий говорит в 4 главе "О божественных
именах" о свете Солнца, что он был нео-
формлен в первые три дня, а затем
получил форму в четвертый день. — Если же
эти дни обозначают не последовательность
времени, но только порядок природы, как
утверждает Августин, то ничто не
препятствует утверждению — в рамках любого из
приведенных мнений, — что
формирование небесной тверди в том, что касается ее
субстанции, относится ко второму дню.
Но [слова Писания] можно понять и
иначе, в том смысле, что под небесной
твердью, о которой сказано как о
созданной во второй день, понимается не та
небесная твердь, на которой расположены
неподвижные звезды, но та часть воздуха, в
которой происходит сгущение облаков. И
она называется "твердью" вследствие гус-
subesse alten formae, unde impossibile est quod firma-
mentum sit factum ex materia prius tempore existente. —
Unde productio substantiae firmamenti ad opus creationis
pertinet. Sed aliqua formatio eius, secundum has duas
opiniones, pertinet ad opus secundae diei, sicut etiam
Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 700), quod
lumen solis fuit informe in primo triduo, et postea fuit in
quarta die format um. — Si autem per istos dies non
designetur temporis successio, sed solum ordo naturae, ut
Augustinus vult (De Gen. ad litt., IV, 34; PL 34, 319);
nihil prohibebit dicere, secundum quamcumque harum
opinionum formationem secundum substantiam
firmamenti ad secundam diem pertinere.
Potest autem et alio modo intelligi, ut per firmamentum
quod legitur secunda die factum, non intelligatur
firmamentum illud in quo fixae sunt stellae, sed illa pars aeris
in qua condensantur nubes. Et dicitur firmamentum
propter spissitudinem aeris in parte ilia, nam quod est
тоты воздуха в этой части, ибо то, что
является густым и плотным, называется
твердым телом, для того, чтобы
отличить его от тела математического, как
говорит Василий. — И если согласиться с
этим толкованием, то не будет ничего, что
могло бы помешать принять любое из
указанных мнений. Поэтому Августин
рекомендует его во II книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия", говоря: Я
считаю эту точку зрения достойной
всяческих похвал, ибо она не противоречит
вере, и, при представлении надлежащих
доказательств, легко может
рассматриваться как убедительная.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
согласно Златоусту, в словах В начале
сотворил Бог небо и землю Моисей в начале
своего повествования обобщает то, что
создал Бог, а затем уже переходит к
последовательному разъяснению каждого [из
этапов]. Точно так же можно сказать: "Этот
дом построил такой-то мастер", а затем
добавить: "Сперва он заложил фундамент,
затем возвел стены, и, наконец, положил
крышу". И тогда нам не следует понимать
слова В начале сотворил Бог небо и землю
в том смысле, что речь идет о каком-то
ином небе, нежели та небесная твердь, ко-
spissum et solidum, dicitur esse corpus firmum, ad differ-
entiam corporis mathematici, ut dicit Basilius (In
Hexaem., hom 3; PG 29,64). — Et secundum hanc expo-
sitionem, nihil repugnans sequitur cuicumque opinioni.
Unde Augustinus, II Super Gen. ad litt. (4; PL 34, 266),
hanc expositionem commendans, dicit: Hanc considera-
tionem laude dignissimam iudico; quod enim dixit, neque
est contra fidem, et in promptu, posito documento, credi
potest.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
Chrysostomum (In Gen., hom. 2; PG 53, 30), primo
Moyses summarie dixit quid Deus fecit, praemittens, in
principio creavit Deus caelum et terram, postea per partes
explicavit. Sicut si quis dicat, hie artifex fecit domum
istam, et postea subdat, primo fecit fundamenta, et postea
erexit parietes, tertio superposuit tectum. Et sic non
oportet nos aliud caelum intelligere, cum dicitur, in prin-

40
Фома Аквинский «Сумма теологии»
торая, согласно Писанию, была создана на
второй день.
Можно сказать также, что то небо,
которое было, согласно Писанию, сотворено
в начале, и то, которое было создано на
второй день, различны. И это [может быть
понято] по-разному. Ибо, согласно
Августину, небо, которое по Писанию было
создано в первый день, есть неоформленная
духовная природа, а небо, о котором
сказано, что оно было создано во второй день,
есть телесное небо. — Согласно же Стра-
бону и Беде, небо, которое было, согласно
Писанию, создано в первый день, есть небо
эмпирея, а небесная твердь, о которой
сказано как о созданной во второй день, есть
небо звезд. — Согласно же Дамаскину,
небо, о котором сказано как о созданном в
первый день, есть некое сферическое
небо, лишенное звезд, о котором философы
говорили, что оно есть девятая сфера и
первое движимое, движущееся суточным
движением, а под небесной твердью,
созданной во второй день, понимается небо
звезд.
Согласно же иному толкованию,
которое затрагивает Августин, небо, созданное
в первый день, есть само небо звезд, а под
небесной твердью, созданной во второй
cipio creavit Deus caelum et terram\ et cum dicitur quod
secunda die factum est firmamentum.
Potest etiam dici aliud esse caelum quod legitur in prin-
cipio creatum, et quod legitur secunda die factum. Et hoc
diversimode. Nam secundum Augustinum {De Gen. ad
litt., I, 1, 3, 4, 9; PL 34, 247-253), caelum quod legitur
primo die factum, est natura spintualis informis, caelum
autem quod legitur secunda die factum, est caelum cor-
poreum. — Secundum vero Bedam {Hexaem., I, super
Gen. 1, 2; PL 91, 13; super Gen. 1, 6; PL 91, 18) et
Strabum (Glossa ord., super Gen. 1; PL 113,69), caelum
quod legitur primo die factum, est caelum empyreum,
firmamentum vero quod legitur secunda die factum, est
caelum sidereum. — Secundum vero Damascenum {De
fide orth., II, 6; PG 94, 880), caelum quod legitur prima
die factum, est quoddam caelum sphaericum sine stellis,
de quo philosophi loquuntur, dicentes ipsum esse nonam
sphaeram et mobile primum, quod movetur motu diumo,
per firmamentum vero factum secunda die, intelligitur
caelum sidereum.
день, подразумевается область воздуха, в
которой происходит сгущение облаков, и
которая называется небом эквивокально.
И потому, ради того, чтобы указать на эту
эквивокацию, специально сказано: И
назвал Бог твердь "небом", как и ранее:
И назвал Бог свет "днем" (ведь "день**
обозначает также и промежуток в
двадцать четыре часа). И, как указывает рабби
Моисей, то же самое можно обнаружить и
в иных фрагментах.
Ответ на второе и третье очевиден из
уже сказанного (в Отв.).
Раздел 2
Есть ли воды над небесной твердью
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что над небесной
твердью нет вод.
1. В самом деле, вода по природе
является тяжелой. Но собственное место
тяжелого — не наверху, но только внизу.
Следовательно, над небесной твердью нет вод.
2. Кроме того, вода по природе текуча.
Но то, что является текучим, не может
удерживаться на сферическом теле, как
свидетельствует опыт. Следовательно,
поскольку небесная твердь есть сферическое
тело, то над ним не может быть вод.
Secundum autem aliam expositionem, quam
Augustinus tangit {De Gen. ad litt., II, 4; PL 34, 266),
caelum prima die factum, est etiam ipsum caelum
sidereum, per firmamentum vero secunda die factum,
intelligitur spatium aeris in quo nubes condensantur, quod
etiam caelum aequivoce dicitur. Et ideo, ad aequivoca-
tionem designandam, signanter dicitur: Vocavit Deus
firmamentum caelum; sicut et supra dixerat: Vocavit lucem
diem (quia dies etiam pro spatio vigintiquatuor horarum
ponitur et idem est in aliis observandum, ut rabbi Moyses
dicit {Doct. perplex., II, 30).
Ad secundum et tertium patet solutio ex supra dictis.
Articulus 2
Utrum aquae sint supra firmamentum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aquae non
sunt supra firmamentum.
1. Aqua enim est naturaliter gravis. Locus autem pro-
prius gravis non est esse sursum, sed solum deorsum.
Ergo aquae non sunt supra firmamentum.

Часть I — Вопрос 68 — Раздел 2
41
3. Кроме того, вода, являясь элементом,
предназначена для возникновения
смешанного [из элементов] тела, как
несовершенное определено к совершенному. Но над
небесной твердью нет места для смешения
[элементов], ибо оно — на Земле.
Следовательно, пребывание воды над небесной
твердью не имеет смысла. Но ни одно из
деяний Бога не может быть лишенным
смысла. Следовательно, над небесной
твердью нет вод.
Но против: сказано (Быт 1,7): И создал
Бог твердь, и отделил воду, которая под
твердью, от воды, которая над твердью.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
утверждает Августин во II книге
"Буквального толкования на Книгу Бытия",
авторитет Писания выше любого
человеческого разумения. Поэтому каким бы
образом и какие бы там ни были воды,
несомненно одно: они там есть. А о том,
каковы эти воды, мнения различаются. В самом
деле, Ориген утверждает, что эти воды,
которые превыше небес, суть духовные
субстанции, отчего и сказано (Пс 148, 4-5):
Хвалите Его, небеса небес и воды,
которые превыше небес; и также (Дан 3, 60):
Благословите Господа, все воды,
которые превыше небес. — Но Василий
отвечает в III книге "Шестоднева", что это ска-
2. Praeterea, naturaliter aqua est fluida. Sed quod est
fluidum, non potest consistera super corpus rotundum, ut
experimento patet. Ergo, cum firmamentum sit corpus
rotundum, aqua non potest esse supra firmamentum.
3. Praeterea, aqua, cum sit elementum, ordinatur ad
generationem corporis mixti; sicut imperfectum ordinatur
ad perfectum. Sed supra firmamentum non est locus mix-
tionis, sed supra terrain. Ergo frustra aqua esset supra
firmamentum. Nihil autem in operibus Dei est frustra. Ergo
aquae non sunt supra firmamentum.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 7, quod divisit
aquas quae erant supra firmamentum, ab his quae erant
subfirmamento.
Respondeo dicendum quod, sicut dicit Augustinus,
II Supr Gen. ad litt. (5; 34, 267), maior est Scripturae
huius auctoritas quam omnis humani ingenii capacitas.
Unde quomodo et quales aquae ibi sint, eas tarnen ibi
esse, minime dubitamus. Quales autem sint illae aquae,
non eodem modo ab omnibus assignatur. Origenes enim
dicit (In Gen., horn 1; PG 12,147) quod aquae illae quae
super caelos sunt, sunt spirituales substantiae, unde in
зано не потому, что воды суть разумные
творения, но поскольку их внимательное
созерцание, осуществляемое
разумеющими, исполняет восславление Творца.
Поэтому там же то же самое говорится и об
огне, граде и прочем, что очевидным
образом не может быть разумным творением.
Итак, надлежит сказать, что речь идет о
телесных водах. Однако то, каковы эти
воды, следует определять по-разному, в
соответствии с различными мнениями
относительно небесной тверди. В самом деле, если
под небесной твердью понимается небо
звезд, рассматриваемое как обладающее
природой четырех элементов, то на том же
основании можно предположить, что воды,
которые суть над небом, могут обладать той
же природой, что и элементарные воды.
Если же под небесной твердью
понимается небо звезд, рассматриваемое как не
обладающее природой четырех элементов,
то и воды, которые суть над небом, не
будут обладать той же природой, что и
элементарные воды. Однако же, как небо
эмпирея, т.е. огненное небо, согласно Стра-
бону, называется так только в связи с [его]
сиянием, так же и другое небо, которое
выше неба звезд, назьюается небом вод
только в связи с [его] прозрачностью. —
Также при допущении, что небесная
Psalmo 148, 4-5, dicitur: Aquae quae super caelos sunt,
laudent nomen Domini', et Dan. 3, 60: Benedicite, aquae
omnes quae super caelos sunt, Domino. — Sed ad hoc
respondet Basilius, in III Hexaem., quod hoc non dicitur
eo quod aquae sint rationales creaturae; sed quia
considerate earum, prudenter a sens um habentibus contempla-
ta, glorificationem perficit Creatoris. Unde ibidem dicitur
idem de igne et grandine et huiusmodi, de quibus constat
quod non sunt rationales creaturae.
Dicendum est ergo quod sunt aquae corporales. Sed
quales aquae sint, oportet diversimode definire, secundum
diversam de firmamento sententiam. Si enim per
firmamentum intelligitur caelum sidereum quod ponitur esse de
natura quatuor elementorum, pari ratione et aquae quae
super caelos sunt, eiusdem naturae poterunt credi cum
elementaribus aquis.
Si autem per firmamentum intelligatur caelum
sidereum quod non sit de natura quatuor elementorum,
tune et aquae illae quae sunt supra firmamentum, non
erunt de natura elementarium aquarum, sed sicut,
secundum Strabum (Glossa ord., super Gen. 1,1; PL 113, 69),

42
Фома Лквинский «Сумма теологии»
твердь обладает некоей особой природой,
отличной от природы четырех элементов,
все еще можно говорить, что она
разделяет воды, если под "водой" мы понимаем не
элемент, но неоформленную материю тел,
как то утверждает Августин в
"Толковании на Книгу Бытия против Манихеев".
Ведь сообразно этому все, что
располагается между телами, отделяет воды от вод.
Если же под небесной твердью
понимается часть воздуха, в которой
осуществляется сгущение облаков, то в этом случае те
воды, которые суть над твердью, являются
водами, существующими в виде паров,
поднимающихся выше любой из частей
воздуха, из которых возникает дождь. — Однако
невозможно утверждать, что эти воды в
парообразном состоянии поднимаются
выше неба звезд, как считали некоторые, чье
мнение затрагивает Августин во II книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия". Во-первых, по причине твердости
неба. Во-вторых, из-за находящейся в
середине [т.е. между сферой воздуха и небом
звезд] сферы огня, которая поглотила бы
такие пары. В-третьих, поскольку место, в
которое поднимаются легкие и
разреженные [вещи], находится ниже сферы Луны.
В-четвертых, поскольку для чувственного
dicitur caelum empyreum, idest igneum, propter solum
splendorem; ita dicetur aliud caelum aqueum propter
solam diaphaneitatem, quod est supra caelum
sidereum. — Posito etiam quod firmamentum sit alterius
naturae praeter quatuor elementa, adhuc potest diet quod
aquas dividit, si per aquam non elementum aquae, sed
materiam informem corporum intelligamus, ut
Augustinus dicit, Super Gen. contra Manich. (1,7; PL 34,
179), quia secundum hoc, quidquid est inter corpora,
dividit aquas ab aquis.
Si autem per firmamentum intelligatur pars aeris in qua
nubes condensantur, sic aquae quae supra firmamentum
sunt, sunt aquae quae, vaporabiliter resolutae, supra ali-
quam partem aeris elevantur ex quibus pluviae generan-
tur. — Dicere enim quod aquae vaporabiliter resolutae
eleventur supra caelum sidereum, ut quidam dixerunt,
quorum opinionem Augustinus tangit in II Super Gen. ad
litt. (4; PL 34,266) est omnino impossibile. Turn propter
soliditatem caeli. Turn propter regionem ignis mediam,
quae huiusmodi vapores consumeret. Turn quia locus quo
восприятия очевидно, что пары не
достигают даже вершин некоторых [наиболее
высоких] гор. — Также и утверждение
некоторых о возможности разрежения тел до
бесконечности вследствие бесконечной
делимости тела, является пустым. В самом
деле, природное тело может делиться и
разрежаться до определенного предела, но
не до бесконечности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторым представляется, что это
возражение может быть опровергнуто на том
основании, что воды, хотя и являются
тяжелыми по природе, тем не менее, силой
Божией удерживаются над небесной
твердью. — Но это решение исключает
Августин, говоря во II книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия", что нам
подобает исследовать то, каким образом Бог
учредил природы вещей, а не то, что Он
пожелал произвести в них чудесным
образом посредством Своего могущества.
Поэтому надлежит ответить иначе: если
говорить о двух последних мнениях
относительно вод и небесной тверди, то
решение явствует из вышесказанного. — Если
же говорить о первом мнении, то в
элементах надлежит полагать порядок, отличный
от предложенного Аристотелем, таким об-
fenintur levia et гага, est infra concavum orbis lunae. Turn
etiam quia sensibiliter apparet vapores non elevari usque
ad cacumina quorundam montium. — Quod etiam dicunt
de rarefactione corporis in infinitum, propter hoc quod
corpus est in infinitum divisibile, vanum est. Non enim
corpus naturale. in infinitum dividitur aut rarefit, sed
usque ad certum terminum.
Ad primum ergo dicendum quod quibusdam vi de tur
ratio ilia solvenda per hoc, quod aquae, quamvis sint nat-
uraliter graves, virtute tarnen divina super caelos conti-
nentur. — Sed hanc solutionem Augustinus exeludit,
Π lib. Super Gen. ad litt. (1; PL 34, 263), dicens quod
nunc quemadmodum Deus instituit naturas rerum conven-
it quaerere; non quid in eis ad miraculum suae potentiae
velit operari.
Unde aliter dicendum est quod, secundum duas ultimas
opiniones de aquis et firmamento, patet solutio ex prae-
missis. — Secundum autem primam opinionem, oportet
ponere alium ordinem in elementis quam Aristoteles
ponat {De caelo, II, 4; 287a32); ut quaedam aquae spis-

Часть I — Вопрос 68 — Раздел 3
43
разом, чтобы некоторые плотные воды
собирались на земле, а другие, менее
плотные, — на небе, соотносясь с небом так
же, как первые — с землей. — Или же
[можно сказать], что под "водой"
понимается материя тел, как уже сказано (в Отв.).
Ответ на второе, если говорить о двух
последних мнениях, также явствует из
вышесказанного. — Если же говорить о
первом, то Василий предлагает два ответа. Во-
первых, не необходимо, чтобы каждое
[тело], которое с внутренней стороны
кажется сферическим, было сферическим и с
внешней стороны. Во-вторых, воды,
которые превыше небес, не являются
текучими, но суть как бы заледеневшая масса,
прочно покрывающее небо. Поэтому эти
воды некоторые называют хрустальным
небом.
На третье надлежит ответить, что
согласно третьему мнению, воды
поднимаются над небесной твердью в виде паров
для образования дождей. — Согласно же
второму мнению, воды пребывают над
небесной твердью, которая есть полностью
прозрачное небо, лишенное звезд. И
некоторые рассматривают его как первое
движимое, которое обращает все небо
суточным движением, таким образом, чтобы
sae sint circa terram, quaedam vero tenues circa caelum;
ut sic se habeant illae ad caelum, sicut istae ad terram. —
Vel quod per aquam intelligatur materia corporum, ut
dictum est.
Ad secundum etiam patet solutio ex praemissis,
secundum duas ultimas opiniones. — Secundum vero primam,
respondet Basilius dupliciter. Uno modo, quia non est
necessarium ut omne quod in concavo apparet rotundum,
sit etiam supra rotundum secundum convexum. Secundo,
quia aquae quae sunt supra caelos, non sunt fluidae; sed
quasi glaciali soliditate circa caelum firmatae. Unde et a
quibusdam dicuntur caelum crystallinum.
Ad tertium dicendum quod, secundum teröam opin-
îonem, aquae sunt supra firmamentum vaporabiliter ele-
vatae propter utilitatem pluviarum. — Secundum vero
secundam opimonem, aquae sunt supra firmamentum,
idest caelum totum diaphanum absque stellis. Quod
quidam ponunt primum mobile, quod revolvit totum
caelum motu diurno, ut operetur per motum diurnum con-
OHO посредством суточного движения
осуществляло постоянство возникновения
[вещей подлунного мира], точно так же,
как небо звезд посредством зодиакального
движения осуществляет различия в
возникновении и разрушении, через
приближение и удаление и через различные силы
звезд. — Согласно же первому мнению,
воды, как говорит Василий, находятся там
для того, чтобы умерять жар небесных
тел. И, как говорит Августин, некоторые
видели знак этого в том, что звезда Сатурн
является наиболее холодной вследствие
близости к этим водам, которые находятся
над [твердью].
Раздел 3
Отделяет ли небесная твердь
воды от вод
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что небесная твердь
не отделяет воды от вод.
1. В самом деле, одному по виду телу
подобает одно естественное место. Но всякая
вода тождественна по виду любой другой
воде, как говорит Философ.
Следовательно, воды не отделяются от вод по месту.
2. Если же возразят, что воды, которые
суть над небесной твердью, отличны по ви-
tinuitatem generations, sicut caelum in quo sunt sidera,
per motum qui est secundum Zodiacum, operatur diversi-
tatem generationis et corruptionis, per accessum et reces-
sum, et per diversas virtutes stellarum. — Secundum vero
primam opimonem, aquae sunt ibi, ut Basilius dicit, ad
contemperandum calorem caelestium corporum. Cuius
signum acceperunt aliqui, ut Augustinus dicit, quod Stella
Satumi, propter vicinitatem aquarum superiorum, est
frigidissima.
Articulus 3
Utrum firmamentum dividat aquas ab aquis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod firmamentum
non dividat aquas ab aquis.
1. Unius enim corporis secundum speciem, est unus
locus naturalis. Sed omnis aqua omni aquae est eadem
specie, ut dicit Philosophus (Topic, I, 4; 103al9). Non
ergo aquae ab aquis sunt distinguendae secundum locum.
2. Si dicatur quod aquae illae quae sunt supra
firmamentum, sunt alterius speciei ab aquis quae sunt sub fir-

44
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ду от тех, которые суть под небесной
твердью, то против: то, что различно по виду,
не нуждается в чем-то разделяющем.
Следовательно, если высшие и низшие воды
различны, то небесная твердь не отделяет
их друг от друга.
3. Кроме того, воды, как
представляется, разделяет то, что с обеих сторон
соприкасается с ними, как, например, стоящая на
реке плотина. Но очевидно, что низшие
воды не поднимаются вплоть до небесной
тверди. Следовательно, небесная твердь не
отделяет воды от вод.
Но против: сказано (Быт 1,6): Да будет
твердь посреди воды, и да отделяет она
воду от воды.
Отвечаю: надлежит сказать, что при
поверхностном прочтении Книги Бытия
можно вообразить нечто подобное тому,
что утверждали некоторые из древних
философов. В самом деле, они полагали, что
вода есть некое бесконечное тело,
являющееся началом всех прочих тел. И эту
неизмеримость воды можно усмотреть в
слове "бездна", когда говорится о тьме над
бездною. Также древние полагали, что то
чувственно воспринимаемое небо, которое
мы видим, не содержит под собой все
телесное, но над ним имеется бесконечное тело
mamento, contra, ea quae sunt secundum speciem diver-
sa, non indigent aliquo alio distinguente. Si ergo aquae
superiores et inferiores specie differunt, firmamentum eas
ab invicem non distingua.
3. Praeterea, illud videtur aquas ab aquis distinguere,
quod ex utraque parte ab aquis contingitur; sicut si aliquis
paries fabncetur in medio fluminis. Manifestum est autem
quod aquae inferiores non pertingunt usque ad
firmamentum. Ergo non dividit firmamentum aquas ab aquis.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 6: Fiat
firmamentum in medio aquarum, et dividat aquas ab aquis.
Respondeo dicendum quod aliquis, considerando
superficie tenus litteram Genesis, posset talem imagina-
tionem concipere, secundum quorundam antiquorum
philosophorum positionem. Posuerunt enim quidam
aquam esse quoddam infinitum corpus, et omnium alio-
rum corporum principium. Quam quidem immensitatem
aquarum accipere posset in nomine abyssi, cum dicitur
quod tenebrae erant super faciem abyssi. Ponebant etiam
quod istud caelum sensibile quod videmus, non continet
воды. И так можно было бы сказать, что
небесная твердь отделяет внешние воды от
внутренних, т.е. от всех тел, которые
содержатся под небом, и началом которых
древние полагали воду.
Но поскольку серьезные аргументы
показывают ложность этой позиции, то не
следует говорить, что именно таков смысл
Писания. Следует принять во внимание,
что Моисей, обращаясь к людям
необразованным, снизошел до их слабых умов и
представил им только то, что совершенно
очевидно для чувства. Однако любой, даже
самый невежественный, человек чувством
постигает, что земля и вода суть тела.
Воздух же не всеми постигается как тело;
настолько, что даже некоторые философы
утверждали, что воздух есть ничто, и
называли заполненное воздухом [пространство]
пустотой. И потому Моисей упоминает
воду и землю отчетливо, а воздух явно не
называет, дабы не говорить с невеждами о
чем-то неизвестном [им]. Чтобы, однако,
выразить истину понятным им образом, он
в словах тьма над бездною дает
возможность помыслить воздух, обозначая его как
нечто как бы сопряженное с водой: ведь
этими словами дается понять, что над
поверхностью воды находится некое про-
infra se omnia corporalia; sed est infinitum aquarum
corpus supra caelum. Et ita posset aliquis dicere quod
firmamentum caeli dividit aquas exteriores ab aquis interi-
oribus, idest ab omnibus corporibus quae infra caelum
continentur, quorum principium aquam ponebant.
Sed quia ista positio per veras rationes falsa deprehen-
ditur, non est dicendum hunc esse intellectum Scripturae.
Sed considerandum est quod Moyses rudi populo loque-
batur, quorum imbecillitati condescendens, ilia solum eis
proposuit, quae manifeste sensui apparent. Omnes autem,
quantumcumque rudes, terrain et aquam esse corpora
sensu deprehendunt. Aer autem non percipitur ab
omnibus esse corpus, intantum quod etiam quidam
philosophi aerem dixerunt nihil esse, plenum aere vacuum
nommantes. Et ideo Moyses de aqua et terra mentionem
facit expressam, aerem autem non expresse nominat, ne
rudibus quoddam ignotum proponeret. Ut tarnen
capacibus veritatem exprimeret, dat locum intelligendi
aerem, significans ipsum quasi aquae annexum, cum dicit
quod tenebrae erant super faciem abyssi; per quod datur

Часть I — Вопрос 68 — Раздел 4
45
зрачное тело, являющееся субъектом
света и тьмы.
И так, следовательно, понимаем ли мы
под небесной твердью небо звезд, или же
пространство облачного воздуха,
подобающе будет сказать, что небесная твердь
отделяет воды от вод как сообразно тому, что
[именем] "воды" обозначается
неоформленная материя, так и сообразно тому, что
под этим именем подразумеваются все
прозрачные тела. Ибо небо звезд отделяет
низшие прозрачные тела от высших, а
облачный воздух — высшую часть воздуха, в
которой возникают дожди и тому
подобные явления, от низшей части воздуха,
которая сопрягается с водой, и
подразумевается в имени "воды".
Итак, на первое надлежит ответить, что
если под небесной твердью
подразумевается небо звезд, то высшие воды не
являются тождественными по виду водам
низшим. — Но если под небесной твердью
подразумевается облачный воздух, то и те,
и другие воды тождественны по виду;
и тогда им определяются два места,
обладающих различными смысловыми
содержаниями, поскольку высшее место
является местом возникновения воды, а низшее
место есть место покоя.
intelligi super faciem aquae esse aliquod corpus
diaphanum quod est subiectum lucis et tenebrarum.
Sic igitur sive per firmamentum intelligamus caelum in
quo sunt sidera, sive spatium aeris nubilosum, convenien-
ter dicitur quod firmamentum dividit aquas ab aquis,
secundum quod per aquam materia informis significatur;
vel secundum quod omnia corpora diaphana sub nomine
aquarum intelliguntur. Nam caelum sidereum distinguit
corpora inferiora diaphana a superioribus. Aer vero
nubilosus distinguit superiorem aeris partem, in qua gen-
erantur pluviae et huiusmodi impressiones, ab inferiori
parte aeris, quae aquae connectitur, et sub nomine
aquarum intelligitur.
Ad primum ergo dicendum quod, si per firmamentum
intelligatur caelum sidereum, aquae superiores non sunt
eiusdem speciei cum inferioribus. — Si autem per
firmamentum intelligatur nubilosus aer, tunc utraeque aquae
sunt eiusdem speciei. Et deputantur tunc duo loca aquis
non eadem ratione; sed locus superior est locus generatio-
nis aquarum, locus autem inferior est locus quietis earum.
На второе надлежит ответить, что если
воды рассматриваются как различные по
виду, то о небесной тверди говорится как
об отделяющей воды от вод не в смысле
причины, производящей разделение, но в
смысле границы тех и других вод.
На третье надлежит ответить, что
Моисей, вследствие невидимости воздуха и
подобных ему тел, объединил их всех под
[общим] именем "воды". И так ясно, что с
обеих сторон небесной тверди, как бы мы
ее ни понимали, имеются воды.
Раздел 4
Существует ли только одно небо
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что существует
только одно небо.
1. В самом деле, небо рассматривается
как противоположность земле, когда
говорится: В начале сотворил Бог небо и
землю. Но Земля только одна. Следовательно,
и небо только одно.
2. Кроме того, все, что состоит из всей
своей материи, может быть только
единственным. Но небо таково, как доказьшает
Философ в I книге "О небе и мире".
Следовательно, небо только одно.
Ad secundum dicendum quod, si accipiantur aquae
diversae secundum speciem, firmamentum dicitur
dividere aquas ab aquis, non sicut causa faciens divi-
sionem; sed sicut terminus utranimque aquarum.
Ad tertium dicendum quod Moyses, propter invisibil-
itatem aeris et similium corporum, omnia huiusmodi
corpora sub aquae nomine comprehendit. Et sic manifestum
est quod ex utraque parte firmamenti, qualitercumque
accepti, sunt aquae.
Articulus 4
Utrum sit unum caelum tant urn
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod sit unum
caelum tantum.
1. Caelum enim contra terram dividitur, cum dicitur: In
principio creavit Deus caelum et terram. Sed terra est una
tantum. Ergo et caelum est unum tantum.
2. Praeterea, omne quod constat ex tota sua materia est
unum tantum. Sed caelum est huiusmodi, ut probat
Philosophus in I De caelo. (9; 279a7). Ergo caelum est
unum tantum.

46
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, все, что сказывается о
многом унивокально, сказывается о нем
сообразно общему смысловому
содержанию. Но если имеется много небес, то имя
"небо" сказывается о многом унивокально,
ибо если бы оно сказывалось эквивокаль-
но, то о многих небесах говорилось бы в
несобственном смысле. Итак, если
говорится о многих небесах, надлежит, чтобы
имелось некое общее смысловое
содержание, сообразно которому небеса
называются небесами. Но его указать
невозможно. Следовательно, нельзя говорить о
существовании нескольких небес.
Но против: сказано (Пс 148, 4):
Хвалите Его, небеса небес.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
отношении этого, как представляется, имелось
некое различие [во мнениях] между
Василием и Златоустом. В самом деле,
Златоуст утверждает, что существует только
одно небо, а то, что говорится о небесах
небес, следует отнести к особенностям
еврейского языка, в котором о небе
обыкновенно говорят во множественном числе;
так ведь и в латинском языке имеется
много слов, в которых отсутствует
единственное число. Но Василий и Дамаскин,
который следует ему, говорят о том, что суще-
3. Praeterea, quidquid dicitur de pluribus univoce, dic-
itur de eis secundum unam rationem communem. Sed si
sunt plures caeli, caelum dicitur univoce de pluribus, quia
si aequivoce, non proprie dicerentur plures caeli. Oportet
ergo, si dicuntur plures caeli, quod sit aliqua ratio
communis, secundum quam caeli dicantur. Нале autem non
est assignare. Non est ergo dicendum quod sint plures
caeli.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 148,4: Laudate
eum, caeli caelorum.
Respondeo dicendum quod circa hoc videtur esse
quaedam diversitas inter Basilium et Chrysostomum (In
Gen., horn. 4; PL 53, 41). Dicit enim Chrysostomus non
esse nisi unum caelum; et quod pluraliter dicitur, caeli
caelorum, hoc est propter proprietatem linguae hebraeae,
in qua consuetum est ut caelum solum pluraliter significe-
tur; sicut sunt etiam multa nomina in latino quae singulari
carent. Basilius autem (In Hexaem., hom. 3; PG 29, 56),
et Damascenus (De fide orth.y II, 6; PG 29, 56) sequens
eum, dicunt plures esse caelos. — Sed haec diversitas
magis est in voce quam in re. Nam Chrysostomus unum
ствует несколько небес. — Это различие
[во мнениях], впрочем, скорее кажущееся,
нежели действительное. Ибо Златоуст
называет единым небом все тело, которое
находится над землей и водой, ведь даже
птицы, которые летают в воздухе,
называются потому птицами небесными. Но
поскольку в этом теле имеются
многочисленные различия, постольку Василии
говорит о нескольких небесах.
Итак, для того, чтобы познать различия
небес, надлежит знать, что в Писании имя
"небо" употребляется в трояком смысле.
Иногда это имя используется в
собственном и естественном значении. И тогда
"небом" называется некое тонкое тело,
светлое актуально или потенциально,
неразрушимое по природе. И сообразно этому
[значению имени "небо"] полагается
наличие трех небес. Первое — полностью
светоносное, называемое небом эмпирея.
Второе — полностью прозрачное,
называемое небом вод, или хрустальным небом.
Третье — частью прозрачное, частью
актуально светоносное; и оно называется
небом звезд; и оно подразделяется на восемь
сфер, т.е. на сферу неподвижных звезд и
семь планетарных сфер, каковые сферы
могут быть названы восьмью небесами.
caelum nominat totum corpus quod est supra terram et
aquam, nam etiam aves, quae volant in aere, dicuntur
propter hoc volucres caeli. Sed quia in isto corpore sunt
multae distinctiones, propter hoc Basilius posuit plures
caelos.
Ad distinctionem ergo caelorum sciendam, consideran-
dum est quod caelum tripliciter dicitur in Scripturis.
Quandoque enim dicitur proprie et naturaliter. Et sic
dicitur caelum corpus aliquod sublime, et luminosum actu
vel potentia, et incorruptibile per natu ram. Et secundum
hoc, ponuntur très caeli. Primum totaliter lucidum, quod
vocant empyreum. Secundum totaliter diaphanum, quod
vocant caelum aqueum vel crystallinum. Tertium partim
diaphanum et partim lucidum actu, quod vocant caelum
sidereum, et dividitur in octo sphaeras, scilicet in sphaer-
am stellarum fîxarum, et septem sphaeras planetarum;
quae possunt dici octo caeli.
Secundo dicitur caelum per participationem alicuius
proprietatis caelestis corporis, scilicet sublimitatis et
luminositatis actu vel potentia. Et sic totum illud spatium
quod est ab aquis usque ad orbem lunae, Damascenus

Часть I — Вопрос 68 — Раздел 4
47
Во-вторых, "небом" назьюается [тело],
причастное некоему свойству небесного
тела, например возвышенности или свето-
носности, актуальной или потенциальной.
И так все пространство от вод вплоть до
сферы Луны Дамаскин рассматривает как
единое небо, называя его "воздушным".
Итак, согласно ему, имеются три неба:
воздушное, небо звезд и некое высшее
небо, под которым он понимает то, о коем
говорит апостол, восхищенный до третьего
неба (2 Кор 12, 2). — Но поскольку это
пространство содержит два элемента, т.е.
огонь и воздух, и в обоих из них имеется
высшая и низшая области, то Рабан
подразделяет это [т.е. "воздушное"] небо на
четыре, называя высшую область огня
"огненным небом", а низшую
"олимпийским небом" (по высоте горы, которая
называется Олимпом); высшую же область
воздуха он называет "эфирным небом" (по
причине ее пламенности), а низшую —
"воздушным". И поскольку эти четыре
неба добавляются к трем высшим, то всего в
универсуме, согласно Рабану, имеется семь
телесных небес.
В-третьих [нечто] называется "небом"
метафорически. И так иногда сама святая
Троица называется "небом", вследствие ее
духовной возвышенности и света. И об
ponit (loc. cit.) unum caelum, nominans illud aereum. Et
sic, secundum eum, sunt très caeli, aereum, sidereum, et
aliud superius, de quo intelligit quod Apostolus legitur
raptus usque ad tertium caelum (II Cor. 12, 2). — Sed
quia istud spatium continet duo elementa, scilicet ignis et
aeris, et in utroque eonim vocatur superior et inferior
regio; ideo istud caelum Rabanus distinguit in quatuor,
supremam regionem ignis nominans caelum igneum;
inferiorem vero regionem, caelum olympium, ab altitu-
dine cuiusdam montis qui vocatur Olympus; supremam
vero regionem aeris vocavit caelum aethereum, propter
inflammationem; inferiorem vero regionem, caelum
aereum. Et sic, cum isti quatuor caeli tribus superioribus
connumerantur, fiunt in universo, secundum Rabanum
(cf. Beda, In Pentat., I, super Gen., 1, 1; PL 91, 192),
septem caeli corporei.
Tertio dicitur caelum metaphorice. Et sic quandoque
ipsa sancta Trinitas dicitur caelum, propter eius spiri-
tualem sublimitatem et lucem. De quo caelo exponitur
diabolum dixisse: Ascendam in caelum (Is. 14, 13), idest
этом небе, согласно толкованию
[некоторых], говорит дьявол: Взойду на небо (Ис
14,13), т.е. достигну равенства с Богом. —
Также иногда и духовные блага, в которых
заключается награда святым, называются
"небом" вследствие их превосходности. И в
этом смысле Августин толкует слова
Писания (Мф 5,12; Лк 6, 23): Велика награда
ваша на небесах. — А иногда и три рода
сверхъестественного видения, т.е.
телесного видения, видения воображения и
умственного видения, называют тремя
небесами. И в этом смысле Августин толкует
слова Павла о том, что он был восхищен
вплоть до третьего неба.
Итак, на первое надлежит ответить, что
земля относится к небу как центр к
окружности. Но вокруг одного центра могут
иметь место несколько окружностей.
Поэтому при том, что существует только
одна земля, полагают несколько небес.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении того
неба, под которым подразумевается
универсум телесных творений. И в этом смысле
небо одно.
На третье надлежит ответить, что во
всех небесах обнаруживается общая
возвышенность и определенная светонос-
ность, как явствует из сказанного (в Отв.).
ad aequalitatem Dei. — Quandoque etiam spiritualia
bona in quibus est sanctorum remuneratio, propter eorum
eminentiam caeli nominantur; ubi dicitur (Matt. 5,12; Lc.
6, 23): Merces vestra multa est in caelis, ut Augustinus
exponit {De serm. Dom. in Monte, I, 5; PL 91, 192). —
Quandoque vero tria genera supernatural!um visionum,
scilicet corporalis, imaginariae et intellectualis très caeli
nominantur. De quibus Augustinus exponit {De Gen. ad
litt., XII, 28,29; PL 34, 378,479) quod Paulus est raptus
usque ad tertium caelum.
Ad primum ergo dicendum quod terra se habet ad
caelum, ut centrum ad circumferentiam. Circa unum
autem centrum possunt esse multae circumferentiae.
Unde una terra existente, multi caeli ponuntur.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de
caelo, secundum quod importât universitatem creatu-
rarum corporalium. Sic enim est unum caelum tan turn.
Ad tertium dicendum quod in omnibus caelis inveni-
tur communiter sublimitas et aliqua luminositas, ut ex dic-
tis patet.

Вопрос 69
О деянии третьего дня
Далее надлежит рассмотреть деяние
третьего дня (ср. В. 67, Введ.).
И касательно этого исследуется две
[проблемы]: 1) о собрании вод; 2) о
произведении растений.
Раздел 1
Подобающе ли говорится о том,
что собрание вод произошло
в третий день
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что не подобает
говорить о том, что собрание вод произошло
в третий день.
1. В самом деле, когда говорится о
созданном в первый и второй день,
употребляется глагол, подразумевающий создание,
ибо говорится: Да будет свет, и Да будет
твердь. Но третий день отграничен от
двух первых. Следовательно, деяние
третьего дня должно быть выражено глаголом,
подразумевающим создание, а не только
собирание.
Quaestio 69
De opère tertiae diei
Deinde considerandum est de opère tertiae diei.
Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, de congregatione
aquarum. Secundo, de productione plantamm.
Articulus I
Utrum aquarum congregatio convenienter dicatur
facta tertia die
Ad pnmum sic proceditur. Videtur quod aquarum
congregatio non convenienter dicatur facta tertia die.
1. Ea enim quae facta sunt prima et secunda die, verbo
factionis exprimuntur, dicitur enim: Dixit Deusfiat lux, et,
fiat firmamentum. Sed tenia dies condividitur duabus
primis. Ergo opus tertiae diei debuit exprimi verbo
factionis, et non solum verbo congregation!s.
2. Praeterea, terra prius undique erat aquis cooperta,
propter hoc enim invisibilis dicebatur. Non erat ergo
2. Кроме того, ранее земля была
повсеместно покрыта водой, вследствие чего
названа невидимой. Следовательно, на земле
не было такого места, в которое могли бы
быть собраны воды.
3. Кроме того, то, что не сопряжено
друг с другом, не может обладать одним
местом. Но не все воды сопрягаются друг с
другом. Следовательно, все воды не были
собраны в одном месте.
4. Кроме того, собирание относится к
локальному движению. Но воды, как
представляется, по природе текучи и стремятся
к морю. Следовательно, для их собирания
божественное установление не было
необходимо.
5. Кроме того, земля получила свое имя
в начале своего сотворения, о чем сказано:
В начале сотворил Бог небо и землю.
Следовательно, ей не подобало получить имя
"земля" в третий день.
Но против: достаточно того, что это
противоречит авторитету Писания.
aliquis locus super terram, in quo aquae congregari pos-
sent.
3. Praeterea, quae non sunt continuata ad invicem, non
habent unum locum. Sed non omnes aquae habent ad
invicem continuitatem. Ergo non sunt omnes aquae con-
gregatae in unum locum.
4. Praeterea, congregatio ad motum localem pertinet.
Sed aquae naturaliter videntur fluentes, et ad mare cur-
rentes. Non ergo fuit necessarium ad hoc divinum prae-
ceptum adhiberi.
5. Praeterea, terra etiam in principio suae creationis
nominatur, cum dicitur: In principio creavit Deus caelum
et terram. Inconvenienter ergo dicitur tertia die nomen
terrae impositum.
Sed in contrarium sufficit auctoritas Scripturae (Gen.
1,9 sq.).
Respondeo dicendum quod hie oportet aliter dicere
secundum expos iüonem Augustini, et aliorum sanctorum.
Augustinus enim in omnibus his operibus non ponit
durations ordinem, sed solum originis et naturae. Dicit enim

Часть I — Вопрос 69 — Раздел 1
49
Отвечаю: надлежит сказать, что если
следовать Августину, то на этот вопрос
надлежит дать один ответ, а если следовать
другим святым — другой. Согласно
Августину, ни в одном из деяний нет порядка
длительности, но имеется только порядок
происхождения и природы. В самом деле,
он утверждает, что в начале была создана
неоформленная духовная природа и
телесная природа, лишенная всякой формы
(каковая, как он говорит, была изначально
обозначена именами земли и воды), но эта
неоформленность предшествовала
оформленности не по времени, но только по
происхождению. И, как он утверждает, одно
оформление [также] предшествовало
другому не по времени, но только в порядке
природы. Сообразно же этому порядку
было необходимо, чтобы сперва полагалось
оформление высшей природы, т.е.
духовной (и об этом [оформлении] сказано как о
свете, созданном в первый день). — Но как
духовная природа превосходит телесную,
так и высшие тела превосходят низшие.
Поэтому, во-вторых, затрагивается
оформление высших тел, когда говорится: Да
будет твердь у в коих словах
подразумевается запечатление небесной формы в
неоформленной материи, предшествующей ей
(De Gen. ad litt., 1,1, 3,4; PL 34, 247-49) primo creatam
naturam spiritualem informem, et naturam corporalem
absque omni forma (quam dicit (ibid.; 34,257) primo sig-
nificari nomine terrae et aquae), non quia haec informitas
formationem praecesserit tempore, sed origine tantum.
Neque una formatio, secundum eum (ibid., IV, 34; PL 34,
319), praecessit aliam duratione; sed solum naturae
ordine. Secundum quem ordinem necesse fuit ut primo
poneretur formatio supremae naturae, scilicet spiritualis,
per hoc quod legitur prima die lux facta. — Sicut autem
spiritualis natura praeeminet corporal ι, ita superiora
corpora praeeminent inferioribus. Unde secundo loco tangi-
tur formatio superiorum corporum, cum dicitur: Fiatfir-
mamentum\ per quod intelligitur impressio formae cae-
lestis in materiam informem, non prius existentem
tempore, sed origine tantum. — Tertio vero loco ponitur
impressio formarum elementarium in materiam
informem, non tempore, sed origine praecedentem. Unde
не по времени, но только по
происхождению. — В-третьих, полагается
запечатление форм элементов в неоформленной
материи, предшествующей не по времени, но
по происхождению. Поэтому когда
говорится: Да соберется вода... и да явится
суша, подразумевается, что в телесной
материи запечатлевается субстанциальная
форма воды, благодаря коей ей и подобает
такое движение, а также субстанциальная
форма земли, благодаря коей ей подобает
стать так вот видимой.
Однако же, согласно другим святым, в
этих деяниях имеет место и порядок по
длительности. В самом деле, они полагают,
что неоформленность материи
предшествует оформленности по времени, равно
как и одно оформление — другому. Но
неоформленность материи, согласно им,
понимается не как отсутствие всякой формы,
поскольку уже существовали небо, вода и
земля (которые названы как наиболее
очевидные для чувственного восприятия), но
как отсутствие должной различенности и
завершенной красоты. — И сообразно
этим трем именам Писание полагает три
неоформленности. В самом деле, к небу,
которое является высшим, относится
неоформленность тьмы, ибо небо является ис-
рег hoc quod dicitur: Congregentur aquae, et appareat
arida, intelligitur quod materiae corporali impressa est
forma substantialis aquae, per quam competit sibi talis
motus; et forma substantialis terrae, per quam competit
sibi sic videri (ibid., II, 11; PL 34, 273).
Sed secundum alios sanctos, in his openbus etiam ordo
durationis attenditur, ponunt enim quod, informitas
materiae tempore praecessit formationem, et una formatio
aliam. Sed informitas materiae, secundum eos, non
intelligitur carentia omnis formae quia iam erat caelum et aqua
et terra (quae tria nominantur tanquam manifeste sensu
perceptibilia), sed intelligitur informitas materiae carentia
debitae distinctionis, et consummatae cuiusdam pulchri-
tudinis. — Et secundum haec tria nomina, posuit
Scriptura très informitates. Ad caelum enim, quod est
superius, pertinet informitas tenebrarum, quia ex eo est
origo luminis. Informitas vero aquae, quae est media, sig-
nificatur nomine abyssi, quia hoc nomen significat quan-

50
Фома Лквинский «Сумма теологии»
точником света. Неоформленность воды,
которая является средним, обозначается
именем "бездна", поскольку оно
обозначает некую неизмеримость неупорядоченных
вод, как говорит Августин в книге "Против
Фавста". Неоформленность же земли
затрагивается тогда, когда говорится, что
земля была невидимой, или безвидной,
поскольку была покрыта водой.
Итак, следовательно, оформление
высшего неба было осуществлено в первый
день. И поскольку время следует за
движением неба, являясь числом движения
высшего тела, то через это оформление было
произведено различение времени, т.е. дня и
ночи. — Во второй же день было
оформлено среднее тело, т.е. вода, обретшая
через небесную твердь некую различенность
и порядок (при том, что под именем "вода"
подразумевается также и прочее, о чем
уже сказано выше (В. 68, Р. 3)). — В
третий день было оформлено последнее тело,
т.е. земля, тем, что была освобождена от
вод, и осуществлено различение низших
[тел], называемых землей и морем. И
потому Писание вполне подобающе
выражает как неоформленность земли (в словах о
том, что земля была невидима, или безвид-
dam immensitatem inordinatam aquanim, ut Augustinus
dicit, Contra Faustum (XXII, 11; PL 42,405). lnfoimitas
vero terrae tangitur in hoc quod dicitur, quod terra erat
invisibilis vel inanis, per hoc quod erat aquis cooperta.
Sic igitur formatio supremi corporis facta est prima die.
Et quia tempus sequitur motum caeli, tempus autem est
numerus motus supremi corporis; per huiusmodi forma-
tionem facta est distinctio tempons, noctis scilicet et
diei. — Secundo vero die formatum est medium corpus,
scilicet aqua, per firmamentum accipiens quandam dis-
tinctionem et ordinem (ita quod sub nomine aquae etiam
alia comprehenduntur, ut supra dictum est). — Tertio
vero die formatum est ultimum corpus, scilicet terra, per
hoc quod discooperta est aquis; et facta est distinctio in
infimo, quae dicitur terrae et maris. Unde satis congrue,
sicut informitatem terrae expresserat dicens quod terra
erat invisibilis vel inanis, ita eius formationem exprimit
per hoc quod dicit, et appareat arida.
на), так и ее оформление (в словах и
явилась суша).
Итак, на первое надлежит ответить, что,
согласно Августину, Писание не
употребляет в отношении деяния третьего дня
глагол, подразумевающий создание, как то
имеет место в отношении
предшествующих деяний, для того, чтобы показать, что
высшие формы, т.е. духовные формы
ангелов и формы небесных тел, являются
совершенными и неизменными в бытии, а
формы низших тел изменчивы и
подвижны. И потому собирание вод и явление
земли обозначает запечатление таковых
форм, ибо вода подвижна и текуча, а
земля незыблемо недвижна, как сам Августин
говорит во II книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия". Согласно же другим,
надлежит ответить, что деяние третьего
дня совершенно только сообразно
локальному движению. И поэтому Писание не
должно использовать глагол,
подразумевающий создание.
На второе надлежит ответить, что с
точки зрения Августина ответ очевиден:
следует говорить не о том, что земля
изначально была покрыта водами, а потом эти
воды были собраны [в одно место], но о
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
Augustinum (loc. cit.), ideo in opere teniae diei non uti-
tur Scriptura verbo factionis, sicut in praecedentibus
operibus, ut ostendatur quod superiores formae, scilicet
spirituales angelorum, et caelestium corporum, sunt per-
fectae in esse et stabiles; formae vero inferiorum
corporum sunt imperfectae et mobiles. Et ideo per congrega-
tionem aquanim et apparentiam aridae, impressio tali um
formarum designatur: aqua enim est labiliter fluxa, terra
stabiliter fixa, ut ipse dicit in II Super Gen. ad litt. (ibid.).
Secundum vero alios, dicendum est quod opus teniae diei
est perfectum secundum solum motum localem. Et ideo
non oportuit quod Scriptura uteretur verbo factionis.
Ad secundum patet solutio secundum Augustinum {De
Gen. contra Manien., 1,12; PL 34,181; De Gen. ad litt., II,
11; PL 34,272), quia non oportet dicere quod terra primo
esset cooperta aquis, et postmodum sint aquae congre-
gatae; sed quod in tali congregatione fuerunt produetae.

Часть I — Вопрос 69 — Раздел 1
51
том, что в этом собирании они и были
произведены.
Согласно же другим, можно дать три
[различных] ответа, как указывает
Августин в I книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия". Во-первых, [можно
ответить], что воды были подняты на большую
высоту в месте, где они были собраны.
Ибо, как говорит Василий, на примере
Красного моря опытом подтверждено, что
море выше земли. Во-вторых, [можно
ответить], что землю покрывала менее
плотная вода, наподобие облака, и
посредством собирания произошло ее
сгущение. — В-третьих, [можно ответить],
что в земле были образованы некие
углубления, которые и восприняли
стекающую в них воду. — Среди этих ответов
наиболее вероятным представляется первый.
На третье надлежит ответить, что все
воды имеют единый конечный пункт, т.е.
море, в которое они текут видимыми или
скрытыми путями. И потому говорится,
что воды собираются в одном месте. —
Или же место названо "одним" не
безусловно, но в соотнесении с местом сухой
земли, таким образом, что смысл слов Да
соберется вода в одно место такой:
"в обособлении от сухой земли". Ибо для
Secundum vero alios, tripliciter respondetur, ut
Augustinus dicit, I Super Gen ad litt. (12; PL 34, 255).
Uno modo, ut aquae in maiorem altitudinem sint elevatae
in loco ubi sunt congregatae. Nam mare esse altius terra
experimento compertum est in Mari Rubro, ut Basilius
dicit (In Hexaem., horn. 4; PG 29, 84). — Secundo, ut
dicatur quod rarior aqua velut nebula, terras tegebat,
quae congregatione densata est. — Tertio modo, ut
dicatur quod terra potuit aliquas partes praebere con-
cavas, quibus confluentes aquae reciperentur. — Inter
quas prima videtur probabilior.
Ad tertium dicendum quod omnes aquae unum ter-
minum habent, scilicet mare, in quod confluunt vel
manifests vel occultis meatibus. Et propter hoc dicuntur aquae
congregari in unum locum. — Vel dicit unum locum, non
simpliciter, sed per comparationem ad locum terrae sic-
cae; ut sit sensus: Congregentur aquae in unum locum,
idest, seorsum a terra sicca. Nam ad designandam plural-
обозначения множественности мест воды
добавлено: Собрание вод [Бог] назвал
морями.
На четвертое надлежит ответить, что
божественное повеление придает телам
естественное движение, оттого и сказано
(Пс 148, 8), что своими естественными
движениями они исполняют слово Его. —
Или же можно сказать, что было
естественным, что вода была над землей
повсеместно, как и воздух есть повсеместно над
землей и водой. Однако же, ради
необходимости цели, для того именно, чтобы на
земле существовали растения и животные,
надлежало, чтобы некая часть земли стала
свободной от вод. И это некоторые
философы приписывали действию Солнца,
осушившего землю посредством испарения
влаги. Св. Писание же относит это к
божественному могуществу, причем не только в
Книге Бытия, но и в Книге Иова (38, 10),
где сказано от лица Бога: Я утвердил
[морю] Мое определение, и в Книге пророка
Иеремии (5, 22): Меня ли вы не боитесь,
говорит Господь... Я положил песок
границею морю, вечным пределом, [которого
не перейдет].
На пятое надлежит ответить, что
согласно Августину, под "землей", которая
itatem locorum aquae, subdit quod congregatione s
aquarum appellavit maria.
Ad quartum dicendum quod iussio Dei naturalem
motum corporibus praebet. Unde dicitur (Ps. 148,8) quod
suis naturalibus motibus faciunt verbum eius. — Vel
potest dici quod naturale esset quod aqua undique esset
circa terram, sicut aer undique est circa aquam et terram;
sed propter necessitatem finis, ut scilicet animaJia et plan-
tae essent super terram, oportuit quod aliqua pars terrae
esset discooperta aquis. Quod quidem aliqui philosophi
attribuunt actioni solis, per elevationem vaporum desic-
cantis terram (vide Aristot., Meteor., II, 1; 353b5). Sed
sacra Scriptum attribuit hoc potestati divinae, non solum
in Genesi, sed etiam in lob 38,10, ubi ex persona Domini
dicitur: Circumdedi mare terminis meis; et lerem. 5, 22:
Me ergo non timebitis, ait Dominus, qui posui arenam
terminum mari?
Ad quintum dicendum quod, secundum Augustinum
(De Gen. contra Manich., loc. cit.), per terram de qua

52
Фома Аквинский «Сумма теологии»
упоминается в первый раз, надлежит
понимать первоматерию, а здесь под "землей"
подразумевается сам элемент "земля". —
Или же, согласно Василию, можно
ответить, что в первый раз земля упоминается
сообразно ее природе, а ныне речь идет о
земле сообразно ее главному качеству, т.е.
сухости. Поэтому и сказано: И назвал Бог
сушу землею. — Или же, согласно рабби
Моисею, можно сказать, что везде, где
говорится, что [Бог] назвал [нечто так-то],
обозначается эквивокальность имени.
Поэтому ранее сказано, что Бог назвал свет
днем, вследствие того, что днем
называется также и промежуток времени в двадцать
четыре часа, сообразно сказанному там же
[позже]: И был вечер, и было утро: день
один. Точно так же говорится, что
небесную твердь, т.е. воздух, Бог назвал небом,
поскольку "небом" названо также и то, что
было сотворено в начале. Равным образом,
когда здесь сказано, что Бог назвал землей
сушу, т.е. ту часть, которая свободна от
вод, это говорится для различения ее с
морем, при том, что общим именем "земля"
обозначается и та часть [земли], которая
свободна от вод, и та часть, которая
покрыта водой. — Но под выражением
"[Бог] назвал" везде следует понимать то,
primo fiebat mentio, intelligitur materia prima, nunc
autem intelligitur ipsum elementum terrae. — Vel potest
did, secundum Basilium (In Hexaem., hom. 4; PG 29,
89), quod primo nominabatur terra secundum naturam
suam, nunc autem nominatur ex sua principali prop rie täte,
quae est siccitas. Unde dicitur quod vocavit aridam, ter-
ram. — Vel potest dici, secundum rabbi Moysen (Doct.
perplex., II, 30), quod ubicumque dicitur vocavit, signifi-
catur aequivocatio nominis. Unde prius dictum est quod
vocavit lucem, diem, propter hoc quod etiam dies vocatur
spatium vigintiquatuor horarum, secundum quod ibidem
dicitur: Factum est vespere et mane dies unus. Similiter
dicitur quod firmamentum, idest aerem, vocavit caelum,
quia etiam caelum dicitur quod est primo creatum.
Similiter etiam dicitur hic quod aridam, idest illam partem
quae est discooperta aquis, vocavit terram, prout distin-
guitur contra mare, quamvis communi nomine terra voce-
tur, sive sit aquis cooperta, sive discooperta. —
что Он дал [чему-либо определенную]
природу или свойство, чтобы оно могло так
называться.
Раздел 2
Подобающе ли говорится о том,
что создание растений произошло
в третий день
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что неподобающе
говорится о том, что создание растений
произошло в третий день.
1. В самом деле, растения обладают
жизнью, как и животные. Но создание
животных не полагается среди деяний
различения, а относится к деянию украшения.
Следовательно, и создание растений не
должно упоминаться в третий день,
который относится к деянию различения.
2. Кроме того, то, что относится к
проклятию земли, не должно упоминаться при
оформлении земли. Но создание
некоторых растений относится к проклятию
земли, согласно этим словам (Быт 3, 17-18):
Проклята земля за тебя... терния и
волчцы произрастит она тебе.
Следовательно, и создание растений вообще не должно
упоминаться в третий день, который
относится к оформлению земли.
Intelligitur autem ubique per hoc quod dicitur vocavit,
idest, dedit naturam vel proprietatem ut possit sic vocari.
Articulus 2
Utrum plantarum productio convenienter tertia die
facta legatur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod plantarum
productio inconvenienter tertia die facta legatur.
1. Plantae enim habent vitam sicut et animalia. Sed
productio animalium non ponitur inter opera distinctionis,
sed pertinet ad opus omatus. Ergo nee productio
plantarum commemorari debuit in tertia die, quae pertinet ad
opus distinctionis.
2. Praeterea, illud quod pertinet ad maledictionem
terrae, non debuit commemorari cum formatione terrae. Sed
productio quarundam plantarum pertinet ad
maledictionem terrae; secundum illud Gen. 3, 17-18: Maledicta
terra in opere tuo, spinas et tribulos germinabit tibi. Ergo

Часть I — Вопрос 69 — Раздел 2
53
3. Кроме того, в земле укореняются как
растения, так и камни и металлы, однако
же ни о тех, ни о других не упоминается
при оформлении земли. Следовательно, и
растения не должны были возникнуть в
третий день.
Но против: сказано (Быт 1, 12): И
произвела земля зелень, траву; и далее (1,13):
И был вечер, и было утро: день третий.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), в третий день
была устранена неоформленность земли.
Но неоформленность земли описана
двояким образом. Во-первых, о [земле
говорится] как о невидимой, или безвидной,
постольку, поскольку она была покрыта
водами; во-вторых, [о ней сказано] как о
неприглядной, или пустой, т.е. не имеющей
должного украшения, каковое земля
обрела, когда она, так сказать, была одета
растениями. Поэтому в этот третий день были
устранены обе неоформленности: первая
была устранена благодаря тому, что воды
были собраны в одно место и появилась
суша, а вторая — благодаря тому, что земля
произвела зеленые травы.
Что же касается [самого] создания
растений, то здесь мнение Августина отлично
productio plantarum universaliter non debuit commemo-
rari in tertia die, quae pertinet ad formationem terrae.
3. Praeterea, sicut plantae adhaerent terrae, ita etiam
lapides et metalla; et tamen non fit mentio de eis in terrae
formations Ergo nee plantae fieri debuenint tertia die.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 12: Protulit terra
herbam virentem; et postea sequitur (v. 13): Factum est
vespere et mane dies tertius.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in
tertia die informitas terrae removetur. Duplex autem
informitas circa terram describebatur, una, quod erat
invisibilis vel inanis, quia erat aquis cooperta; alia, quod
erat incomposita sive vacua, idest non Habens debitum
decorem, qui acquiritur terrae ex planus earn quodammo-
do vestientibus. Et ideo utraque informitas in hac tertia die
removetur, prima quidem, per hoc quod aquae congre-
gatae sunt in unum locum, et apparu it arida; secunda vero,
per hoc quod protulit terra herbam virentem.
от мнения других. В самом деле, другие
толкователи в соответствии с
поверхностным смыслом текста говорят, что растения
были актуально созданы в своих видах в
этот третий день. Августин же утверждает
в V книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия**: Здесь сказано, что земля
произвела травы и деревья в их причинах,
т.е. получила способность их
производить. И он, во-первых, подтверждает это
авторитетом Писания. В самом деле,
сказано (Быт 1, 4-5): Вот происхождение
неба и земли, при сотворении их, в то время,
когда Господь Бог создал землю и небо, и
всякий полевой кустарник, которого еще
не было на земле, и всякую полевую
траву, которая еще не росла. Следовательно,
до того, как растения появились на земле,
они были созданы в земле в своих
причинах. — Августин подтверждает это также
и посредством [следующего] аргумента.
В те первые дни Бог создал творение в его
начале, или причине, от коих дел Он почил
[в день седьмой]. Он, тем не менее,
творит дела Свои и поныне (Ин 5,17),
управляя учрежденными вещами через их
воспроизводство. Но возникновение растений
из земли относится к делу воспроизводст-
Sed tamen circa productionem plantarum, aliter
opinatur Augustinus ab aliis. Alii enim expositores dicunt
quod plantae productae sunt actu in suis speciebus in hac
tertia die, secundum quod superficies litterae sonat.
Augustinus autem, V Super Gen. ad litt. (4; PL 34, 325),
dicit quod causaliter tunc dictum est produxisse terram
herbam et lignum, idest producendi accepisse virtutem. Et
hoc quidem confirmât auctoritate Scripturae. Dicitur enim
Gen. 2,4-5: lstae sunt generationes caeli et terrae, quan-
do creata sunt, in die quo Deus fecit caelum et terrant, et
omne virgultum agri, antequam oriretur in terra,
omnemque herbam regionis, priusquam germinaret. Ante
ergo quam orirenrur super terram, factae sunt causaliter in
terra. — Confirmât autem hoc etiam ratione. Quia in illis
primis diebus condidit Deus creaturam originaler vel
causaliter, a quo opere postmodum requievit, qui tamen
postmodum, secundum administrationem rerum condi-
tarum per opus propagation!s, usque modo operatur (Io.
5, 17). Producere autem plantas ex terra, ad opus propa-

54
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ва. Следовательно, в третий день растения
были созданы не актуально, но только в
своих причинах.
Впрочем, согласно другим
толкователям, можно говорить о том, что первое
учреждение видов относится к деяниям
шести дней, а сам ход возникновения из видов,
учрежденных изначально, подобных по
виду [индивидов] относится к управлению
вещами. И это то, о чем говорит Писание:
Которого еще не было на земле; и
которая еще не росла, т.е. до того, как
подобное стало производить подобное, что, как
мы можем наблюдать теперь, происходит
естественным образом через посредство
семени. Поэтому Писание особо отмечает:
Да произрастит земля зелень, траву,
сеющую семя, т.е. были произведены
совершенные виды растений, от которых
появились семена других. И Писание не
указывает, где у них должна была
находиться семенная сила — в корне, стволе
или плодах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
жизнь в растениях является скрытой, по-
gationis pertinet. Non ergo in tenia die productae sunt
plantae in actu, sed causaliter tantum.
Quamvis, secundum alios, dici possit quod prima insti-
tutio specierum ad opera sex dierum pertinet, sed quod ex
speciebus primo instituas generatio similium in specie
procedat, hoc iam pertinet ad rerum administrationem. Et
hoc est quod Scriptura dicit, antequam oriretur super
terrain, vel antequam germinaret\ idest, antequam ex sim-
ilibus similia producerentur, sicut nunc naturaliter fieri
videmus secundum viam seminationis. Unde signanter
Scriptura dicit: Germinet terra herbam virentem etfacien-
tem semen, quia scilicet sunt productae perfectae species
plantarum, ex quitus semina aliarum orirentur. Nec
refert ubicumque habeant vim seminativam, utrum
scilicet in r ad ice, vel in stipite, vel in fructu.
скольку они лишены локального движения
и чувства, посредством которых
одушевленное в первую очередь отличается от
неодушевленного. Поэтому, поскольку они
неподвижно укореняются в земле, то их
создание рассматривается как некое
оформление земли.
На второе надлежит ответить, что
тернии и волчцы были созданы, виртуально
или актуально, до этого проклятия земли.
Но [тогда] они были созданы не для
наказания человека, т.е. не для того, чтобы из
земли, которую он возделывал ради
пропитания, произрастали неплодоносные или
вредные растения. Поэтому и сказано:
Произрастит она тебе.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано (В. 68, Р. 3) Моисей говорил
только о том, что наиболее очевидно. Но
возникновение тел минералов сокрыто в
земных недрах. И, опять-таки, они не
обладают явным отличием от земли, но
кажутся некими ее видами. Поэтому Моисей и не
упомянул о них.
Ad primum ergo dicendum quod vita in plantis est
occulta, quia carent motu locali et sensu, quibus anima-
tum ab inanimato maxime distinguitur. Et ideo, quia
immobiliter terrae inhaerent, earum productio ponitur
quasi quaedam terrae formatio.
Ad secundum dicendum quod etiam ante illam male-
dictionem, Spinae et tribuli producti erant vel virtute vel
actu. Sed non erant producti homini in poenam; ut scilicet
terra quam propter cibum coleret, infructuosa quaedam et
noxia germinaret. Unde dictum est: Germinabit tibi.
Ad tertium dicendum quod Moyses ea tantum propo-
suit quae in manifesto apparent, sicut iam dictum est.
Corpora autem mineralia habent generationem occultam
in visceribus terrae. Et iterum, non habent manifestait!
distinctionem a terra, sed quaedam terrae species viden-
tur. Et ideo de eis mentionem non fecit.

Вопрос 70
О деянии украшения в том,
что касается четвертого дня
Вслед за этим надлежит рассмотреть
деяние украшения (ср. В. 65, Введ.). И, во-
первых, отдельные дни сами по себе, а, во-
вторых, все шесть дней вместе (В. 74).
Итак, касательно первого надлежит
рассмотреть, во-первых, деяние четвертого
дня; во-вторых, деяние дня пятого (В. 71);
в-третьих, деяние шестого дня (В. 72);
в-четвертых, то, что относится к седьмому
дню (В. 73).
Касательно первого исследуется три
[проблемы]: 1) о создании светил; 2) о
цели их создания; 3) являются ли они
одушевленными.
Раздел 1
Надлежало ли светилам быть
созданными в четвертый день
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что светила не
должны были быть созданы в четвертый день.
1. В самом деле, светила суть по
природе неразрушимые тела. Следовательно, их
Quaestio 70
De opere ornatus, quantum ad quartam diem
Consequenter considerandum est de opere ornatus. Et
primo, de singulis diebus secundum se; secundo, de
omnibus sex diebus in communi. Circa primum ergo,
considerandum est primo de opère quartae diei, secundo, de
opere quintae; tertio, de opere sextae; quarto, de iis quae
pertinent ad septimum diem.
Circa primum quaeruntur tria. Primo, de productione
luminarium. Secundo, de fine productionis eorum. Tertio,
utrum sint animata.
Arîiculus 1
Utrum luminaria debuerint produci quarta die
Ad primum sic proceditur. Videtur quod luminaria non
debuerint produci quarta die.
1. Luminaria enim sunt corpora incorruptibilia
natural iter. Ergo eorum materia non potest esse absque formis
материя не может существовать без их
формы. Но их материя была произведена
при деянии сотворения, до всякого дня.
Следовательно, и их форма.
Следовательно, они не созданы в четвертый день.
2. Кроме того, светила суть как бы
сосуды света. Но свет был создан в первый
день. Следовательно, светила должны
были возникнуть в первый день, а не в
четвертый.
3. Кроме того, как растения укоренены
в земле, так и светила закреплены на
небесной тверди. Поэтому Писание и
говорит (Быт 1,17): Поставил их Бог на
тверди небесной. Но создание растений
описывается как одновременное с оформлением
земли, в которой они укореняются.
Следовательно, и произведение светил должно
полагаться одновременным с
произведением небесной тверди, во второй день.
4. Кроме того, Солнце, Луна и другие
светила суть причины растений. Но
причина предшествует следствию в порядке
природы. Таким образом, светила должны воз-
eorum. Sed eorum materia producta est in opere creation-
is, ante omnem diem. Ergo et eorum formae. Non ergo
sunt facta quarta die.
2. Praeterea, luminaria sunt quasi vasa luminis. Sed lux
est facta prima die. Ergo luminaria fieri debuerunt prima
die, et non quarta.
3. Praeterea, sicut plantae fixae sunt in terra, ita
luminaria fixa sunt in firmamento, unde Scriptura dicit quod
posuit ea in firmamento. Sed productio plantarum simul
describitur cum formatione terrae, cui inhaerent. Ergo et
productio luminarium simul debuit poni, secunda die,
cum productione firm amen ti.
4. Praeterea, sol et luna et alia luminaria sunt causae
plantarum. Sed naturali ordine causa praecedit effectum.

56
Фома Лквинский «Сумма теологии»
никнуть не в четвертый день, но в третий
или ранее.
5. Кроме того, согласно астрономам,
многие звезды больше Луны.
Следовательно, не только Солнце и Луна должны
рассматриваться как два светила великие
(Быт 1,16).
Но против: достаточно того, что это
противоречит авторитету Писания.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
подводя итоги деяниям Божьим, Писание
говорит так (Быт 2, 1): Так совершены небо и
земля и все воинство их. Этих слова
можно понять как [указание] на три типа
деяний. Во-первых, на деяние сотворения,
посредством коего, согласно Писанию, были
произведены небо и земля, но
неоформленные. Во-вторых, на деяние различения,
посредством коего небо и земля были
приведены к совершенству: либо через запе-
чатление в совершенно неоформленной
материи субстанциальных форм, как
полагает Августин, либо же в том, что
касается подобающего украшения и порядка, как
говорят другие святые. И к эти двум
деяниям добавляется деяние украшения. И
украшение отлично от совершенства. Ибо
совершенство земли и неба относится, по
Ergo luminaria non debuerunt fieri quarta die, sed tertia
vel ante.
5. Praeterea, multae stellae, secundum astrologos, sunt
luna maiores. Non ergo tantum sol et luna debuerunt poni
duo magna luminaria.
Sed in contrarium sufficit auctoritas Scripturae (Gen.
1,14 sq.).
Respondeo dicendum quod in recapitulatione divino-
rum operum, Scriptura sic dicit (ibid., 2,1): Igitur perfec-
ti sunt caeli et terra, et omnis ornatus eorum. In quibus
verbis triplex opus intelligi potest, scilicet opus creation-
is, per quod caelum et terra producta leguntur, sed
informia. Et opus distinctionis, per quod caelum et terra
sunt perfecta, sive per formas substantiales attributas
materiae omnino informi, ut Augustinus vult {De gen. ad
litt., II, 11; PL 34, 272); sive quantum ad convenientem
decorem et ordinem, ut alii sancti dicunt. Et his duobus
operibus additur omatus. Et differt omatus a perfectione.
всей видимости, к тому, что является для
них внутренним, а украшение — к тому,
что от них отличается. Так, человек
обретает совершенство через собственные
части и формы, а украшение для него —
одежда или нечто подобное. Но различие
чего-либо наиболее отчетливо
проявляется через локальное движение, посредством
коего [различающиеся вещи] отделяются
друг от друга. И потому к деянию
украшения относится произведение тех вещей,
которые обладают движением на земле и в
небе.
Но, как уже сказано выше (В. 69, Р. 1),
в повествовании о творении упоминаются
три [вещи]: небо, земля и вода. И эти же
три [вещи] оформляются деянием
различения в три дня: в первый день — небо, во
второй лень осуществлено различение вод,
в третий день — моря и суши. И, равным
образом, в деянии украшения в первый
день [украшения], т.е. в четвертый,
произведены светила, которые движутся по
небу, для украшения последнего. Во второй
день [украшения], т.е. в пятый,
произведены птицы и рыбы для украшения
промежуточного элемента, ибо они движутся в
воздухе и воде, которые рассматриваются как
Nam perfectio caeli et terrae ad ea pertinere videtur quae
caelo et terrae sunt intrinseca, omatus vero ad ea quae
sunt a caelo et terra distincta. Sicut homo perficitur per
proprias partes et formas, ornatur autem per vestimenta,
vel aliquid huiusmodi. Distinctio autem aliquorum
maxime manifestatur per motum localem, quo ab invicem
separantur. Et ideo ad opus omatus pertinet productio
il lamm rerum quae habent motum in caelo et in terra.
Sicut autem supra dictum est, de tribus fit mentio in
creatione, scilicet de caelo et aqua et terra. Et haec tria
etiam formantur per opus distinctionis tribus diebus,
primo die, caelum; secundo die distinguuntur aquae; tertio
die fit distinctio in terra, maris et aridae. Et similiter in
opere omatus, primo die, qui est quartus, producuntur
luminaria, quae moventur in caelo. ad omatum ipsius.
Secundo die, qui est quintus, aves et pisces, ad omatum
medii elementi, quia habent motum in aere et aqua, quae
pro uno accipiuntur. Tertio die, qui est sextus, producun-

Часть I — Вопрос 70 — Раздел 1
57
одно. В третий день [украшения], т.е. в
шестой, были произведены животные,
которые движутся по земле, для ее украшения.
Но надлежит знать, что в отношении
произведения светил мнение Августина не
различается с мнением других святых. В
самом деле, он говорит, что светила были
созданы актуально, а не только
виртуально, ибо небесная твердь не имеет силы
(virtus) для произведения светил, как земля
имеет силу для произведения растений.
Поэтому Писание не говорит: "Да
произведет твердь светила", так как оно
говорит: Да произрастит земля зелень, траву.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если принять точку зрения Августина, то
здесь нет никакой трудности. В самом
деле, он не полагает последовательности
времени в указанных деяниях, а потому не
следует говорить, что материя светил
пребывала под иной формой. — Также нет
никакой трудности и в том случае, если
принять мнение тех, кто полагает небесные
тела обладающими природой четырех
элементов (ср. В. 68, Р. 1): ведь можно
сказать, что они сформированы из
предшествующей материи, равно как животные и
растения. — Но согласно мнению тех, кто
tur animal ia quae habent motum in terra, ad ornatum
ipsius.
Sed sciendum est quod in productione luminanum non
discordât Augustinus ab aliis Sanctis. Dicit enim (ibid., V,
5; 34,326) luminaria esse facta in actu, non in virtute tan-
tum, non enim habet firm amen tum virtutem productivam
luminarium, sicut habet terra virtutem productivam plan-
tarum. Unde Scriptura non dicit, producat firmamentum
luminaria; sicut dicit, germinet terra herbam virentem.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
Augustinum (ibid., IV, 34; 34, 319), nulla difficultas ex
hoc oritur. Non enim ponit successionem tempons in istis
operibus, et ideo non oportet dicere quod materia
luminarium fuerit sub alia forma. — Secundum etiam eos qui
ponunt caelestia corpora ex natura quatuor elementorum,
nulla difficultas accidit, quia potest dici quod sunt
formata ex praeiacenti materia, sicut animalia et plantae. — Sed
secundum eos qui ponunt corpora caelestia esse alterius
полагает, что небесные тела отличны по
природе от элементов и по природе
неразрушимы, надлежит сказать, что
субстанция светил была сотворена изначально, но
ранее они были неоформлены, а теперь
стали оформленными, но, конечно, не
субстанциальной формой, а через обретение
определенной силы. И, как говорит
Златоуст, они упоминаются не в начале, но
только на четвертый день потому, что [Моисей
желал] удержать народ от
идолопоклонства, ибо тем, что светил не было в начале,
показывается, что они не суть боги.
На второе надлежит ответить, что если
принять точку зрения Августина, то здесь
нет никакой трудности, ибо свет, о
котором упоминается в первый день, был свет
духовный, а теперь возник свет
телесный. — Если же под светом, созданным
в первый день, понимается свет телесный,
то надлежит сказать, что в первый день
свет был произведен сообразно общей
природе света, а в четвертый день светилам
была придана определенная сила для
[произведения] определенных следствий,
сообразно тому, что, как мы видим, луч Солнца
производит одно следствие, луч Луны —
другое и т.д. И, имея в виду эту определен-
naturae ab elementis et incorruptibilia per naturam,
oportet dicere quod substantia luminarium a principio fuit
creata; sed prius erat informis, et nunc formatur; non qui-
dem forma substantiali, sed per collationem determinatae
virtutis. Ideo tamen non fit mentio a principio de eis, sed
solum quarta die, ut Chrysostomus dicit (In Gen., hom. 6;
PG 53, 58), ut per hoc removeat populum ab idololatria,
ostendens luminaria non esse deos, ex quo nee a principio
fuerunt.
Ad secundum dicendum quod, secundum Augustinum
(De gen. ad litt., 1,9; PL 34,252), nulla sequitur
difficultas, quia lux de qua prima die facta est mentio, fuit lux
spiritualis; nunc autem fit lux corporalis. — Si autem lux
primo die facta intelligitur lux corporalis, oportet dicere
quod lux primo die fuit producta secundum communem
lucis naturam, quarto autem die attnbuta est luminaribus
determinate virtus ad determinates effectus; secundum
quod videmus alios effectus habere radium solis, et alios

58
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ную силу, Дионисий говорит в 4 главе
"О божественных именах", что свет
Солнца, который изначально был неоформлен,
в четвертый день стал оформленным.
На третье надлежит ответить, что,
согласно Птолемею, светила не закреплены
на сферах, но движутся движением,
отличным от движения сфер. Поэтому Златоуст
и отмечает, что Писание говорит о том,
что Бог поставил их на тверди небесной, не
потому, что они закреплены на ней, но
постольку, поскольку Бог распорядился,
чтобы они были там: так же, как Он
поместил человека в рай, дабы он был там. —
Однако же, согласно мнению Аристотеля,
звезды прикреплены к сферам и в
действительности движутся только сообразно
движению сфер, хотя чувство воспринимает
только движение светил, но не движение
сфер. Но Моисей, нисходя до
невежественных людей, следовал тому, что
очевидно для чувства, как уже было сказано
(В. 68, Р. 3).
Если же небесная твердь, созданная во
второй день, по природе отличается от той,
на которой расположены звезды, хотя
чувство, свидетельству которого следует
Моисей, и не различает их (как уже
отмечено), то возражение утрачивает смысл.
radium lunae, et sic de aliis. Et propter hanc determina-
tionem virtutis, dicit Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG
3,700), quod lumen solis, quod primo erat informe,
quarto die formatum est.
Ad tertium dicendum quod, secundum Ptolomaeum
(vide Almag., III, 3), luminaria non sunt fixa in sphaeris,
sed habent motum seorsum a motu sphaerarum. Unde
Chrysostomus dicit quod non ideo dicitur quod posuit ea
in firmamento, quia ibi sint fixa; sed quia lussent ut ibi
essent; sicut posuit hominem in paradiso, ut ibi esset. —
Sed secundum opinionem Anstotelis (De caelo. II, 8;
289b32), stellae fixae sunt in orbibus, et non moventur
nisi motu orbium, secundum rei veritatem. Tarnen motus
luminarium sensu percipitur, non autem motus
sphaerarum. Moyses autem, rudi populo condescendens, secutus
est quae sensibiliter apparent, ut dictum est.
Si autem sit aliud firmamentum quod factum est secun-
da die, ab eo in quo posita sunt sidera, secundum distinc-
tionem naturae, licet sensus non discernât, quem Moyses
Ведь твердь была создана во второй день в
том, что касается ее низшей части, а
звезды были во второй день расположены на
ее высшей части, при том, что сообразно
чувственному восприятию обе части
рассматриваются как одна.
На четвертое надлежит ответить, что,
как говорит Василий, произведение светил
предшествовало произведению растений
для того, чтобы избежать
идолопоклонства. В самом деле, те, кто верит, что
светила суть боги, утверждают, что растения
обладают своим исходным началом именно в
них. Впрочем, по словам Златоуста, как
земледельцы принимают участие в
произведении растений, так и светила —
посредством своих движений.
На пятое надлежит ответить, что, по
словам Златоуста, Писание говорит о двух
светилах как о великих не по причине их
количественной величины, но по причине
их действенности и силы. Ибо даже если
иные звезды в количественном отношении
и больше Луны, тем не менее, следствия,
[производимые] Луной, сильнее,
ощущаются в подлунном мире. — Кроме того,
согласно чувственному восприятию, Луна
больше [других звезд по размерам].
sequitur, ut dictum est; cessât obiectio. Nam
firmamentum factum est secunda die, quantum ad inferiorem
partem. In firmamento autem posita sunt sidera quarta die,
quantum ad superiorem partem; ut totum pro uno accip-
iatur, secundum quod sensui apparet.
Ad quartum dicendum quod, sicut dicit Basilius (In
Hexaem., nom. 5; PG 29,26), praemittitur productio
plantanim luminaribus, ad excludendam idololatriam. Qui
enim credunt luminaria esse deos, dicunt quod
primordialem originem habent plantae a luminaribus. Quamvis,
ut Chrysostomus dicit, sicut agricola cooperatur ad pro-
ductionem plantarum, ita etiam et luminaria per suos
motus.
Ad quintum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit
(vide Basilium, In Hexaem., hom. 6; PG 29,137), dicun-
tur duo luminaria magna non tarn quantitate, quam effica-
cia et virtute. Quia etsi aliae stellae sint maiores quantitate
quam luna, tarnen effectus lunae magis sentitur in istis
inferioribus. — Et etiam secundum sensum maior apparet.

Часть I — Вопрос 70 — Раздел 2
59
Раздел 2
Подобающим ли образом указана
причина создания светил
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что причина создания
светил указана неподобающим образом.
1. В самом деле, сказано (Иер 10,2): Не
страшитесь знамений небесных,
которых язычники страшатся.
Следовательно, небесные светила не были сотворены
для знамений (Быт 1,14).
2. Кроме того, знаки [т.е. знамения]
различаются с причинами как
противоположные члены деления. Но светила суть
причины всего того, что производится в
подлунном мире. Следовательно, они не суть
знаки.
3. Кроме того, различие времен и дней
начинается с первого дня. Следовательно,
светила не были созданы для времен, и
дней, и годов (Быт 1,14), т.е. для их
различения.
4. Кроме того, ничто не создается ради
низшего сравнительно с ним, ибо цель
лучше того, что направлено к цели. Но
светила лучше земли. Следовательно, они не
были созданы, чтобы светить на землю
(Быт 1, 15).
Articulus 2
Utrum convenienter causa productionis luminarium
describatur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconve-
nienter causa productionis luminarium describatur.
1. Dicitur enim lerem. 20, 2: A signis caeîi nolite
metuere, quae génies timent. Non ergo luminaria in signa
facta sunt.
2. Praeterea, signum contra causam dividitur. Sed
luminaria sunt causa eorum quae hic aguntur. Ergo non sunt
signa.
3. Praeterea, distinctio temporum et dierum incoepit a
primo die. Non ergo facta sunt luminaria in tempora et
dies et annos, idest in horum distinctionem.
4. Praeterea, nihil fit propter vilius se, quia finis est
melior iis quae sunt adfinem (Aristot., Top., 1; 116b22).
Sed luminaria sunt meliora quam terra. Non ergo facta
sunt ut illuminent terrant.
5. Кроме того, Луна в новолуние не
управляет ночью. Но весьма вероятно, что
Луна была создана именно как новая, ибо с
новой Луны люди начинают отсчет
времени. Следовательно, Луна не была создана
для управления ночью (Быт 1,16).
Но против: достаточно того, что это
противоречит авторитету Писания.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 65, Р. 2), можно
говорить, что некое телесное творение
создано или ради своего собственного
актуального [существования], или ради другого
творения, или ради всего универсума, или
ради славы Божией. Но Моисей, дабы
отвратить народ от идолопоклонства,
затронул только одну причину создания
чего-либо, т.е. пользу для человека. Поэтому и
сказано (Втор 4,19): И дабы ты, взглянув
на небо и увидев Солнце, Луну и звезды [и]
все воинство небесное, не прельстился и
не поклонился им и не служил им, так как
Господь, Бог твой, уделил их в служение
всем народам.
Но в начале Книги Бытия указаны три
аспекта этого служения [светил]. В самом
деле, во-первых, они служат пользе
человека в том, что касается зрения, направля-
5. Praeterea, luna non praeest nocti quando est prima.
Probabile autem est quod luna facta fuerit prima, sic enim
homines incipiunt computare. Ergo luna non est facta ut
praesit nocti.
In contrarium sufficit auctoritas Scripturae (Gen. 1,
14 sq.).
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est supra,
creatura aliqua corporalis potest dici esse facta vel propter
actum proprium, vel propter aliam creaturam, vel propter
totum Universum, vel propter gloriam Dei. Sed Moyses, ut
populum ab idololatria revocaret, illam solam causam
tetigit, secundum quod sunt facta ad utilitatem hominum.
Unde dicitur Deut. 4, 19: Ne forte, elevatis oculis ad
caelum, videas solem et lunam et omnia astra caeli, et
errore deceptus adores ea et colas, quae creavit Dominus
Deus in ministerium cunctis gentibus.
Hoc autem ministerium explicat in principio Genesis
per tria. Primo enim provenit utilitas hominibus ex lumi-
naribus quantum ad visum, qui est directivus in operibus,

60
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ющего человека в его деяниях и
незаменимого при познании вещей. И касательно
этого сказано: Да будут они
светильниками на тверди небесной, чтобы светить
на землю. Во-вторых, [светила служат] для
изменения времен года, благодаря чему
устраняется однообразие, сохраняется
здоровье, обеспечивается потребность в пище;
но все это не имело бы места, если бы
всегда была только зима или лето. И
касательно этого сказано: Да будут они... для
времен, дней и годов. В-третьих, [светила
нужны] для возможности [осуществления]
разнообразной деятельности: постольку,
поскольку они являются знаками
благоприятной или ненастной погоды, что имеет
значение для многих предприятий. И
касательно этого сказано: Да будут они... для
знамений.
Итак, на первое надлежит ответить, что
светила являются знаками телесных
изменений, но не знаками того, что зависит от
свободного решения.
На второе надлежит ответить, что
через чувственно воспринимаемую причину
мы иногда приходим к познанию скрытого
следствия, и наоборот. Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы чувственно
воспринимаемая причина была знаком. Одна-
et maxime utilis ad cognoscendas res. Et quantum ad hoc,
dicit, ut luceant in firmamento, et illuminent terrant.
Secundo, quantum ad vicissitudines temporum, quibus et
fastidium tollitur et valetudo conservatur, et necessaria
victui oriuntur quae non essent, si semper esset aut aestas
aut hiems. Et quantum ad hoc, dicit, ut sint in tempora et
dies et annos. Tertio, quantum ad Opportunitäten!
negotiorum et operum, inquantum ex luminaribus caeli accip-
itur si gm fie at io pluviosi temporis vel serein quae sunt
apta diversis negotiis. Et quantum ad hoc dicit, ut sint in
signa.
Ad primum ergo dicendum quod luminaria sunt in
signa corporalium transmutationum, non autem eorum
quae dependent ex libera arbitrio.
Ad secundum dicendum quod per causam sensibilem
quandoque ducimur in Cognitionen! effectus occulti, sicut
et e converse Unde nihil prohibet causam sensibilem esse
signum. Ideo tarnen potius dicit signa quam causas, ut
occasionem idololatriae tolleret.
ко Моисей потому предпочитает говорить
о знаках [т.е. знамениях], а не о причинах,
дабы был устранен повод для
идолопоклонства.
На третье надлежит ответить, что в
первый день было произведено общее
различение времени на день и ночь, сообразно
суточному движению, которое обще всему
небу, и которое, надо полагать, началось в
первый день. Но особые различения дней и
времен, сообразно тому, что один день, или
одно время, или один год теплее другого,
были осуществлены посредством особых
движений звезд, которые, как можно
понять, начались в четвертый день.
На четвертое надлежит ответить, что в
освещении земли можно усмотреть пользу
для человека, который, сообразно своей
душе, лучше тел светил. — Но ничто не
мешает утверждать и то, что творение
большего достоинства создано ради более
низкого творения, если рассматривать его
не само по себе, а как определенное к
целостности универсума.
На пятое надлежит ответить, что Луна,
когда она полная, восходит вечером и
заходит утром, и таким образом управляет
ночью. И весьма вероятно, что Луна была
создана полной, равно как и растения были
Ad tertium dicendum quod in prima die facta est
communis distinctio temporis per diem et noctem, secundum
motum diumum, qui est communis totius caeli; qui potest
intelligi incoepisse primo die. Sed speciales distinetiones
dierum et temporum, secundum quod dies est calidior die,
et tempus tempore, et annus anno, fiunt secundum
speciales motus stellarum; qui possunt intelligi quarto die
incoepisse.
Ad quartum dicendum quod in illuminatione terrae
intelligitur utilitas hominis, qui secundum animam prae-
fertur corporibus luminarium. — Nihil tarnen prohibet
dici quod dignior creatura facta est propter inferiorem,
non secundum quod in se consideratur sed secundum
quod ordinatur ad integritatem universi.
Ad quintum dicendum quod luna, quando est perfecta,
oritur vespere et occidit mane, et sic praeest nocti. Et satis
probabile est quod luna fuerit facta plena; sicut et herbae
factae sunt in sua perfectione, facientes semen, et similiter
animalia et homo. Licet enim naturali processu ab imper-

Часть I — Вопрос 70 — Раздел 3
61
созданы совершенными, сеющими семя, и,
равным образом, животные и человек.
Ведь хотя сообразно естественному
процессу [развития] несовершенное
развивается в совершенное, тем не менее,
безусловно совершенное предшествует
несовершенному. — Августин, тем не менее, этого
не утверждает, поскольку говорит, что нет
ничего нелепого в [предположении], что
Бог сначала создал несовершенное, а
затем придал ему совершенство.
Раздел 3
Одушевлены ли небесные светила
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что небесные
светила являются одушевленными.
1. В самом деле, высшее тело должно
быть украшено более благородным
украшением. Но то, что относится к
украшению низших тел, одушевлено, т.е. рыбы,
птицы и земные животные.
Следовательно, и светила, которые относятся к
украшению неба, [одушевлены].
2. Кроме того, более благородному телу
подобает более благородная форма. Но
Солнце, Луна и другие светила
благороднее тел растений и животных. Следова-
fecto ad perfectum deveniatur, simpliciter tarnen perfec-
tum prius est imperfecta. — Augustinus {De Gen. ad litt.,
II, 15; PL 34, 276) tarnen hoc non assent, quia dicit non
esse inconveniens quod Deus imperfecta fecerit, quae
postmodum ipse perfecit.
Articulus 3
Utrum luminaria caeli sint animata
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod luminaria caeli
sint animata.
1. Superius enim corpus nobilioribus ornamentis ornari
debet. Sed ea quae pertinent ad ornatum inferiorum cor-
porum, sunt animata; scilicet pisces, aves et terrestria ani-
malia. Ergo et luminaria, quae pertinent ad ornatum caeli.
2. Praeterea, nobilioris corporis nobilior est forma. Sed
sol et luna et alia luminaria sunt nobiliora quam corpora
тельно, они обладают более благородной
формой. Но наиболее благородной
формой является душа, которая есть начало
жизни, ибо, как говорит Августин в книге
"Об истинной религии", любая живая
субстанция в порядке природы выше
неживой субстанции. Следовательно, небесные
светила одушевлены.
3. Кроме того, причина благороднее
следствия. Но Солнце, Луна и другие
светила суть причина жизни, что наиболее
ясно видно на примере живых существ,
зарождающихся в гнили, и таким образом,
обретающих жизнь благодаря силе Солнца
и звезд. Следовательно, куда скорее
наделены жизнью и одушевлены небесные
тела.
4. Кроме того, движения неба и
небесных тел являются естественными, как
сказано в I книге "О небе и мире". Но
естественное движение — от внутреннего
начала. Следовательно, поскольку началом
движения небесных тел является некая
способная к восприятию субстанция,
которая движима так, как желающее движимо
желаемым, как сказано в XII книге
"Метафизики", то представляется, что
постигающее начало есть внутреннее начало небес-
plantarum et animalium. Ergo habent nobiliorem form am.
Nobilissima autem forma est anima, quae est principium
vitae, quia, ut Augustinus dicit in libro De vera relig. (29;
PL 34, 145): Quaelibet substantia vivens naturae ordine
praefertur substantiae non viventi. Ergo luminaria caeli
sunt animata.
3. Praeterea, causa nobilior est effectu. Sed sol et luna
et alia luminaria sunt causa vitae, ut patet maxime in ani-
malibus ex putrefactione generatis, quae virtute solis et
stellarum vitam consequuntur. Ergo multo magis corpora
caelestia vivunt et sunt animata.
4. Praeterea, motus caeli et caelestium corporum sunt
naturales, ut patet in I De caelo (2; 269a30). Motus autem
naturalis est a principio intrinseco. Cum igitur principium
motus caelestium corporum sit aliqua substantia appre-
hensiva, quae movetur sicut desiderans a desiderato, ut
dicitur in XII Metaphys. (XI, 7; 1072a26); videtur quod

62
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ных тел. Следовательно, они являются
одушевленными.
5. Кроме того, небо является первым
движимым. Но в роде движимых [вещей]
первое движимое движет само себя, как
доказывается в VIII книге "Физики", ибо
то, что есть само по себе [такое-то],
предшествует тому, что есть [такое-
то] благодаря иному. Но только
животные движут сами себя, как показано в той
же книге. Следовательно, небесные тела
являются одушевленными.
Но против: Дамаскин утверждает:
Пусть никто не считает небеса и
светила одушевленными, ибо в них нет ни
разума, ни души.
Отвечаю: надлежит сказать, что у
философов было два мнения относительно
этого вопроса. В самом деле, Анаксагор, как
передает Августин в XVIII книге "О граде
Божием", был обвинен афинянами за то,
что учил, что Солнце — это
раскаленный камень, и отрицал, что оно — бог
или даже просто некое живое существо.
Платоники же считали небесные тела
одушевленными. — Равным образом, было
различным и мнение учителей веры. В
самом деле, Ориген полагал, что небесные
тела одушевлены. С этим, похоже, был со-
pnncipium apprehendens sit principium intrinsecum cor-
poribus caelestibus. Ergo sunt animate.
5. Praeterea, primum mobile est caelum. In genere
autem mobilium, primum est movens seipsum, ut pro-
batur in VIII Physic. (4; 255a21), quia quod est per se,
prius est eo quod est per aliud. Sola autem animata
movent seipsa, ut in eodem libro ostenditur. Ergo coipora
caelestia sunt animata.
Sed contra est quod Damascenus dicit in libro Π (De
fide orth., 6; PG 94, 885): Nullus animates caelos vel
luminaria aestimet; inanimati enim sunt et insensibiles.
Respondeo dicendum quod circa istam quaestionem
apud philosophos fuit diversa opinio. Anaxagoras enim,
ut Augustinus refert lib. XVOI De civ. Dei (41; PL 41,
601), /actus est reus apud athenienses, quia dixit solem
esse lapidem ardentem, negans utique ipsum esse deum,
vel aliquid animatum. Platonici vero posuenint coipora
caelestia animata (vide 77m., 12, 14; Leges, X, 8-10). —
Similiter etiam apud doctores fidei, fuit circa hoc diversa
opinio. Origenes enim posuit (Peri arch., I, 7; PG 11,
гласен Иероним в своем толковании этих
слов Писания (Прем 1,7): Дух Господа
наполняет вселенную. Василий и Дамаскин,
со своей стороны, утверждали, что
небесные тела не являются одушевленными.
Августин же сомневался в том, какой
должен быть ответ на этот вопрос, не
склоняясь ни к тому, ни к другому решению, как
явствует из II книги "Буквального
толкования на Книгу Бытия*' и из "Энхиридио-
на", где он, впрочем, замечает, что если
небесные тела являются одушевленными, то
их души должны принадлежать к сонму
ангелов.
Чтобы выявить истину при таком
разнообразии мнений, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что единство тела и души
имеет место не ради тела, но ради души,
поскольку не форма — ради материи, но
наоборот. Но природа и сила души
познаются на основании ее действия, которое
некоторым образом является также и ее
целью. Однако обнаруживается, что тело
является необходимым для некоего
действия души в том случае, если оно
осуществляется при посредствовании тела, что
очевидно в действиях чувственной и
питающей душ. Поэтому необходимо, чтобы
таковые души соединялись с телом для [осу-
173) corpora caelestia animata. Hieronymus etiam (In
Eccl. super 1,6; PL 23,1016) idem sentire videtur, expo-
nens illud Eccle. 1, 6: Lustrans universa, per circuitum
pergit spiritus. Basilius vero (In Hexaem., horn. 3; PG 29,
76) et Damascenus (De fide orth., II, 6; PG 29, 76)
asserunt corpora caelestia non esse animata. Augustinus
vero sub dubio dereliquit, in neutram partem declinans, ut
patet in II Supra Gen. ad litt. (18; PL 34. 279); et in
Enchirid. (58; PL 40, 259), ubi etiam dicit quod, si sunt
animata caelestia corpora, pertinent ad societatem angelo-
rum eorum animae.
In hac autem opinionum diversitate, ut Veritas ali-
quatenus innotescat, considerandum est quod unio animae
et corporis non est propter corpus, sed propter animam,
non enim forma est propter materiam, sed e converso.
Natura autem et virtus animae deprehenditur ex eius oper-
atione, quae etiam quodammodo est finis eius. Invenitur
autem corpus necessarium ad aliquam operationem
animae, quae mediante corpore exercetur, sicut patet in
operibus animae sensitivae et nutritivae. Unde necesse est

Часть I — Вопрос 70 — Раздел 3
63
ществления] своих действий. Однако же,
имеется такое действие души, которое не
осуществляется при посредствовании тела,
но, тем не менее, получает от тела некую
помощь. Так, человеческая душа получает
от тела фантасмы1, которые необходимы
ей для мышления. Поэтому и такой душе
необходимо соединяться с телом для того,
чтобы [осуществлять] свое действие, хотя
она может и отделяться от него [и
существовать самостоятельно].
Но очевидно, что душа небесного тела
не может обладать действиями питающей
души, каковые суть питание, рост и
порождение, ибо таковые действия не
приличествуют телу, которое неразрушимо по
природе. Также и действия чувственной души
не подобают небесному телу, поскольку
любое чувство имеет в качестве основы
чувство осязания, воспринимающее
элементарные качества. Но все органы
чувственных способностей нуждаются в
определенной пропорции сообразно некоей смеси
элементов, от которых небесные тела
считаются удаленными по природе.
Следовательно, остается только, что из
[всех] действий души лишь два могут
подобать душе небесного тела, т.е. мышление и
движение, ибо желание следует за чувст-
tales animas unitas esse corporibus propter suas opera-
tiones. Est autem aJiqua operatio animae, quae non
exercetur corpore mediante, sed tamen ex corpore aliquod
adminiculum tali operation! exhibetur; sicut per corpus
exhibentur animae humanae phantasmata, quibus indiget
ad intelligendum. Unde etiam talem animam necesse est
corpori uniri propter suam Operationen!, licet contingat
ipsam separan.
Manifestum est autem quod anima caelestis corporis
non potest habere operationes nutritivae animae, quae
sunt nutrire, augere et generare, huiusmodi enim
operationes non competunt corpori incorruptibili per natu ram.
Similiter etiam nee operationes animae sensitivae corpori
caelesti conveniunt, quia omnes sensus fundantur super
tac tum, qui est apprehensivus qualitatum elementarium.
Omnia etiam Organa potentiarum sensitivarum requirunt
determinatam proportionem secundum commixtionem
aliquam elementorum, a quorum natura corpora caelestia
ponuntur remota.
bom и разумом и находится в определенном
порядке с тем и другим. Но действие
разума, поскольку оно осуществляется без
участия тела, нуждается в теле лишь
постольку, поскольку оно служит ему для
получения фантасмов через чувство. Но действия
чувственной души не подобают небесным
телам, как уже сказано. Следовательно,
душа не соединялась бы с небесным телом
ради действия разума.
Итак, остается только, что душа
соединяется с небесным телом исключительно
ради движения. Но для того чтобы двигать
небесное тело, душа должна соединяться
с ним не как форма, но через
соприкосновение силы, как двигатель соединяется
с движимым. Поэтому Аристотель,
показав в VIII книге "Физики**, что первое, что
движет само себя, состоит из двух частей,
одна из которых является движущей, а
другая — движимой, разъясняя, как эти части
соединяются друг с другом, говорит, что
[они соединяются] через соприкосновение:
либо так, что соприкасаются между собой
(если они суть тела), либо так, что только
одно соприкасается с другим, но не
наоборот (если одна часть — тело, а другое —
нет). — Платоники также рассматривали
единение душ с телами как соприкоснове-
Relinquitur ergo quod de operationibus animae nulla
potest competere animae caelesti nisi duae, intelligere et
movere, nam appetere consequitur sensum et intellectum,
et cum utroque ordinatur. Intellectualis autem operatio,
cum non exerceatur per corpus, non indiget corpore nisi
inquantum ei per sensus ministrantur phantasmata.
Operationes autem sensitivae animae corporibus cae-
lestibus non conveniunt, ut dictum est. Sic igitur propter
operationem intellectualem, anima caelesti corpori non
uniretur.
Relinquitur ergo quod propter solam morionem. Ad
hoc autem quod moveat, non oportet quod uniatur ei ut
forma; sed per contactum virtutis, sicut motor unitur
mobili. Unde Aristoteles, libro VIII Physic. (5; 257a33),
postquam ostendit quod primum movens seipsum com-
ponitur ex duabus partibus, quarum una est movens et alia
mota; assignans quomodo hae duae partes uniantur, dich
(5; 258a20) quod per contactum vel duorum ad invicem,
si utrumque sit corpus, vel unius ad alterum et non e
converse si unum sit corpus et aliud non corpus. — Platonici

64
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ние силы, т.е. как соединение двигателя
с движимым. И так мнение Платона об
одушевленности небесных тел
предполагает только то, что отделенные субстанции
соединяются с небесными телами как
двигатель с движимым.
Но то, что небесные тела движимы
некоей способной к постижению
субстанцией, а не только по природе, как тяжелое и
легкое, ясно из того, что природа движет
только к [чему-то] одному, по достижении
которого переходит в состояние покоя; но
этого не наблюдается в случае небесных
тел. Поэтому остается только, что они
движимы некоей способной к постижению
субстанцией. — Также и Августин говорит
в III книге "О Троице", что все тела
управляются Богом через дух жизни.
И так, следовательно, ясно, что
небесные тела являются одушевленными не в
том же смысле, в каком одушевлены
растения и животные, но в эквивокальном.
Поэтому между мнением тех, кто говорил,
что небесные тела одушевлены, и тех, кто
отрицал это, нет никакого или почти
никакого действительного различия, но это
различие — только в словах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
нечто относится к украшению сообразно
etiam animas corporibus uniri non ponebant nisi per con-
tactum virtutis, sicut motor mobili (vide Tim., 15; Leges,
Χ, 8-10). Et sic per hoc quod Plato ponit corpora caeles-
tia animata, nihil aliud datur intelligi, quam quod substan-
tiae spirituales uniuntur corporibus caelestibus ut motores
mobilibus.
Quod autem corpora caelestia moveantur ab aliqua
substantia apprehendente, et non solum a natura, sicut
gravia et levia, patet ex hoc, quod natura non movet nisi
ad unum, quo habito quiescit, quod in motu corporum
caelestium non apparet. Unde relinquitur quod moventur
ab aliqua substantia apprehendente. — Augustinus etiam
dicit, III De Trin. (4; PL 42,873), corpora omnia admin-
istrari a Deo per spiritum vitae.
Sic igitur patet quod corpora caelestia non sunt
animata eo modo quo plantae et animalia, sed aequivoce.
Unde inter ponentes ea esse animata, et ponentes ea
inanimata, parva vel nulla differentia invenitur in re, sed
in voce tantum.
собственному движению. И в том, что
касается этого, небесные светила сходны с
другими [вещами], относящимися к
украшению, ибо они движимы наделенной
жизнью субстанцией.
На второе надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы нечто
было более благородным безусловно, но не
было более благородным в определенном
аспекте. Следовательно, форма небесного
тела, даже если она и не благороднее
разумной души безусловно, благороднее ее в
отношении смыслового содержания
формы: ведь ее форма приводит к
совершенству всю свою материю, так что та не
пребывает в потенции ни к какой другой форме,
чего душа не делает. — Так же и в том, что
касается движения: небесные тела
движимы более благородными двигателями.
На третье надлежит ответить, что
небесное тело, поскольку есть движимое
движущее, обладает смысловым
содержанием инструмента, который действует в
силу первичного действующего. И потому,
благодаря силе своего двигателя,
являющегося живой субстанцией, небесное тело
может причинно обусловливать жизнь.
На четвертое надлежит ответить, что
движение небесного тела является естест-
Ad primum ergo dicendum quod ad omatum pertinent
aliqua secundum proprium motum. Et quantum ad hoc,
luminaria caeli conveniunt cum aliis quae ad omatum
pertinent, quia moventur a substantia vi vente.
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliquid
esse nobilius simpliciter, quod tamen non est nobilius
quantum ad aliquid. Forma ergo caelestis corporis, etsi
non sit simpliciter nobilior anima animalis, est tamen
nobilior quantum ad rationem formae, perficit enim total-
iter suam materiam, ut non sit in potentia ad aliam
formant; quod anima non facit. — Quantum etiam ad motum,
moventur corpora caelestia a nobilioribus motoribus.
Ad tertium dicendum quod corpus caeleste, cum sit
movens motum, habet rationem instrument!, quod agit in
virtute principalis agentis. Et ideo ex virtute sui motoris,
qui est substantia vivens, potest causare vitam.
Ad quartum dicendum quod motus corporis caelestis
est naturalis, non propter principium activum, sed propter

Часть I — Вопрос 70 — Раздел 3
65
венным не вследствие активного начала,
но вследствие начала пассивного, т.е.
постольку, поскольку небесное тело по
своей природе приспособлено к тому, чтобы
быть движимым разумом таким вот
движением.
На пятое надлежит ответить, что о небе
говорится как о движущем самое себя
постольку, поскольку оно составлено из
двигателя и движимого, но не как из материи
и формы, а сообразно соприкосновению
силы, как уже сказано (в Отв.). — Ив том
же смысле, в каком можно говорить о том,
что двигатель небесного тела является его
внутренним началом, можно говорить и о
том, что его движение является
естественным со стороны активного двигателя: так
же как говорится, что движение,
осуществляющееся по воле, является
естественным для живого существа как такового,
как сказано в III книге "Физики".
pnncipium passivum, quia scilicet habet in sua natura
aptitudinem ut tali motu ab intellectu moveatur.
Ad quintum dicendum quod caelum dicitur movere
seipsum, inquantum componitur ex motore et mobili, non
sicut ex forma et materia, sed secundum contactum
virtues, ut dictum est. — Et hoc etiam modo potest dici quod
eius motor est pnncipium intrinsecum, ut sic etiam motus
caeli possit dici naturalis ex parte principii activi; sicut
motus voluntarius dicitur esse naturalis animali inquan-
tum est animal, ut dicitur in VIII Physic. (4; 254b 14).

Вопрос 71
О деянии пятого дня
Единственный раздел
Далее надлежит рассмотреть деяние
пятого дня. И представляется, что это деяние
описывается неподобающим образом.
1. В самом деле, воды производят то, для
произведения чего достаточно силы воды.
Но силы воды недостаточно для
произведения всех птиц и рыб, поскольку, как
представляется, большинство из них
рождается от семени. Следовательно,
неподобающе сказано (Быт 1,20): Да произведет
вода пресмыкающихся души живой; и
птицы да полетят над землею.
2. Кроме того, птицы и рыбы, как
представляются, образованы не только из
воды, но в их составе преобладает скорее
[элемент] "земля", ведь их тела
естественным образом движутся к земле и,
достигнув ее, прекращают движение.
Следовательно, неподобающе сказано, что птицы и
рыбы произведены из воды.
3. Кроме того, как рыбы движутся в
воде, так и птицы — в воздухе. Если,
следовательно, рыбы произведены из воды, то
птицы должны быть произведены не из
воды, но из воздуха.
Quaesîio 71
De opère quintae diei
Articulus unicus
Deinde considerandum est de opère quintae diei. Et
videtur quod inconvenienter hoc opus describatur.
1. Illud enim aquae producunt, ad cuius productionem
sufficit virtus aquae. Sed virtus aquae non sufficit ad
productionem omnium piscium et avium, cum videamus
plura eorum generari ex semine. Non ergo convenienter
dicitur: Producant aquae reptile animae viventis, et
volatile super terrant.
2. Praeterea, pisces et aves non tantum producuntur ex
aqua, sed in eorum compositione videtur magis terra dom-
inari quam aqua, quia corpora eorum naturaliter moventur
ad terrain; unde et in terra quiescunt. Non ergo
convenienter dicitur pisces et aves ex aqua produci.
3. Praeterea, sicut pisces habent motum in aquis, ita et
aves in aere. Si ergo pisces ex aquis producuntur, aves
non deberent produci ex aquis, sed ex aere.
4. Кроме того не все рыбы
передвигаются в воде; некоторые, например,
тюлени, обладают ногами, при помощи которых
передвигаются по земле. Следовательно,
создание рыб описывается недостаточно
полно, когда говорится: Да произведет
вода пресмыкающихся души живой.
5. Кроме того, животные, обитающие на
земле, совершеннее птиц и рыб. Это ясно
из того, что их члены обладают большими
различиями между собой, а также из того,
что они размножаются более
совершенным способом, поскольку рождают живых
существ, а птицы и рыбы откладывают
яйца. Но более совершенное предшествует в
порядке природы. Следовательно, птицы и
рыбы не должны были возникнуть в пятый
день, т.е. до животных.
Но против: достаточно того, что это
противоречит авторитету Писания.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 70, Р. 1), порядок
деяний украшения соответствует порядку
деяний различения. Поэтому как среди
трех дней, относящихся к деянию
различения, средний, т.е. второй день, рассматри-
4. Praeterea, non omnes pisces reptant in aquis, cum
quidem habeant pedes, quibus gradiuntur in terra, sicut
viruli mari ru. Non ergo sufficienter productio piscium
designatur in hoc quod dicitur: Producant aquae reptile
animae viventis.
5. Ppraeterea, animalia terrestria sunt perfectiora
avibus et piscibus. Quod patet ex hoc quod habent
membra magis distincta, et perfectiorem generationem,
générant enim animalia, sed pisces et aves générant ova.
Perfectiora autem praecedunt in ordine naturae. Non ergo
quinta die debuerunt fieri pisces et aves, ante animalia
terrestria.
In contrarium sufficit auc tori tas Scripturae (Gen. 1,
20 sq.).
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
opus ornatus per ordinem respondet ordini distinctionis.
Unde sicut inter très dies distinction! deputatos, media,
quae est secunda, deputatur distinction! medii corporis,
scilicet aquae; ita inter très dies deputatos ad opus oma-

Часть I — Вопрос 71 — Раздел 1
67
вается как относящийся к различению
среднего тела, т.е. воды, так же и среди
трех дней, относящихся к деянию
украшения, средний, т.е. пятый день,
рассматривается как относящийся к украшению
среднего тела, [осуществленного] через
произведение птиц и рыб. Поэтому как в
четвертый день Моисей называет светила и свет,
указывая, что четвертый день
соответствует первому, в который был создан свет,
точно так же в этот пятый день он
упоминает воды и небесную твердь, указывая,
что пятый день соответствует второму.
Однако же, надлежит знать, что как в
вопросе о создании растений мнение
Августина отличается от мнения других
[толкователей], так и в вопросе о создании птиц и
рыб. В самом деле, другие [толкователи]
утверждают, что птицы и рыбы были
созданы в пятый день актуально, а Августин
говорит в V книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия", что в пятый день
природа вод произвела птиц и рыб
потенциально.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Авиценна считал, что любые животные
могут возникать естественным путем и не
из семени, но из некоей смеси элемен-
tus, media, idest quinta, deputatur ad omatum medii
corporis, per productionem avium et piscium. Unde sicut
Moyses in quarta die nominat luminaria et lucem, ut
designet quod quarta dies respondet primae, in qua dixer-
at lucem factam; ita in hac quinta die facit mentionem de
aquis et de firmamento caeli, ut designet quod quinta dies
respondet secundae.
Sed sciendum est quod, sicut in productione plantarum
differt Augustinus ab aliis, ita et in productione piscium et
avium. Alii enim dicunt pisces et aves quinta die esse pro-
ductos in actu, Augustinus autem dicit, V Super Gen. ad
litt. (5; PL 34, 326), quod quinta die aquarum natura pro-
duxit pisces et aves potentiaJiter.
Ad primum ergo dicendum quod Avicenna posuit
(vide De anima, IV, 5; V, 7; De a ni mail bus, XV, 1) omnia
animalia posse generali ex aliquali elementorum commix-
tione absque semine, etiam per viam naturae. — Sed hoc
тов. — Но это, как представляется,
нелепо. Ибо природа приходит к своим
следствиям через определенные посредствующие
звенья, поэтому то, что естественным
путем возникает из семени, не может
естественным образом возникнуть без него.
И поэтому надлежит ответить иначе.
При естественном возникновении
животных, рождающихся из семени, активным
началом является формирующая сила,
пребьшающая в семени, причем в случае
животных, которые возникают в
результате гниения, место этой силы занимает сила
небесного тела. Но материальным
началом в обоих этих случаях является некий
элемент или нечто, образованное из
элементов. — Но при первом учреждении
вещей активным началом было Слово Бо-
жие, которое произвело живые существа
из элементарной материи либо актуально,
согласно большинству святых, либо
виртуально, согласно Августину. [И если
виртуально], то не так, как если бы вода или
земля в самих себе обладали силой
произведения всех животных, как то полагал
Авиценна, но в том смысле, что сама
возможность произведения животных из
элементарной материи силой семени или звезд
videtur inconveniens. Quia natura determinatis mediis
procedit ad suos effectus, unde ilia quae naturaliter
generantur ex semine, non possunt naturaliter sine semine
generali.
Et ideo dicendum est aliter, quod in naturali genera-
tione animalium, principium activum est virtus formativa
quae est in semine, in iis quae ex semine generantur; loco
cuius virtutis, in iis quae ex putrefactione generantur, est
virtus caelestis corporis. Matenale autem principium in
utrorumque animalium generatione, est aliquod elemen-
tum vel elementatum. — In prima autem rerum institu-
tione, fuit principium activum Verbum Dei, quod ex
materia elementari produxit animalia vel in actu,
secundum alios sanctos; vel virtute, secundum Augustinum.
Non quod aqua aut terra habeat in se virtutem producendi
omnia animalia, ut Avicenna posuit, sed quia hoc ipsum
quod ex materia elementari, virtute seminis vel stellarum,

68
Фома Лквинский «Сумма теологии»
имеет место благодаря силе, изначально
данной элементам.
На второе надлежит ответить, что тела
птиц и рыб можно рассматривать двояко.
Во-первых, сами по себе. И так
необходимо, чтобы в них преобладал элемент
"земля", ибо для того чтобы в теле животного
возникла должная умеренность смеси
элементов, необходимо, чтобы количественно
в нем изобиловал наименее активный
элемент, т.е. "земля". — Но если рассмотреть
[тело птиц и рыб] сообразно тому, что оно
по природе приспособлено двигаться
определенным образом, то оно обладает
определенной близостью с теми телами [т.е. с
воздухом и водой], в которых [эти
животные] движутся. И в этом смысле их
возникновение описывается здесь.
На третье надлежит ответить, что
воздух, поскольку он не воспринимается
чувством, упоминается не сам по себе,
но в числе другого: частично — наряду
с водой, насколько это касается его
низшей части, которая насыщена парами
воды, частично — наряду с небом, насколько
это касается его высшей части. Но птицы
движутся в низшей части воздуха, а потому
possunt animalia produci, est ex virtute primitus elemen-
tis data.
Ad secundum dicendum quod corpora avium et pisci-
um possunt dupliciter с on side ran. Uno modo, secundum
se. Et sic necesse est quod in eis magis terrestre elemen-
tum dominetur, quia ad hoc quod fiat contemperatio mix-
tionis in corpore animalis necesse est quod quantitative
abundet in eo elementum quod est minus activum, scilicet
terra. — Sed si considerentur secundum quod sunt nata
moveri talibus motibus, sic habent affïnitatem quandam
cum corporibus in quibus moventur. Et sic eorum genera-
tio hic describitur.
Ad tertium dicendum quod aer, quia insensibilis est,
non per seipsum connumeratur, sed cum aliis, partim qui-
dem cum aqua, quantum ad inferiorem partem, quae
exhalationibus aquae ingrossatur; partim etiam cum caelo,
quantum ad superiorem partem. Aves autem motum
habent in inferiori parte aeris, et ideo sub firmamento
о них сказано как о летающих под
небесной твердью, даже если под "твердью"
понимается облачный воздух. Поэтому
произведение птиц приписывается воде.
На четвертое надлежит ответить, что
природа движется от одного предела к
другому через среднее звено. Поэтому между
земными и водными животными имеются
некие средние, которое со-общаются и с
теми, и с другими. И они причисляются к
тем, с кем имеют больше общего,
сообразно тому, что у них есть общего с этим
пределом [т.е. классом животных], а не с
другим. Однако же, для того чтобы включить
в число рыб всех этих животных,
обладающих определенными особенностями, после
слов: Да произведет вода
пресмыкающихся души живой, добавлено: И сотворил
Бог рыб больших и т.д.
На пятое надлежит ответить, что
порядок произведения этих животных
соответствует порядку тел, которые ими
украшаются, в большей степени, чем достоинству
самих животных. И, кроме того, процесс
порождения есть [развитие] от менее
совершенному к более совершенному.
caeli volare dicuntur, etiam si firmamentum pro nebuloso
aère accipiatur. Et ideo productio avium aquae
adscribitur.
Ad quartum dicendum quod natura de uno extremo ad
aliud transit per media. Et ideo inter terrestna et aquatica
animalia sunt quaedam media, quae communicant cum
utrisque; et computantur cum illis cum quibus magis
communicant, secundum id quod cum eis communicant; non
secundum id quod communicant cum alio extremo.
Tarnen, ut includantur omnia huiusmodi quae habent
aliquid speciale inter pisces, subiungit, postquam dixerat:
Producant aquae reptile animae viventis: creavit Deus
cete grandia, etc.
Ad quintum dicendum quod productio horum animal-
ium ordinatur secundum ordinem corporum quae eis
omantur, magis quam secundum propriam dignitatem. Et
tarnen, in via generationis, ab imperfectioribus ad perfec-
tiora pervenitur.

Вопрос 72
О деянии шестого дня
Единственный раздел
Далее надлежит рассмотреть деяние
шестого дня. И представляется, что это
деяние описывается неподобающим образом.
1. В самом деле, как птицы и рыбы
имеют живую душу, так и животные,
обитающие на земле. Однако же эти животные не
суть сама живая душа. Следовательно,
неподобающе сказано (Быт 1, 24): Да
произведет земля душу живую, но должно быть
сказано: "Да произведет земля
четвероногих души живой".
2. Кроме того, род не должен
противополагаться виду как противоположный
член деления. Но "звери" и "скот" по роду
суть "четвероногие". Следовательно,
"четвероногие" не должны перечисляться
наряду со "зверьми" и "скотом".
3. Кроме того, как животные относятся
к определенному роду и виду, так и
человек. Но при создании человека не
упоминается о его роде или виде. Следовательно, и
при произведении других животных не
должно быть упоминания о роде или виде,
например, "по роду его" или "по виду его".
Quaestio 72
De opère sextae diei
Articulus unicus
Deinde quaeritur de opère sextae diei. Et videtur quod
inconvenienter describatur.
1. Sicut enim aves et pisces habent viventem animam,
ita etiam et animalia terrestha; non autem terrestria ani-
malia sunt ipsa anima vivens. Ergo inconvenienter dicitur:
Producat terra animam viventem; sed debuit dici:
Producat terra quadrupedia animae viventis.
2. Praeterea, genus non debet dividi contra speciem.
Sed iumenta et bestiae sub quadrupedibus computantur.
Inconvenienter ergo quadrupedia connumerantur îumentis
et bestiis.
3. Praeterea, sicut alia animalia sunt in determinato
génère et specie, ita et homo. Sed in factione hominis non
4. Кроме того, животные, обитающие на
земле, более подобны человеку, которого,
согласно Писанию, благословил Бог,
нежели птицы и рыбы. Следовательно,
поскольку в Писании сказано, что Бог
благословил птиц и рыб, то куда скорее то же
самое должно быть сказано и о других
животных.
5. Кроме того, некоторые животные
возникают в результате гниения, которое
есть некое разрушение. Но разрушение не
подобает первому учреждению вещей.
Следовательно, животные не должны
были быть произведенными при первом
учреждении вещей.
6. Кроме того, некоторые животные
ядовиты и вредоносны для человека. Но до
грехопадения для человека не должно
было быть ничего вредоносного.
Следовательно, таковые животные либо вовсе не
должны были быть созданы Богом,
Создателем блага, либо же не должны были
быть созданными до грехопадения.
Но против: достаточно того, что это
противоречит авторитету Писания.
fit mentio de suo génère vel specie. Ergo nee in produc-
tione aliorum animalium debuit fieri mentio de génère vel
specie, cum dicitur, in genere suo, vel specie sua.
4. Praeterea, animalia terrestria magis sunt similia
homini, qui a Deo dicitur benedici, quam aves et pisces.
Cum igitur aves et pisces dicanrur benedici, multo fortius
hoc dici debuit de aliis animalibus.
5. Praeterea, quaedam animalia generantur ex
putrefactione, quae est comiptio quaedam. Corruptio autem non
convertit primae institution! re rum. Non ergo animalia
debuerunt in prima rerum institutione produci.
6. Praeterea, quaedam animalia sunt venenosa et
homini noxia. Nihil autem debuit esse homini nocivum ante
peccatum. Ergo huiusmodi animalia vel omnino fieri a
Deo non debuerunt, qui est bonorum auctor, vel non
debuerunt fieri ante peccatum.
In contrarium sufficit auctoritas Scripturae (Gen. 1,2 ss).

70
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что как в
пятый день было украшено среднее тело, и
как этот день соответствовал второму дню,
так же в шестой день посредством
произведения земных животных было украшено
низшее тело, т.е. земля, и этот день
соответствовал третьему дню. — Ив этом
случае, точно так же, как и ранее, согласно
Августину, земные животные были
произведены потенциально, а согласно другим
святым — актуально.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Василий, в словах Писания
можно усмотреть [указания] на различные
уровни жизни, которые обнаруживаются в
различных живых существах. В самом
деле, растения обладают наиболее
несовершенной и скрытой жизнью. Поэтому [в
повествовании] об их создании нет никакого
упоминания о жизни, но только о
порождении, ведь исключительно в порождении в
них обнаруживается акт жизни, ибо
питающая и растительная способности
являются вспомогательными для способности
порождения, о чем будет сказано ниже
(В. 78, Р. 2). — Среди же животных, в
общем, земные животные являются более
совершенными, нежели птицы и рыбы. Не
Respondeo dicendum quod, sicut in die quinto ornatur
medium corpus, et respondet secundae diei ita in sexto die
ornatur ultimum corpus, scilicet terra, per productionem
animalium terrestrium, et respondet tertiae diei. Unde
utrobique fit mentio de terra. — Et hic etiam, secundum
Augustinum (De Gen. ad litt., V, 5; PL 34, 326) animalia
terrestria producuntur potentialiter, secundum vero alios
sanctos, in actu.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Basilius dicit
(In Hexaem., horn. 8; PG 29,165), diversus gradus vitae
qui in diversis viventibus invenitur, ex modo loquendi
Scnpturae colligi potest. Plantae enim habent imperfectis-
simam vitam et occultam. Unde in earum productione
nulla mentio fit de vita, sed solum de generations quia
secundum hanc solum invenitur actus vitae in eis; nutriti-
va enim et augmentativa generativae deserviunt, ut infra
dicetur. — Inter animalia vero, perfectiora sunt, commu-
потому, что рыбы лишены памяти (как то
утверждает Василии и что опровергает
Августин), но вследствие [более ярко
выраженного] различия членов и
совершенства порождения (а что касается
определенных ухищрений, то в них более сильны
даже несовершенные животные, такие как
пчелы и муравьи). И потому рыбы названы
не "живой душой", но "пресмыкающимися
души живой'1, а земные животные названы
"живой душой" вследствие совершенства в
них жизни: так, как если бы рыбы были
телами, имеющими нечто от души, а земные
животные, вследствие совершенства
жизни, были бы как бы душами,
владычествующими над телами. — Но наиболее
совершенный уровень жизни — в человеке. И
потому не сказано, что жизнь человека
была произведена от земли или воды, как
жизнь прочих животных, но — Богом.
На второе надлежит ответить, что под
"скотом" подразумеваются домашние
животные, которые тем или иным образом
служат человеку. Под "зверьми" же
подразумеваются дикие животные, например
медведи и львы. А под "пресмыкающимися
гадами" подразумеваются животные,
которые либо не имеют ног, чтобы ходить по
niter loquendo, terrestria avibus et piscibus, non quod
pisces memoria careant, ut Basilius dicit (loc. cit.), et
Augustinus improbat (De Gen. ad litt., III, 8; PL 34,284);
sed propter distinctionem membrorum, et perfectionem
generationis (quantum autem ad aliquas sagacitates, etiam
aliqua animalia imperfecta magis vigent, ut apes et formi-
cae). Et ideo pisces vocat, non animant viventem, sed
reptile animae viventis, sed terrena animalia vocat animam
viventem, propter perfectionem vitae in eis, ac si pisces
sint corpora habentia aliquid animae, terrestria vero
animalia, propter perfectionem vitae, sint quasi animae
dominantes corporibus. — Perfectissimus autem gradus vitae
est in homine. Et ideo vitam hominis non dicit produci a
terra vel aqua, sicut ceterorum animalium, sed a Deo.
Ad secundum dicendum quod per iumenta, vel pecora,
intelliguntur animalia domestica, quae homini serviunt
qualitercumque. Per bestias autem intelliguntur animalia

Часть I — Вопрос 72 — Раздел 1
71
земле (например, змеи), либо же имеющие
короткие ноги, которые незначительно
возвышают их над землей (например,
ящерицы, черепахи и т.п.)- Но поскольку же
имеются некие животные, которые не
подпадают ни под один из этих [классов],
например олени и козлы, то для них
добавлено определение "четвероногие". — Или же
"четвероногих" Писание предпосылает
как некий род, а прочее прибавляется как
виды, ибо даже некоторые гады, например
ящерицы и черепахи, обладают четырьмя
ногами.
На третье надлежит ответить, что в
случае других животных и растений роды и
виды упоминаются для того, чтобы
обозначить порождение подобного подобным. Но
в случае человека об этом упоминать было
не необходимо, поскольку то, что ранее
сказано о других, может быть помыслено и
о нем. — Или же [в Писании не
употребляются термины "род" и "вид"] по
отношению к человеку потому, что животные и
растения производятся сообразно их роду и
виду, т.е. как бы далеко отстоят от
божественного подобия, но о человеке сказано,
что он был создан по образу, по подобию
Божию (Быт 1, 27).
saeva, ut ursi et leones. Per reptilia vero, animalia quae
vel non habent pedes quibus eleventur a terra, ut
serpentes; vel habent breves, quibus parum elevantur, ut lac-
ertae et tortucae et huiusmodi. Sed quia sunt quaedam
animalia quae sub nullo horum comprehenduntur, ut cervi et
capreae, ut etiam ista comprehenderentur, addidit quadni-
pedia. — Vel quadrupedia praemisit quasi genus, et alia
subiunxit quasi species, sunt enim etiam quaedam reptilia
quadrupedia, ut lacertae et tortucae.
Ad tertium dicendum quod in aliis animalibus et plan-
us mentionem fecit de génère et specie, ut designaret gen-
erationes similium ex similibus. In homme autem non fuit
necessarium ut hoc diceretur, quia quod praemissum fuit
de aliis, etiam de homine intelligi potest. Vel quia
animalia et plantae producuntur secundum genus et speciem
suam, quasi longe a similitudine divina remota, homo
autem dicitur formatus ad imaginent et similitudinem Dei.
На четвертое надлежит ответить, что
благословение Божие [в этом контексте]
дает способность размножаться через
порождение. И поскольку о нем упоминалось
в отношении птиц и рыб, которые
появились первыми, то далее не было
необходимости повторять это применительно к
земным животным, хотя это и
подразумевается. — В случае же человека [слова] о
благословении повторяются потому, что
в размножении человека имеется некий
особый смысл вследствие исполнения
числа избранных, и чтобы никто не подумал,
что произведение потомства является
грехом. — Растения же, которые не
обладают желанием к произведению
потомства и не испытывают ощущений при
размножении, были расценены как
недостойные слов благословения.
На пятое надлежит ответить, что
поскольку возникновение одного есть
разрушение другого, то, что при разрушении
менее благородного возникает более
благородное, не противоречит первому
учреждению вещей. Поэтому животные,
которые возникают в результате гниения
неодушевленных вещей или растений, могли
тогда возникнуть. Но тогда не могли воз-
Ad quartum dicendum quod benedictio Dei dat vir-
tutem multiplicandi per generationem. Et ideo quod posi-
tum est in avibus et piscibus, quae primo occurnint, non
fuit necessarium repeti in terrenis animalibus, sed intel-
ligitur. — In hominibus autem iteratur benedictio, quia in
eis est quaedam specialis multiplicationis ratio, propter
complendum numerum electorom, et ne quisquam diceret
in officio gignendi filios ullum esse peccatum (ibid., 13;
PL 34; 288). — Plantae vero nullum habent propagandae
prolis affectum, ac sine ullo sensu générant, unde indig-
nae iudicatae sunt benedictionis verbis.
Ad quintum dicendum quod, cum generatio unius sit
cormptio alterius, quod ex corruptione ignobiliorum
generentur nobiliora, non répugnât primae rerum
institution]. Unde animalia quae generantur ex corruptione
rerum inanimatarum vel pi ant arum, potuerunt tunc gener-

72
Фома Лквинский «Сумма теологии»
никнуть те [существа], которые
порождаются в результате разложения
животных, — разве что потенциально.
На шестое надлежит ответить, что, как
говорит Августин в I книге "Толкования на
Книгу Бытия против манихеев", если
несведущий человек оказывается в
мастерской ремесленника и видит там
множество инструментов, назначение
которых он не понимает, то, если он глуп, он
может решить, что они бесполезны.
Если же он при этом по неосторожности
обожжется или порежется неким
острым инструментом, он вообразит, что
эти инструменты весьма вредны.
Ремесленник же, зная их употребление,
посмеется над его глупостью. Точно так же
некоторые смеют ругать многое из того,
что существует в этом мире, не понимая
назначения этих [вещей]. Но ведь даже
если они не необходимы для нашего дома,
благодаря им, тем не менее, достигается
целостность вселенной. Но до
грехопадения человек был определен к пользованию
вещами этого мира. Следовательно,
ядовитые животные не были для него опасны.
an. Non autem quae generantur ex comiptione animali-
um, tunc potuerunt produci, nisi potentialiter tantum.
Ad sextum dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I
Super Gen. contra Manichaeos (16; PL 34; 185), si in
alicuius opificis officinam imperitus intraverit, videt ibi
multa instrumenta quorum causas ignorât, et si multum
est insipiens, superflua putat. lam vero si in fornacem
incautus ceciderit, aut ferramento aliquo acuto se vulner-
averit, noxia existimat ibi esse multa, quorum usum quia
novit artifex, insipientiam eius irridet. Sic in hoc mundo
quidam audent multa reprehendere, quorum causas non
vident, multa enim, etsi domui nostrae non sunt neces-
saria, eis tarnen completur universitatis integritas. Homo
autem ante peccatum ordinate fuisset usus rebus mundi.
Unde animalia venenosa ei noxia non fuissent.

Вопрос 73
О том, что относится
к седьмому дню
Затем надлежит рассмотреть то, что
относится к седьмому дню (ср. В. 70, Введ.).
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) о завершении дел; 2) о
покое Бога; 3) о благословении и освящении
этого дня.
Раздел 1
Должно ли завершение божественных
деяний приписываться седьмому дню
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что завершение
божественных деяний не должно
приписываться седьмому дню.
1. В самом деле, все, что происходит в
этом мире, относится к божественному
деянию. Но завершение этого мира будет
иметь место при кончине века сего
(Мф13, 39-40). Также Воплощение
Христа есть некое завершение времени,
поэтому оно и названо полнотой времени (Гал
4, 4). И Сам Христос в момент смерти
сказал (Ин 19, 30): Совершилось!
Следовательно, завершение божественных деяний
не подобает седьмому дню.
Quaestio 73
De iis quae pertinent ad septimum diem
Deinde considerandum est de iis quae pertinent ad
septimum diem.
Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, de completione
operam. Secundo, de requie Dei. Tertio, de benedictione
et sanctificatione huius diei.
Articulus I
Utrum completio divinorum operum debeat septimo
diei adscribi
Ad primum sic proceditur. Videtur quod completio
divinorum operam non debeat septimo diei adscribi.
1. Omnia enim quae in hoc saeculo aguntur, ad divina
opera pertinent. Sed consummatio saeculi erit in fine
mundi, ut habetur Matth. 13, 37 sq. Tempus etiam incar-
nationis Christi est cuiusdam completionis tempus, unde
dicitur tempus plenitudinis, Gal. 4, 4. Et ipse Christus
2. Кроме того, всякий, кто завершает
свой труд, делает нечто. Но в Писании не
говорится, что Бог делал нечто в седьмой
день; напротив, сказано, что Он почил от
всех дел своих. Следовательно,
завершение деяний не подобает седьмому дню.
3. Кроме того, не говорится, что нечто
завершено, если к нему добавляется еще
что-то (разве что таковое является
лишним), ибо "совершенным*' называется то,
что обладает всем тем, чем должно
обладать. Но после седьмого дня было создано
многое: и многочисленные индивиды, и
даже некоторые новые виды, которые
нередко появляются (это относится
преимущественно к [видам] тех животных, которые
возникают из гнили). Кроме того, каждый
день Бог творит новые души. Новым было
также и деяние Воплощения, о котором
сказано (Иер 31, 22): Господь сотворит
на земле нечто новое. Чудеса тоже
являются новыми деяниями, и о них сказано
(Сир 36, 6): Возобнови знамения и
сотвори новые чудеса. Кроме того, все будет
обновлено при прославлении святых, соглас-
moriens dixit: Consummatum est, ut dicitur loan. 19, 30.
Non ergo completio divinorum operam competit diei
septimo.
2. Praeterea, quicumque complet opus suum, aliquid
facit. Sed Deus non legitur septimo die aliquid fecisse,
quinimmo ab omni opère quievisse. Ergo completio
operam non competit septimo diei.
3. Praeterea, non dicitur aliquid esse completum, cui
multa superadduntur, nisi forte sint ilia superflua, quia
perfectum dicitur cui nihil deest eoram quae debet habere.
Sed post septimum diem multa sunt facta, et productio
multorum individuorum; et etiam quammdam novarum
specierum, quae frequenter apparent, praecipue in animal-
ibus ex putrefactione generatis. Quotidie etiam Deus
novas animas créât. Novum etiam fuit incamationis opus,
de quo dicitur lerem. 31,22: Novum faciei Dominus super
terram. Nova etiam sunt miraculosa opera, de quibus
dicitur Eccli. 36, 6: Innova signa, et immuta mirabilia.
Innovabuntur etiam omnia in glorifïcatione sanctorum,

74
Фома Лквинский «Сумма теологии»
но этим словам (Откр 21, 5): И сказал
Сидящий на престоле: Се, творю все новое.
Следовательно, завершение божественных
деяний не должно приписываться
седьмому дню.
Но против: сказано (Быт 2, 2): И
совершил Бог к седьмому дню дела Свои,
которые Он делал.
Отвечаю: надлежит сказать, что
совершенство вещи двояко, первое и второе.
Первое совершенство вещи — то,
сообразно которому вещь совершенна в своей
субстанции. И это совершенство есть форма
целого, каковая образуется целостностью
частей. — Второе же совершенство есть
цель. Но цель есть или действие (так
целью арфиста является игра на арфе), или
же есть нечто, к чему приходят в
результате действия (так целью архитектора
является дом, который он производит в
результате строительства). — Но первое
совершенство есть причина второго, поскольку
форма есть начало действия.
Однако же, предельное совершенство,
которое есть цель всего универсума, есть
совершенное блаженство святых, которое
настанет в окончательном завершении
мира. А первое совершенство, которое
состоит в целостности универсума, было при
secundum illud Apoc. 21,5: Et dixit qui sedebat in throno:
Ecce nova facio omnia. Completio ergo divinorum ope-
mm non debet attribut septimo diei.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2, 2: Complevit Deus
die septimo opus suum quodfecerat.
Respondeo dicendum quod duplex est rei perfectio,
prima, et secunda. Prima quidem perfectio est, secundum
quod res in sua substantia est perfecta. Quae quidem
perfectio est forma totius, quae ex integritate partium con-
surgit. — Perfectio autem secunda est finis. Finis autem
vel est operatio, sicut finis cithAristae est citharizare, vel
est aliquid ad quod per Operationen! pervenitur, sicut finis
aedificatoris est domus, quam aedificando facit. — Prima
autem perfectio est causa secundae, quia forma est prin-
cipium operationis.
Ultima autem perfectio, quae est finis totius universi,
est perfecta beatitudo sanctorum; quae erit in ultima con-
summatione saeculi. Prima autem perfectio, quae est in
первом учреждении вещей, и именно оно
приписывается седьмому дню.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже сказано (в Отв.), первое
совершенство есть причина второго. Но для
достижения блаженства необходимы две
вещи: природа и благодать. Следовательно,
само совершенство блаженства наступит в
конце мира, как уже сказано (в Отв.). Но
эта завершенность уже осуществилась
ранее в своих причинах: в том, что касается
природы, — при первом учреждении
вещей, а в том, что касается благодати, — в
Воплощении Христа, ибо благодать и
истина произошли через Иисуса Христа
(Ин 1,17). И так, следовательно, в седьмой
день осуществилась завершенность
природы, а при Воплощении Христа —
завершенность благодати; в конце же мира
осуществится завершенность славы.
На второе надлежит ответить, что в
седьмой день Бог действовал, но не
создавая какое-либо новое творение, а управляя
сотворенным, а также подвигая его к
собственным его действиям, что уже
некоторым образом относится к некоему
начинанию второго совершенства. И поэтому
завершение дел, согласно нашему переводу,
приписывается седьмому дню. Согласно
integritate universi, fuit in prima rerum institutione. Et
haec deputatur septimo diei.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est,
perfectio prima est causa secundae. Ad beatitudinem autem
consequendam duo requiruntur, natura et gratia. Ipsa ergo
beatitudinis perfectio erit in fine mundi, ut dictum est. Sed
ista consummatio praecessit causaliter, quantum ad natu-
ram quidem, in prima rerum institutione, quantum ad gra-
tiam vero, in incamatione Christi, quia gratia et Veritas
per Iesum Christum facta est, ut dicitur loan. 1, 17. Sic
igitur in septima die fuit consummatio naturae; in incar-
natione Christi, consummatio gratiae; in fine mundi,
consummatio gloriae.
Ad secundum dicendum quod septima die Deus
aliquid operatus est, non novam creaturam condendo, sed
creaturam administrando, et ad propriam Operationen!
earn movendo, quod iam aliqualiter pertinet ad inchoat-
ionem quandam secundae perfectionis. Et ideo consum-

Часть I — Вопрос 73 — Раздел 1
75
же другому переводу оно приписывается
дню шестому1. И то, и другое может быть
верным. Ибо завершенность, относящаяся
к целостности частей универсума,
подобает шестому дню, а завершенность,
относящаяся к действию частей, подобает дню
седьмому.
Или же можно сказать, что при
континуальном движении (даже если нечто
[движущееся] может двигаться дальше) о
движении говорится как о завершенном по
достижении покоя, ибо покой являет
завершенность движения. Но Бог мог создать и
многие другие творения, помимо тех,
которые Он создал в течение шести дней.
Поэтому в связи с тем, что Он прекратил
создавать новые творения в седьмой день, и
говорится, что Он завершил свои деяния.
На третье надлежит ответить, что ничто
из того, что Бог создал после, не является
полностью новым, т.е. так, чтобы не пред-
существовать в деяниях шести дней. В
самом деле, нечто пред-существовало
материально (так Бог создал женщину из ребра
Адама). — А нечто пред-существовало
в деяниях шести дней не только
материально, но и причинно. Так, индивиды, которые
возникают ныне, пред-существовали
в первых индивидах своих видов. Также
matio operum, secundum nostram translationem,
attnbuitur diei septimae. Sed secundum aJiam
translationem, attribuitur diei sextae. Et utrumque potest stare.
Quia consummatio quae est secundum integritatem
partium universi, competit sextae diei, consummatio quae est
secundum Operationen! partium, competit septimae.
Vel potest diei quod in motu continuo, quandiu aliquid
potest moveri ulterius, non dicitur motus perfectus ante
quietem, quies enim demonstrat motum consummatum.
Deus autem poterat plures creaturas facere, praeter illas
quas fecerat sex diebus. Unde hoc ipso quod cessavit
novas creaturas condere in septima die, dicitur opus suum
consummasse.
Ad tertium dicendum quod nihil postmodum a Deo
factum est totaliter novum, quin aliqualiter in operibus
sex dierum praecesserit. Quaedam enim praeextiterunt
matenaliter, sicut quod Deus de costa Adae formavit
mulierem. — Quaedam vero praeextiterunt in operibus
sex dierum. non solum matenaliter, sed etiam causaliter.
и новые виды, если они и появляются,
пред-существовали в неких активных
силах. В самом деле, животные,
рождающиеся из гнили, производятся силами звезд
и элементов, которые те получили
изначально, пусть даже благодаря им и
производятся новые виды этих животных. Кроме
того, животные нового вида иногда
появляются в результате спаривания особей
разных видов, как, например, в результате
скрещивания осла и лошади рождается
мул. И такие животные также
пред-существовали в деяниях шести дней. — А нечто
пред-существовало сообразно подобию,
например души, которые творятся ныне.
И, равным образом, деяние Воплощения,
ибо, как сказано в Писании (Флп 2,7), Сын
Божий сделался подобным человекам и по
виду. Также и духовная слава сообразно
подобию пред-существовала в ангелах,
а телесная — в небе, преимущественно —
в небе эмпирея. Потому и сказано (Екл 1,
9-10): Нет ничего нового под солнцем.
[Бывает нечто, о чем говорят: "Смотри,
вот это новое"]; но это было уже в
веках, бывших прежде нас.
sicut individua quae nunc generantur, praecesserunt in
primis individuis suarum specierum. Species etiam novae,
si quae apparent, praeextiterunt in quibusdam activis vir-
tutibus, sicut et animalia ex putrefactione generata produ-
cuntur ex virtutibus stellarum et elementorum quas a prin-
cipio acceperunt, etiam si novae species talium animalium
producantur. Animalia etiam quaedam secundum novam
speciem aliquando oriuntur ex commixtione animalium
diversonim secundum speciem, sicut cum ex asino et
equa generatur mulus, et haec etiam praecesserunt
causaliter in operibus sex dierum. — Quaedam vero
praecesserunt secundum similitudinem; sicut animae quae
nunc creantur. Et similiter incamationis opus, quia, ut
dicitur Philipp. 2,7: Filius Dei est in similitudinem hominum
/actus. Gloria etiam spirituals secundum similitudinem
praecessit in angelis, corporalis vero in caelo, praecipue
empyreo. — Unde dicitur Eccle. 1, 10: Nihil sub sole
novum; iam enim praecessit in saeculis quaefuerunt ante
nos.

76
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Отдыхал ли Бог от всех своих трудов
в день седьмой
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог не отдыхал
от своих трудов в день седьмой.
1. В самом деле, сказано (Ин 5, 17):
Отец Мой доныне делаету и Я делаю.
Следовательно, Бог не отдыхал от своих
трудов в седьмой день.
2. Кроме того, покой противоположен
движению или труду, который причинно
обусловливается движением. Но Бог
недвижим и потому совершает свои деяния
без труда. Следовательно, нельзя
говорить, что Бог в седьмой день отдыхал от
своих трудов.
3. А если возразят, что Бог отдыхал в
седьмой день постольку, поскольку [этим
Он] побудил человека отдыхать [в седьмой
день недели], то против: покой
противоположен деятельности человека. Но когда
говорится: "Бог создал или сделал то или
это", никто не толкует эти слова в смысле:
"Бог сделал так, чтобы человек созидал
или творил'*. Следовательно, и покой Бога
нельзя толковать в смысле побуждения
человека к отдыху [в седьмой день недели].
Articulus 2
Utrum Deus septima die requievit
ab omni opère suo
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus
septima die non requievit ab omni suo opère.
1. Dicitur enim loan. 5, 17: Pater meus usque modo
operatur, et ego operor. Non ergo septima die requievit
ab omni opère.
2. Praeterea, requies motui opponitur; vel labori qui
interdum causatur ex motu. Sed Deus immobiliter, et
absque labore sua opera produxit. Non ergo dicendum est
septima die a suo opère requievisse.
3. Si dicatur quod Deus requievit die septima quia fecit
hominem requiescere, contra, requies contraponitur eius
operationi. Sed quod dicitur: Deus creavit vel fecit hoc vel
illud, non exponitur quod Deus hominem fecit creare aut
facere. Ergo nee convenienter exponi potest, ut dicatur
Deus requievisse, quia fecit hominem requiescere.
Но против: сказано (Быт 2, 2): Я почил
Бог в день седьмый от всех дел Своих,
которые делал.
Отвечаю: надлежит сказать, что покой в
собственном смысле противоположен
движению и, соответственно, труду,
обусловливаемому движением. И хотя "движение"
в собственном смысле подразумевает
движение тел, тем не менее, это имя
прилагается и к духовному, [причем] в двух
смыслах. Во-первых, сообразно тому, что
движением назьюается всякое действие: так
ведь и божественная благость некоторым
образом движется и переходит на вещи,
сообразно тому, что со-общается им, как
говорит Дионисий во 2 главе "О
божественных именах". Во-вторых, желание,
устремленное на иное, также называется неким
движением. — Поэтому и покой
рассматривается двояко: во-первых, в смысле
прекращения действия; во-вторых, в смысле
осуществления желания.
И сообразно обоим смыслам Бог
отдыхал в седьмой день. В первом — поскольку
на седьмой день Он перестал создавать
новые творения, ибо все, что Он создал
после, некоторым образом пред-существова-
ло в первых деяниях, как уже сказано
выше (Р. 1, на 3). — Во втором смысле — по-
Sed contra est quod dicitur Gen. 2, 2: Requievit Deus
die septimo ab omni opère quod patrarat.
Respondeo dicendum quod quies proprie opponitur
motui; et per consequens labori, qui ex motu consurgit.
Quamvis autem motus proprie acceptus sit corporum,
tamen nomen motus etiam ad spiritualia derivatur
dupliciter. Uno modo, secundum quod omnis operatio
motus dicitur, sic enim et divina bonitas quodammodo
movetur et procedit in res, secundum quod se eis commu-
nicat, ut Dionysius dicit, II cap. De div. nom. (PG 3,640).
Alio modo, desiderium in aliud tendens quidam motus
dicitur. — Unde et requies dupliciter accipitur, uno modo,
pro cessatione ab operibus; alio modo, pro impletione
desiderii.
Et utroque modo dicitur Deus requievisse die septima.
Primo quidem, quia die septima cessavit novas creaturas
condere, nihil enim postea fecit, quod non aliquo modo

Часть ί — Вопрос 73 — Раздел 3
77
скольку Бог не нуждался в сотворенных
вещах, но был блажен в наслаждении
Самим Собой. Поэтому Писание не говорит о
Боге — после совершения всех Его
деяний, — что Он "почил в делах своих", как
если бы Он нуждался в них для своего
блаженства, но "почил от дел", т.е. в Самом
Себе, поскольку Он достаточен Сам для
Себя и Сам осуществляет свое желание. И
хотя Он покоился в Самом Себе извечно,
тем не менее, Его покой в Самом Себе
после совершенных деяний относится к
седьмому дню. И это и есть "отдых от дел", как
говорит Августин в "Буквальном
толковании на Книгу Бытия".
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог действует и теперь, сохраняя
созданное творение и управляя им, однако же, не
создавая новое.
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано (в Отв.), покой
противопоставляется [здесь] не труду или движению,
но произведению новых вещей и желанию,
направленному на иное.
На третье надлежит ответить, что как
Бог покоится только в Самом Себе, и
блажен в наслаждении Самим Собой, так же и
мы становимся блаженными только
наслаждаясь Богом. И точно также Бог
побуждает нас находить покой в Нем — как
praecesserit in primis operibus, ut dictum est. — Alio
modo, secundum quod rebus conditis ipse non indigebat,
sed seipso fruendo beatus est. Unde post conditionem
omnium operum, non dicitur quod in suis operibus
requievit, quasi eis ad suam beatitudinem indigens, sed ab
eis requievit, utique in seipso, quia ipse sufficit sibi et
implet desiderium suum. Et quamvis ab aeterno in seipso
requieverit, tarnen quod post opera condita in seipso
requievit, hoc pertinet ad septimum diem. Et hoc est ab
operibus requiescere, ut Augustinus dicit, Super Gen. ad
litt. (IV; PL 34, 306).
Ad primum ergo dicendum quod Deus usque modo
operatur, conservando et administrando creaturam condi-
tam, non autem novam creaturam condendo.
Ad secundum dicendum quod requies non opponitur
labori sive motui, sed production! no varum rerum, et
desiderio in aliud tendenti, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod, sicut Deus in solo se
requiescit, et se fruendo beatus est; ita et nos per solam
от наших, так и от Его дел. Поэтому
представленное толкование, сообразно
которому Бог отдыхал постольку, поскольку
[этим Он] побудил человека отдыхать [в
седьмой день недели], является
подобающим. Впрочем, это толкование не
единственное, а главным и основным является
другое (в Отв.).
Раздел 3
Подобало ли седьмому дню
благословение и освящение
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что благословение и
освящение седьмому дню не подобало.
1. В самом деле, время обычно
называется благословенным или святым
вследствие некоего блага, которое имело место в
это время, или же вследствие того, что [в
это время] было избегнуто некое зло. Но
действует ли Бог, или прекращает
действие, ничто не добавляется к Нему и ничто
не устраняется от Него. Следовательно,
седьмому дню не подобало никакое особое
благословение или освящение.
2. Кроме того, [имя] "благословение"
происходит от "благости". Но, согласно
Дионисию, благу свойственно
самораспространение и самосо-общение.
Следовательно, благословение подобает скорее
Dei fniitionem beati efficimur. Et sic etiam facit nos a suis
et nostris operibus in seipso requiescere. Est ergo
conveniens expositio, ut dicatur Deus requievisse, quia nos
requiescere facit. Sed non est haec sola ponenda, sed alia
expositio est principalior et prior.
Articulus 3
Utrum benedictio et sanctificatio debeatur
diei septimae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod benedictio et
sanctificatio non debeatur diei septimae.
1. Tempus enim aliquod consuevit diei benedictum aut
sanctum, propter aliquod bonum quod in illo tempore
evenit; aut propter hoc quod aliquod malum vitatur sed
Deo nihil accrescit aut dépérit, sive operetur, sive ab
operando cesset. Non ergo specialis benedictio et
sanctificatio debetur diei septimae.
2. Praeterea, benedictio a bonitate dicitur. Sed bonum
est diffusivum et communicativum sui, secundum

78
Фома Лквинский «Сумма теологии»
тем дням, в которые было произведено
творение, нежели тому дню, в который Бог
прекратил творить.
3. Кроме того, ранее упоминалось некое
благословение, относящееся к каждому
отдельному деянию, когда говорилось: И
увидел Бог, что это — хорошо.
Следовательно, не требовалось, чтобы после
создания всего был благословен седьмой
день.
Но против: сказано (Быт 2, 3): И
благословил Бог седьмой день, и освятил его,
ибо в оный почил от всех дел Своих.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2), покой Бога в
седьмой день может быть понят двояко.
Во-первых, в том, что касается того, что
Он прекратил создавать новые творения;
так, однако, что сохраняет созданное
творение и управляет им. Во-вторых,
сообразно тому, что после трудов Он почил в
Самом Себе. — Итак, в том, что касается
первого, седьмому дню подобает
благословение. Ведь, как уже было сказано выше
(В. 72, на 4), благословение касается
размножения, а потому Бог сказал творениям,
которые благословил (Быт 1, 28):
Плодитесь и размножайтесь. Но размножение
творений осуществляется через
управление ими, сообразно которому подобное по-
Dionysium {De div. nom., 4; PG 3, 693). Ergo magis
debuerunt benedici dies in quibus creaturas produxit,
quam ille dies in quo a producendis creaturis cessavit.
3. Praeterea, superius in singulis creaturis quaedam
benedictio commemorata est, dum in singulis operibus
dictum est: Vidit Deus quod esset bonwn. Non oportuit
igitur quod post omnium productionem, dies septima
benediceretur.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2, 3: Benedixit Deus
diei septimo, et sanctificavit Шит, quia in illo cessaverat
ab omni opère suo.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
requies Dei in die septima dupliciter accipitur. Primo qui-
dem, quantum ad hoc, quod cessavit a novis operibus con-
dendis, ita tarnen quod creaturam conditam conservât et
administrât. Alio modo, secundum quod post opera
requievit in seipso. — Quantum ergo ad primum, com-
petit septimae diei benedictio. Quia, sicut supra dictum
est, benedictio ad multiplicationem pertinet, unde dictum
est creaturis quas benedixit: Crescite et multiplicamini.
рождает подобное. — В том же, что
касается второго, седьмому дню подобает
освящение. В самом деле, наибольшего
освящения достигает то [творение], которое
покоится в Боге. Оттого и вещи,
посвященные Богу, называются освященными.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот седьмой день освящен не потому, что
Бог может нечто приобретать или
утрачивать, но потому, что творение приобретает
нечто в связи с размножением и покоем в
Боге.
На второе надлежит ответить, что в
первые шесть дней вещи были
произведены в своих первых причинах. Но затем
благодаря этим первым причинам вещи
умножались и сохранялись [в бытии], что также
относится к божественной благости. И
совершенство этой благости наиболее
отчетливо проявляется в том, что в ней одной
почил Бог, и мы также можем обрести в
ней покой, наслаждаясь ею.
На третье надлежит ответить, что то
благо, которое упоминается в связи с
деяниями каждого дня [т.е. слова И увидел
Бог, что это — хорошо], относится к
изначальному учреждению природы, а
благословение седьмого дня относится к ее
воспроизведению через размножение.
Multiplicatio autem rerum fit per administrationem creat-
urae, secundum quam ex similibus similia generantur. —
Quantum vero ad secundum, competit septimae diei sanc-
tificatio. Maxime enim sanctificatio cuiuslibet attenditur
in hoc quod in Deo requiescit, unde et res Deo dedicatae
sanctae dicuntur.
Ad primum ergo dicendum quod non propter hoc dies
septimus sanctificatur, quia Deo possit aliquid accrescere
vel decrescere, sed quia creaturis aliquid accrescit per
multiplicationem et quietem in Deo.
Ad secundum dicendum quod in primis sex diebus
productae sunt res in suis primis causis. Sed postea ex Ulis
primis causis res multiplicantur et conservantur, quod
etiam ad bonitatem divinam pertinet. Cuius etiam perfec-
tio in hoc maxime ostenditur quod in ipsa sola et ipse
requiescit, et nos requiescere possumus, ea fruentes.
Ad tertium dicendum quod bonum quod in singulis
diebus commemoratur, pertinet ad primam naturae insti-
tutionem, benedictio autem diei septimae pertinet ad
naturae propagationem.

Вопрос 74
Обо всех семи днях в общем
Далее рассматриваются все семь дней в
общем (ср. В. 70, Р. 1).
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) о достаточности [числа]
этих дней; 2) суть ли они один день или
несколько; 3) о некоторых словах, которые
употребляет Писание при повествовании о
деяниях шести дней.
Раздел 1
Удовлетворительно ли указанное число
этих дней
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что указанное число
дней не является удовлетворительным.
1. В самом деле, деяние сотворения не
меньше отличается от деяний различения и
украшения, чем последние два — друг от
друга. Но различению и украшению
отводятся отдельные дни, следовательно,
отдельные дни должны отводиться и
сотворению.
2. Кроме того, воздух и огонь являются
более благородными элементами, нежели
земля и вода. Но различению воды и земли
отводится по дню. Следовательно, по дню
Quaestio 74
De omnibus Septem diebus in communi
Deinde quaeritur de omnibus septem diebus in
communi.
Et quaemntur tria. Primo, de sufficientia horum
dierum. Secundo, utrum sint unus dies, vel plures. Tertio,
de quibusdam modis loquendi quibus Scriptura utitur,
enarrando opera sex dierum.
Articulus 1
Utrum sufficienter isti dies enumerentur
Ad primum sie proceditur. Videtur quod non
sufficienter isti dies enumerentur.
1. Non minus enim distinguitur opus creationis ab
operibus distinetionis et omatus, quam haec duo opera ab
invicem. Sed alii dies deputantur distinction!, et alii oma-
tui. Ergo etiam alii dies debent assignari creationi.
должно быть отведено и на различение
огня и воздуха.
3. Кроме того, птицы отличаются от
рыб не меньше, чем птицы — от
животных, обитающих на суше. Человек же
отличен от прочих животных больше, чем
любые животные — друг от друга. Но
один день отведен на сотворение рыб
морских и один день — на сотворение
животных, обитающих на суше. Следовательно,
один день должен быть отведен на
создание птиц небесных и один — на создание
человека.
Но против: представляется, что
некоторые из указанных дней избыточны. В
самом деле, свет соотносится со светилами
как акциденция с субъектом. Но субъект
создается одновременно с его собственной
акциденцией. Следовательно, не
надлежало в один день создавать свет, а в другой —
светила.
Кроме того, эти дни отводятся
изначальному учреждению мира. Но в седьмой
день не было учреждено ничего из
изначального. Следовательно, седьмой день не
должен перечисляться наряду с другими.
2. Praeterea, aer et ignis sunt nobiliora elementa quam
terra et aqua. Sed unus dies deputatur distinction] aquae,
et alius distinction! terrae. Ergo alii dies debent deputan
distinction! ignis et aeris.
3. Praeterea, non minus distant volucres et pisces,
quam volucres et terrestria animalia. Homo etiam plus
distal ab aliis animalibus, quam alia quaecumque animalia
ab invicem. Sed alius dies deputatur productioni piscium
maris, et alius productioni animalium terrae. Ergo et alius
dies debet deputan productioni avium caeli, et alius
productioni hominis.
Sed contra, videtur quod aliqui dies superflue assig-
nentur. Lumen enim ad luminaria se habet ut accidens ad
subiectum. Simul autem producttur subiectum cum
proprio accidente. Non ergo alia die debuit product lux, et
alia luminaria.
Praeterea, dies isti deputantur primae institutioni
mundi. Sed in septima die nihil primitus est institutum.
Ergo septima dies non debet aliis connumerari.

80
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
основание различения этих дней может стать
очевидным из сказанного ранее (В. 70, Р. 1).
В самом деле, в первую очередь должны
быть различены части мира, затем
отдельные части должны быть украшены как бы
посредством заполнения их своими
обитателями. И согласно всем, [кроме
Августина], святым, в телесном творении
обнаруживаются три части: первичная
обозначается именем "небо", средняя — именем
"вода", а низшая — именем "земля".
Поэтому и согласно пифагорейцам
совершенство заключено в трех — начале, середине
и конце, как сказано в I книге "О небе и
мире". Итак, первая часть различается в
первый день и украшается в четвертый;
средняя часть различается во второй день
и украшается в пятый; а низшая часть
различается в третий день и украшается в
шестой.
Августин же, понятно, соглашается
с ними в отношении последних трех дней,
но не в отношении трех первых. Ведь,
согласно ему, в первый день было
сформировано духовное творение, а в два
следующих — телесное, причем во второй день —
высшие тела, а в третий день — низшие.
И так совершенство божественного труда
Respondeo dicendum quod ratio distinctionis horum
dierum ex praemissis potest esse manifesta. Oportuit enim
primo distingui partes mundi; et postmodum singulas
partes oman. per hoc quod quasi suis habitatoribus
replentur. Secundum ergo alios sanctos, in creatura
corporal i très partes designantur, prima, quae significatur
nomine caeli; media, quae significatur nomine aquae; et,
infima quae significatur nomine terrae. Unde et secundum
Pythagoricos, perfectio in tribus ponitur, principio, medio
et fine, ut dicitur in I De caelo (1; 268al0). Prima ergo
pars distinguitur prima die, et omatur quarta; media
distinguitur secunda die, et omatur quinta; infima
distinguitur tenia die, et omatur sexta.
Augustinus vero convenit quidem cum eis in ultimis
tribus diebus, differt autem in tribus primis. Quia
secundum eum, in primo die formatur creatura spiritualis, in
duobus aliis creatura corporalis; ita quod in secundo
corpora superiora, in tertio corpora inferiora. Et sic perfectio
divinorum operum respondet perfectioni senarii numeri,
отвечает совершенству числа "шесть",
которое является суммой своих кратных
частей (т.е. единицы, двойки и тройки). В
самом деле, так ведь и один день определен
для формирования духовного творения, два
дня — для формирования телесного
творения, и три дня — для украшения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
согласно Августину дело творения
относится к произведению неофомленной
материи и неоформленной духовной
природы. Но и то и другое — вне времени, как он
сам говорит в XII книге "Исповеди", а
потому их создание полагается до всякого
дня. Но согласно другим святым можно
сказать, что дела различения и творения
осуществляются сообразно некоему
изменению творения, измеряемому временем.
Деяние же сотворения заключается
в мгновенном действии Бога,
производящего субстанцию вещей. И потому о
любом действии различения и украшения
говорится как об осуществленном в течение
дня, а о деянии сотворения — как об
осуществленном в начале, что обозначает
нечто неделимое.
На второе надлежит ответить, что огонь
и воздух, поскольку они не различаемы
необразованным народом, не упоминаются
qui consurgit ex suis partibus aliquotis simul iunctis; quae
quidem partes sunt unum, duo, tria. Una enim dies depu-
tatur formationi creaturae spiritualis, duae formation i
creaturae corporalis, et très omatui.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
Augustinum, opus creationis pertinet ad productionem
materiae informis, et naturae spiritualis informis. Quae
quidem duo sunt extra tempus, ut ipse dicit in
XII Confess. (12; PL 30,831-32), et ideo creatio utriusque
ponitur ante отпет diem. Sed secundum alios sanctos,
potest dici quod opus distinctionis et omatus attenditur
secundum aliquam mutationem creaturae, quae tempore
mensuratur. Opus autem creationis consistit in sola divina
actione in instanti rerum substantiam producentis. Et ideo
quodlibet opus distinctionis et omatus dicitur factum in
die, creatio autem dicitur facta in principio, quod sonat
aliquid indivisibile.
Ad secundum dicendum quod ignis et aer, quia non
distinguuntur a vulgo, inter partes mundi non sunt

Часть I — Вопрос 74 — Раздел 2
81
Моисеем среди частей мира более или
менее отчетливо. Но, как говорит Августин,
он причисляет их к средней [части], т.е. к
воде, если речь идет о низшей части
воздуха, или к небу, если речь идет о высшей
части.
На третье надлежит ответить, что о
создании животных речь идет сообразно
украшению различных частей мира, а потому
дни их создания разделяются или
соединяются сообразно тому, как различаются или
соединяются украшаемые ими части мира.
На четвертое [т.е. на первый аргумент
"против"] надлежит ответить, что в
первый день природа света была создана в
некоем субъекте. Но о создании светил в
четвертый день говорится не потому, что их
субстанция была создана внове, а потому,
что они были сформированы так, как не
были сформированы прежде, о чем уже
было сказано выше (В. 70, Р. 1, на 2).
На пятое [т.е. на второй аргумент
"против"] надлежит ответить, что, согласно
Августину, седьмому дню приписывается
нечто, чего не было ранее в течение шести
дней, т.е. то, что Бог в седьмой день почил
от всех Своих дел в Самом Себе. И потому
надлежит, чтобы после шести дней было
упоминание о дне седьмом. — Согласно же
expresse nominata a Moyse; sed computantur cum medio,
scilicet aqua, maxime quantum ad inferiorem aeris
partem; quantum vero ad superiorem, computantur cum
caelo, ut Augustinus dicit {De gen. ad litt., II, 3; PL 34,
265).
Ad tertium dicendum quod productio animalium
recitatur secundum quod sunt in ornatum partium mundi.
Et ideo dies productionis animalium distinguuntur vel
uniuntur, secundum hanc convenientiam vel differentiam,
qua conveniunt vel differunt in omando aliquam partem
mundi.
Ad quartum dicendum quod prima die facta est
natura lucis in aliquo subiecto. Sed quarto die facta dicuntur
luminaria, non quia eorum substantia sit de novo
producta; sed quia sunt aliquo modo formata, quo prius non
erant, ut supra dictum est.
Ad quintum dicendum quod septimae diei, secundum
Augustinum (ibid., IV, 15; PL 34, 306), deputatur aliquid
post omnia quae sex diebus attribuuntur, scilicet quod
Deus a suis openbus in seipso requiescit. Et ideo oportuit
другим святым, можно сказать, что мир на
седьмой день обрел некое новое
состояние — в том смысле, что к нему не
добавлялось ничего нового. И поэтому после
шести дней полагается седьмой,
посвященный прекращению деяний [Бога].
Раздел 2
Являются ли все эти дни одним днем
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что все эти дни суть
один день.
1. В самом деле, сказано (Быт 2, 4-5):
Вот происхождение неба и земли, при
сотворении их, в тот день, когда Господь
Бог создал землю и небо, и всякий полевой
кустарник, которого еще не было на
земле. Итак, день, в который Бог создал
землю и небо, и всякий полевой кустарник,
является единым днем. Но небо и землю Бог
создал в первый день или, скорее, до
всякого дня, а полевой кустарник — в третий
день. Следовательно, первый день и третий
день — это один день. И, на том же
основании, все прочие дни.
2. Кроме того, сказано (Сир 18, 1): Все
разом сотворил Живущий во веки. Но
если бы дней этих деяний было несколько,
post sex dies fieri mentionem de septimo. — Secundum
vero alios, potest dici quod in septimo die mundus habuit
quendam novum statu m, ut scilicet ei nihil adderetur de
novo. Et ideo post sex dies ponitur septima, deputata ces-
sationi ab opère.
Articulus 2
Utrum omnes isti dies sint unus dies
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnes isti
dies sint unus dies.
1. Dicitur enim Gen. 2, 4-5 : Istae sunt generationes
caeli et terrae, quando creata sunt, in die quo fecit
Dominus caelum et terram, et omne virgultum agri, ante-
quam oriretur in terra. Onus ergo est dies in quo fecit
caelum et terram et omne virgultum agri. Sed caelum et
terram fecit in prima die, vel potius ante omnem diem;
virgultum autem agri, tenia die. Ergo unus est primus dies
et tertius, et pari ratione, omnes alii.
2. Praeterea, Eccli. 18,1, dicitur: Qui vivit in aeternum,
creavit omnia simul. Sed hoc non esset, si dies horum

82
Фома Аквинский «Сумма теологии»
это было бы невозможно, ибо несколько
дней не может иметь место одновременно.
Следовательно, дней было не много, но
только один.
3. Кроме того, на седьмой день Бог
прекратил деяния по созданию чего-либо
нового. Следовательно, если этот седьмой
день отличен от остальных дней, то он не
был создан Богом, что нелепо.
4. Кроме того, все те деяния, которые
приписываются одному дню, Бог
осуществлял мгновенно, поскольку об
отдельных деяниях говорится: Сказал... и стало
так. Если, следовательно, Бог откладывал
бы следующее деяние на другой день, то в
оставшуюся часть данного дня Он почивал
бы от дел, [так что оставшаяся часть дня]
была бы излишней. Следовательно, день
следующего деяния не отличен от дня
деяния предыдущего.
Но против: сказано (Быт 1): И был
вечер, и было утро: день второй... и день
третий и т.д. Но нельзя говорить о
втором и третьем дне, если есть только один.
Следовательно, был не только один день.
Отвечаю: надлежит сказать, что в этом
вопросе Августин расходится с другими
толкователями. В самом деле, он
утверждает в "Буквальном толковании на Книгу
operum essent plures, quia plures dies non sunt simul.
Ergo non sunt plures dies, sed unus tantum.
3. Praeterea, die septimo cessavit Deus a novis
openbus condendis. Si ergo septima dies est alia ab aliis
diebus, sequitur quod illam diem non fecerit. Quod est
inconveniens.
4. Praeterea, totum opus quod uni diei adscribitur, in
instanti perfecit, cum in singulis operibus dicatun Dixit, et
factum est. Si igitur sequens opus in diem ahum
reservasset, sequeretur quod in residua parte illius diei cessasset
ab opère, quod esset superfluum. Non igitur est alius dies
sequentis opens, a die opens praecedentis.
Sed contra est quod Gen. 1 dicitur: Factum est vespere
et mane dies secundus, et dies tertius, et sic de aliis.
Secundum autem et tertium dici non potest, ubi est unum
tantum. Ergo non fuit unus dies tantum.
Respondeo dicendum quod in hac quaestione
Augustinus ab aliis expositoribus dissentit. Augustinus
enim vult, et Super Gen. ad litt. (IV, 26; PL 34,314,318),
Бытия", в XI книге "О граде Божием" и в
книге "К Орозию", что все дни, которые
называются семью днями, суть один день,
представленный в семи аспектах. —
Другие же толкователи полагают, что были
семь различных дней, а не только один.
И если эти два мнения рассматривать
как толкование буквы Книги Бытия, то
они весьма различаются. Ведь согласно
Августину под "днем" следует понимать
познание ангельского ума: таким образом,
что первый день есть познание первого
божественного деяния, второй день —
познание второго божественного деяния и т.д.
И о том, что такое-то дело было сделано в
такой-то день, говорится потому, что Бог
не προ-извел в природе вещей ничего, что
не было бы запечатлено Им в уме ангелов.
Но ангелы, понятно, могут познавать
многое разом, особенно — в Слове, в Котором
всякое познание ангелов
совершенствуется и завершается. И так различие дней
соответствует природному порядку
познаваемых вещей, а не последовательности
познания или последовательности
произведения вещей. И ангельское познание в
собственном смысле и подобающим образом
может быть названо "днем", поскольку,
согласно Августину, свет, который есть при-
et XI De civ. Dei (9; PL 41, 324), et Ad Orosium (q. 26;
PL 40, 741), quod omnes qui dicuntur septem dies, sunt
unus dies septempliciter rebus praesentatus. — Alii vero
expositores sentiunt quod fuerunt septem dies diversi, et
non unus tantum.
Hae autem duae opiniones, si referantur ad exposi-
tionem litterae Genesis, magnam diversitatem habent.
Nam secundum Augustinum (loc. cit.), per diem intellig-
itur cognitio mentis angelicae; ut sic primus dies sit cog-
nito primi divini opens, secundus dies cognitio secundi
opens, et sic de aliis. Et dicitur unumquodque opus esse
factum in aliqua die, quia nihil Deus produxit in rerum
natura, quod non impresserit menti angelicae. Quae qui-
dem multa simul potest cognoscere, praecipue in verbo, in
quo omnis angelorum cognitio perficitur et terminatur. Et
sic distinguitur dies secundum naturalem ordinem rerum
cognitarum, non secundum successionem cognitionis, aut
secundum successionem productionis rerum. Cognitio
autem angelica proprie et vere dies nominari potest, cum

Часть I — Вопрос 74 — Раздел 2
83
чина дня, в собственном смысле слова
обнаруживается в духовных [вещах]. —
Согласно же прочим [святым], сообразно
этим дням показывается
последовательность временных дней и
последовательность произведения вещей.
Но если эти два мнения рассматривать в
отношении модуса произведения вещей, то
между ними обнаруживается не столь
значительное различие. И это различие, как
ясно из вышесказанного, будет иметь
место вследствие двух [моментов], в которых
толкование Августина отличается от
толкования других. Во-первых, конечно, в
силу того, что Августин под изначально
созданной водой и землей понимает
совершенно неоформленную телесную
материю, а под созданием тверди, собиранием
вод и появлением суши — запечатление
форм в телесной материи. Другие же
святые под землей и водой, созданными
изначально, понимают сами элементы мира,
существующие под своими формами, а под
последующими деяниями — некое
различение в телах, существовавших ранее, как
уже сказано (В. 69, Р. 1). — Во-вторых,
[Августин расходится с другими святыми]
в том, что касается произведения растений
и животных, ибо он полагает, что в тече-
lux, quae est causa diei, proprie in spiritualibus,
secundum Augustinum {De Gen. ad //'//., IV, 28; PL 34, 315),
inveniatur. — Secundum vera alios, per istos dies et suc-
cessio dierum temporalium ostenditur, et successio pro-
ductionis rerum.
Sed si istae duae opiniones referantur ad modum pro-
ductionis rerum, non invenitur magna differentia. Et hoc
propter duo in quibus, exponendo, diversificatur
Augustinus ab aliis, ut ex supra dictis patet. Primo qui-
dem, quia Augustinus per terram et aquam prius creatam,
intelligit materiam corporalem totaliter informem, per
factionem autem firmamenti, et congregationem
aquarum, et apparitionem aridae, intelligit impressionem
formarum in materiam corporalem. Alii vero saneti per
terram et aquam primo creatas, intelligunt ipsa elementa
mundi, sub propriis form is existentia, per sequentia autem
opera, aliquam distinctionem in corporibus prius existen-
tibus, ut supra dictum est. — Secundo autem differunt
quantum ad productionem plantanim et animalium, quae
ние деяний шести дней они были
произведены только потенциально, а другие — что
актуально.
Итак, мнение Августина о том, что все
деяния шести дней были осуществлены
разом, предполагает тот же модус
произведения вещей. Ведь [Августин согласен с
другими святыми] как в том, что при первом
произведении вещей материя пребьшала
под субстанциальными формами
элементов, так и в том, что при первом
произведении вещей растения и животные не
существовали актуально. — Но остается
различие, касающееся четырех [моментов].
Ведь, согласно другим святым, после
первого произведения творения было некое
время, в которое еще не было света, и
время, в которое твердь еще не была
сформирована, и время, в которое земля еще не
была свободна от вод, и время, в которое
еще не были сформированы светила
(это — четвертый [из аспектов различия]).
Согласно же толкованию Августина ничто
из такового невозможно.
Следовательно, чтобы сохранить
непредвзятость, надлежит ответить на
аргументы обеих сторон.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в день, когда Бог сотворил небо и землю,
alii ponunt in opère sex dierum esse producta in actu;
Augustinus vero potentialiter tan tum.
In hoc ergo quod Augustinus ponit opera sex dierum
esse simul facta, sequitur idem modus produetionis rerum.
Nam secundum utrosque, in prima rerum produetione
materia erat sub formis substantialibus elementorum, et
secundum utrosque, in prima rerum institutione non
fuerunt animalia et plantae in actu. — Sed remanet
differentia quantum ad quatuor. Quia secundum alios sanctos,
post primam productionem creaturae, fuit aliquod tempus
in quo non erat lux; item in quo non erat firmamentum
formatum; item in quo non erat terra discooperta aquis; et
in quo non erant formata caeli luminaria, quod est
quartern. Quae non oportet ponere secundum expositionem
Augustini.
Ut igitur neutri sententiae praeiudicetur, utriusque
rationibus respondendum est.
Ad primum ergo dicendum quod in die in quo creavit
Deus caelum et terram, creavit etiam omne virgultum

84
Фома Аквинский «Сумма теологии»
он сотворил также и все полевые
кустарники, но не актуально, а прежде чем они
произросли на земле, т.е. потенциально. И
это Августин приписывает третьему дню, а
другие — изначальному учреждению
вещей.
На второе надлежит ответить, что Бог
сотворил все разом в том, что касается
некоторым образом неоформленной
субстанции вещей. Но в том, что касается
оформления, осуществленного через
различение и украшение, то оно имело место
не все разом. Поэтому не случайно
употребление слова сотворил.
На третье надлежит ответить, что в
седьмой день Бог прекратил деяния по
созданию чего-либо нового, но не [перестал
иметь попечение] об умножении одних
[вещей] через другие. И к таковому
умножению относится и то, что после первого дня
воспоследовали другие.
На четвертое надлежит ответить, что
то, что все не было сразу различено и
украшено, свидетельствует не о немощи
Бога, как бы нуждавшегося в [определенном]
времени для осуществления своего
действия, но о том, что при учреждении вещей
должен был быть соблюден порядок. И
потому надлежит, чтобы различным состоя-
agri. non in actu, sed antequam oriretur super terram,
idest potentialités Quod Augustinus adscribit tertiae diei,
alii vero primae rerum institutioni.
Ad secundum dicendum quod Deus creavit omnia
simul, quantum ad rerum substantiam quodammodo
informem. Sed quantum ad formationem quae facta est
per distinctionem et omatum, non simul. Unde signanter
utitur verbo creationis.
Ad tertium dicendum quod in die septimo cessavit
Deus a novis operibus condendis, non autem a propagan-
dis quibusdam ex aliis, ad quam propagationem pertinet
quod post primum diem alii succedunt.
Ad quartum dicendum quod non est ex impotentia
Dei. quasi indigentis tempore ad operandum, quod omnia
non sunt simul distincta et ornata, sed ut ordo servaretur
in rerum institutione. Et ideo oportuit ut diversis statibus
mundi diversi dies deservirent. Semper autem per sequens
opus novus perfectionis status mundo est additus.
ниям мира были отведены различные дни:
ведь сообразно [каждому] последующему
деянию миру каждый раз добавлялось
новое состояние совершенства.
На пятое надлежит ответить, что,
согласно Августину, этот порядок дней
соответствует естественному порядку деяний,
приписываемых дням.
Раздел 3
Использует ли Писание подходящие
слова, описывая деяния шести дней
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что слова, которые
Писание использует для повествования о
деяниях шести дней, является
неподходящими.
1. В самом деле, как свет, твердь и тому
подобные дела были осуществлены через
Слово Божие, так и земля и небо,
поскольку все через Него сотворено (Ин 1,3).
Следовательно, при сотворении неба и земли
должно было упоминаться Слово Божие,
равно как и в случае прочих деяний.
2. Кроме того, вода была сотворена
Богом; однако о ее сотворении Писание не
упоминает. Следовательно, сотворение
вещей описано не полностью.
Ad quintum dicendum quod, secundum Augustinum,
ille ordo dierum referendus est ad naturalem ordinem ope-
rum quae diebus attribuuntur.
Articulus 3
Utrum Scriptura utatur convenientibus verbis ad
exprimendum opera sex dierum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Scriptura non
utatur convenientibus verbis ad exprimendum opera sex
dierum.
1. Sicut enim lux et firmamentum et huiusmodi opera
per Dei Verbum sunt facta, ita caelum et terra, quia omnia
per ipsum facta sunt, ut dicitur loan. 1, 3. Ergo in cre-
atione caeli et terrae debuit fieri mentio de Verbo Dei,
sicut in aliis operibus.
2. Praeterea, aqua est creata a Deo, quae tarnen creata
non commemoratur. Insuffleienter ergo rerum creatio
describitur.

Часть I — Вопрос 74 — Раздел 3
85
3. Кроме того, сказано (Быт 1, 31):
И увидел Бог все, что Он создал, и вот,
хорошо весьма. Следовательно, по
отношению к каждому из деяний должно быть
добавлено: И увидел Бог, что это хорошо.
Следовательно, отсутствие этих слов при
описании деяния сотворения и деяния
второго дня является неподобающим.
4. Кроме того, Дух Божий есть Сам Бог.
Но Богу не подобает перемещение и
положение. Следовательно, неподобающе
сказано (Быт 1, 2): Дух Божий носился над
водою.
5. Кроме того, никто не создает то, что
уже создано. Следовательно, не
подобающе после слов (Быт 1,6): И сказал Бог: Да
будет твердь посреди воды... И стало
так, добавлено: И создал Бог твердь. И то
же касается других деяний.
6. Кроме того, недостаточно
подразделение дня на вечер и утро, ибо у дня есть и
другие части. Следовательно,
неподобающе сказано (Быт 1,8): И был вечер, и
было утро: день второй или третий.
7. Кроме того, "второму" и "третьему"
соответствует не "один", но "первый".
Поэтому следовало сказать: И был вечер, и
было утро: день первый, а не день один
(Быт 1,5).
3. Praeterea, sicut dicitur Gen. 1,31: Vidit Deus cuncta
quae fecerat, et erant valde bona. In singulis ergo
operibus debuit dici: Vidit Deus quod esset bonum.
Inconvenienter ergo praetermittitur in opere creationis, et
in opere secundae diei.
4. Praeterea, spiritus Dei est Deus. Deo autem non
competit fern, nee situm habere. Inconvenienter ergo
dicitur quod Spiritus Deiferebatur super aquas.
5. Praeterea, nullus facit quod iam factum est.
Inconvenienter ergo, postquam dictum est: Dixit Deus,
fiatfirmamentum, et factum est ita, subditur: Et fecit Deus
firmamentum. Et similiter in aliis operibus.
6. Praeterea, vespere et mane non sufficienter dividunt
diem, cum sint plures partes diei. Ergo inconvenienter
dicitur quod factum est vespere et mane dies seeundus, vel
tertius.
7. Praeterea, secundo et tertio non convenienter
corresponde! unum, sed pnmum. Debuit ergo dici: Factum est
vespere et mane dies primus, ubi dicitur dies unus.
Отвечаю: на первое надлежит ответить,
что согласно Августину Лицо Сына
упоминается как при изначальном учреждении
вещей, так и при делах различения и
украшения, но по-разному. В самом деле,
различение и украшение относятся к
оформлению вещей. Но как оформление
рукотворных [предметов] имеет место через
форму искусства, пребывающую в уме
мастера, так и оформление всего творения —
через Слово Божие. — Но в случае
сотворения Сын упоминается как начало (когда
говорится (Быт 1, 1): В начале сотворил
Бог небо и землю) потому, что под
сотворением подразумевается произведение
неоформленной материи.
Согласно же другим [святым],
полагающим, что изначально были сотворены
элементы под своими формами, надлежит
ответить иначе. В самом деле, Василий
утверждает, что слова Сказал Бог
подразумевают божественное повеление. Но
прежде надлежало произвести творение,
которое могло бы подчиняться, чем
упоминать о божественном повелении.
На второе надлежит ответить, что
согласно Августину под "небом"
подразумевается неоформленная духовная природа, а
под "землей" — неоформленная материя
Respondeo dicendum ad primum, quod secundum
Augustinum (De Gen. ad litt., I, 4; PL 34, 249), Persona
Filii commemoratur tarn in prima rerum creatione, quam
in rerum distinetione et omatu; aliter tarnen et aliter.
Distinctio enim et omatus pertinet ad rerum formationem.
Sicut autem formatio artificiatorum est per formam artis
quae est in mente arüficis, quae potest dici intelligibile
verbum ipsius; ita formatio totius creaturae est per Ver-
bum Dei. Et ideo in opère distinction!s et omatus fit men-
tio de verbo. — In creatione autem commemoratur Filius
ut prineipium, cum dicitur: In principio creavit Deus, quia
per creationem intelligitur produetio informis materiae.
Secundum vero alios, qui ponunt primo creata elemen-
ta sub propriis formis, oportet aliter dici. Basilius enim
dicit (In Hexaem., hom. 2; PG 29,45; hom. 3; PG 29,53)
quod per hoc quod dicitur: Dixit Deus, importatur
divinum Imperium. Prius autem oportuit product creaturam
quae obediret, quam fieri mentionem de divino imperio.
Ad secundum dicendum quod, secundum Augustinum
(De Gen ad litt., 1,1, 3,4, 9; PL 34,247-52), per caelum

86
Фома Аквинский «Сумма теологии»
всех тел. И потому никакое творение не
пропущено. — Согласно же Василию, небо
и земля рассматриваются как два крайних
предела, подразумевающих середину; и,
прежде всего, потому, что все среднее
движется или к небу (т.е. легкое), или к земле
(т.е. тяжелое). — Другие же [святые]
говорят, что под именем "земля" Писание
обычно подразумевает все четыре
элемента. Поэтому после слов (Пс 148,7):
Хвалите Господа от земли, добавлено: Огонь и
град, снег и туман.
На третье надлежит ответить, что в
деянии сотворения полагается нечто
соответствующее тому, что говорится о деянии
различения и украшения, т.е.
[соответствующее словам] увидел Бог, что это
хорошо. Для того чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть то обстоятельство,
что Дух Святой есть Любовь. Но, как
говорит Августин в I книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия", есть два
аспекта, в которых Бог выражает свою
любовь к творению, т.е. [желая], чтобы
оно существовало и чтобы оно
сохранялось [в своем существовании]; и чтобы
показать первое, сказано о том, что Дух
Божий носился над водою (сообразно то-
intelligitur spiritualis natura informis; per terrain autem
materia informis omnium corporum. Et sic nulla creatura
est praetermissa. — Secundum Basilium vero (In
Hexaem., hom. 1; PG 29, 20), ponuntur caelum et terra
tanquam duo extrema, ut ex his intelligantur media; prae-
cipue quia omnium mediorum motus vel est ad caelum ut
levium, vel ad terram, ut gravium. — Alii vero dieunt
quod sub nomine terrae comprehendere solet Scriptlira
omnia quatuor elementa. Unde in Psalmo 148, 1,
postquam dictum est: Laudate Dominum de terra, subdi-
tur: Ignis, grando, nix, glacies.
Ad tertium dicendum quod in opere creationis ponitur
aliquid correspondens ei quod dicitur in opere distinetio-
nis et omatus: Vidit Deus hoc vel illud esse bonum. Ad
cuius evidentiam, considerandum est quod Spiritus
Sanctus amor est. Duo autem sunt, ut Augustinus dicit I
Super Gen. ad litt. (8; PL 34, 251), propter quae Deus
amat creaturam suam, scilicet ut sit, et ut permaneat. Ut
ergo esset quod permaneret, dicitur quod Spiritus Dei
му, что под "водой" подразумевается
неоформленная материя: так ведь и любовь
мастера распространяется на некую
материю, дабы сформировать из нее свое
произведение); для того же, чтобы показать
второе, сказано: И увидел Бог, что это
хорошо (ведь эти слова обозначают
удовлетворенность Бога Создателя Своими
деяниями: но не в том смысле, что он
замышлял их другими, и не в том смысле, что до
своего создания творение удовлетворяло
Его иначе, чем после). — И, таким
образом, в деяниях как сотворения, так
и оформления, мы находим указание на
Троицу Лиц. При сотворении, понятно,
так: Лицо Отца есть творящий Бог, Лицо
Сына — начало, в котором [Отец] творил,
Дух Святой — Тот, Кто носился над
водами. При оформлении так: Лицо Отца —
рекущий Бог, Лицо Сына — рекомое
слово; Лицо Духа Святого — удовлетворение,
которое выразил Бог, видя, что все
создано хорошо.
А в отношении деяния второго дня
слова И увидел Бог, что это хорошо не
упомянуты потому, что деяние различения вод
тогда только началось и было завершено
в третий день, а потому то, что говорится
ferebatur super aqua m (secundum quod per aquam
materia informis intelligitur; sicut amor artificis fertur super
materiam aliquam, ut ex ea formet opus): ut autem
maneret quod fecerat, dicitur, vidit Deus quod esset
bonum. In hoc enim significatur quaedam complacentia
Dei opificis in re facta, non quod alio modo cognosceret,
aut placeret ei creatura iam facta, quam antequam fac-
eret. — Et sic in utroque opere creationis et formationis,
Trinitas Personamm insinuatur. In creatione quidem.
Persona Patris per Deum creantem; Persona Filii, per
principium in quo creavit; Spiritus Sancti, qui superfertur
aquis. In formatione vero, Persona Patris in Deo dicente;
Persona vero Filii, in verbo quo dicitur; Persona Spiritus
Sancti, in complacentia qua vidit Deus esse bonum quod
factum erat.
In opere vero secundae diei non ponitur, vidit Deus
quod esset bonum, quia opus distinctionis aquarum tunc
inchoatur, et in tertio die perficitur, unde quod ponitur in
tertia die, refertur etiam ad secundam. — Vel, quia dis-

Часть I — Вопрос 74 — Раздел 3
87
о третьем дне, надлежит относить и ко
второму. — Или же Писание не употребляет
эти слова для одобрения [деяния второго
дня] потому, что это деяние относится к
такому различению, которое не ясно
[простому] народу. — Или же потому, что под
"твердью" подразумевается облачный
воздух, который не относится к неизменным
частям универсума и к главным частям
мира. И эти три аргумента приводит рабби
Моисей. — Некоторые же приводят и
мистическое объяснение, основанное на
[значении] чисел, говоря, что число "два" есть
отступление от единства, а потому второй
день не получил одобрения.
На четвертое надлежит ответить, что
рабби Моисей, следуя Платону, понимал
под "Духом Божьим" воздух или ветер,
утверждая, что Писание, как правило, везде
атрибутирует таковое Богу. — Но
согласно святым под "Духом Божьим"
понимается Дух Святой. А о том, что Он носился
над водой, под которой, согласно
Августину, подразумевается неоформленная
материя, говорится для того, чтобы никто не
подумал, что Бог любил совершенные Им
деяния по необходимости, нуждаясь
в них; ведь любовь по необходимости
tinctio quae ponitur secunda die, est de his quae non sunt
manifesta populo, ideo huiusmodi approbatione Scriptura
non utitur. — Vel iterum propter hoc, quod per firma-
mentum intelligitur aer nubilosus, qui non est de partibus
permanentibus in universo, seu de partibus principalibus
mundi. Et has très rationes rabbi Moyses ponit (Doct.
perplex.. II, 30). — Quidam (vide Hieronym., In Aggaeum,
1; PL 25, 1389) autem assignant rationem mysticam ex
parte numen. Quia binarius ab unitate recedit, unde opus
secundae diei non approbatur.
Ad quartum dicendum quod rabbi Moyses per spiri-
tum Domini intelligit aerem vel ventum, sicut et Plato
intellexit (Tim., 7). Et dicit quod dicitur spiritus Domini,
secundum quod Scriptura consuevit ubique flatum vento-
rum Deo attribuere. — Sed secundum sanctos, per
Spiritum Domini intelligitur Spiritus Sanctus. Qui dicitur
superferri aquae, idest materiae informi secundum
Augustinum (De Gen. contra Manich., I, 7; PL 34, 179),
ne facienda opera sua propter indigentiae necessitatem
есть любовь, подчиненная любимым
вещам. И, как говорит Августин в I книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия", подобающим является указание на
нечто незаконченное, над чем двигался
Дух, ведь это движение было не
сообразно месту, но сообразно превосходящему
все могуществу. — Согласно же Василию,
Дух носился над элементом "вода", лелея
и оживляя природу воды, запечатлевая
в ней жизненные силы, подобно тому, как
курица заботится о своих цыплятах.
В самом деле, вода обладает наибольшей
жизненной силой, ибо многие живые
существа рождаются в воде, а семя всех
животных влажно. Также и духовная жизнь
дается через воду крещения, а потому
сказано (Ин 3, 5): Если кто не родится от
воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие.
На пятое надлежит ответить, что,
согласно Августину, эти три [выражения]
обозначают троякое бытие вещей.
Первое — бытие вещей в Слове, выраженное
словами Да будет; второе — бытие вещей
в ангельском уме, выраженное словами
И стало так; третье — бытие вещей
в собственной природе, выраженное сло-
putaretur Deus amare, indigentiae enim amor rebus quas
diligit subiicitur. Commode, autem factum est, ut prius
insinuaretur aliquid inchoatum, cui superferri diceretur,
non enim superfertur loco, sed praeexcellente potentia, ut
Augustinus dicit I Super Gen. ad litt. (7; PL 34, 251). —
Secundum Basilium vero (In Hexaem., horn. 2; PG 29,45;
horn. 3; PG 29,53), super ferebatur elemento aquae; idest,
fovebat et vivificabat aquarum naturam, ad similitudinem
gallinae cubantis, vitalem virtutem his quaefoventur ini-
iciens. Habet enim aqua praecipue vitalem virtutem, quia
plurima animalia generantur in aqua, et omnium animali-
um semina sunt humida. Vita etiam spiritualis datur per
aquam baptismi, unde dicitur loan. 3,5: Nisi quis renatus
fuerit ex aqua et Spiritu Sancto.
Ad quintum dicendum quod, secundum Augustinum
(Super Gen. ad litt.. Π, 8; PL 34, 269), per ilia tria desig-
natur triplex esse re rum, primo quidem esse rerum in
Verbo, per hoc quod dixit, fiat; secundo, esse rerum in
mente angelica per hoc quod dixit, factum esr, tertio, esse

88
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вами И создал. И поскольку в первый день
описьюается оформление ангелов, то не
было необходимости в добавлении слов
И создал. — Согласно же другим святым,
можно сказать, что слова И сказал Бог:
Да будет подразумевают повеление
создать [нечто], а слова И стало так —
исполнение повеления. Но надлежало, чтобы
было добавлено указание на то, как
именно были созданы [вещи] — в первую
очередь из-за тех, кто утверждал, что все
видимое было создано ангелами. Поэтому
для того, чтобы устранить [возможность
этого заблуждения], и добавляется: И
создал Бог. И потому при описании каждого
деяния после слов И стало так Писание
говорит о некоем действии Бога,
например, И создал, или И отделил, или И
назвал и т.п.
На шестое надлежит ответить, что
согласно Августину под "вечером" и "утром"
надлежит понимать "вечернее" и
"утреннее" познание ангелов, о котором уже
сказано выше (В. 58, Р. 6, 7). — Или,
согласно Василию, некий временной период
обычно получает название от основной
своей части, т.е. от дня. И так, например,
говорит Иаков (Быт 47, 9): Дней
странствования моего сто тридцать лет,
rerum in propria natura, per hoc quod dixit, fecit. Et quia
in primo die describitur formatio angelorum, non fuit
necesse ut ibi adderetur, fecit. — Secundum alios vero,
potest dici quod in hoc quod dicit: Dixit Deus: Fiat,
importatur imperium Dei de faciendo. Per hoc autem
quod dicit, factum est, importatur complementum operis.
Oportuit autem ut subderetur quomodo factum fuit, prae-
cipue propter illos qui dixerunt omnia visibilia per ange-
los facta. Et ideo ad hoc removendum, subditur quod ipse
Deus fecit. Unde in singulis operibus, postquam dicitur:
Et factum est, aliquis actus Dei subditur, vel fecit, vel dis-
tinxit, vel vocavit, vel aliquid huiusmodi.
Ad sextum dicendum quod, secundum Augustinum
(ibid., IV, 22; PL 34, 312), per vespere et mane intelligi-
tur vespertina et matutina cognitio in angelis, de quibus
dictum est supra. — Vel, secundum Basilium (loc. cit.),
totum tempus consuevit denominari a principaJiori parte,
scilicet a die, secundum quod dixit Iacob, dies
peregrinations meae, nulla mentione facta de nocte. Vespere
autem et mane ponuntur ut termini diei; cuius mane est
не упоминая ничего о ночах. Но вечер и
утро рассматриваются как границы дня, ведь
утро — его начало, а вечер — конец. —
Или же вечер обозначает начало ночи,
а утро — начало дня. И это кажется
уместным, чтобы при описании первого
различения вещей обозначались только начала
времен. А то, что первым упомянут вечер,
обусловлено тем, что как вечер завершает
день, который начинается со света, так
и завершение света вечером предшествует
завершению тьмы и ночи, которое есть
утро. Или, согласно Златоусту, это
показывает, что сутки завершаются не вечером,
но утром.
На седьмое надлежит ответить, что
День один говорится при изначальном
учреждении дня для того, чтобы обозначить,
что временной промежуток в двадцать
четыре часа составляет один день. Поэтому
слово "один" указывает на установление
продолжительности суток. — Или же это
так потому, что надлежало обозначить,
что день завершается возвращением
Солнца к одной и той же точке. — Или же
потому, что по завершении недели
возвращается первый день, который является одним
с восьмым днем. И эти три основания
указывает Василий.
principium, sed vespere finis. — Vel quia per vespere
designatur principium noctis, per mane principium diei.
Congruum autem fuit, ut ubi commemoratur prima dis-
tinctio rerum, sola pnncipia temporum designarentur.
Praemittitur autem vespere, quia, cum a luce dies
incoeperit, prius occurrit terminus lucis, quod est vespere,
quam terminus tenebrarum et noctis, quod est mane. Vel,
secundum Chrysostomum (In Gen., hom. 5; PG 53, 52),
ut designerur quod dies naturalis non terminatur in
vespere, sed in mane.
Ad septimum dicendum quod dicitur unus dies in
prima diei institutione, ad designandum quod viginti
quatuor horarum spatia pertinent ad unum diem. Unde per
hoc quod dicitur unus, praefigitur mensura diei
naturalis. — Vel propter hoc, ut significant diem con-
summari per reditum solis ad unum et idem punctum. —
Vel quia completo septenario dierum, reditur ad primum
diem, qui est unus cum octavo. Et has très rationes
Basilius assignat (loc. cit.).

Вопрос 75
О человеке, состоящем из духовной и телесной субстанции.
И, во-первых, в том, что касается сущности души
После рассмотрения духовного и
телесного творения, следует рассмотреть
человека, который образован из духовной и
телесной субстанции (ср. В. 50, Введ.).
И во-первых, [надлежит исследовать]
природу самого человека, а во-вторых, —
его создание (В. 90). Однако теолог
должен рассматривать природу человека
[лишь] насколько это касается души, но не
тела — разве что в связи с отношением
тела к душе. И поэтому первое исследование
[т.е. исследование природы человека]
будет касаться души. И поскольку, согласно
Дионисию (11 глава "О небесной
иерархии"), в духовных субстанциях
обнаруживаются три [вещи], а именно, сущность,
сила и действие, то в первую очередь мы
будем рассматривать то, что относится к
сущности души, во-вторых — то, что
относится к ее силе, или способностям (В.77),
в-третьих — то, что относится к ее
действию (В. 84).
Касательно первого исследуются два
[вопроса]: 1) душа сама по себе; 2)
соединение души и тела. При этом относительно
души самой по себе исследуется семь
[проблем]: 1) является ли душа телом; 2) есть
ли человеческая душа некое
самостоятельное сущее; 3) являются ли
самостоятельными сущими души неразумных животных;
4) является ли душа [самим] человеком,
или же скорее человек есть нечто
составленное из души и тела; 5) составлена ли
душа из материи и формы; 6) является ли
человеческая душа нетленной; 7) относится
ли душа к тому же виду, что и ангел.
Раздел 1
Является ли душа телом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что душа есть тело.
1. В самом деле, душа есть двигатель
тела. Но она не есть недвижимое движущее.
Во-первых, поскольку, как
представляется, ничто не может двигать, если не
движется [само], ибо ничто не дает другому
то, чего само не имеет: так то, что не
является горячим, не греет. Во-вторых, если
нечто является недвижимым движущим, то
таковое причинно обусловливает вечное и
Quaestio 75
De homine, qui ex spiritual! et corporali substantia
componitur. Et primo, quantum ad essentiam animae
Post considerationem creaturae spiritualis et corporalis,
considerandum est de homine, qui ex spiritual! et
corporali substantia componitur.
Et primo, de natura ipsius hominis; secundo, de eius
productione. Naturam autem hominis considerare pertinet
ad theologum ex parte animae, non autem ex parte
corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad
animam. Et ideo prima consideratio circa animam
versabitur. Et quia, secundum Dionysium, XI cap. Angel,
hier., tria inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet
essentia, virtus et operatio; primo considerabimus ea quae
pertinent ad essentiam animae; secundo, ea quae pertinent
ad virtutem sive potentias eius; tertio, ea quae pertinent ad
operationem eius.
Circa pnmum duplex occurrit consideratio, quarum
prima est de ipsa anima secundum se; secunda, de unione
eius ad corpus. Circa primum quaeruntur septem. Primo,
utrum anima sit corpus. Secundo, utrum anima humana sit
aliquid subsistens. Tertio, utrum animae brutorum sint
subsistentes. Quarto, utrum anima sit homo; vel magis
homo sit aliquid compositum ex anima et corpore. Quinto,
utrum sit composita ex materia et forma. Sexto, utrum
anima humana sit incorruptibilis. Septimo. utrum anima
sit eiusdem speciei cum angelo.
Ar ti cul us 1
Utrum anima sit corpus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima sit
corpus.
1. Anima enim est motor corporis. Non autem est
movens non m о ru m. Tum quia videtur quod nihil possit
movere nisi moveatur, quia nihil dat alten quod non
habet, sicut quod non est calidum non calefacit. Turn quia,
si aliquid est movens non motum, causât motum sem-
piternum et eodem modo se habentem, ut probatur in

90
Фома Лквинский «Сумма теологии»
неизменное движение, как доказывается в
VIII книге "Физики". Но этого не
наблюдается в случае движения живого существа,
производимого душой. Следовательно,
душа есть движимое движущее. Но всякое
движимое движущее есть тело.
Следовательно, душа есть тело.
2. Кроме того, всякое познание
происходит через некое подобие. Но для вещи
бестелесной не может быть подобия тела.
Следовательно, если бы душа не была
телом, она не могла бы познавать телесные
вещи.
3. Кроме того, между движущим и
движимым должно иметься некое
соприкосновение. Но соприкасаться могут только
тела. Следовательно, поскольку душа
движет тело, она, как представляется, есть
тело.
Но против: Августин в VI книге "О
Троице" утверждает, что душд по сравнению с
телом считается простой, ибо не
является количественно протяженной в
пространстве.
Отвечаю: надлежит сказать, что
исследованию природы души требуется
предпослать следующее: душой называют
первоначало жизни в тех окружающих нас
[существах], которые живут; в самом деле,
VIII Physic. (6; 259b32), quod non apparet in motu ani-
malis, qui est ab anima. Ergo anima est movens mo tum.
Sed omne movens motum est corpus. Ergo anima est
corpus.
2. Praeterea, omnis cognitio fit per aliquam simili-
tudinem. Non potest autem esse similitudo corporis ad
rem incorpoream. Si igitur anima non esset corpus, non
posset cognoscere res corporeas.
3. Praeterea, mo venu s ad motum oportet esse aliquem
contactum. Contactus autem non est nisi corporum. Cum
igitur anima moveat corpus, videtur quod anima sit
corpus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI De Trin. (6;
PL 42, 929), quod anima simplex dicitur respectu
corporis, quia mole non diffunditur per spatium loci.
Respondeo dicendum quod ad inquirendum de natura
animae, oportet praesupponere quod anima dicitur esse
primum principium vitae in his quae apud nos vivunt ani-
мы называем живые [существа]
одушевленными, а лишенные жизни вещи —
неодушевленными. Но жизнь проявляется
преимущественно в двух действиях:
познании и движении. И древние философы,
неспособные возвыситься над
воображением, считали, что началом такового
является некое тело, говоря, что только тела суть
вещи и что то, что не является телом, есть
ничто. Поэтому они утверждали, что душа
есть некое тело.
И хотя ложность этого мнения может
быть показана многими способами, мы,
однако, воспользуемся только одним, с
помощью которого с большей общностью и
достоверностью продемонстрируем, что
душа не есть тело. В самом деле, очевидно,
что не всякое начало жизненного действия
есть душа: так ведь душа была бы глазом,
если бы являлась неким началом зрения, и
то же следует сказать о других
инструментах души. Но мы говорим, что душа есть
первое начало жизни. Ведь хотя некое тело
и может быть определенным началом
жизни (например, сердце есть начало жизни в
животном), тем не менее, некое тело не
может быть первым началом жизни. В
самом деле, очевидно, что телу как
таковому не подобает быть [первым] началом
mata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita саг-
entes. Vita autem maxime manifestatur duplici opère,
scilicet cognitionis et motus. Horum autem principium
antiqut philosophi, imaginationem transcendere non
valentes, aliquod corpus ponebant; sola corpora res esse
dicentes, et quod non est corpus, nihil esse. Et secundum
hoc, animam aliquod corpus esse dicebant.
Huius autem opinionis falsitas licet multipliciter osten-
di possit tarnen uno utemur, quo et communius et certius
patet animam corpus non esse. Manifestum est enim quod
non quodcumque vitalis operationis principium est anima,
sic enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium
visionis; et idem esset dicendum de aliis animae instru-
mentis. Sed primum principium vitae dicimus esse
animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse
quoddam principium vitae, sicut cor est principium vitae in
animali; tarnen non potest esse primum principium vitae
aliquod corpus. Manifestum est enim quod esse pnncipi-

Часть I — Вопрос 75 — Раздел 1
91
жизни или живого [существа], ведь в
противном случае любое тело было бы живым
[существом] или началом жизни.
Следовательно, некоему телу подобает быть
живым или даже началом жизни потому, что
это такое-то [определенное] тело. Но оно
актуально такое-то благодаря иному
началу, которое называется его актом.
Следовательно, душа, которая является
первоначалом жизни, есть не тело, но акт тела:
так же тепло, которое есть начало
нагревания, есть не тело, но некий акт тела.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя все, что движимо, движется иным, так
не может продолжаться до бесконечности,
а потому необходимо сказать, что не все
движущее движимо. В самом деле,
поскольку "быть движимым" — значит
"переходить из потенции в акт", то движущее
дает движимому то, чем оно обладает,
постольку, поскольку делает его актуально
существующим. Но, как показывается в
VIII книге "Физики", есть некое
совершенно неподвижное движущее, ибо оно не
движимо ни само по себе, ни акцидентально,
и такое движущее может двигать всегда
единообразным движением. А есть и иное
движущее, которое движимо не само по
себе, но акцидентально, а потому не движет
um vitae, vel vivens. non convenit софоп ex hoc quod est
corpus, alioquin omne соф№ esset vivens, aut principium
vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel
etiam principium vitae, per hoc quod est tale софив.
Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio
quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est primum
principium vitae, non est софи$, sed софОГ15 actus, sicut
calor, qui est principium calefactionis, non est соф№, sed
quidam celons actus.
Ad primum ergo dicendum quod, cum omne quod
movetur ab alio moveatur, quod non potest in infinitum
procedere, necesse est dicere quod non omne movens
movetur. Cum enim moveri sit exire de potentia in actum,
movens dat id quod habet mobili, inquantum facit ipsum
esse in actu. Sed sicut ostenditur in VIII Physic. (6;
259b32), est quoddam movens penitus immobile, quod
nee per se nee per accidens movetur, et tale movens potest
movere motum semper uniformem. Est autem aliud
movens, quod non movetur per se, sed movetur per acci-
всегда единообразным движением. И
таковое движущее есть душа. И есть иное
движущее, которое движимо само по себе —
это тело. И поскольку древние
натурфилософы полагали, что не существует ничего,
кроме тел, они считали, что всякое
движущее движимо, и что душа движется сама по
себе и есть тело.
На второе надлежит ответить, что не
необходимо, чтобы подобие познаваемой
вещи актуально присутствовало в природе
познающего, но если имеется нечто, что
прежде является познающим в потенции, а
затем — актуально, надлежит, чтобы
подобие познаваемого присутствовало в
природе познающего не актуально, но только в
потенции: так цвет присутствует в зрачке
не актуально, но лишь потенциально.
Поэтому не необходимо, чтобы в природе
души актуально присутствовало подобие
телесных вещей, но надлежит, чтобы душа
была в потенции по отношению к таковым
подобиям. Однако поскольку древние
натурфилософы не различали акт и
потенцию, они полагали, что душа есть тело —
для того, чтобы [она могла] познавать
тело; а для того, чтобы познавать все тела,
душа, [по их мнению, должна была бы]
быть составленной из начал всех тел.
dens, et propter hoc non movet motum semper
uniformem. Et tale movens est anima. Est autem aliud
movens, quod per se movetur, scilicet соф№. Et quia
antiqui Naturales nihil esse credebant nisi софога,
posuerunt quod omne movens movetur, et quod anima per
se movetur, et est софиз.
Ad secundum dicendum quod non est necessarium
quod similitudo rei cognitae sit actu in natura cognoscen-
tis, sed si aliquid sit quod prius est cognoscens in potentia
et postea in actu, oportet quod similitudo cogniti non sit
actu in natura cognoscentis, sed in potentia tanrum; sicut
color non est actu in pupilla, sed in potentia tantum. Unde
non oportet quod in natura animae sit similitudo rerum
софогеашт in actu; sed quod sit in potentia ad huiusmo-
di similitudines. Sed quia antiqui Naturales nesciebant
distinguere inter actum et potentiam, ponebant animam
esse ccupus, ad hoc quod cognosceret софш; et ad hoc
quod cognosceret omnia corpora, quod esset composita ex
principiis omnium corporum.

92
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что есть
два вида соприкосновения: количества и
силы. В первом случае с телом
соприкасается только тело; во втором с телом может
соприкасаться бестелесная вещь, которая
движет тело.
Раздел 2
Является ли душа неким
самостоятельным сущим
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что душа не есть
некое самостоятельное сущее.
1. В самом деле, то, что является
самостоятельным сущим, называется "неким
вот этим*'. Но душа не есть "некое вот
это'*, ибо таковым является составленное
из души и тела [сущее]. Следовательно,
душа не есть некое самостоятельное сущее.
2. Кроме того, все, что является
самостоятельным сущим, может быть названо
действующим. Но душа не называется
действующим, поскольку, как говорится в
I книге "О душе", утверждать о душе,
что она чувствует или мыслит — то же
самое, как кому-то утверждать, что она
ткет или строит. Следовательно, душа
не есть некое самостоятельное сущее.
Ad tertium dicendum quod est duplex contactus,
quantitatis et virtutis. Primo modo, corpus non tangitur
nisi a corpore. Secundo modo, corpus potest tangi a re
incorporea quae movet corpus.
Articulus 2
Utrum anima humana sit aliquid subsistens
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima
humana non sit aliquid subsistens.
1. Quod enim est subsistens, dicitur hoc aliquid. Anima
autem non est hoc aliquid, sed compositum ex anima et
corpore. Ergo anima non est aliquid subsistens.
2. Praeterea, omne quod est subsistens, potest dici
ope ran. Sed anima non dicitur operari, quia, ut dicitur in
I De anima (4; 408bll), dicere animant sentire aut
intelligere, simile est ac si dicat earn aliquis texere vel aedifi-
care. Ergo anima non est aliquid subsistens.
3. Кроме того, если бы душа была неким
самостоятельным сущим, некое ее
действие происходило бы без [участия] тела. Но
она не обладает никаким действием,
[совершаемым] без [участия] тела, даже
мышлением, поскольку нет мышления без
фантасма, а фантасма нет без тела.
Следовательно, человеческая душа не есть некое
самостоятельное сущее.
Но против: Августин говорит в X книге
"О Троице": Всякий, кто постигает
природу ума, а также то, что он есть
субстанция, постигает и то, что те, кто
считал, что ум телесен, заблуждались
потому, что соединяли с умом то, без
чего не могли помыслить никакую природу,
а именно, телесные образы.
Следовательно, природа человеческого ума не только
бестелесна, но также является
субстанцией, т.е. самостоятельным сущим.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что то, что является
началом действия разума, и что мы
называем душой человека, является неким
бестелесным и самостоятельно существующим
началом. В самом деле, очевидно, что
человек посредством разума может
познавать природы всех тел. Но необходимо,
3. Praeterea, si anima esset aliquid subsistens, esset ali-
qua eius operatio sine corpore. Sed nulla est eius operatio
sine corpore, nee etiam intelligere, quia non contingit
intelligere sine phantasmate, phantasma autem non est
sine corpore. Ergo anima humana non est aliquid
subsistens.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X De Trin. (7;
PL 42, 979): Quisquis videt mentis naturam et esse sub-
stantiam, et non esse corpoream, videt eos qui opinantur
earn esse corpoream, ob hoc errare, quod adiungunt ei ea
sine quibus nullam possunt cogitare naturam, scilicet cor-
porum phantasias. Natura ergo mentis humanae non
solum est incorporea, sed etiam substantia, scilicet aliquid
subsistens.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere id quod
est prineipium intellectualis operationis, quod dieimus
animam hominis, esse quoddam prineipium incorporeum
et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intel-

Часть I — Вопрос 75 — Раздел 2
93
чтобы то, что может познавать что-либо,
не обладало в своей природе ничем из
такового [рода вещей], ибо то, что присуще
ему по природе, препятствует познанию
иного [объекта того же рода]. Так, мы
видим, что вкус больного, пораженный
холерической и горькой влагой, не может
воспринимать ничего сладкого, но все
представляется ему горьким. Если бы,
следовательно, разумное начало обладало в самом
себе природой некоего тела, оно не могло
бы познавать все тела, ведь всякое тело
обладает некоей определенной природой.
Следовательно, невозможно, чтобы тело
было разумным началом.
И, равным образом, невозможно, чтобы
[душа] мыслила посредством телесного
органа, поскольку определенная природа
этого органа препятствовала бы познанию
всех тел: так, если бы некий определенный
цвет присутствовал не только в зрачке, но
и в стеклянном сосуде, жидкость, налитая
в него, казалась бы обладающей тем же
цветом.
Следовательно, само разумное начало,
которое называется умом, или разумом,
само по себе обладает действием, которое
не со-общается с телом. Но ничто, кроме
самостоятельного сущего, не может дейст-
Iectum cognoscere potest naturas omnium corporum.
Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil
eorum habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei nat-
uraliter impediret cognitionem aliorum; sicut videmus
quod lingua infirmi quae infecta est cholerico et amaro
humore, non potest percipere aliquid dulce, sed omnia
videntur ei amara. Si igitur principium intellectuale
habere! in se naturam alicuius corporis, non posset omnia
corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam
naturam determinatam. Impossibile est igitur quod
principium intellectuale sit corpus.
Et similiter impossibile est quod intelligat per Organum
corpore um, quia etiam natura determinata illius organi
corporei prohiberet cognitionem omnium corporum; sicut
si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed
etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris vide-
tur.
вовать само по себе. Ведь действует
только актуальное сущее, поэтому нечто
действует тем способом, которым существует:
потому мы и говорим, что нагревает не
тепло, но теплая вещь. — Итак, остается
только, что человеческая душа, которая
называется разумом, или умом, есть нечто
бестелесное и самостоятельно
существующее.
Итак, на первое надлежит ответить, что
[выражение] "некое вот это" может
пониматься двояко: во-первых — как
[обозначающее] любое самостоятельное сущее,
во-вторых — как [обозначающее]
завершенное самостоятельное сущее в природе
некоего вида. В первом случае
исключается присущностность акциденции и
материальной формы; во втором исключается
также несовершенство части. Поэтому
рука может называться "неким вот этим" в
первом смысле, но не во втором. И так,
следовательно, поскольку человеческая
душа есть часть человеческого вида, она
может быть названа "неким вот этим", как
бы самостоятельно существующим, в
первом смысле, но не во втором, поскольку
[во втором смысле] "неким вот этим"
называется [сущее], составленное из души и
тела.
Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur
mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non
communicat corpus. Nihil autem potest per se operari. nisi
quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in
actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter
quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum.
Relinquitur igitur animam humanam. quae dicitur
intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.
Ad primum ergo dicendum quod hoc aliquid potest
accipi dupliciter, uno modo, pro quocumque subsistente.
alio modo, pro subsistente completo in natura alicuius
speciei. Primo modo, excludit inhaerentiam accidentis et
formae materialis, secundo modo, excludit etiam imper-
fectionem partis. Unde manus posset dici hoc aliquid
primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum
anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc
aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo
modo, sic enim compositum ex anima et corpore dicitur
hoc aliquid.

94
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что те
слова Аристотель высказывает не как
свои собственные, но как выражающие
мнение тех, кто говорил, что "мыслить"
значит "быть движимым": это ясно из того,
что сказано им выше.
Или же надлежит ответить, что
самостоятельное действие подобает
самостоятельному сущему. Но нечто может иногда
называться самостоятельным сущим в том
случае, если оно не обладает присущност-
ностью акциденции или материальной
формы, даже при том, что оно является
частью. Но в подлинном и собственном
смысле слова самостоятельным сущим
называется то, что не присущностно
указанным способом и не является частью.
И в соответствии с этим ни глаз, ни рука не
могут быть названы самостоятельным
сущим и, следовательно, самостоятельно
действующими. Поэтому и действия частей
атрибутируются целому через части. В
самом деле, мы говорим, что человек видит
посредством глаза и трогает при помощи
руки; и это отлично [от ситуации], когда
теплое нагревает посредством тепла,
поскольку тепло не нагревает в собственном
смысле слова никоим образом. Итак,
можно сказать, что душа мыслит так же, как
Ad secundum dicendum quod verba ilia Aristoteles
dicit non secundum propnam sententiam, sed secundum
opinionem illorum qui dicebant quod intelligent est
moveri; ut patet ex iis quae ibi praemittit (6; 408bl).
Vel dicendum quod per se agere convenit per se exis-
tenti. Sed per se existens quandoque potest dici aliquid si
non sit inhaerens ut accidens vel ut forma materialis,
etiam si sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur
quod neque est praedicto modo inhaerens, neque est pars.
Secundum quern modum oculus aut manus non posset
dici per se subsistens; et per consequens nee per se oper-
ans. Unde et operationes partium attribuuntur toti per
partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum, et pal-
pat per man um, aliter quam calidum calefacit per calorem,
quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest
igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus videt, sed
magis proprie dicitur quod homo intelligat per animam.
глаз — видит; но в более собственном
смысле говорится, что человек мыслит
посредством души.
На третье надлежит ответить, что тело
требуется для действия разума не так, как
орган, посредством коего осуществляется
это действие, но в смысле объекта: ведь
фантасм соотносится с разумом как цвет
со зрением. Однако такая потребность
в теле не устраняет самосущности разума:
в противном случае нельзя было бы
сказать, что животное есть некое
самостоятельное сущее, поскольку для ощущения
ему требуются внешние чувственно
воспринимаемые [объекты].
Раздел 3
Являются ли души неразумных
животных самостоятельными сущими
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что души неразумных
животных являются самостоятельными
сущими.
1. В самом деле, человек относится к
тому же роду, что и прочие живые существа.
Но душа человека, как уже показано (Р. 2),
является неким самостоятельным сущим.
Следовательно, и души прочих животных
суть самостоятельные сущие.
Ad tertium dicendum quod corpus requintur ad
actionem intellectus, non sicut Organum quo talis actio
exerceatur, sed ratione obiecti, phantasma enim
comparator ad intellectum sicut color ad visum. Sic autem indigere
corpore non removet intellectum esse subsistentem, alio-
quin animal non esset aliquid subsistens, cum indigeat
exterioribus sensibilibus ad sentiendum.
Articulus 3
Utrum animae brutorum animalium
sint subsistentes
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod animae
brutorum animalium sint subsistentes.
1. Homo enim convenit in genere cum aliis animalibus.
Sed anima hominis est aliquid subsistens, ut ostensum est.
Ergo et animae aliorum animalium sunt subsistentes.

Часть I — Вопрос 75 — Раздел 3
95
2. Кроме того, чувственная душа
относится к чувственно воспринимаемому так
же, как разумная — к умопостигаемому.
Но разум мыслит умопостигаемое без
[участия] тела. Следовательно, и чувство
постигает чувственно воспринимаемые
[объекты] без участия тела. Но души
неразумных животных являются
чувственными. Следовательно, они являются
самостоятельными сущими — на том же
основании, на котором самостоятельным сущим
является разумная душа человека.
3. Кроме того, душа неразумных
животных движет тело. Однако [само] тело не
движет, но является движимым.
Следовательно, душа неразумного животного
обладает неким действием, [в котором не
участвует] тело.
Но против: в книге "О церковных
догматах" сказано: Мы верим, что только
человек обладает субстанциальной душой;
души же животных не являются
субстанциальными.
Отвечаю: надлежит сказать, что
древние философы не проводили никакого
различия между чувством и разумом и, как
уже сказано (Р. 1; В. 50, Р. 1),
приписывали оба их телесному началу. — Но Платон
провел различие между разумом и чувст-
2. Praeterea, similiter se habet sensitivum ad sensibilia,
sicut intellectivum et intelligibilia. Sed intellectus intel-
ligit intelligibilia sine corpore. Ergo et sensus apprehendit
sensibilia sine corpore. Animae autem brutorum animali-
um sunt sensitivae. Ergo sunt subsistentes, pari ratione
qua et anima hominis, quae est intellectiva.
3. Ppraeterea, brutorum animalium anima movet
corpus. Corpus autem non movet, sed movetur. Anima ergo
bruti animalis habet aliquam Operationen! sine corpore.
Sed contra est quod dicitur in libro De eccl. dogmat.
(16, 17: PL 42,1216): Solum hominem credimus habere
animam substantivam; animalium vero animae non sunt
substantivae.
Respondeo dicendum quod antiqui philosophi nullam
distinctionem ponebant inter sensum et intellectum, et
utrumque corporeo principio attribuebant, ut dictum
est. — Plato autem distinxit inter intellectum et sensum;
utrumque tarnen attribuit principio incorporeo, ponens
(vide Theaet.. 29, 30: cf. Tim., 15) quod, sicut intelligere,
вом; правда, он приписал оба бестелесному
началу, полагая, что как мышление, так и
ощущение осуществляются душой самой
по себе. И из этого следовало, что и души
неразумных животных суть
самостоятельные сущие.
Аристотель же предположил, что среди
действии души только мышление
осуществляется без [участия] телесного органа, а
ощущение и последующие действия
чувственной души явно происходят вместе с
неким изменением тела: так в процессе
зрения посредством познавательной формы
цвета изменяется зрачок; и то же очевидно
в прочих случаях. И так ясно, что
чувственная душа сама по себе не обладает
никаким собственным действием, но всякое
действие чувственной души есть действие
составленного [из души и тела сущего].
Поэтому остается лишь, что поскольку
души неразумных животных не действуют
сами по себе, они не являются
самостоятельными сущими: ведь [модус] действия
любого [сущего] соответствует [модусу]
его бытия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек, даже если он и относится к тому
же роду, что и прочие живые существа,
отличен по виду; но различие по виду дости-
ita et sentire convenit animae secundum seipsam. Et ex
hoc sequebatur quod etiam animae brutorum animalium
sint subsistentes.
Sed Aristoteles posuit {De an., III, 4; 429a24) quod
solum intelligere, inter opera animae, sine organo
corporeo exercetur. Sentire vero, et conséquentes operationes
animae sensitivae, manifeste accidunt cum aliqua corporis
immutatione; sicut in videndo immutatur pupilla per
speciem coloris; et idem apparet in aliis. Et sie
manifestum est quod anima sensitiva non habet aliquam opera-
tionem propnam per seipsam, sed omnis operatio
sensitivae animae est coniuneti. Ex quo relinquitur quod, cum
animae brutorum animalium per se non operentur, non
sint subsistentes, similiter enim unumquodque habet esse
et operationem.
Ad primum ergo dicendum quod homo, etsi conveniat
in genere cum aliis animalibus, specie tarnen differt,
differentia autem speciei attenditur secundum differentiam

96
Фома Лквинский «Сумма теологии»
гается благодаря различию форм. И не
необходимо, чтобы любое различие форм
производило различие по роду.
На второе надлежит ответить, что в
некотором смысле чувственная душа
относится к чувственно воспринимаемому так
же, как разумная — к умопостигаемому:
постольку, поскольку обе пребывают в
потенции по отношению к своим объектам.
Но в ином смысле они не подобны:
постольку, поскольку чувственная душа
претерпевает [воздействие] чувственно
воспринимаемого при [сопутствующем]
изменении тела, вследствие чего превосходство
чувственно воспринимаемых [объектов]
повреждает чувство; с разумом же этого не
происходит, ибо разум, мыслящий
наибольшее умопостигаемое, может затем
легче мыслить меньшее. — А если в
мышлении и задействовано тело, то акциден-
тально: постольку, поскольку разум
нуждается в действии сил чувственной души,
которые приуготовляют для него фантасмы.
На третье надлежит ответить, что
движущая сила двойственна. Одна — та,
которая повелевает движением, а именно —
желающая способность. И действие этой
силы в случае чувственной души не осуще-
formae. Nee oportet quod omnis differentia formae faciat
generis diversitatem.
Ad secundum dicendum quod sensitivum quodammo-
do se habet ad sensibilia sicut intellectivum ad intelligi-
bilia, inquantum scilicet utrumque est in potentia ad sua
obiecta. Sed quodammodo dissimiliter se habent,
inquantum sensitivum patitur a sensibili cum corporis immuta-
tione, unde excellentia sensibilium comimpit sensum.
Quod in intellectu non contingit, nam intellectus intelli-
gens maxima intelligibilium, magis potest postmodum
intelligere minora. Si vero in intelligendo fatigetur corpus,
hoc est per accidens, in quantum intellectus indiget oper-
atione virium sensitivarum, per quas ei phantasmata
praeparantur.
Ad tertium dicendum quod vis motiva est duplex. Una
quae imperat motum, scilicet appetitiva. Et huius operatio
in anima sensitiva non est sine corpore; sed ira et gaudi-
um et omnes huiusmodi passiones sunt cum aliqua cor-
ствляется без [участия] тела, а гнев,
радость и другие страсти подобного рода
имеют место при некоем изменении тела.
Другая движущая сила — исполняющая
движение: посредством этой силы члены
[тела] делаются способными подчиняться
желанию. И акт этой силы заключается не
в движении [другого], но в [бытии]
движимым. Отсюда ясно, что движение не
является действием чувственной души без
[участия] тела.
Раздел 4
Является ли душа [самим] человеком
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что душа есть [сам]
человек.
1. В самом деле, сказано (2 Кор 4, 16):
Если внешний наш человек и тлеет, то
внутренний со дня на день обновляется.
Но то, что внутри человека — это душа.
Следовательно, душа есть внутренний
человек.
2. Кроме того, человеческая душа есть
некая субстанция. Но не общая
субстанция, следовательно — частная.
Следовательно, она есть ипостась, или лицо. Но —
никакое иное, кроме как человеческое.
poris immutatione. Alia vis motiva est exequens motum,
per quam membra redduntur habilia ad obediendum
appetitui, cuius actus non est movere, sed moveri. Unde
patet quod movere non est actus animae sensitivae sine
corpore.
Articulus 4
Utrum anima sit homo
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima sit
homo.
1. Dicitur enim II ad Cor. 4, 16: Licet is qui /oris est
noster homo corrumpatur, tarnen is qui intus est, reno-
vatur de die in diem. Sed id quod est intus in nomine, est
anima. Ergo anima est homo interior.
2. Praeterea, anima humana est substantia quaedam.
Non autem est substantia universalis. Ergo est substantia
particularis. Ergo est hypostasis vel persona. Sed non nisi

Часть I — Вопрос 75 — Раздел 4
97
Следовательно, душа есть человек, ведь
человеческое лицо есть человек.
Но против: Августин в XIX книге
"О граде Божием" одобряет Варрона,
который считал, что человек не только
душа и не только тело, но одновременно и
душа, и тело.
Отвечаю: надлежит сказать, что
[высказывание] "душа есть человек", может быть
понято двояко. Во-первых, в том смысле,
что "человек" есть душа, но "этот вот
человек", например Сократ, есть не душа, но
[сущее], составленное из души и тела. Я
говорю об этом потому, что некоторые
полагают, что только форма относится к виду,
а материя является частью индивида, но не
вида. — Но это, конечно же, не может
быть истинным. Ибо к природе вида
принадлежит то, что обозначается
определением. Но определение в природных вещах
обозначает не только форму, но форму и
материю. Поэтому в природных вещах
материя есть часть вида, но не означенная
материя, являющаяся принципом индиви-
дуации, а общая. Ибо как в смысловое
содержание "этого вот человека" входят "эта
душа", "эта плоть" и "эти кости", так же в
смысловое содержание "человека" входят
"душа", "плоть" и "кости". Ведь надлежит,
humana. Ergo anima est homo, nam persona humana est
homo.
Sed contra est quod Augustinus, XIX De civ. Dei (3;
PL 41, 626), commendat Varronem, qui hominem nee
animam solam, nee solum corpus, sed animam simul et
corpus esse arbitrabatur.
Respondeo dicendum quod animam esse hominem
dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod homo sit
anima, sed hie homo non sit anima, sed compositum ex
anima et corpore, puta Socrates. Quod ideo dico, quia
quidam posuerunt solam formam esse de ratione speciei,
materiam vero esse partem individui, et non speciei. —
Quod quidem non potest esse verum. Nam ad naturam
speciei pertinet id quod significat definitio. Definitio
autem in rebus naturalibus non significat formam tan tum,
sed formam et materiam. Unde materia est pars speciei in
rebus naturalibus, non quidem materia signata, quae est
principium individuationis; sed materia communis. Sicut
enim de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima
чтобы к субстанции вида относилось все
то, что является общим для субстанции
всех индивидов, содержащихся в виде.
Во-вторых [высказывание "человек
есть душа"] может быть понято в том
смысле, что и "эта вот душа" есть "этот
вот человек". И такой [позиции] можно
придерживаться в том случае, если
предполагается, что действие чувственной души
является ее собственным [действием] без
участия тела, поскольку [в указанном
случае] все действия, которые
атрибутируются человеку, подобают одной только душе:
ведь то, что осуществляет действия
определенной вещи, является [самой] этой
вещью, поэтому человеком является то, что
осуществляет действия человека. — Но
уже показано (Р. 3), что чувство не есть
действие одной только души.
Следовательно, поскольку чувственное восприятие
есть некое действие человека, пусть и не
собственное, ясно, что человек не есть
только душа, но нечто, составленное из
души и тела. — Платон же, полагая, что
чувственное восприятие есть собственное
[действие] души, мог считать, что человек
есть душа, пользующаяся телом.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
согласно [словам] Философа из IX книги
et his camibus et his ossibus; ita de ratione hominis est
quod sit ex anima et camibus et ossibus. Oportet enim de
substantia speciei esse quidquid est communiter de
substantia omnium individuorum sub specie contentorum.
Alio vero modo potest intelligi sic, quod etiam haec
anima sit hic homo. Et hoc quidem sustineri posset, si
poneretur quod animae sensitivae operatio esset eius
propria sine corpore, quia omnes operationes quae attribuun-
tur homini, convenirent soli animae; illud autem est
unaquaeque res, quod operatur operationes illius rei. Unde
illud est homo, quod operatur operationes hominis. —
Ostensum est autem quod sentire non est operatio animae
tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis,
licet non propria, manifestum est quod homo non est
anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et
corpore. — Plato vero, ponens (Alcibiad, I, 25) sentire
esse proprium animae, ponere potuit quod homo esset
anima utens corpore.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum
Philosophum in IX Ethic. (8; 1168b31), illud potissime

98
Фома Аквинский «Сумма теологии»
"Этики", то, что является главным в любой
[вещи], весьма правильно представлять
как [саму] эту вещь: так о том, что делает
правитель государства, говорится как о
том, что делает государство. И в этом
смысле иногда то, что является главным в
человеке, называют человеком: иногда,
согласно истине вещей, — разумную часть
[души], которую называют внутренним
человеком, а иногда, согласно
представлению некоторых, которые обращают
внимание только на чувственно
воспринимаемое, — чувственную часть [души] вместе с
телом; и в этом случае говорится о
внешнем человеке.
На второе надлежит ответить, что не
всякая частная субстанция есть ипостась,
или лицо, но лишь та, которая имеет
завершенную природу вида. Поэтому рука или
нога не могут называться ипостасью, или
лицом. Так же — и душа, поскольку она
есть часть человеческого вида.
Раздел 5
Состоит ли душа из материи и формы
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что душа составлена из
материи и формы.
videtur esse unumquodque, quod est principale in ipso,
sicut quod facit rector civitatis, dicitur civitas facere. Et
hoc modo aliquando quod est principale in homine,
dicitur homo, aliquando quidem pars intellectiva, secundum
rei veritatem, quae dicitur homo interior; aliquando vero
pars sensitiva cum corpore, secundum aestimationem
quorundam, qui solum circa sensibilia detinentur. Et hic
dicitur homo exterior.
Ad secundum dicendum quod non quaelibet substantia
particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet
complétant naturam speciei. Unde manus vel pes non
potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nee anima,
cum sit pars speciei humanae.
Articulus 5
Utrum anima sit composite ex materia et forma
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima sit
composita ex materia et forma.
1. Potentia enim contra actum dividitur. Sed omnia
quaecumque sunt in actu, participant primum actum, qui
1. В самом деле, потенция является
противоположным членом деления по
отношению к акту. Но все, что пребывает в
акте, причастно первому акту, который есть
Бог. И благодаря этой причастности все
суть благо, сущее и живое, что очевидно из
учения Дионисия, [изложенного] в книге
"О божественных именах".
Следовательно, все, что пребывает в потенции,
причастно первой потенции. Но первая потенция
есть первоматерия. Следовательно,
поскольку человеческая душа некоторым
образом находится в потенции (это ясно из
того, что человек иногда мыслит в
потенции), то представляется, что человеческая
душа причастна первоматерии как своей
части.
2. Кроме того, везде, где
обнаруживаются свойства материи, там
обнаруживается и материя. Но в душе
обнаруживаются свойства материи, такие как "быть
субъектом" и "изменяться". В самом деле,
душа является субъектом для знания и
добродетели, и изменяется от незнания к
знанию и от порока к добродетели.
Следовательно, в душе есть материя.
3. Кроме того, то, что не имеет материи,
не имеет и причины своего бытия, как
говорится в VIII книге "Метафизики". Но ду-
Deus est; per cuius participationem omnia sunt et bona et
entia et viventia, ut patet per doctrinam Dionysii in libro
De div. nom. (5; PG 3, 820). Ergo quaecumque sunt in
potentia, participant primam potentiam. Sed prima
potentia est materia prima. Cum ergo anima humana sit quo-
dammodo in potentia, quod apparet ex hoc quod homo
quandoque est intelligens in potentia; videtur quod anima
humana participet materiam primam tanquam partem sui.
2. Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates
materiae, ibi invenitur materia. Sed in anima inveniuntur
proprietates materiae, quae sunt subiici et transmutari,
subiicitur enim scientiae et virtuti, et mutatur de ignoran-
tia ad scientiam, et de vitio ad virtutem. Ergo in anima est
materia.
3. Praeterea, ilia quae non habent materiam, non habent
causam sui esse, ut dicitur in VIII Metaphys. (VII, 6;
1045a36b7). Sed anima habet causam sui esse, quia crea-
tur a Deo. Ergo anima habet materiam.

Часть I — Вопрос 75 — Раздел 5
99
ша обладает причиной своего бытия,
поскольку творится Богом. Следовательно,
душа обладает материей.
4. Кроме того, то, что не имеет материи,
но есть исключительно форма, есть
чистый и бесконечный акт. Но это относится
только к Богу. Следовательно, душа
обладает материей.
Но против: Августин доказывает в
VII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что душа не создана из
телесной или из духовной материи.
Отвечаю: надлежит сказать, что душа не
имеет материи. И это можно рассмотреть
двояко. Во-первых, исходя из смыслового
содержания души в общем. В самом деле, в
смысловое содержание души входит "быть
формой некоего тела". Следовательно, она
есть форма или сообразно своему целому,
или сообразно некоей своей части. Если
сообразно своему целому, то невозможно,
чтобы ее частью была материя, если
называть материей некое сущее, пребывающее
только в потенции, поскольку форма как
таковая есть акт, а то, что пребывает
только в потенции, не может быть частью акта,
поскольку потенция исключает акт, ибо
она является противоположным членом
деления по отношению к акту. Если же она
4. Praeterea, quod non habet materiam, sed est forma
tantum, est actus punis et infmitus. Hoc autem solius Dei
est. Ergo anima habet materiam.
Sed contra est quod Augustinus probat, in VII Super
Gen. ad litt. (7,8,9; PL 34, 359-60), quod anima non est
facta nee ex materia corporali, nee ex materia spirituali.
Respondeo dicendum quod anima non habet materiam.
Et hoc potest considerari dupliciter. Primo quidem, ex
ratione animae in communi. Est enim de ratione animae,
quod sit forma alieuius corporis. Aut igitur est forma
secundum se tot am; aut secundum aliquam partem sui. Si
secundum se totam, impossibile est quod pars eius sit
materia, si dicatur materia aliquod ens in potentia tantum,
quia forma, inquantum forma, est actus; id autem quod est
in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum
potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit
является формой сообразно некоей своей
части, то душой мы назьгааем [именно] эту
часть, а ту материю, актом которой она в
первую очередь является, мы назьгааем
первым одушевленным.
Во-вторых, [то, что душа не имеет
материи, может быть рассмотрено], исходя
из смыслового содержания человеческой
души в [ее] особенном: постольку,
поскольку она является разумной. В самом
деле, очевидно, что все воспринимаемое в
чем-либо воспринимается им сообразно
модусу воспринимающего. Но все
познается таким образом, каким его форма
находится в познающем. Разумная же душа
познает некую вещь в ее абсолютной
природе, например, [она познает] камень как
таковой, [рассмотренный] абсолютно [т.е.
безотносительно какого-либо
индивидуального камня]. Следовательно, форма
камня, [взятая] абсолютно, присутствует в
познающей душе сообразно его
собственному формальному смысловому
содержанию. Следовательно, разумная душа есть
абсолютная форма, а не нечто,
составленное из материи и формы. — В самом деле,
если бы разумная душа была составлена из
материи и формы, то формы вещей
воспринимались бы в ней как индивидуаль-
forma secundum aliquam partem sui, illam partem, dice-
mus esse animam, et illam materiam cuius primo est
actus, dicemus esse primum animatum.
Secundo, specialiter ex ratione humanae animae,
inquantum est intellectiva. Manifestum est enim quod
omne quod recipitur in aliquo. recipitur in eo per modum
recipientis. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut
forma eius est in cognoscente anima autem intellectiva
cognoscit rem aliquam in sua natura absolute, puta lapi-
dem inquantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis
absolute, secundum propriam rationem formalem, in
anima intellectiva. Anima igitur intellectiva est forma
absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et
forma. — Si enim anima intellectiva esset composita ex
materia et forma, formae rerum reciperentur in ea ut indi-
viduales, et sic non cognosceret nisi singulare, sicut

100
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ные, и в этом смысле она познавала бы
только единичные [объекты], как это
имеет место в случае чувственных
способностей, которые воспринимают формы вещей
в телесном органе, ведь материя есть
принцип индивидуации форм. Итак,
остается только, что разумная душа и все
разумные субстанции, познающие
абсолютные формы, лишены составленности из
формы и материи.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Дионисий, первый акт есть
всеобщее начало всех актов, поскольку он
бесконечен и виртуально пред-содержит в
себе все. Поэтому вещи причастны ему не
как части, но сообразно распространению
его исхождения. Однако потенция,
поскольку является воспринимающей по
отношению к акту, должна быть ему
пропорциональна. Но воспринимаемые акты,
которые исходят от первого бесконечного
акта и суть некие причастности по
отношению к нему, различны. Поэтому не может
быть единой потенции, которая
воспринимала бы все акты (так, как есть единый
акт, из которого исходят все причастные
акты), поскольку в противном случае
воспринимающая потенция была бы равна
активной потенции [т.е. могуществу] первого
accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum
in organo corporali, materia enim est principium
individuations formarum. Relinquitur ergo quod anima întellec-
tiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas
absolute, caret compositione formae et matenae.
Ad primum ergo dicendum quod primus actus est
universale principium omnium actuum, quia est infinitum,
virtualiter in se omnia praehabens, ut dicit Dionysius (De
div. nom., 5; PG 3, 825). Unde participator a rebus, non
sicut pars, sed secundum diffusionem processionis ipsius.
Potentia autem, cum sit receptiva actus, oportet quod actui
proportionetur. Actus vero recepti, qui procedunt a primo
actu infinito et sunt quaedam participationes eius, sunt
diversi. Unde non potest esse potentia una quae recipiat
omnes actus, sicut est unus actus influens omnes actus
participatos, alioquin potentia receptiva adaequaret poten-
tiam activam primi actus. Est autem alia potentia
receptiva in anima intellectiva, a potentia receptiva materiae pri-
акта. Но воспринимающая потенция
разумной души отлична от воспринимающей
потенции первоматерии, что очевидно из
различия воспринимающих, ибо первома-
терия воспринимает индивидуальные
формы, а разум — абсолютные. Поэтому
таковая потенция, существующая в разумной
душе, не доказывает, что душа составлена
из материи и формы.
На второе надлежит ответить, что
"быть субъектом" и "изменяться"
подобает материи в соответствии с тем, что она
пребьшает в потенции. Следовательно, как
различаются потенции разума и
первоматерии, так же [для них] различны и
смыслы "быть субъектом" и "изменяться". Ибо
разум является субъектом для знания и
изменяется от незнания к знанию в
соответствии с тем, что он пребьшает в потенции к
умопостигаемым познавательным формам.
На третье надлежит ответить, что
причиной бытия материи является форма, а
также и действующее. Поэтому
действующее, постольку, поскольку оно выводит
материю к акту формы через изменение,
есть причина ее существования. Но если
нечто является самостоятельно
существующей формой, то оно обладает бытием не
благодаря некоему формальному началу, и
mae, ut patet ex diversitate receptorum, nam materia
prima recipit formas individuales, intellectus autem recip-
it formas absolutas. Unde talis potentia in anima
intellectiva existens, non ostendit quod anima sit composita ex
materia et forma.
Ad secundum dicendum quod subiici et transmutari
convenit materiae secundum quod est in potentia. Sicut
ergo est alia potentia intellectus, et alia potentia materiae
primae, ita est alia ratio subiiciendi et transmutandi.
Secundum hoc enim intellectus subiicitur scientiae, et
transmutatur de ignorantia ad scientiam, secundum quod
est in potentia ad species intelligibiles.
Ad tertium dicendum quod forma est causa essendi
materiae, et agens, unde agens, inquantum reducit materi-
am in actum formae transmutando, est ei causa essendi. Si
quid autem est forma subsistens, non habet esse per
aliquod formale principium, nee habet causam
transmutantem de potentia in actum. Unde post verba praemissa,

Часть I — Вопрос 75 — Раздел 6
101
не имеет причины, изменяющей [таковое]
от потенции к акту. Поэтому после
указанных слов Философ заключает, что в том,
что составлено из формы и материи,
нет никакой иной причины [бытия],
кроме движущего от потенции к акту, но все
то, что не имеет материи, сразу же
является неким истинным сущим.
На четвертое надлежит ответить, что
все, чему [нечто] причастно, соотносится с
причаствующим как его акт. Но всякая
тварная форма, которая рассматривается
как самостоятельно существующая сама
по себе, должна быть причастна бытию,
поскольку даже сама жизнь и все прочее,
сказывающееся подобным образом,
причастно самому бытию, как говорит Дионисий
в 5 главе "О божественных именах**. Но
причастное бытие ограничено сообразно
воспринимающей способности причаству-
ющего. Поэтому только Бог, Который
Сам есть Свое бытие, есть чистый и
бесконечный акт. В разумных же субстанциях
имеется составленность из акта и
потенции, но не из материи и формы, а из
формы и причастного бытия. Поэтому
некоторые говорят, что они состоят из "того,
посредством чего есть** и "того, что есть**:
Philosophus concluait (Metaph., VII, 6; 1045b21) quod in
his quae sunt composita ex materia et forma, nulla est alia
causa nisi moyens ex potestate ad actum, quaecumque
vera non habent materiam, omnia simpliciter sunt quod
vere entia aliquid.
Ad quartum dicendum quod omne participatum com-
paratur ad participans ut actus eius. Quaecumque autem
forma creata per se subsistens ponatur, oportet quod par-
ticipet esse, quia etiam ipsa vita, vel quidquid sic dicere-
tur, participât ipsum esse, ut dicit Dionysius, V cap. De
div. nom. (PG 3, 820). Esse autem participatum finitur ad
capacitatem participantis. Unde solus Deus, qui est ipsum
suum esse, est actus punis et înfïnitus. In substantiis vero
intellectualibus est compositio ex actu et potentia; non
quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse
participate. Unde a quibusdam (vide Gilbertum Porretanum, In
Boeth. De hebdom., super reg. 8; PL 64, 1321) dicuntur
componi ex quo est et quod est, ipsum enim esse est quo
aliquid est.
ибо само бытие есть то, посредством чего
нечто есть.
Раздел 6
Является ли человеческая душа
тленной
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что человеческая
душа тленна.
1. В самом деле, то, у чего сходно
начало и [жизненные] процессы, имеет, как
кажется, и сходный конец. Но у людей и у
скотов одно начало, поскольку и те и
другие созданы из земли. И жизненные
процессы у них сходны, ибо, как сказано (Екл
3, 19), одно дыхание у всех, и нет у
человека преимущества перед скотом.
Следовательно, как заключает [Экклезиаст] там
же, одна смерть человека и скота и
участь их одна и та же. Но душа
неразумных животных тленна; следовательно,
тленна и человеческая душа.
2. Кроме того, все, что [произошло] из
ничто, обратимо в ничто, поскольку конец
должен соответствовать началу. Но, как
сказано (Прем 2,2), мы рождены из ничто;
и это истинно не только по отношению к
телу, но и к душе. Следовательно, как гово-
Articulus 6
Utrum anima humana sit corruptibilis
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima humana
sit corruptibilis.
1. Quorum enim est simile principium et similis
processus, videtur esse similis finis. Sed simile est
principium generationis hominum et iumentorum, quia de
terra facta sunt. Similis est etiam vitae processus in
utrisque, quia similiter spirant omnia, et nihil habet homo
iumento amplius, ut dicitur Eccle. 3, 19. Ergo, ut ibidem
concluditur, unus est interitus hominis et iumentorum, et
aequa utriusque conditio. Sed anima brutomm animalium
est corruptibilis. Ergo et anima humana est corruptibilis.
2. Praeterea, omne quod est ex nihilo, vertibile est in
nihilum, quia finis debet respondere pnneipio. Sed sicut
dicitur Sap. 2,2, ex nihilo nati sumus, quod verum est non
solum quantum ad corpus, sed etiam quantum ad animam.

102
Фома Лквинский «Сумма теологии»
рится там же, после этого будем мы как
небывшие, даже и в отношении души.
3. Кроме того, нет никакой вещи без
своего собственного действия. Но
собственное действие души, каковое есть
мышление при [участии] фантасмов, не может
иметь места без тела, ведь без фантасмов
душа не мыслит ничего. Но фантасмов нет
без тела, как сказано в книге "О душе".
Следовательно, душа не может пребывать
после гибели тела.
Но против: Дионисий утверждает в 4
главе "О божественных именах**, что
человеческие души обладают по благости Бо-
жией разумностью и субстанциальной
нетленной жизнью.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что человеческая
душа, которую мы называем разумным
началом, является нетленной. В самом деле,
нечто разрушается либо само по себе, либо
ащиденталъно. Но невозможно, чтобы
некое самостоятельное сущее возникало
или разрушалось акцидентально, т.е.
через возникновение или разрушение иного.
Ибо некоей [вещи] подобает такое же
возникновение и разрушение, как и
существование, которое обретается через возникно-
Ergo ut ibidem concluditur, post hoc enmus tanquam non
fuerimus, etiam secundum animam.
3. Praeterea, nulla res est sine propria operatione. Sed
propria operatio animae, quae est intelligere cum phantas-
mate, non potest esse sine corpore, nihil enim sine phan-
tasmate intelligit anima; phantasma autem non est sine
corpore, ut dicitur in libro De anima (I, 1; 403a9). Ergo
anima non potest remanere, destructo corpore.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. De div.
nom. (PG 3,696), quod animae humanae habent ex boni-
tate divina quod sint intellectuelles et quod habeant sub-
stantialem vitam inconsumptibilem.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere animam
humanam, quam dieimus intellectivum principium, esse
incorruptibilem. Dupliciter enim aliquid corrumpitur, uno
modo, per se; alio modo, per accidens. Impossibile est
autem aliquid subsistens generari aut comimpi per
accidens, idest aliquo generato vel comipto. Sic enim corn-
petit alicui generari et cornimpi, sicut et esse, quod per
вение и утрачивается с разрушением.
Поэтому то, что обладает бытием само по
себе, не может возникнуть или разрушиться
иначе, как само по себе; а то, что не
является самостоятельным сущим, например,
акциденции и материальные формы,
считается возникающим и разрушающимся
благодаря возникновению и разрушению
составной [вещи]. — Но выше было
показано (Р. 2; 3), что души неразумных
животных не являются самостоятельными
сущими, а таковое есть только человеческая
душа. Поэтому души неразумных животных
разрушаются вместе с разрушением тел,
но человеческая душа может разрушиться
только сама по себе.
Но это совершенно невозможно не
только в отношении души, но и в
отношении любого самостоятельного сущего,
которое является только формой. Ибо ясно,
что то, что подобает чему-либо само по
себе, неотделимо от такового. Но бытие
само по себе подобает форме, которая есть
акт. Поэтому материя приобретает
актуальное бытие потому, что приобретает
форму, а разрушение в ней связано с тем,
что форма от нее отделяется. Однако
невозможно, чтобы форма отделилась сама
generationem acquiritur et per comiptionem amittitur.
Unde quod per se habet esse, non potest generari vel
cornimpi nisi per se, quae vero non subsistunt, ut accidentia
et formae materiales, dicuntur fieri et comimpi per
generationem et comiptionem compositorum. — Ostensum est
autem supra quod animae brutorum non sunt per se sub-
sistentes, sed sola anima humana. Unde animae brutorum
conrumpuntur, comiptis corporibus, anima autem humana
non posset comimpi, nisi per se corrumperetur.
Quod quidem omnino est impossibile non solum de
ipsa, sed de quolibet subsistente quod est forma tantum.
Manifestum est enim quod id quod secundum se conven-
it alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per se
convenu formae, quae est actus. Unde materia secundum hoc
acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc
autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea.
Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa.
Unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse.

Часть I — Вопрос 75 — Раздел 6
103
от себя. Поэтому невозможно, чтобы
самостоятельно существующая форма
утратила бытие.
Но даже если допустить, что душа, как
полагают некоторые, составлена из
формы и материи, то все еще следует считать
ее нетленной. В самом деле, разрушение
имеет место там, где обнаруживаются
противоположности, ведь возникновение и
разрушение суть из противоположностей и
в противоположности: потому-то
небесные тела, не имеющие материи, могущей
стать субъектом противоположности,
нетленны. Но в разумной душе не может
быть никакой противоположности. В
самом деле, она воспринимает сообразно
модусу своего бытия, и то, что в ней
воспринимается, не имеет противоположности,
поскольку даже понятия
противоположного в разуме не суть противоположности, но
есть единое знание о противоположностях.
Следовательно, невозможно, чтобы
разумная душа была тленной.
Знак этого можно обнаружить также в
том, что все по природе желает
существовать по-своему. Но желание в мыслящих
вещах следует за познанием. Чувство,
однако, не познает бытие иначе как "здесь и
сейчас", но разум постигает абсолютное
Dato etiam quod anima esset ex materia et forma com-
posita. ut quidam dicunt, adhuc oporteret ponere earn
incorruptibilem. Non enim invenitur corruptio nisi ubi
invenitur contrarietas, generationes enim et corruptiones
ex contrariis et in contraria sunt; unde corpora caelestia,
quia non habent materiam contrarietati subiectam, incor-
ruptibilia sunt. In anima autem intellectiva non potest esse
aliqua contrarietas. Recipit enim secundum modum sui
esse, ea vero quae in ipsa recipiuntur, sunt absque contra-
rietate: quia etiam rationes contrariorum in intellectu non
sunt Contranae, sed est una scientia contrariorum.
Impossibile est ergo quod anima intellectiva sit corrupt-
ibilis.
Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod
unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat.
Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cog-
nitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et
nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et
secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum natu-
бытие, во всем времени. Поэтому всякий
имеющий разум по природе желает
существовать всегда. Но природное стремление
не может быть пустым. Следовательно,
всякая разумная субстанция нетленна.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Соломон приводит эти аргументы от имени
глупца, как он разъясняет во второй главе
Книги Премудрости. Что же до того, что
человек и иные живые существа обладают
сходным началом возникновения, то это
истинно по отношению к телу, ведь все
живые существа равным образом
произошли из земли. Но это не относится к душе,
ведь душа неразумных животных
производится некоей телесной силой, а
человеческая душа [творится] Богом. И на это
указывают следующие слова, относящиеся к
[неразумным] живым существам (Быт
1,24): Да произведет земля душу живую; а
в отношении человека там сказано (Быт
2,7): И вдунул в лице его дыхание жизни. И
поэтому сказано (Екл 12,7): И
возвратится прах в землю, чем он и был, а дух
возвратится к Богу, Который дал его. —
Равным образом, жизненные процессы [у
человека и неразумных животных] сходны
в том, что касается тела; и к этому
относятся слова (Екл 3,19): Одно дыхание у
raliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium
non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis
substantia est incorruptibilis.
Ad primum ergo dicendum quod Salomon inducit
rationem illam ex persona insipientium, ut exprimitur
Sap. 2, 1-21. Quod ergo dicitur quod homo et alia ani-
malia habent simile generationis principium, verum est
quantum ad corpus, similiter enim de terra facta sunt
omnia animalia. Non autem quantum ad animam, nam
anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea,
anima vero humana a Deo. Et ad hoc significandum
dicitur Gen. 1,24, quantum ad alia animalia: Producat terra
animam viventem, quantum vero ad hominem, dicitur
(ibid., 2,7) quod inspiravit in faciem eius spiraculum
vitae. Et ideo concluditur Eccle. ult.: Revertatur pulvis in
terram suam, unde erat, et spiritus redeat ad Deum qui
dedit ilium. — Similiter processus vitae est similis
quantum ad corpus; ad quod pertinet quod dicitur in Eccle.:
Similiter spirant omnia\ et Sap. 2,2: Fumus et flatus est in

104
Фома Аквинский «Сумма теологии»
всех, и (Прем 2,2): Дыхание в ноздрях
наших — дым и т.д. Но процессы,
относящиеся к душе, не подобны, поскольку человек
мыслит, а неразумные животные — нет.
Таким образом, ложно утверждение, что
нет у человека преимущества перед
скотом. — Поэтому смерть [для человека и
неразумного животного] сходна в том, что
касается тела, но не души.
На второе надлежит ответить: нечто
может быть сотворено не благодаря
пассивной потенции, но только благодаря
активной потенции [т.е. могуществу] Творца,
Который может произвести нечто из
ничто; так и когда говорится, что нечто
обратимо в ничто, то этим предполагается не
потенция к небытию в творении, но
потенция [т.е. могущество] в Творце к тому,
чтобы не сообщать бытие [творению]. Но
нечто называется тленным потому, что ему
присуща потенция к небытию.
На третье надлежит ответить, что
мышление при [участии] фантасмов есть
собственное действие души сообразно тому,
что она соединена с телом. Но, отделенная
от тела, она будет иметь другой способ
познания, подобный [способу познания]
других отделенных от тела субстанций, что
naribus nostris etc. Sed non est similis processus quantum
ad animam, quia homo intelligit, non autem animalia
bruta. Unde falsum est quod dicitur: Nihil habet homo
iumento amplius. — Et ideo similis est internus quantum
ad corpus, sed non quantum ad animam.
Ad secundum dicendum quod, sicut posse creari
dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed solum per
potentiam activam creantis, qui ex nihilo potest aliquid
produce re; ita cum dicitur aliquid vertibile in nihil, non
importatur in creatura potentia ad non esse, sed in creatore
potentia ad hoc quod esse non influât. Dicitur autem
aliquid cormptibile per hoc, quod inest ei potentia ad non
esse.
Ad tertium dicendum quod intelligent cum phantas-
mate est propria operatio animae secundum quod corpori
est unita. Separata autem a corpore habebit alium modum
intelligent, similem aliis substantiis a corpore separatis,
ut infra melius patebit.
будет более подробно разъяснено далее
(В. 89, Р. 1).
Раздел 7
Принадлежит ли душа к тому же виду,
что и ангел
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что душа и ангел
принадлежат к одному виду.
1. В самом деле, все определено к своей
собственной цели через природу своего
вида, благодаря которой таковое обладает
устремлением к цели. Но и у ангела, и у
души — одна цель, т.е. вечное блаженство.
Следовательно, они принадлежат к одному
виду.
2. Кроме того, предельное видовое
отличие является наиболее благородным,
поскольку завершает природу вида. Но нет
ничего благороднее в ангеле и душе, чем
разумное бытие. Следовательно, в
предельном отличии душа и ангел совпадают
[друг с другом]. Следовательно, они
принадлежат к одному виду.
3. Кроме того, как представляется, душа
отлична от ангела только тем, что
соединена с телом. Но тело, будучи вне сущнос-
Articulus 7
Utrum anima et angélus sint unius speciei
Aad septimum sic proceditur. Videtur quod anima et
angélus sint unius speciei.
1. Unumquodque enim ordinatur ad proprium finem
per naturam suae speciei, per quam habet inclinationem
ad finem. Sed idem est finis animae et angeli, scilicet
beatitudo aetema. Ergo sunt unius speciei.
2. Praeterea, ultima differentia specifica est nobilissi-
ma, quia complet rationem speciei. Sed nihil est nobilius
in angelo et anima quam intellectuale esse. Ergo conveni-
unt anima et angélus in ultima differentia specifica. Ergo
sunt unius speciei.
3. Praeterea, anima ab angelo differre non videtur nisi
per hoc, quod est corpori unita. Corpus autem, cum sit

Часть I — Вопрос 75 — Раздел 7
105
ти души, по всей видимости, не относится к
ее виду. Следовательно, душа и ангел
принадлежат к одному виду.
Но против: то, что обладает различными
природными действиями, различается по
виду. Но у души и ангела различные
природные действия, поскольку, как говорит
Дионисий в 7 главе "О божественных
именах", умы ангелов обладают простыми и
блаженными разумами, которые
обретают знание о божественном не от
видимых вещей, противоположное чему он
утверждает потом о душе. Следовательно,
душа и ангел не принадлежат к одному виду.
Отвечаю: надлежит сказать, что Ориген
полагал, что все человеческие души и
ангелы принадлежат к одному виду. И это
потому, что он находил различие уровней в
такого рода субстанциях акцидентальным,
являющимся, как сказано выше (В. 47,
Р. 2), следствием свободного решения.
Но это невозможно, поскольку в
бестелесных субстанциях не может быть
различия по числу без различия по виду и без
природного неравенства. Ибо если они не
являются составленными из формы и
материи, но суть самостоятельно
существующие формы, то очевидно, что в них
необходимо будет иметься различие по виду. Ибо
extra essentiam animae, non videtur ad eius speciem per-
tinere. Ergo anima et angélus sunt unius speciei.
Sed contra, quorum sunt diversae operationes
naturales, ipsa differunt specie. Sed animae et angeli sunt
diversae operationes naturales, quia ut dicit Dionysius,
VII cap. De div. nom. (PG 3, 868), mentes angelicae sim-
plices et beatos intellectus habent, non de visibilibus con-
gregantes divinam cognitionem; cuius contrarium post-
modum de anima dicit. Anima igitur et angélus non sunt
unius speciei.
Respondeo dicendum quod Origenes posuit (Péri
archon, III, 5; PG 11, 329) omnes animas humanas et
angelos esse unius speciei. Et hoc ideo, quia posuit (ibid.,
1,6-8: PG 11, 166, 178) diversitatem gradus in huiusmo-
di substantiis inventam, accidentalem, utpote ex libero
arbitrio provenientem, ut supra dictum est. Quod non
potest esse, quia in substantiis incorporels non potest esse
diversitas secundum numerum absque diversitate
secundum speciem. et absque naturali inaequalitate. Quia si non
невозможно помыслить, чтобы некая
отделенная форма не была единственной в
одном виде: так, если бы имелась отделенная
белизна, то она могла бы быть только
единственной; в самом деле, одна белизна
отличается от другой только потому, что
принадлежит тому или этому [субъекту].
Но различие по виду всегда имеет
сопутствующее природное различие. Например,
среди видов цветов один совершеннее
другого, и то же можно сказать о прочем. И
это так потому, что различия,
подразделяющие род, являются
противоположностями, а противоположности соотносятся
[друг с другом] как совершенное и
несовершенное, поскольку начала
противоположностей суть лишенность и хабитус,
как сказано в X книге "Метафизики".
То же самое имело бы место и в том
случае, будь эти субстанции составлены из
материи и формы. В самом деле, если
материя этого отлична от материи того, то
необходимо, либо чтобы форма являлась
началом различия материй (т.е. так, чтобы
материи были различны из-за соотенесен-
ности с различными формами), и в этом
случае все еще следует [предполагать]
различие по виду и природное неравенство,
либо чтобы материя являлась началом раз-
sint compositae ex materia et forma, sed sint formae sub-
sistentes, manifestum est quod necesse erit in eis esse
diversitatem in specie. Non enim potest intelligi quod ali-
qua forma separata sit nisi una unius speciei, sicut si esset
albedo separata, non posset esse nisi una tan tum; haec
enim albedo non differt ab ilia nisi per hoc, quod est huius
vel illius. Diversitas autem secundum speciem semper
habet diversitatem naturalem concomitantem, sicut in
speciebus colomm unus est perfectior altero, et similiter
in aliis. Et hoc ideo, quia differentiae dividentes genus
sunt contrariae; contraria autem se habent secundum per-
fectum et imperfectum, quia principium contrarietatis est
privatio et habitus ut dicitur in X Metaphvs. (IX, 4;
1055a33).
Idem etiam sequeretur, si huiusmodi substantiae essent
compositae ex materia et forma. Si enim materia huius
distinguitur a materia illius, necesse est quod vel forma sit
principium distinctionis materiae, ut scilicet materiae sint
diversae propter habitudinem ad diversas formas, et tunc

106
Фома Лквинский «Сумма теологии»
личия форм (но говорить о различии одной
материи от другой можно только в том
случае, если имеет место количественное
разделение, которое не имеет места в
бестелесных субстанциях, каковыми
являются ангел и душа). Поэтому невозможно,
чтобы ангел и душа принадлежали к
одному виду. А то, каким образом возможно,
чтобы существовало много душ одного
вида, будет показано ниже (В. 76, Р. 2, на 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент основывается на [понятии]
ближайшей и естественной цели. Но
вечное блаженство есть предельная и
сверхъестественная цель.
На второе надлежит ответить, что
предельное видовое отличие наиболее
благородно постольку, поскольку является
наиболее определенным — так же, как акт
благороднее потенции. Но "разумное" не
есть наиболее благородное, поскольку
неопределенно и обще для многих уровней
разумности, точно так же, как
"обладающее чувствами" обще для многих уровней
обладающего чувствами бытия. Поэтому
точно так же, как не все обладающее
чувствами принадлежит к одному виду, не
принадлежит к одному виду и все разумное.
На третье надлежит ответить, что тело
не принадлежит к сущности души, но душа
по своей природе должна соединяться с
телом. Поэтому к виду ["человек"]
принадлежит не собственно душа, но [сущее],
составленное [из души и тела]. И то, что душа
некоторым образом нуждается в теле для
того, чтобы осуществлять свою
деятельность, показывает, что душа находится на
более низком уровне разумности, нежели
ангел, который не соединяется с телом.
sequitur adhuc diversitas secundum speciem et inaequali-
tas naturalis. Vel materia erit principium distinctionis for-
marum; nee potent dici materia haec alia ab ilia, nisi
secundum divisionem quantitativ am, quae non habet
locum in substantiis incorporels, cuiusmodi sunt angelus
et anima. Unde non potest esse quod angelus et anima sint
unius speciei. Quomodo autem sint plures animae unius
speciei infra ostendetur.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit de
fine proximo et naturali. Beatitudo autem aeterna est finis
ultimus et supematuralis.
Ad secundum dicendum quod differentia specifica
ultima est nobilissima, inquantum est maxime determina-
ta, per modum quo actus est nobilior potentia. Sic autem
intellectuale non est nobilissimum, quia est indetermina-
tum et commune ad multos intellectualitatis gradus, sicut
sensibile ad multos gradus in esse sensibili. Unde sicut
non omnia sensibilia sunt unius speciei. ita nee omnia
intellectualia.
Ad tertium dicendum quod corpus non est de essentia
animae, sed anima ex natura suae essentiae habet quod sit
corpori unibilis. Unde nee proprie anima est in specie; sed
compositum. Et hoc ipsum quod anima quodammodo
indiget corpore ad suam operationem, ostendit quod
anima tenet inferiorem gradum intellectualitatis quam
angelus, qui corpori non unitur.

Вопрос 76
О соединении души с телом
Далее надлежит рассмотреть
соединение души с телом. И относительно этого
исследуется восемь [проблем]: 1)
соединяется ли разумное начало с телом как
форма; 2) умножается ли разумное начало по
числу сообразно умножению тел, или же у
всех людей имеется один разум; 3) есть ли
в теле, чей формой является разумное
начало, какая-то иная душа; 4) есть ли в теле
некая иная субстанциальная форма; 5)
каковым должно быть тело, чьей формой
является разумное начало; 6) соединяется ли
оно с таковым телом посредством некоей
акциденции; 7) [соединяется ли оно с
таковым телом] посредством некоего иного
тела; 8) находится ли душа целиком в любой
части тела.
Раздел 1
Соединяется ли разумное начало
с телом как форма
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что разумное начало
не соединяется с телом как форма.
Quaestio 76
De unione animae ad corpus
Deinde considerandum est de unione animae ad corpus.
Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utnim intellectivum
principium uniatur corpori ut forma. Secundo, utrum
intellectivum principium numéro multiplicetur secundum
multiplicationem corporum; vel sit unus intellectus
omnium hominum. Tertio, utrum in corpore cuius forma est
principium intellectivum, sit aliqua alia anima. Quarto,
utrum sit in eo aliqua alia forma substantialis. Quinto,
quale debeat esse corpus cuius intellectivum principium
est forma. Sexto, utrum tali corpori uniatur mediante
aliquo alio corpore. Septimo, utrum mediante aliquo
accidente. Octavo, utrum anima sit tota in qualibet parte
corporis.
Articulus 1
Utrum intellectivum principium uniatur
corpori ut forma
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectivum
principium non uniatur corpori ut forma.
1. В самом деле, Философ утверждает в
III книге "О душе", что разум отделен и не
является актом какого-либо тела.
Следовательно, он не соединяется с телом как
форма.
2. Кроме того, всякая форма ограничена
сообразно природе материи, формой
которой она является, в противном случае не
требовалось бы пропорциональности
между материей и формой. Если,
следовательно, разум соединяется с телом как форма,
то, поскольку всякое тело имеет
ограниченную природу, следует, что разум
обладает ограниченной природой. Но в этом
случае он не был бы способен познавать
все, что, однако, ясно из сказанного выше
(В. 75, Р. 2); и это — против природы
разума. Следовательно, разум не соединяется с
телом как форма.
3. Кроме того, любая воспринимающая
способность, которая является актом
некоего тела, воспринимает форму
материально и индивидуально, поскольку
воспринимаемое присутствует в
воспринимающем сообразно модусу воспринимающего.
1. Dicit enim Philosophus, in III De anima (4; 429a27-
Ь5), quod intellectus est separatus, et quod nullius
corporis est actus. Non ergo unitur corpori ut forma.
2. Praeterea, omnis forma determinatur secundum nat-
uram materiae cuius est forma, alioquin non requireretur
proportio inter materiam et formam. Si ergo intellectus
uniretur corpori ut forma, cum omne corpus habeat deter-
minatam natu ram, sequeretur quod intellectus haberet
determinatam natu ram. Et sic non esset omnium cognosc-
itivus, ut ex superioribus patet, quod est contra rationem
intellectus. Non ergo intellectus unitur corpori ut forma.
3. Praeterea, quaecumque potentia receptiva est actus
alicuius corporis, recipit formam material iter et
individual iter, quia receptum est in recipiente secundum modum
recipientis. Sed forma rei intellectae non recipitur in intel-
lectu material iter et individualiter, sed magis immateri-
aliter et universaliter, alioquin intellectus non esset

108
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но форма умопостигаемой вещи не
воспринимается в разуме материально и
индивидуально, а скорее, нематериально и
обще, в противном случае разум не
познавал бы нематериальное и общее, но только
единичное, как и чувство. Следовательно,
разум не соединяется с телом как форма.
4. Кроме того, способность и действие
относится к одному и тому же, ибо одно и
то же есть то, что может действовать и то,
что действует. Но действие мышления не
есть [действие] некоего тела, как явствует
из вышесказанного (В. 75, Р. 2).
Следовательно, разумная способность также не
является способностью некоего тела. Но
сила, или способность, не может быть более
отвлеченной или простой, чем сущность,
от которой происходит сила, или
способность. Следовательно, субстанция разума
не является формой тела.
5. Кроме того, то, что само по себе
обладает бытием, не соединяется с телом как
форма, поскольку форма есть то,
посредством чего есть нечто, и таким образом
само бытие формы [как элемента составной
вещи] не принадлежит форме самой по
себе. Но разумное начало обладает бытием
само по себе и есть самостоятельное
сущее, как сказано выше (В. 75, Р. 2). Следо-
cognoscitivus immaterialium et universalium, sed singu-
larium tantum, sicut et sensus. Intellectus ergo non unitur
corpori ut forma.
4. Praeterea, eiusdem est potentia et actio, idem enim
est quod potest age re, et quod agit. Sed actio intellectualis
non est alicuius corporis, ut ex superioribus patet. Ergo
пес potentia intellectiva est alicuius corporis potentia. Sed
virtus sive potentia non potest esse abstractor vel simpli-
cior quam essentia a qua virtus vel potentia derivatur.
Ergo пес substantia intellectus est corporis forma.
5. Praeterea, id quod per se habet esse, non unitur
corpori ut forma, quia forma est quo aliquid est; et sic ipsum
esse formae non est ipsius formae secundum se. Sed intel-
lectivum principium habet secundum se esse, et est sub-
sistens, ut supra dictum est. Non ergo unitur corpori ut
forma.
вательно, оно не соединяется с телом как
форма.
6. Кроме того, то, что присуще некоей
вещи само по себе, присуще ей всегда. Но
форме самой по себе присуще соединяться
с материей, ибо форма есть акт материи по
своей сущности, а не через некую
акциденцию: в противном случае материя и форма
образовывали бы [вещь], единую не
субстанциально, но акцидентально.
Следовательно, форма не может существовать без
собственной материи. Но разумное начало,
поскольку оно нетленно, как показано
выше (В. 75, Р. 6), продолжает существовать
после гибели тела, не будучи с ним
соединенным. Следовательно, разумное начало
не соединяется с телом как форма.
Но против: согласно Философу
(VIII книга "Метафизики")» видообразую-
щее отличие берется от формы вещи.
Однако видообразующее отличие человека
есть "разумный", каковой [предикат]
сказывается о человеке благодаря разумному
началу. Следовательно, разумное начало
есть форма человека.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что разум, который
является началом разумного действия, есть
форма человеческого тела. В самом деле,
6. Praeterea, id quod inest alicui rei secundum se,
semper inest ei. Sed formae secundum se inest uniri materiae,
non enim per accidens aliquod, sed per essentiam suam
est actus materiae; alioquin ex materia et forma non fieret
unum substantialiter, sed accidentaliter. Forma ergo non
potest esse sine propria materia. Sed intellectivum
principium, cum sit incorruptibile, ut supra ostensum est,
remanet corpori non unitum, corpore corrupto. Ergo
intellectivum principium non unitur corpori ut forma.
Sed contra, secundum Philosophum, in VIII
Metaphys. (VII, 2; 1043a2-19), differentia sumitur a
forma rei. Sed differentia constitutiva hominis est
rationale; quod dicitur de homine ratione intellectivi principii.
Intellectivum ergo principium est forma hominis.
Kespondeo dicendum quod necesse est dicere quod
intellectus, qui est intellectualis operationis principium,

Часть J — Вопрос 76 — Раздел 1
109
то, посредством чего нечто действует в
первую очередь, есть форма того, чему
атрибутируется действие: так то,
посредством чего в первую очередь здорово тело,
есть здоровье, а то, посредством чего в
первую очередь познает душа, есть знание.
Поэтому здоровье есть форма тела, а
знание — форма души. И доказательство
тому: все действует лишь постольку,
поскольку актуально, поэтому нечто
действует посредством того, посредством чего
оно актуально. Но ясно, что первое,
благодаря чему живет тело, есть душа. И
поскольку жизнь проявляется в различных
действиях на различных уровнях живых
существ, то, посредством чего мы в первую
очередь совершаем любое из этих
действий жизни, есть душа: ибо душа есть
первое, благодаря чему мы питаемся,
чувствуем и движемся локальным движением, и,
равным образом, то, благодаря чему в
первую очередь мы мыслим. Итак, это начало,
посредством которого мы в первую
очередь мыслим (неважно, как его называть:
разумом или разумной душой), есть форма
тела. — И это — доказательство
Аристотеля из II книги "О душе".
А если кто-нибудь захочет сказать, что
разумная душа не есть форма тела, то ему
sit humani corporis forma. Illud enim quo primo aliquid
operatur, est forma eius cui operatio attribuitur, sicut quo
primo sanatur corpus, est sanitas, et quo primo seit anima,
est scientia; unde sanitas est forma corporis, et scientia
animae. Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum
quod est actu. unde quo aliquid est actu, eo agit.
Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est
anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas oper-
ationes in diversis gradibus viventium, id quo primo oper-
amur unumquodque horum operum vitae, est anima,
anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et
movemur secundum locum; et similiter quo primo intel-
ligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive
dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma
corporis. — Et haec est demonstratio Aristotelis in II De
anima (2; 414al2).
Si quis autem velit dicere animam intellectivam non
esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo
следует изыскать способ, посредством
которого то действие, коим является
мышление, есть действие "этого вот человека",
ибо любой [человек], который мыслит,
обладает опытом собственного
существования. Но некое действие атрибутируется
чему-либо трояко, как ясно из [слов]
Философа в V книге "Физики". В самом деле,
"действовать", или "двигать нечто"
сказывается или сообразно целому (так
исцеляет врач), или сообразно части (так человек
видит при помощи глаза), или сообразно
акциденции (так говорится, что белое
строит, поскольку строителю акциден-
тально присуще быть белым).
Следовательно, когда мы говорим, что Сократ или
Платон мыслит, ясно, что мышление
атрибутируется ему не сообразно акциденции,
ибо оно атрибутируется ему постольку,
поскольку он является человеком, так что
сказывается о нем сущностно.
Следовательно, надлежит говорить или о том, что
Сократ мыслит сообразно целому, как
полагал Платон, утверждавший, что человек
есть разумная душа, или же о том, что
разум есть некая часть Сократа. Но первое,
безусловно, несостоятельно, как показано
выше (В. 75, Р. 4), поскольку человек,
который осознает себя мыслящим и чувству-
ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio,
experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit.
Attribuitur autem aliqua actio alicui tripliciter, ut patet per
Philosophum, V Physic. (1; 224a21), diciturenim movere
aliquid aut agere vel secundum se totum, sicut medicus
sanat; aut secundum partem, sicut homo videt per oculum;
aut per accidens, sicut dicitur quod album aedificat, quia
accidit aedificatori esse album. Cum igitur dicimus
Socratem aut Platonem intelligere, manifestum est quod
non attribuitur ei per accidens, attribuitur enim ei inquan-
tum est homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut
ergo oportet dicere quod Socrates intelligit secundum se
totum, sicut Plato posuit {Akibiad, I, 25), dicens
hominem esse animam intellectivam, aut oportet dicere
quod intellectus sit aliqua pars Socratis. Et primum qui-
dem stare non potest, ut supra ostensum est, propter hoc
quod ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et
sentire, sentire autem non est sine corpore, unde oportet

по
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ющим, есть один и тот же человек. Однако
чувствовать без тела он не может, поэтому
ясно, что тело есть некая часть человека.
Следовательно, остается только, что
разум, посредством коего мыслит Сократ,
есть некая часть Сократа, так что разум
неким образом соединяется с телом Сократа.
И это соединение, по словам
Комментатора из III книги "О душе", имеет место
через умопостигаемую познавательную
форму. Но она, понятно, имеет два
субъекта, одним из которых является возмож-
ностный разум, а другим — сами фантас-
мы, пребывающие в телесном органе.
И так посредством умопостигаемой
познавательной формы происходит континуа-
ция возможностного разума с телом того
или иного человека. — Но этой континуа-
ции, или единства, недостаточно для того,
чтобы действие разума было действием
Сократа. И это ясно из подобия,
[имеющего место] в [случае] чувства, на котором
Аристотель основывается в своем
исследовании того, что касается разума. В
самом деле, как сказано в III книге "О душе",
фантасмы относятся к разуму так же, как
цвета — к зрению. Следовательно, как
познавательные формы цветов пребывают
в зрении, так и познавательные формы
corpus aliquam esse hominis partem. Relinquitur ergo
quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua pars
Socratis ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis
uniatur.
Hanc autem unionem Commentator, in III De anima
(Comm. 5), dicit esse per speciem intelligibilem. Quae
quidem habet duplex subiectum, unum scilicet întellec-
tum possibilem; et aliud ipsa phantasmata quae sunt in
organis corporeis. Et sie per speciem intelligibilem con-
tinuatur intellectus possibilis corpori huius vel illius
hominis. — Sed ista continuatio vel unio non sufficit ad
hoc quod actio intellectus sit actio Socratis. Et hoc patet
per similitudinem in sensu, ex quo Aristoteles procedit ad
considerandum ea quae sunt intellectus. Sic enim se
habent phantasmata ad intellectum, ut dicitur in III De
anima (5; 430al0), sicut colores ad visum. Sicut ergo
species colorum sunt in visu, ita species phantasmatum
sunt in intellectu possibili. Patet autem quod ex hoc quod
фантасмов — в возможностном разуме.
Но ясно, что на основании того, что цвета,
чьи подобия пребывают в зрении,
находятся в стене, действие зрения не
атрибутируется стене, ибо мы не говорим, что стена
видит, но скорее то, что она видится.
Следовательно, из того, что познавательные
формы фантасмов пребывают в
возможностном разуме, следует не то, что
Сократ, в котором пребывают фантасмы,
мыслит, но то, что он сам или его
фантасмы мыслятся.
А некоторые другие настаивают на том,
что разум соединяется с телом как
двигатель, и таким вот образом возникает
единое из разума и тела, так что действие
разума может атрибутироваться целому. —
Но это безосновательно по многим
причинам. Во-первых, разум движет тело только
посредством желания, каковое движение
предполагает действие разума. Ибо Сократ
мыслит не потому, что движим разумом,
но скорее наоборот: он движим разумом
потому, что мыслит. — Во-вторых, Сократ
есть некий индивид, в природе которого
имеется единая сущность, составленная из
материи и формы, и если разум не
является его [т.е. Сократа] формой, следует, что
он — вне его сущности, и в этом случае ра-
colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in visu,
actio visus non attribuitur parieti, non enim dieimus quod
paries videat, sed magis quod videatur. Ex hoc ergo quod
species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non
sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelli-
gat; sed quod ipse, vel eius phantasmata intelligantur.
Quidam autem (vide Platonem, Alcibiad, 1,25; Phaed.,
30; Tim., 15; Legum X, 8,9) dicere voluerunt quod
intellectus unitur corpori ut motor; et sie ex intellectu et
corpore fit unum, ut actio intellectus toti attribui possit. —
Sed hoc est multipliciter vanum. Primo quidem, quia
intellectus non movet corpus nisi per appetitum, cuius
motus praesupponit operationem intellectus. Non ergo
quia movetur Socrates ab intellectu, ideo intelligit, sed
potius e converso, quia intelligit, ideo ab intellectu
movetur Socrates. — Secundo quia, cum Socrates sit quoddam
Individuum in natura cuius essentia est una, composita ex

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 1
111
зум соотносился бы со всем Сократом как
двигатель с движимым. Но мышление есть
действие, пребывающее в действующем
и не переходящее на иное, как нагревание.
Следовательно, мышление не может
атрибутироваться Сократу на основании того,
что он движим разумом. — В-третьих,
действие двигателя атрибутируется
движимому только как инструменту, как [действие]
плотника — пиле. Если, следовательно,
мышление атрибутируется Сократу в силу
того, что оно есть действие его двигателя,
получается, что оно атрибутируется ему
как инструменту. Но это против [учения]
Философа, поскольку он утверждает, что
мышление осуществляется без помощи
телесного инструмента. — В-четвертых,
хотя действие части атрибутируется целому,
например действие глаза — человеку, оно,
тем не менее, никогда не атрибутируется
иной части, разве что акцидентально: мы
ведь не говорим, что рука видит, потому
что видит глаз. Если, следовательно,
единое из разума и Сократа образуется
указанным способом, то действие разума не
может быть атрибутировано Сократу. А
если Сократ есть целое, которое
образуется в результате соединения разума со
[всем] остальным, что относится к Сокра-
materia et forma; si intellectus non sit forma eius, sequitur
quod sit praeter essentiam eius; et sic intellectus compa-
rabitur ad totum Socratem sicut motor ad motum.
Intelligere autem est actio quiescens in agente, non autem
transiens in alterum, sicut calefactio. Non ergo intelligere
potest attribui Socrati propter hoc quod est motus ab intel-
lectu. — Tertio, quia actio motoris nunquam attribuitur
moto nisi sicut instrumento, sicut actio carpentarii serrae.
Si igitur intelligere attribuitur Socrati quia est actio
motoris eius, sequitur quod attribuatur ei sicut
instrumento. Quod est contra Philosophum, qui vult quod intelligere
non sit per instnimentum corporeum. — Quarto quia, licet
actio partis attribuatur toti, ut actio oculi homini;
nunquam tarnen attribuitur alii parti, nisi forte per accidens,
non enim dicimus quod manus videat, propter hoc quod
oculus videt. Si ergo ex intellectu et Socrate dicto modo
fit unum, actio intellectus non potest attribui Socrati. Si
vero Socrates est totum quod componitur ex unione intel-
ту, и, тем не менее, разум не соединяется с
таковым иначе, как двигатель, то следует,
что Сократ не является единым
безусловно и, соответственно, сущим безусловно,
ибо все является сущим настолько же,
насколько и единым.
Следовательно, остается только один
способ [соединения души и тела], который
указывает Аристотель, т.е. что "этот вот
человек" мыслит потому, что разумное
начало есть его форма. И так,
следовательно, из самого действия разума явствует,
что разумное начало соединяется с телом
как форма.
Но то же можно показать и исходя из
смыслового содержания человеческого
вида. В самом деле, природа любой вещи
выявляется на основании ее действия. Но
собственное действие человека как
такового есть мышление, и благодаря ему он
превосходит все прочие живые существа.
Поэтому и Аристотель в книге "Этика"
предполагает, что предельное счастье
человека состоит в этом действии, как в
собственном человеку. Следовательно,
надлежит, чтобы человек был отнесен к
[своему] виду в соответствии с тем, что
является началом этого действия. Но все
определяется в [свой] вид через собственную
lectus ad reliqua quae sunt Socratis, et tarnen intellectus
non unitur aliis quae sunt Socratis nisi sicut motor;
sequitur quod Socrates non sit unum simpliciter, et per
consequens nee ens simpliciter; sic enim aliquid est ens,
quomodo et unum.
Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit,
quod hie homo intelligit, quia principium intellectivum
est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus
apparel quod intellectivum principium unitur corpori ut
forma.
Potest etiam idem manifestari ex ratione speciei
humanae. Natura enim uniuscuiusque rei ex eius
operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis,
inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia ani-
malia transcendit. Unde et Aristoteles, in libro Ethic. (X,
7; 1177al7), in hac operatione, sicut in propria hominis,
ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod homo
secundum illud speciem sortiatur, quod est huius opera-

112
Фома Лквинский «Сумма теологии»
форму. Следовательно, остается только,
что разумное начало есть собственная
форма человека.
Однако следует рассмотреть, что чем
благороднее форма, тем прочнее она
господствует над телесной материей, меньше
в нее погружена и больше превосходит ее
своим действием, или силой. Поэтому мы
видим, что форма смешанного тела
обладает неким действием, которое не является
причинно обусловленным качествами
элементов. И чем дальше мы продвигаемся в
[исследовании степеней] благородства
форм, тем отчетливее обнаруживается
сила формы, [все более] превосходящая
элементарную материю: так, растительная
душа [превосходит элементарную материю]
в большей степени, нежели форма
металла, а чувственная душа — в большей
степени, чем растительная душа. Но
человеческая душа — наиболее благородная из
форм. Поэтому она настолько превосходит
по своей силе телесную материю, что
обладает неким действием и силой, в которой
никак не со-общается с телесной
материей. И эта сила называется разумом.
Но следует особо отметить, что если
кто-нибудь допускает, что душа состоит из
tionis principium. Sortitur autem unumquodque speciem
per propriam formam. Relinquitur ergo quod intellec-
tivum principium sit propria hominis forma.
Sed considerandum est quod, quanto forma est nobil-
ior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei
immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit
earn. Unde videmus quod forma mixti corporis habet ali-
quam operationem quae non causatur ex quahtatibus ele-
mentaribus. Et quanto magis proceditur in nobilitate
formam m, tanto magis invenitur virtus formae matenam
elementarem excedere, sicut anima vegetabilis plus quam
forma metalli, et anima sensibilis plus quam anima
vegetabilis. Anima autem humana est ultima in nobilitate
formam m. Unde intantum sua virtute excedit materiam cor-
poralem, quod habet aliquam operationem et virtutem in
qua nullo modo communicat materia corporalis. Et haec
virtus dicitur intellectus.
материи и формы, он никоим образом не
может утверждать, что душа является
формой тела. В самом деле, поскольку форма
является актом, а материя есть сущее
только в потенции, то то, что является
составленным из материи и формы, сообразно
своему целому никоим образом не может
быть формой чего-то иного. Если же оно
является формой сообразно какой-то своей
[части], тогда то, что является формой, мы
называем душой, а то, формой чего оно
является, мы, как сказано выше (В. 75, Р. 5),
называем первым одушевленным.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Философ во II книге
"Физики", последняя из естественных форм, на
которой заканчивается исследование
натурфилософа, а именно, человеческая
душа, является отделенной, но пребывает в
материи, что доказывается тем, что
человека из материи порождает человек и
Солнце, А отделенной она является
сообразно разумной силе, поскольку разумная
сила не есть сила некоего телесного
органа, как зрительная сила есть действие
глаза; в самом деле, мышление есть действие,
которое не может осуществляться
посредством телесного органа так, как осуществ-
Est autem attendendum quod, si quis poneret animam
componi ex materia et forma, nullo modo posset dicere
animam esse formam corporis. Cum enim forma sit actus,
materia vero sit ens in potentia tantum; nullo modo id
quod est ex materia et forma compositum, potest esse
alterius forma secundum se torum. Si autem secundum
aliquid sui sit forma, id quod est forma dicimus animam,
et id cuius est forma dicimus primum animatum, ut supra
dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Philosophus
dicit in II Physic. (2; 194bl2), ultima formarum naturali-
um, ad quam terminatur consideratio philosophi naturalis,
scilicet anima humana, est quidem separata, sed tarnen in
materia; quod ex hoc probat, quia homo ex materia
générât hominem, et sol. Separata quidem est secundum
virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva non est virtus
alicuius organi corporalis, sicut virtus visiva est actus

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 2
113
ляется зрение. Но она пребьшает в
материи постольку, поскольку сама душа,
которой принадлежит эта сила, есть форма
тела и предельный момент1 в возникновении
человека. И поэтому Философ утверждает
в III книге "О душе", что разум отделен,
ибо он не есть сила какого-либо телесного
органа.
И из этого явствует ответ на второе и
третье. В самом деле, того, что разумная
сила не есть акт тела, достаточно для
[разъяснения] того, что человек при
помощи разума может мыслить все, и для
[разъяснения] того, что разум мыслит
нематериальное и общее.
На четвертое надлежит ответить, что
человеческая душа вследствие своего
совершенства не является формой,
погруженной в материю или ею полностью
поглощенной. И потому ничто не
препятствует некой ее способности не быть актом
тела, хотя душа по своей сущности и
является формой тела.
На пятое надлежит ответить, что душа
со-общает то бытие, в котором сама
самостоятельно существует, телесной материи,
которая вместе с ней образует единую
[вещь], таким образом, что бытие всего со-
oculi intelligere enim est actus qui non potest exerceri per
Organum corporate, sicut exercetur visio. Sed in materia
est inquantum ipsa anima cuius est haec virtus, est
corporis forma, et terminus generationis humanae. Sic ergo
Philosophus dicit in ΠΙ De anima (loc. cit.) quod
intellects est separatus, quia non est virtus alicuius organi cor-
poralis.
Et per hoc patet responsio ad secundum et tertium.
Sufficit enim ad hoc quod homo possit intelligere omnia
per intellectum, et ad hoc quod intellectus intelligat
immaterialia et universalia, quod virtus intellectiva non
est corporis actus.
Ad quartum dicendum quod humana anima non est
forma in materia corporali immersa, vel ab ea totaliter
comprehensa, propter suam perfectionem. Et ideo nihil
prohibet aliquam eius virtutem non esse corporis actum;
quamvis anima secundum suam essentiam sit corporis
forma.
Ad quintum dicendum quod anima illud esse in quo
ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et
ставного есть также бытие самой души. И
этого не происходит в случае других форм,
которые не являются самостоятельно
существующими. А потому, в отличие от
других форм, человеческая душа сохраняется в
своем бытии и после разрушения тела.
На шестое надлежит ответить, что душе
подобает соединяться с телом самой по
себе, равно как и легкому телу подобает
быть "наверху". И так же, как легкое тело,
конечно же, остается легким, когда
отделяется от собственного [для него] места,
сохраняя при этом склонность и
устремленность к собственному месту, так и
человеческая душа пребьшает в своем бытии,
когда отделяется от тела, обладая при этом
склонностью и устремленностью к
единству с телом.
Раздел 2
Умножается ли разумное начало
по числу сообразно умножению тел,
или же у всех людей
имеется один разум
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что разумное начало
anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est
totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod non
accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et
propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo
corpore, non autem aliae formae.
Ad sextum dicendum quod secundum se convenit
animae corpori uniri, sicut secundum se convenit corpori levi
esse sursum. Et sicut corpus levé manet quidem levé cum
a loco proprio fuerit separatum, cum aptitudine tarnen et
inclinatione ad proprium locum; ita anima humana manet
in suo esse cum fuerit a corpore separata, habens apti-
tudinem et inclinationem naturalem ad corporis uruonem.
Articulus 2
Utrum intellectivum principium multiplicetur
secundum multiplicationem corporum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
intellectivum principium non multiplicetur secundum multiplica-

114
Фома Аквинский «Сумма теологии»
не умножается сообразно умножению тел,
но у всех людей один разум.
1. В самом деле, никакая нематериальная
субстанция не умножается по числу в одном
виде. Но человеческая душа есть
нематериальная субстанция, ибо она не составлена из
материи и формы, как показано ранее
(В. 75, Р. 5). Следовательно, нет многих
разумных душ- в одном виде ["человек"]. Но
все люди принадлежат к одному виду.
Следовательно, у всех людей один разум.
2. Кроме того, при устранении причины
устраняется следствие. Если,
следовательно, человеческие души умножались бы
сообразно умножению тел, то, как
представляется, из этого следовало бы, что при
устранении тел не сохранилось бы
множества душ, но из всех душ сохранилось бы
только нечто одно. Что еретично,
поскольку уничтожает различие между
[посмертным] воздаянием и наказанием.
3. Кроме того, если мой разум отличен
от твоего разума, то мой разум есть нечто
индивидуальное, равно как и твой: в самом
деле, то, что различно по числу, но едино
по виду, является частным. Но все, что
воспринимается в чем-либо, пребывает в
нем сообразно модусу воспринимающего.
Следовательно, [умопостигаемые] формы
tionem corporum, sed sit unus intellectus in omnibus
hominibus.
1. Nulla enim substantia immaterialis multiplicatur
secundum numerum in una specie. Anima autem humana
est substantia immaterialis: non enim est composita ex
materia et forma, ut supra ostensum est. Non ergo sunt
multae in una specie. Sed omnes homines sunt unius
speciei. Est ergo unus intellectus omnium hominum.
2. Praeterea, remota causa, removetur effectus. Si ergo
secundum multiplicationem corporum multiplicarentur
animae humanae, consequens videretur quod, remotis
corporibus, multitudo animarum non remaneret, sed ex
omnibus animabus remaneret aliquod unum solum. Quod
est haereticum, periret enim differentia praemiorum et
poenarum.
3. Praeterea, si intellectus meus est alius ab intellectu
tuo, intellectus meus est quoddam Individuum, et similiter
intellectus tuus, particulars enim sunt quae differunt
вещей в моем и твоем разуме
воспринимаются индивидуально, что противоречит
смысловому содержанию разума, который
является тем, что постигает общее.
4. Кроме того, мыслимое пребывает в
мыслящем разуме. Если, следовательно,
мой разум отличен от твоего, надлежит,
чтобы мыслимое мною было отлично от
мыслимого тобой. И так то и другое
мыслимое будет индивидуально исчисляемым,
и мыслимым только в потенции, и от них
обоих будет нужно абстрагировать общую
интенцию, поскольку от любых различных
[вещей] можно абстрагировать нечто
общее умопостигаемое. Но это противоречит
смысловому содержанию разума,
поскольку в таком случае не представляется
возможным отличить разум от воображения.
Следовательно, по всей видимости,
остается только, что у всех людей один разум.
5. Кроме того, хотя ученик перенимает
науку от учителя, нельзя сказать, что
знание учителя порождает знание в ученике,
поскольку в этом случае знание было бы
активной формой, как тепло, что очевидно
ложно. Следовательно, представляется,
что ученику со-общается одно и то же по
числу знание, которое пребывает в
учителе. Но это возможно только тогда, когда
numéro et conveniunt in una specie. Sed omne quod
recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo
species rerum in intellectu meo et tuo reciperentur indi-
vidualiter, quod est contra rationem intellectus. qui est
cognoscitivus universalium.
4. Praeterea, intellectum est in intellectu intelligente. Si
ergo intellectus meus est alius ab intellectu tuo, oportet
quod aliud sit intellectum a me, et aliud sit intellectum a
te. Et ita erit individual iter numeratum, et intellectum in
potentia tantum, et oportebit abstrahere intentionem com-
munem ab utroque, quia a quibuslibet diversis contingit
abstrahere aliquod commune intelligibile. Quod est contra
rationem intellectus, quia sic non videretur distingui
intellectus a virtute imaginativa. Videtur ergo relinqui quod sit
unus intellectus omnium hominum.
5. Praeterea, cum discipulus accipit scientiam a mag-
istro, non potest dici quod scientia magistri generet
scientiam in discipulo, quia sic etiam scientia esset forma acti-

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 2
115
у них обоих один разум. Следовательно,
как представляется, разум ученика и
учителя — один; следовательно, он один
и у всех людей.
6. Кроме того, Августин утверждает
в книге "О количестве души": Если бы я
сказал, что существует только
множество человеческих душ, то насмешил бы
сам себя. Но, как представляется,
наиболее вероятно, что душа едина в том, что
касается разума. Следовательно, разум один
у всех людей.
Но против: Философ говорит во II книге
"Физики": как общие причины относятся к
общему, так и частные причины — к
частному. Но невозможно, чтобы душа, одна по
виду, была [душой] одушевленных [вещей],
различных по виду. Следовательно,
невозможно, чтобы разумная душа, одна по
числу, была [душой] различных по числу
[людей].
Отвечаю: надлежит сказать, что
совершенно невозможно, чтобы разум был один
у всех людей. И это ясно в случае, если
[принять] мнение Платона, согласно
которому человек и есть сам разум. В самом
деле, если бы Сократ и Платон были только
одним разумом, воспоследовало бы, что
va, sicut calor; quod patet esse falsum. Videtur ergo quod
eadem numéro scientia quae est in magistro, communice-
tur discipulo. Quod esse non potest, nisi sit unus intellec-
tus utriusque. Videtur ergo quod sit unus intellectus dis-
cipuli et magi st π; et per consequens omnium hominum.
6. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De quantitate
animae (32; PL 32, 1073): Si plures tantum animas
humanas dixerim, ipse me ridebo. Sed maxime videtur
anima esse una quantum ad inteltectum. Ergo est unus
intellectus omnium hominum.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in II Physic. (3;
195b26), quod sicut se habent causae universales ad uni-
versalia. ita se habent causae particulares ad particularia.
Sed impossibile est quod una anima secundum speciem,
sit diversorum animalium secundum speciem. Ergo
impossibile est quod anima intellectiva una numéro, sit
diversorum secundum numerum.
Respondeo dicendum quod intellectum esse unum
omnium hominum, omnino est impossibile. Et hoc qui-
dem patet, si. secundum Platonis sententiam (Alcibiad, I,
они суть один человек и отличаются друг
от друга только благодаря тому, что
внешне их сущностям. И различие между
Сократом и Платоном не было бы отлично от
различия между человеком, одетым в
тунику, и человеком в плаще, что является
полным абсурдом.
Равным образом, это невозможно и если
[принять] мнение Аристотеля, сообразно
которому разум рассматривается как часть
или способность души, которая является
формой человека. В самом деле,
невозможно для многих, различных по числу
[вещей], обладать одной формой, равно
как невозможно, чтобы они обладали
одним бытием, ибо форма есть начало бытия.
Равным образом, то, что это
невозможно, ясно вне зависимости от того, как
некто представляет себе соединение разума
с тем и с этим человеком. В самом деле,
очевидно, что если имеется одно главное
действующее и два инструмента, то можно
сказать, что действующее одно
безусловно, но действий несколько: так, если
человек осязает различные объекты двумя
руками, осязающий будет один, но [действий]
осязания — два. Если же, наоборот,
инструмент — один, а главные действующие
25) homo sit ipse intellectus. Sequeretur enim, si Socratis
et Platonis est unus intellectus tantum, quod Socrates et
Plato sint unus homo; et quod non distinguantur ab
invicem nisi per hoc quod est extra essentiam utriusque.
Et erit tunc distinctio Socratis et Platonis non alia quam
hominis tunicati et cappati, quod est omnino absurdum.
Similiter etiam patet hoc esse impossibile, si,
secundum sententiam Aristotelis (De an., II, 2; 414al3),
intellectus ponatur pars, seu potentia, animae quae est
hominis forma. Impossibile est enim plurium numéro
diversorum esse unam formam, sicut impossibile est quod eorum
sit unum esse, nam forma est essendi principium.
Similiter etiam patet hoc esse impossibile quocumque
modo quis ponat unionem intellectus ad hune et ad ilium
hominem. Manifestum est enim quod, si sit unum
principale agens et duo instrumenta, dici potent unum agens
simpliciter, sed plures actiones, sicut si unus homo tangat
diversa duabus manibus, erit unus tangens, sed duo tactus.
Si vero e converso instrumentum sit unum et principales
agentes diversi, dicentur quidem plures agentes, sed una

116
Фома Лквинский «Сумма теологии»
различны, говорится, что действующих
несколько, но действие — одно: так, если
несколько людей тянут на одном канате
баржу, то тянущих много, но [действие]
тяги — одно. А если одно и главное
действующее, и инструмент, то говорится об
одной действующем и одном действии: так,
когда ремесленник производит удар одним
молотом, говорится об одном ударяющем
и одном ударе. — Но ясно, что как бы
разум ни соединялся или сочетался с тем
и этим человеком, он обладает первенство-
ванием среди прочих [сил и способностей]
человека, ибо все чувственные
способности подчиняются и служат разуму. Если,
следовательно, предполагается, что у двух
людей два разума, но одно чувство,
например, что два человека имеют один глаз,
то из этого следует, что видящих — два,
но акт видения — один. Если же един
разум, то, как бы ни различались все те, кого
разум использует как инструменты, и
Сократ, и Платон могли бы быть названы
только единым мыслящим. — А если мы
добавим, что само мышление, которое есть
действие разума, не осуществляется
никаким иным органом, кроме самого разума,
то далее следует, что едино и
действующее, и действие, т.е. что все люди суть од-
actio, sicut si multi uno fune trahant navem, erunt multi
trahentes, sed unus tractus. Si vero agens principale sit
unum et instrumentum unum, dicetur unum agens et una
actio, sicut cum faber uno martello percutit, est unus per-
cutiens et una percussio. — Manifestum est autem quod,
qualitercumque intellectus seu uniatur seu copuletur huic
vel illi homini, intellectus inter cetera quae ad hominem
pertinent, principalitatem habet, obediunt enim vires sen-
sitivae intellectui, et ei deserviunt. Si ergo poneretur quod
essent plures intellectus et sensus unus duorum hominum,
puta si duo homines haberent unum oculum; essent qui-
dem plures videntes, sed una visio. Si vero intellectus est
unus. quantumcumque diversificentur alia quibus
omnibus intellectus utitur quasi instrumentis, nullo modo
Socrates et Plato poterunt dici nisi unus intelligens. — Et
si addamus quod ipsum intelligere, quod est actio
intellectus, non fit per aliquod aliud Organum, nisi per ipsum
intellectum; sequetur ulterius quod sit et agens unum et
actio una; idest quod omnes homines sint unus intelligens,
но мыслящее и одно мышление, если
говорить об одном и том же умопостигаемом.
[Впрочем], мое и твое разумное
действие могло бы [в указанной ситуации]
различаться благодаря различию фантасмов
(ибо фантасм камня один во мне и
другой — в тебе), если бы сам фантасм,
сообразно тому, что он один во мне и другой —
в тебе, был бы формой возможностного
разума, поскольку одно и то же
действующее сообразно различным формам
производит различные действия: так сообразно
различным формам вещей один и тот же
глаз обладает различными актами видения.
Однако сам фантасм не есть форма
возможностного разума: таковой является
умопостигаемая познавательная форма,
абстрагируемая от фантасма. Но в одном
разуме от различных фантасмов одного
вида абстрагируется только одна
умопостигаемая форма. Это ясно на примере
отдельного человека, в котором могут
присутствовать различные фантасмы камня, и, тем
не менее, от всех их абстрагируется только
одна умопостигаемая форма камня,
посредством которой разум одного человека
одним действием мыслит природу камня,
несмотря на разнообразие фантасмов.
Если, следовательно, у всех людей был бы
et unum intelligere; dico autem respectu eiusdem intelli-
gibilis.
Posset autem diversificari actio intellectualis mea et tua
per diversitatem phantasmatum, quia scilicet aliud est
Phantasma lapidis in me et aliud in te, si ipsum
Phantasma, secundum quod est aliud in me et aliud in te, esset
forma intellectus possibilis, quia idem agens secundum
diversas formas producit diversas actiones, sicut
secundum diversas formas rerum respectu eiusdem oculi sunt
diversae visiones. Sed ipsum phantasma non est forma
intellectus possibilis, sed species intelligibilis quae a
phantasmatibus abstrahitur. In uno autem intellectu a
phantasmatibus diversis eiusdem speciei non abstrahitur
nisi una species intelligibilis. Sicut in uno homine apparet,
in quo possunt esse diversa phantasmata lapidis, et tarnen
ab omnibus eis abstrahitur una species intelligibilis
lapidis, per quam intellectus unius hominis operatione una
intelligit naturam lapidis, non obstante diversitate
phantasmatum. Si ergo unus intellectus esset omnium

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 2
111
один разум, различие фантасмов, которые
присутствуют в том и этом [человеке], не
могли бы являться причиной различия
интеллектуальных действий того и этого
человека, как то измышляет Комментатор в
III книге "О душе". — Следовательно,
остается только, что совершенно
невозможно и нелепо утверждение о том, что у всех
людей один разум.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя разумная душа не имеет материи, из
которой она состоит, равно как [не имеет
ее] и ангел, она есть, тем не менее, форма
некоей материи, что не подобает ангелу.
И потому сообразно разделению материи
имеются многие души одного вида, но
совершенно невозможно существование
многих ангелов одного вида.
На второе надлежит ответить, что все
обладает единством так же, как оно
обладает бытием. Следовательно, одним и тем
же является суждение о множественности
вещи и о ее бытии. Но очевидно, что
разумная душа сообразно своему бытию
соединяется с телом как форма, и, однако,
после разрушения тела сохраняется в
своем бытии. На том же основании [можно
заключить, что] множественность душ имеет
hominum, diversitas phantasmatum quae sunt in hoc et in
illo, non posset causare diversitatem intellectualis opera-
tionis huius et illius hominis, ut Commentator fingit in
III De anima (comm. 5). — Relinquitur ergo quod omni-
no impossibile et inconveniens est ponere unum intellec-
tum omnium hominum.
Ad primum ergo dicendum quod, licet anima intellec-
tiva non habeat materiam ex qua sit, sicut nee angelus,
tarnen est forma materiae alicuius; quod angelo non
convenir Et ideo secundum divisionem materiae sunt multae
animae unius speciei, multi autem angeli unius speciei
omnino esse non possunt.
Ad secundum dicendum quod unumquodque hoc
modo habet unitatem, quo habet esse, et per consequens
idem est iudicium de multiplicatione rei, et de esse ipsius.
Manifestum est autem quod anima intellectualis,
secundum suum esse, unitur corpori ut forma; et tarnen,
destructo corpore, remanet anima intellectualis in suo
esse. Et eadem ratione multitude animarum est secundum
место сообразно множественности тел, и,
тем не менее, после разрушения тел души
сохраняются в своем бытии как
множественные.
На третье надлежит ответить, что
индивидуальность мыслящего или
познавательной формы, посредством которой он
мыслит, не исключает мышления общего, ведь
в противном случае отделенные разумы,
являясь некими самостоятельно
существующими субстанциями, а следовательно —
частными, не могли бы мыслить общее.
А препятствует познанию общего
материальность познающего и познавательной
формы, посредством коей он познает.
В самом деле, как любое действие
соответствует модусу формы, посредством
которой действующее действует (например,
нагревание — модусу формы тепла), так
же и познание соответствует модусу
познавательной формы, посредством которой
познает познающий. Однако очевидно, что
общая природа различается и умножается
сообразно индивидуализирующим началам,
которые относятся к материи [вещи].
Если, следовательно, форма, посредством
которой осуществляется познание, была бы
материальной, а не отвлеченной от состоя-
multitudinem corpomm; et tarnen, destructis corporibus,
remanent animae in suo esse multiplicatae.
Ad tertium dicendum quod individuatio intelligentis,
aut speciei per quam intelligit, non exeludit intelligentiam
universalium, alioquin, cum intellectus separati sint
quaedam substantiae subsistentes, et per consequens par-
ticulares, non possent universalia intelligent Sed materi-
alitas cognoscentis et speciei per quam cognoscitur,
universalis Cognitionen! impedit. Sicut enim omnis actio est
secundum modum formae qua agens agit, ut calefactio
secundum modum caloris; ita cognitio est secundum
modum speciei qua cognoscens cognoscit. Manifestum
est autem quod natura communis distinguitur et
multiplicand secundum principia individuantia, quae sunt ex
parte materiae. Si ergo forma per quam fit cognitio, sit
materialis, non abstracta a conditionibus materiae, erit
similitudo naturae speciei aut generis, secundum quod est
distincte et multiplicata per principia individuantia, et ita
non potent cognosci natura rei in sua communitate. Si

118
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ний материи, она являлась бы подобием
вида или рода в соответствии с тем, что те
различны и множественны благодаря
индивидуализирующим началам, и, таким
образом, природа вещи не могла бы
познаваться в своей со-общимости. Если же
познавательная форма отвлечена от
состояний индивидуальной материи, она является
подобием [общей] природы без того, что ее
различает и умножает, и, таким образом,
познается общее. И в данном случае не
имеет значения, один разум или много,
поскольку будь он даже один, надлежало бы,
чтобы он был чем-то [индивидуальным], и
познавательная форма, посредством
которой он мыслит, также должна была бы
быть чем-то [индивидуальным].
На четвертое надлежит ответить, что
один ли разум или много, то, что
мыслится — одно. В самом деле, то, что
мыслится, пребывает в разуме не само по себе,
но лишь в своем подобии: в душе
находится не камень, но подобие камня, как
сказано в III книге "О душе". И, тем не менее,
то, что мыслится, есть камень, а не
познавательная форма камня (разве что речь
идет о саморефлексии разума), в
противном случае науки повествовали бы не о ве-
vero species sit abstracta a conditionibus materiae indi-
vidualis, erit similitudo naturae absque iis quae ipsam dis-
tinguunt et multiplicant, et ita cognoscetur universale.
Nee refert, quantum ad hoc, utium sit unus intellects vel
plures, quia si etiam esset unus tantum, oporteret ipsum
esse aliquem quendam, et speciem per quam intelligit esse
aliquam quandam.
Ad quartum dicendum quod, sive intellectus sit unus
sive plures, id quod intelligitur est unum. Id enim quod
intelligitur non est in intellectu secundum se, sed
secundum suam similitudinem, lapis enim non est in anima, sed
species lapidis, ut dicitur in De anima (8; 431b29). Et
tarnen lapis est id quod intelligitur, non autem species
lapidis, nisi per reflexionem intellectus supra seipsum,
alioquin scientiae non essent de rebus, sed de speciebus
intelligibilibus. Contingit autem eidem rei diversa
secundum diversas formas assimilai! Et quia cognitio fit
secundum assimilationem cognoscentis ad rem cognitam,
щах, но об умопостигаемых
познавательных формах. Но бывает так, что
различные [вещи] уподобляются одной и той же
вещи сообразно различным формам. И
поскольку познание совершается
посредством уподобления познающего познаваемой
вещи, следует, что познание одного и того
же может осуществляться различными
познающими, что очевидно в случае чувства,
ибо многие [люди] наблюдают один и тот
же цвет посредством различных подобий.
И, равным образом, многие разумы
мыслят одну мыслимую вещь. И, согласно
мнению Аристотеля, различие между
чувством и разумом [применительно к
вышесказанному] заключается только в том, что
вещь воспринимается чувством сообразно
тому состоянию, которое оно имеет вне
души, в своей частности, а мыслимая
природа вещи (которая, конечно же, [также]
находится вне души) не обладает вне души
тем способом бытия, сообразно коему
мыслится. В самом деле, общая природа
мыслится отдельно от
индивидуализирующих начал; но она не обладает вне души
этим способом бытия. — Однако
сообразно мнению Платона мыслимая вещь
обладает вне души тем способом бытия, сооб-
sequitur quod idem a diversis cognoscentibus cognosci
contingit, ut patet in sensu, nam plures vident eundem
colorem, secundum diversas similitudines. Et similiter
plures intellectus intelligunt unam rem intellectam. Sed
hoc tantum interest inter sensum et intellectum, secundum
sententiam Aristotelis, quod res sentitur secundum illam
dispositionem quam extra animam habet, in sua particu-
laritate, natura autem rei quae intelligitur. est quidem
extra animam. sed non habet ilium modum essendi extra
animam, secundum quern intelligitur. Intelligitur enim
natura communis seclusis principiis individuantibus; non
autem hunc modum essendi habet extra animam. — Sed
secundum sententiam Platonis. res intellecta eo modo est
extra animam quo intelligitur, posuit enim (Tim.. 18)
natures rerum a materia separates.
Ad quintum dicendum quod scientia alia est in discip-
ulo. et alia in magistro. Quomodo autem causetur, in
sequentibus ostendetur.

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 3
119
разно коему мыслится, ибо он полагал, что
природы вещей отделены от материи.
На пятое надлежит ответить, что одно
знание присутствует в учителе, а другое —
в ученике. А каким образом оно причинно
обусловливается, станет ясно из
последующего (В.117, Р. 1).
На шестое надлежит ответить, что
Августин имеет в виду, что существует не
только множество [человеческих] душ,
поскольку они едины в некоем одном виде.
Раздел 3
Есть ли в человеке помимо разумной
души и другие души, отличные
по сущности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что помимо разумной
души в человеке имеются и другие души,
отличающиеся по сущности, а именно,
чувственная и питающая.
1. В самом деле, тленное и нетленное не
относятся к одной субстанции. Но
разумная душа нетленна, а другие души, а
именно, чувственная и питающая, тленны, как
ясно из вышесказанного (В. 75, Р.6).
Следовательно, в человеке не может быть еди-
Ad sextum dicendum quod Augustinus intelligit
animas non esse plures tantum, quin uniantur in una ratione
speciei.
Articulus 3
Utrum praeter animam intellectivam sint in nomine
aliae animae per essentiam différentes
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter
animam intellectivam sint in homine aliae animae per
essentiam différentes, scilicet sensitiva et nutritiva.
1. Corruptibile enim et incorruptibile non sunt unius
substantiae. Sed anima intellectiva est incomiptibilis;
aliae vero animae, scilicet sensitiva et nutritiva, sunt cor-
ruptibiles, ut ex superioribus patet. Ergo in homine non
potest esse una essentia animae intellectivae et sensitivae
et nutritivae.
2. Si dicatur quod anima sensitiva in homine est incor-
ruptibilis, contra, corruptibile et incorruptibile differunt
ной сущности разумной, чувственной и
питающей души.
2. А если скажут, что чувственная душа
в человеке нетленна, то против: тленное и
нетленное различны по роду, как сказано
в X книге "Метафизики**; но чувственная
душа в лошади и льве, а также в иных
неразумных животных тленна. Если,
следовательно, она нетленна в человеке, то
чувственная душа человека и неразумного
животного не принадлежат к одному роду. Но
[нечто] называется животным потому, что
обладает чувственной душой.
Следовательно, "животное" не будет единым
родом, общим для человека и иных
животных. Но это нелепо.
3. Кроме того, Философ говорит в
книге "О возникновении животных", что
эмбрион прежде является животным, а лишь
затем — человеком. Но это было бы
невозможно, если сущность чувственной и
разумной души была бы одной и той же,
ибо животное [является таковым]
благодаря чувственной душе, а человек [есть
человек] благодаря разумной душе.
Следовательно, в человеке нет единой сущности
чувственной и разумной души.
4. Кроме того, Философ утверждает в
VIII книге "Метафизики", что род берется
secundum genus, ut dicitur in X Metaphys. (IX, 10;
1058b26). Sed anima sensitiva in equo et leone et aliis
brutis animalibus est corruptibilis. Si igitur in homine sit
incomiptibilis, non erit eiusdem generis anima sensitiva
in homine et bruto. Animal autem dicitur ex eo quod habet
animam sensitivam. Neque ergo animal erit unum genus
commune hominis et aliorum animalium. Quod est
inconvenient
3. Praeterea, Philosophus dicit, in libro De générât,
animal. (II, 3; 736a35), quod embryo prius est animal
quam homo. Sed hoc esse non posset, si esset eadem
essentia animae sensitivae et intellectivae, est enim
animal per animam sensitivam, homo vero per animam
intellectivam. Non ergo in homine est una essentia animae
sensitivae et intellectivae.
4. Praeterea, Philosophus dicit, in VIII Metaphys. (VII,
2: 1043a2-19), quod genus sumitur a materia, differentia

120
Фома Аквинский «Сумма теологии»
от материи, а видообразующее отличие —
от формы. Но "разумное'*, которое
является конституирующим видообразующим
отличием человека, берется от разумной
души, а "животное" сказывается о нем
потому, что он обладает телом, одушевленным
чувственной душой. Но разумная душа
соотносится с телом, одушевленным
чувственной душой, как форма — с материей.
Следовательно, разумная душа не является
единой по сущности с чувственной душой в
человеке, но та предшествует ей как
материальный суппозит.
Но против: в книге "О церковных
догматах'* сказано: Мы не говорим, что в
одном человеке имеются две души (как
пишет Иаков и другие сирийцы) — одна
животная, примешанная к крови,
посредством которой одушевляется тело, а
другая — духовная, которая служит
разумению, но утверждаем, что в человеке
имеется одна единая душа, которая и
оживляет тело своим присоединением, и сама
управляет собою посредством своего
разумения.
Отвечаю: надлежит сказать, что Платон
считал, что в одном теле имеются
различные души, различающиеся также
сообразно [телесным] органам, которым он атри-
vero a forma. Sed rationale, quod est differentia constitu-
tiva hominis, sumitur ab anima intellectiva; animal vero
dicitur ex hoc quod habet corpus animatum anima
sensitive. Anima ergo intellectiva comparatur ad corpus
animatum anima sensiriva, sicut forma ad materiam. Non
ergo anima intellectiva est eadem per essentiam cum
anima sensitiva in homme; sed praesupponit earn sicut
materiale suppositum.
Sed contra est quod dicitur in libra De eccles. dogmat.
(15; PL 42, 1216): Neque dims animas esse dicimus in
homine uno, sicut iacobus et alii syrorum scribunt, unam
animaient, qua animatur corpus, et immixta sit sanguini,
et alteram spiritualem, quae rationi ministret, sed dicimus
unam et eandem esse animam in homine, quae et corpus
sua societate vivificat, et semetipsam sua ratione disponit.
Respondeo dicendum quod Plato posuit (77m., 31,32)
diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum
бутировал различные жизненные
действия, утверждая, что питающая
способность располагается в печени,
вожделение — в сердце, а познавательная сила —
в мозге.
Но данное мнение опровергает
Аристотель в книге "О душе", насколько это
относится к тем частям души, которые
используют в своих действиях телесные
органы, на том основании, что у живых
существ, которые могут жить после
разделения [их тел], в любой части
обнаруживаются различные действия души, такие как
чувство и желание. Но это было бы
невозможно, если бы различные начала
действий души, различающиеся по сущности,
были распределены по различным частям
тела. Однако, как представляется,
Аристотель пребьшал в сомнении относительно
разумной души: отделена ли она от иных
частей души только логически или также
по месту.
И мнение Платона можно было бы
поддержать лишь в том случае, если
допустить, что душа соединяется с телом не как
форма, но, согласно мнению самого
Платона, как двигатель. В самом деле, нет
ничего нелепого в том, что одно и то же
движимое движимо различными двигателями,
Organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat;
dicens vim nutritivam esse in hepate, concupiscibilem in
corde, cognoscitivam in cerebro.
Quam quidem opinionem Aristoteles reprobat, in libro
De anima (II, 2; 413ЫЗ-24), quantum ad illas animae
partes quae corporeis organis in suis operibus utuntur, ex
hoc quod in animalibus quae decisa vivunt, in qualibet
parte inveniuntur diversae operationes animae, sicut sen-
sus et appetitus. Hoc autem non esset, si diversa principia
operationum animae, tanquam per essentiam diversae,
diversis partibus corporis distnbuta essent. Sed de
intellectiva sub dubio videtur relinquere (ibid., II, 2; 413b24)
utnim sit separata ab aliis partibus animae solum ratione,
an etiam loco.
Opinio autem Platonis sustinen utique posset, si
poneretur quod anima unitur corpori, non ut forma, sed ut
motor, ut posuit Plato (loc. cit.). Nihil enim inconveniens

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 3
121
прежде всего, сообразно различным его
частям. — Но если мы допускаем, что
душа соединяется с телом как форма, то, как
представляется, совершенно невозможно,
чтобы в одном теле пребывали многие,
различные по сущности души. И это может
быть доказано тремя аргументами.
Во-первых, живое существо,
обладающее многими душами, не было бы единым
безусловно. В самом деле, все является
единым безусловно только благодаря
единой форме, через которую вещь обладает
бытием, ибо вещь обладает единством от
того же, от чего имеет бытие; а потому то,
что получает имя на основании различных
форм (например, белый человек), не
является единым безусловно. Если,
следовательно, человек обладает жизнью
благодаря одной форме, т.е. растительной душе, а
животным является благодаря другой, т.е.
чувственной душе, а благодаря третьей,
т.е. разумной душе, является человеком, то
получается, что человек не является
единым безусловно. И Аристотель таким же
образом в VIII книге "Метафизики"
аргументирует против Платона, [говоря], что
если идея животного — одно, а идея
двуногого — другое, то двуногое животное не
было бы единым безусловно. И вследствие
sequitur, si idem mobile a diversis motoribus moveatur,
praecipue secundum diversas partes. — Sed si ponamus
animam corpori uniri sicut formam, omnino impossibile
videtur plures animas per essentiam différentes in uno
corpore esse. Quod quidem triplici ratione manifestari
potest.
Primo quidem, quia animal non esset simpliciter unum,
cuius essent animae plures. Nihil enim est simpliciter
unum nisi per formam unam, per quam habet res esse, ab
eodem enim habet res quod sit ens et quod sit una; et ideo
ea quae denominantur a diversis formis, non sunt unum
simpliciter, sicut homo albus. Si igitur homo ab alia forma
haberet quod sit vivum, scilicet ab anima vegetabili; et ab
alia forma quod sit animal, scilicet ab anima sensibili; et
ab alia quod sit homo, scilicet ab anima rationali; sequere-
tur quod homo non esset unum simpliciter, sicut et
Aristoteles argumentatur contra Platonem, in
VIII Metaphys. (VII, 6; 1045al4), quod si alia esset idea
этого в I книге "О душе" он, полемизируя с
теми, кто полагает, что в теле имеются
различные души, спрашивает, что их объ-
емлет, т.е. что составляет из них единое. И
нельзя сказать, что они объединяются
благодаря единству тела, поскольку скорее
душа объемлет тело и делает его единым,
нежели наоборот.
Во-вторых, то, что это невозможно,
очевидно из [рассмотрения] способа
предикации. В самом деле, то, что берется от
различных форм, сказывается друг о друге
или через акциденцию (в том случае, если
формы не упорядочены по отношению
друг к другу, например, когда мы говорим,
что белое сладко), или, если формы
упорядочены друг по отношению к другу, имеет
место сущностная предикация, по второму
способу сущностной предикации2,
поскольку субъект включен в определение
предиката (так поверхность предваряет
цвет, и если мы говорим, что тело,
обладающее поверхностями, окрашено, то будет
иметь место сущностная предикация по
второму способу). — Следовательно, если
имеется одна форма, благодаря которой
нечто называется "животным", и другая,
благодаря которой нечто называется
"человеком", следует, что одна из них может
animalis, et alia bipedis, non esset unum simpliciter
animal bipes. Et propter hoc, in I De anima (5; 41 Ib6),
contra ponentes diversas animas in corpore, inquirit quid con-
tineat illas, idest quid faciat ex eis unum. Et non potest
dici quod uniantur per corporis unitatem, quia magis
anima continet corpus, et facit ipsum esse unum, quam e
converso.
Secundo, hoc apparet impossibile ex modo praedicatio-
nis. Quae enim sumuntur a diversis formis, praedicantur
ad invicem vel per accidens, si formae non sint ad invicem
ordinatae, puta cum dicimus quod album est dulce. vel, si
formae sint ordinatae ad invicem, erit praedicatio per se,
in secundo modo dicendi per se, quia subiectum ponitur in
definitione praedicati (cf. An. post., I, 4; 73a37). Sicut
superficies praeambula est ad colorem, si ergo dicamus
quod corpus superficiatum est coloratum, erit secundus
modus praedicationis per se. — Si ergo alia forma sit a
qua aliquid dicitur animal, et a qua aliquid dicitur homo,

122
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сказываться о другой либо акцидентально
(если эти две формы не имеют порядка
друг относительно друга), либо по второму
способу сущностной предикации (если
одна душа предваряет другую). Но очевидно,
что и то и другое ложно, поскольку
"животное" сказывается о "человеке" сущно-
стно, а не акцидентально, и не "человек"
включен в определение "животного", а
наоборот. Следовательно, надлежит, чтобы
существовала одна и та же форма,
благодаря которой нечто является животным и
благодаря которой нечто является
человеком, в противном случае человек не был
бы животным истинным образом — так,
чтобы "животное" сказывалось о
"человеке" сущностно.
В-третьих, то, что это невозможно, ясно
из того, что одно действие души, будучи
интенсивным, препятствует другому. Но
этого никоим образом не могло бы быть,
если бы начала действий не обладали бы
единой сущностью.
Итак, надлежит сказать, что
чувственная, растительная и разумная душа в
человеке одна по числу. А то, как это
возможно, легко увидеть, если внимательно
рассмотреть различия видов и форм. В самом
деле, обнаруживается, что виды и формы
sequeretur quod vel unum horum non possit praedicari de
altero nisi per accidens, si istae duae formae ad invicem
ordinem non habent; vel quod sit ibi praedicatio in
secundo modo dicendi per se, si una animanim sit ad aliam
praeambula. Utrumque autem horum est manifeste fàl-
sum, quia animal per se de homine praedicatur, non per
accidens; homo autem non ponitur in definitione animalis,
sed e converso. Ergo oportet eandem formam esse per
quam aliquid est animal, et per quam aliquid est homo,
alioquin homo non vere esset id quod est animal, ut sic
animal per se de homine praedicetur.
Tertio, apparet hoc esse impossibile per hoc, quod una
operatio animae, cum fuerit intensa, impedit aliam. Quod
nullo modo contingeret, nisi principium actionum esset
per essentiam unum.
Sic ergo dicendum quod eadem numéro est anima in
homine sensitiva et intellectiva et nutritiva. Quomodo
autem hoc contingat, de facili considerari potest, si quis
вещей отличаются друг от друга большим
и меньшим совершенством: так, в порядке
вещей одушевленное совершеннее
неодушевленного, животные совершеннее
растений, люди — неразумных животных,
и в отдельных [вещах] этих родов имеются
различные уровни [совершенств]. А
потому Аристотель в VIII книге "Метафизики"
уподобляет виды вещей числам, которые
различаются по виду сообразно
прибавлению или вычитанию единицы. И во II
книге "О душе" он сравнивает различные
души с видами фигур, одна из которых
содержит и превосходит другую, как
пятиугольник — треугольник. — Следовательно,
именно так разумная душа виртуально
содержит все, чем обладает чувственная
душа неразумных животных и питающая
душа растений. Следовательно, как
поверхность, которая обладает формой
пятиугольника, не является треугольной
посредством одной формы, а
пятиугольной — посредством другой (ведь
треугольная фигура является излишней, ибо она
содержится в пятиугольной), так и Сократ не
есть человек благодаря одной душе, а
животное — благодаря другой, но он есть
[и человек, и животное] благодаря одной
и той же душе.
differentias specierum et formarum attendat. Inveniuntur
enim rerum species et formae differre ab invicem
secundum perfectius et minus perfectum, sicut in rerum ordine
animata perfectiora sunt inanimatis, et animalia plantis, et
homines animalibus brutis, et in singulis horum generum
sunt gradus diversi. Et ideo Aristoteles, in VIII Metaphys.
(VII, 3; 1043b34), assimilât species rerum numeris, qui
differunt specie secundum additionem vel subtractionem
unitatis. Et in II De anima (3; 414b28), comparât diversas
animas speciebus figurarum, quarum una continet aliam;
sicut pentagonum continet tetragonum, et excedit. — Sic
igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid
habet anima sensitiva brutorum, et nutritiva plantarum.
Sicut ergo superficies quae habet figuram pentagonam.
non per aliam figuram est tetragona, et per aliam
pentagona; quia superflueret figura tetragona, ex quo in
pentagona continetur; ita nee per aliam animam Socrates est
homo, et per aliam animal, sed per unam et eandem.

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 4
123
Итак, на первое надлежит ответить, что
чувственная душа не обладает
нетленностью постольку, поскольку является
чувственной, но ей надлежит быть нетленной
благодаря тому, что она [в случае
человека] является разумной душой.
Следовательно, когда чувственная душа является
исключительно чувственной, она тленна,
а когда она обладает наряду с [функциями]
чувственной души и [функциями]
разумной, она нетленна. В самом деле, хотя
чувственная душа не дает нетленности, она не
может отнять ее от разумной души.
На второе надлежит ответить, что в
роде или виде располагаются не формы, но
составленные [из формы и материи вещи].
Но человек является тленным, как и
другие животные. Поэтому различие между
тленным и нетленным, которое имеет
место со стороны форм [т.е. душ], не
производит отличие человека от прочих животных
по роду.
На третье надлежит ответить, что
эмбрион изначально имеет только
чувственную душу, после устранения которой [в
него] привходит более совершенная душа,
которая является одновременно и
чувственной, и разумной. Более подробно это
будет показано ниже (В. 118, Р. 2, на 2).
Ad primum ergo dicendum quod anima sensitiva non
habet incorrupt!bilitatem ex hoc quod est sensitiva, sed ex
hoc quod est intellective, ei incomiptibilitas debetur.
Quando ergo anima est sensitiva tantum, corruptibilis est,
quando vero cum sensitivo intellectivum habet, est incor-
ruptibilis. Licet enim sensitivum incorruptionem non det,
tarnen incorruptionem intellectivo auferre non potest.
Ad secundum dicendum quod formae non collocantur
in genere vel in specie, sed composita. Homo autem
corruptibilis est. sicut et alia animalia. Unde differentia
secundum corruptibile et incorrupt!bile, quae est ex parte
formamm, non facit hominem secundum genus ab aliis
animalibus differre.
Ad tertium dicendum quod prius embryo habet ani-
mam quae est sensitiva tantum; qua abiecta, advenit per-
fectior anima, quae est simul sensitiva et intellectiva; ut
infra plenius ostendetur.
Ad quartum dicendum quod non oportet secundum
diversas rationes vel intentiones logicas, quae consequun-
Ha четвертое надлежит ответить, что не
следует принимать на основании понятий
или логических интенций, которые
соответствуют способу мышления, различия в
вещах естественных, поскольку
смысловое содержание одного и того же может
восприниматься разнообразными
способами. Ибо, как сказано (в Отв.), разумная
душа виртуально содержит то, чем обладает
душа чувственная, и [нечто] сверх того.
Поэтому разум может отдельно
рассматривать то, что относится к силе
чувственной души, как нечто незавершенное и
материальное. И поскольку он
обнаруживает, что таковое является общим для
человека и других животных, он формирует на
его основании понятие рода. А то, в чем
разумная душа превосходит чувственную,
он принимает как формальное и
завершающее, и формирует на его
основании [понятие] видообразующего отличия
человека.
Раздел 4
Есть ли в человеке помимо разумной
души и другая форма
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в человеке
tur modum intelligendi, diversitatem in rebus naturalibus
accipere. quia ratio unum et idem secundum diversos
modos apprehendere potest. Quia igitur, ut dictum est,
anima intellectiva virtute continet id quod sensitiva habet,
et adhuc amplius; potest seorsum ratio considerare quod
pertinet ad virtutem sensitivae, quasi quoddam imperfec-
tum et materiale. Et quia hoc invenit commune homini et
aliis animalibus, ex hoc rationem generis format. Id vero
in quo anima intellectiva sensitiva excedit, accipit quasi
formale et completivum, et ex eo format differentiam
hominis.
Articulus 4
Utrum in nomine sit alia forma praeter animam
intellectivam
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in homine sit
alia forma praeter animam intellectivam.

124
Фома Аквинский «Сумма теологии»
имеется другая форма, помимо разумной
души.
1. В самом деле, Философ утверждает
во II книге "О душе", что душа есть акт
физического тела, потенциально
обладающего жизнью. Следовательно, душа
соотносится с телом как форма с материей.
Но тело обладает некоей субстанциальной
формой, благодаря которой является
телом. Следовательно, душе в теле
предшествует некая субстанциальная форма.
2. Кроме того, человек и любое
животное является движущим себя. Но все, что
движет себя, подразделяется на две части,
одна из которых является движущей, а
другая — движимой, как доказывается в
VIII книге "Физики". Однако движущей
частью является душа. Следовательно,
надлежит, чтобы иная часть была такой,
которая может быть движимой. Но перво-
материя не может быть движимой, как
сказано в V книге "Физики", поскольку
есть сущее только в потенции; более того,
всякое движимое является телом.
Следовательно, необходимо, чтобы в человеке и
каком угодно животном была иная
субстанциальная форма, благодаря которой
конституируется тело.
1. Dicit enim Philosophus, in Π De anima (1; 412a27),
quod anima est actus corporis physici potentia vitam
habentis. Comparator igitur anima ad corpus, sicut forma
ad matenam. Sed corpus habet aliquam formam substan-
tialem per quam est corpus. Ergo ante animam praecedit
in corpore aliqua forma substantialis.
2. Praeterea, homo et quodlibet animal est movens
seipsum. Omne autem movens seipsum dividitur in duas
partes, quarum una est movens, et alia est mota, ut pro-
batur in VIII Physic. (5; 257Ы2). Pars autem movens est
anima. Ergo oportet quod alia pars sit talis quae possit
esse mota. Sed materia prima non potest moveri, ut dici-
tur in V Physic. (1; 225a25), cum sit ens solum in
potentia, quinimmo omne quod movetur est corpus. Ergo
oportet quod in homine et in quolibet animali sit alia
forma substantialis, per quam constituatur corpus.
3. Praeterea, ordo in formis attenditur secundum habi-
tudinem ad materiam primam, prius enim et posterius dic-
3. Кроме того, порядок в формах
достигается благодаря их отношению к первома-
терии, ибо "предшествующее" и
"последующее" сказывается в соотнесении с неким
началом. Если, следовательно, в человеке
не было бы иной, помимо разумной души,
субстанциальной формы, но он
непосредственно примыкал к первоматерии,
следовало бы, что он находится в порядке
наименее совершенных форм, непосредственно
примыкающих к материи.
4. Кроме того, человеческое тело есть
смешанное тело. Но смешение не
происходит только сообразно материи, поскольку в
этом случае имело бы место лишь
разрушение. Следовательно, необходимо, чтобы
в смешанном теле сохранялись формы
элементов, которые являются
субстанциальными формами. Следовательно, в
человеческом теле, помимо разумной души,
имеются и другие субстанциальные формы.
Но против: у одной вещи — одно
субстанциальное бытие. Однако
субстанциальное бытие дает субстанциальная
форма. Следовательно, у одной вещи только
одна субстанциальная форма. Но душа
есть субстанциальная форма человека.
Следовательно, невозможно, чтобы в че-
itur per comparationem ad aliquod principium. Si ergo
non esset in homine alia forma substantialis praeter
animam rationalem, sed immediate materiae primae inhaer-
eret; sequeretur quod esset in ordine imperfectissimarum
form arum, quae immediate inhaerent materiae.
4. Praeterea, corpus humanuni est corpus mixtum. Mix-
tio autem non fit secundum materiam tantum, quia tunc
esset cormptio sola. Oportet ergo quod remaneant formae
elementorum in corpore mixto, quae sunt formae substan-
tiales. Ergo in corpore humano sunt aliae formae
substantiates praeter animam intellectivam.
Sed contra, unius rei est unum esse substantiate. Sed
forma substantialis dat esse substantial. Ergo unius rei
est una tantum forma substantialis. Anima autem est
forma substantialis hominis. Ergo impossibile est quod in
homine sit aliqua alia forma substantialis quam anima
intellectiva.
Respondeo dicendum quod, si poneretur anima
intellectiva non uniri corpori ut forma, sed solum ut motor, ut

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 4
125
ловеке была какая-то иная, помимо
разумной души, субстанциальная форма.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
предполагается, что разумная душа
соединяется с телом не как форма, но как
двигатель, как считают платоники, то
необходимым является утверждение о том, что в
человеке наличествует и иная
субстанциальная форма, посредством которой тело,
движимое душой, конституируется в своем
бытии. — Но если разумная душа
соединяется с телом как субстанциальная форма, о
чем мы уже сказали выше (Р. 1), то
невозможно, чтобы в человеке обнаруживалась
некая отличная от нее субстанциальная
форма.
Для того, чтобы это стало ясно,
надлежит рассмотреть следующее
обстоятельство. Субстанциальная форма отлична от
акцидентальной в том, что последняя дает
[вещи] не безусловное бытие, но такое-то
[определенное] бытие: так тепло дает
своему субъекту не безусловное бытие, но
бытие-теплым. И поэтому когда [к вещи]
привходит акцидентальная форма,
говорится не о том, что нечто становится или
возникает безусловно, но о том, что оно
становится таким-то, или обретает
определенное состояние. И, равным образом,
Platonici posuerunt; necesse esset dicere quod in homine
esset alia forma substantial, per quam corpus ab anima
mobile in suo esse constitueretur. — Sed si anima intel-
lectiva unitur corpori ut forma substantialis, sicut supra
iam diximus, impossibile est quod aliqua alia forma
substantialis praeter earn inveniatur in homine.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod forma
substantialis in hoc a forma accidentali differt quia forma
accidentalis non dat esse simpliciter, sed esse tale, sicut
calor facit suum subiectum non simpliciter esse, sed esse
calidum. Et ideo cum advenit forma accidentalis, non dic-
itur aliquid fieri vel generali simpliciter, sed fieri tale aut
aliquo modo se habens, et similiter cum recedit forma
accidentalis, non dicitur aliquid corrumpi simpliciter, sed
secundum quid. Forma autem substantialis dat esse
simpliciter, et ideo per eius adventum dicitur aliquid
simpliciter generali, et per eius recessum simpliciter
corrumpi. Et propter hoc antiqui Naturales, qui posuerunt
matenam primam esse aliquod ens actu, ρ Uta ignem aut
когда акцидентальная форма устраняется,
говорится не о безусловном разрушении
чего-либо, но о разрушении некоторым
образом. Напротив, субстанциальная форма
дает безусловное бытие, а потому при ее
привхождении говорится о том, что нечто
возникает безусловно, а при ее
устранении — что нечто безусловно разрушается.
И поэтому древние натурфилософы,
полагавшие, что первоматерия есть некое
актуальное сущее, например, огонь, воздух
и т.п., утверждали, что ничто не возникает
и не разрушается безусловно, но считали,
как говорит Аристотель в I книге
"Физики", что всякое возникновение есть
изменение. — Если, следовательно, дело
обстояло бы таким образом, что помимо
разумной души в материи [человека] пред-суще-
ствовала какая-либо иная субстанциальная
форма, посредством которой субъект души
[т.е. тело] был бы неким актуальным
сущим, следовало бы, что душа не дает телу
безусловное бытие, и потому не является
субстанциальной формой, а также что при
привхождении души происходит не
безусловное возникновение, а при ее
устранении — не безусловное разрушение, [но
возникновение и разрушение] только
некоторым образом. Но это явно ложно.
aerem aut aliquid huiusmodi, dixerunt quod nihil gener-
atur aut corrumpitur simpliciter, sed omne fieri statuerunt
alterari, ut dicitur in I Physic. (4; 178a30). — Si igitur ita
esset, quod praeter animam intellectivam praeexisteret
quaecumque alia forma substantialis in materia, per quam
subiectum animae esset ens actu; sequeretur quod anima
non daret esse simpliciter; et per consequens quod non
esset forma substantialis; et quod per adventum animae
non esset generatio simpliciter, neque per eius abscessum
corruptio simpliciter, sed solum secundum quid. Quae
sunt manifeste falsa.
Unde dicendum est quod nulla alia forma substantialis
est in homine, nisi sola anima intellectiva; et quod ipsa,
sicut virtute continet animam sensitivam et nutritivam, ita
virtute continet omnes inferiores formas, et facit ipsa sola
quidquid imperfectiores formae in aliis faciunt. — Et
similiter est dicendum de anima sensitiva in brutis, et de
nutritiva in planus, et universalster de omnibus formis
perfectioribus respectu imperfectiorum.

126
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Поэтому надлежит сказать, что в
человеке нет никакой иной субстанциальной
формы, кроме разумной души, и что она
виртуально содержит все более низкие
формы и сама одна производит все то, что
производят в ином менее совершенные
формы — точно так же, как она
виртуально содержит чувственную и растительную
души. — И то же, равным образом,
надлежит сказать о чувственной душе
неразумных животных, и о питающей душе
растений, и вообще обо всех более совершенных
формах в отношении менее совершенных.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Аристотель утверждал, что душа является
актом не просто тела, но актом
физического тела, наделенного органами и
обладающего жизнью в потенции, и что таковая
потенция не устраняет души. Поэтому
ясно, что в то, актом чего называется душа,
также включена душа: в том смысле, в
каком говорится, что тепло есть акт теплого,
а свет — акт просветленного — не потому,
что [просветленное] является светлым
само по себе, без света, но потому, что оно
является просветленным посредством
света. И точно так же говорится, что душа
есть акт тела и т.д.: постольку,
поскольку посредством души [тело] и является те-
Ad primum ergo dicendum quod Aristoteles non dicit
animam esse actum corporis tantum, sed actum corporis
physici organici potentia vitam habentis, et quod talis
potentia non abiicit animam (De an., II, 1; 412b25). Unde
manifestum est quod in eo cuius anima dicitur actus,
etiam anima includitur; eo modo loquendi quo dicitur
quod calor est actus calidi, et lumen est actus lucidi; non
quod seorsum sit lucidum sine luce, sed quia est lucidum
per lucem. Et similiter dicitur quod anima est actus
corporis etc., quia per animam et est corpus, et est organ-
icum, et est potentia vitam habens. Sed actus primus
dicitur in potentia respectu actus sec undi, qui est operatio.
Talis enim potentia est non abiiciens, idest non excludens,
animam.
Ad secundum dicendum quod anima non movet
corpus per esse suum, secundum quod unitur corpori ut
forma; sed per potentiam motivam, cuius actus praesup-
лом, и обладает органами, и обладает в
потенции жизнью. Но о первом акте
говорится, что он пребывает в потенции в
отношении второго акта, каковым является
действие. И такая потенция не устраняет,
т.е. не исключает души.
Но второе надлежит ответить, что душа
движет тело не посредством своего бытия,
сообразно тому, что соединяется с телом
как форма, но посредством своей
движущей способности, действие которой
предполагает наличие тела, приведенного к
актуальному [существованию] посредством
души таким образом, что душа сообразно
движущей силе есть движущая часть, а
одушевленное тело — движимая.
На третье надлежит ответить, что в
материи усматриваются различные уровни
совершенства, как то: бытие, жизнь,
чувствование и мышление. Но всегда второй
[уровень], добавляясь к
предшествующему, является более совершенным.
Следовательно, форма, которая дает только
первый уровень совершенства материи,
является наименее совершенной, но
форма, которая дает и первый, и второй, и
третий и т.д., является наиболее совершенной,
и, тем не менее, непосредственно
[совершенствует] материю.
ponit iam corpus effectum in actu per animam; ut sic
anima secundum vim motivam sit pars movens, et corpus
animatum sit pars mota.
Ad tertium dicendum quod in materia considerantur
diversi gradus perfectionis, sicut esse, vivere sentire et
intelligere. Semper autem secundum superveniens priori,
perfectius est. Forma ergo quae dat solum primum grad-
um perfectionis materiae, est imperfectissima, sed forma
quae dat primum et secundum, et tertium, et sic Deinceps,
est perfectissima; et tarnen materiae immediata.
Ad quartum dicendum quod Avicenna posuit (De an.,
IV, 5; Sufficientia, 1,6) formas substantiates elementorum
intégras remanere in mixto, mixtionem autem fieri
secundum quod contrariae qualitates elementorum reducuntur
ad medium. Sed hoc est impossibile. Quia diversae for-
mae elementorum non possunt esse nisi in diversis part-
ibus materiae; ad quarum diversitatem oportet intelligi

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 4
127
На четвертое надлежит ответить, что
Авиценна считал, что субстанциальные
формы элементов сохраняются в
смешанном [теле] в целостности, а смешение
происходит вследствие того, что
противоположные качества элементов сводятся к
среднему. Но это невозможно, поскольку
различные формы элементов могут быть
только в различных частях материи, а для
их различия следует допустить измерения,
без которых материя не может быть
делимой. Но материя, субъектная измерению,
обнаруживается только в теле. Однако
различные тела не могут находиться в
одном и том же месте. Отсюда следует, что
элементы в смешанном [теле] различны по
положению. И, таким образом, не будет
подлинного смешения, которое имеет
место сообразно целому, а только смешение,
явленное чувственному восприятию,
сообразно сорасположенности частиц.
Аверроэс же указывает в III книге
"О небе и мире", что формы элементов —
по причине своего несовершенства —
являются средними между
субстанциальными и акцидентальными формами, а потому
способны принимать большую или
меньшую [степень]. Поэтому в смеси они ос-
dimensiones, sine quibus materia divisibilis esse non
potest. Materia autem dimension! subiecta non invenitur
nisi in corpore. Diversa autem corpora non possunt esse in
eodem loco. Unde sequitur quod elementa sint in mixto
distincta secundum situm. Et ita non erit vera mixtio, quae
est secundum totum, sed mixtio ad sensum, quae est
secundum minima iuxta se posita.
Averroes autem posuit, in III De caelo (comm. 67),
quod formae elementorum, propter sui imperfectionem,
sunt mediae inter formas accidentales et substantiales; et
ideo recipiunt magis et minus; et ideo remittuntur in mix-
tione et ad medium reducuntur, et conflatur ex eis una
forma. — Sed hoc est etiam magis impossibile. Nam esse
лабляются и сводятся к среднему, и из них
образуется единая форма. — Но это
является даже более невозможным, [чем
мнение Авиценны]. Ибо субстанциальное
бытие той или иной вещи заключается в [чем-
то] неделимом, и всякое добавление и
изъятие изменяет вид, как и в случае чисел,
как сказано в VIII книге "Метафизики".
Поэтому невозможно, чтобы какая-либо
субстанциальная форма могла быть в
"большей" или "меньшей [степени]". — И
не менее невозможно, чтобы что-нибудь
было средним между субстанцией и
акциденцией.
А потому надлежит ответить, согласно
[утверждению] Философа в I книге "О
возникновении и разрушении", что формы
элементов пребывают в смешанном [теле]
не актуально, а виртуально. В самом деле,
собственные качества элементов, в
которых имеется сила элементарных форм,
сохраняются, хотя и ослабленные. И такого
рода качество смеси есть собственная
пред-расположенность к субстанциальной
форме смешанного тела, например, форме
камня или какой-либо души.
substantiate cuiuslibet rei in indivisibili consistit; et omnis
additio et subtractio variât speciem, sicut in numens, ut
dicitur in VIII Metaphys. (VII, 10; 427b22). Unde
impossibile est quod forma substantialis quaecumque recipiat
magis et minus. — Nee minus est impossibile aliquid esse
medium inter substantial« et accidens.
Et ideo dicendum est. secundum Philosophum in I De
générât. (10; 427b22), quod formae elementorum manent
in mixto non actu, sed virtute. Manent enim qualitates
propriae elementorum, licet remissae, in quibus est virtus
formarum elementarium Et huiusmodi qualitas mixtionis
est propria dispositio ad formam substantialem corporis
mixti, puta formam lapidis, vel animae cuiuscumque.

128
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 5
Подобает ли разумной душе
соединяться с таковым телом
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что разумной душе не
подобает соединяться с таковым [т.е. с
человеческим] телом.
1. В самом деле, материя должна быть
пропорциональна форме. Но разумная
душа является нетленной формой.
Следовательно, ей не подобает соединяться с
тленным телом.
2. Кроме того, разумная душа есть
совершенно нематериальная форма,
признаком чего является то, что она обладает
действием, в котором не со-общается с
телесной материей. Но чем утонченнее тело,
тем меньше оно имеет от материи.
Следовательно, душа должна соединяться с
тончайшим телом, например, с огнем, а не со
смешанным телом, и, прежде всего, не с
телом, [в котором преобладает элемент]
"земля".
3. Кроме того, поскольку форма
является началом вида, то от одной формы не
могут происходить различные виды. Но
разумная душа — единая форма,
следовательно, она не должна соединяться с те-
Articulus 5
Utrum anima intellective convenienter tali corpori
uniatur
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima intel-
lectiva inconvenienter tali corpori uniatur.
1. Materia enim debet esse proportionate formae. Sed
anima intellectiva est forma incorruptibilis. Non ergo
convenienter unitur corpori comiptibili.
2. Praeterea, anima intellectiva est forma maxime im-
materialis, cuius signum est, quod habet operationem in
qua non communicat materia corporalis. Sed quanto
corpus est subtilius, tanto minus habet de materia. Ergo
anima deberet subtilissimo corpori uniri, puta igni; et non
corpori mixto, et terrestri magis.
3. Praeterea, cum forma sit principium speciei, ab una
forma non proveniunt diversae species. Sed anima intel-
лом, составленным из частей несходных
видов.
4. Кроме того, более совершенной
форме должно соответствовать более
совершенное воспринимающее. Но разумная
душа — наиболее совершенная форма.
Следовательно, поскольку тела других
животных обладают естественным одеянием —
например, волосяным покровом,
заменяющим одежду, и копытами, заменяющими
обувь, а также имеют естественное
оружие, такое как когти, зубы и рога, то, как
представляется, человеческая душа не
должна соединяться с телом, которое
менее совершенно в связи с отсутствием
таковых вспомогательных [инструментов].
Но против: Философ утверждает во
II книге "О душе", что душа есть акт
физического тела, наделенного органами,
обладающего в потенции жизнью.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку не форма существует ради
материи, но скорее наоборот — материя ради
формы, то в форме, а не наоборот, следует
находить основание того, почему материя
является такой-то. Но разумная душа, как
установлено выше (В. 55, Р. 2), сообразно
порядку природы находится на низшем
lectiva est una forma. Ergo non debet uniri corpori quod
componitur ex partibus dissimilium specierum.
4. Praeterea, perfectioris formae debet esse perfectius
susceptibile. Sed anima intellectiva est perfectissima ani-
marum. Cum igitur aliorum animalium corpora habeant
naturaliter insita tegumenta, puta pilorum loco vestium, et
unguium loco calceamentorum; habeant etiam arma
naturaliter sibi data, sicut ungues, dentés et comua, ergo
videtur quod anima intellectiva non debuerit uniri corpori
imperfecto tanquam talibus auxiliis privato.
Sed contra est quod dicit Philosophus, in II De anima
(1; 412al5-b6), quod anima est actus corporis physici
organici potentia vitam habentis.
Respondeo dicendum quod, cum forma non sit propter
materiam, sed potius materia propter formam; ex forma
oportet rationem accipere quare materia sit talis, et non e
converso. Anima autem intellectiva, sicut supra habitum

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 5
129
уровне разумных субстанций: постольку,
поскольку не обладает естественным
врожденным знанием истины, как ангелы,
но ей необходимо собирать его из
отдельных [индивидуальных] вещей при помощи
чувства, как утверждает Дионисий в 7
главе "О божественных именах". Но природа
не испытывает недостатка в необходимом,
а потому надлежит, чтобы разумная душа
обладала не только способностью
мышления, но и способностью чувствования.
Однако действие чувства осуществляется
исключительно при помощи телесного
органа. Поэтому надлежит, чтобы разумная
душа соединялась с тем телом, которое
может быть подходящим для органа чувства.
Но любые прочие чувства
основываются на осязании. А для органа осязания
требуется, чтобы он был средним между
противоположностями, такими как теплое и
холодное, влажное и сухое и т.п., каковое
воспринимает осязание, ибо оно таким вот
образом находится в потенции к
противоположностям и может их ощущать.
Поэтому чем более усредненной комплексией3
обладает орган, тем более восприимчиво
чувство осязания. Но разумная душа
обладает совершеннейшей чувственной
способностью, поскольку то, что пред-существу-
est. secundum naturae ordinem, infimum gradum in
substantia intellectualibus tenet; intantum quod non habet
naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut angeli, sed
oportet quod earn colligat ex rebus divisibilibus per viam
sensus, ut Dionysius dicit, VII cap. De div. Nom. (PG 3,
868). Natura autem nulli deest in necessanis, unde opor-
tuit quod anima intellectiva non solum haberet virtutem
intelligendi, sed etiam virtutem sentiendi. Actio autem
sensus non fit sine corporeo instrumento. Oportuit igitur
animam intellectivam tali corpori uniri, quod possit esse
conveniens Organum sensus. Omnes autem alii sensus
fundantur supra tactum. Ad Organum autem tactus requir-
itur quod sit medium inter contraria, quae sunt calidum et
fngidum, humidum et siccum, et similia, quorum est
tactus apprehensivus, sic enim est in potentia ad contraria» et
potest ea sentire. Unde quanto Organum tactus fuerit
magis reductum ad aequalitatem complexionis, tanto per-
ceptibilior erit tactus. Anima autem intellectiva habet
completissime virtutem sensitivam, quia quod est inferi-
ет в более низком, совершеннее в более
высоком, как говорит Дионисий в книге "О
божественных именах". Поэтому
надлежит, чтобы тело, с которым соединяется
разумная душа, было смешанным телом,
которое среди прочих других обладает
наиболее усредненной комплексией.
И поэтому чувство осязания [развито] у
человека лучше, чем у прочих животных, а
среди людей те, у которых лучше [развито]
чувство осязания, обладают более
развитым умом, признаком чего является то,
что, как говорится во II книге "О душе",
мы видим, что люди с более
чувствительным телом одарены большим умом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение некто может захотеть
обойти, сказав, что человеческое тело до
грехопадения было нетленным. — Но этот
ответ, как представляется,
неудовлетворителен, поскольку человеческое тело до
грехопадения было бессмертным не по
природе, но благодаря дару божественной
благодати, в противном случае его
бессмертие не было бы уничтожено грехом,
так же, как бессмертие демонов.
И потому надлежит ответить иначе: в
материи обнаруживаются два состояния —
одно избирается для того, чтобы быть
noons praeexistit perfectius in superiori ut dicit Dionysius in
libro De div. nom. (PG 3, 817). Unde oportuit corpus cui
unitur anima intellectiva, esse corpus mixtum, inter omnia
alia magis reductum ad aequalitatem complexionis.
Et propter hoc homo inter omnia animalia mêlions est
tactus. — Et inter ipsos homines, qui sunt mêlions tactus,
sunt mêlions intellectus. Cuius signum est, quod molles
came bene aptos mente videmus, ut dicitur in II De anima
(9; 412a26).
Ad primum ergo dicendum quod hanc obiectionem
aliquis forte vellet evadere per hoc, quod diceret corpus
hominis ante peccatum incorruptibile fuisse. — Sed haec
responsio non videtur sufficiens, quia corpus hominis ante
peccatum immortale fuit non per natu ram, sed per gratiae
divinae donum; alioqum immortalitas eius per peccatum
sublata non esset, sicut nee immortalitas daemonis.
Et ideo aliter dicendum est, quod in materia duplex
conditio invenitur, una quae eligitur ad hoc quod sit con-

130
Фома Аквинский «Сумма теологии»
добающим форме, а другое необходимо
следует из предшествующей
пред-расположенности. Так ремесленник в
соответствии с формой пилы избирает железо,
пригодное для распиливания твердого
материала, а то, что ее зубья могут затупиться или
заржаветь — это следует из
необходимости [определенной пред-расположенности]
материи. Следовательно, так и в случае
разумной души: ей дается тело, которое
обладает усредненной комплексией, но из этого
в силу необходимости [определенной
предрасположенности] материи следует его
тленность. — А если кто-нибудь скажет,
что Бог может устранить эту
необходимость, то надлежит ответить, что в
устроении естественных вещей следует
рассматривать не то, что может сделать Бог, но то,
что подобает природе вещей, как говорит
Августин во II книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия". И, тем не менее,
провидением Божьим [человеку] через дар
благодати дано средство против смерти.
На второе надлежит ответить, что тело
дано разумной душе не для действия
мышления самого по себе, но ради способности
ощущения, которое нуждается в органе,
обладающем усредненной комплексией. И
потому надлежит, чтобы разумная душа
veniens formae; alia quae ex necessitate consequitur
prions dispositionis. Sicut artifex ad formam serrae eligit
materiam ferream, aptam ad secandum dura; sed quod
dentés serrae hebetari possint et rubiginem contrahere,
sequitur ex necessitate materiae. Sic igitur et animae intel-
lectivae debetur corpus quod sit aequalis complexion! s, ex
hoc autem de necessitate materiae sequitur quod sit
corruptible. — Si quis vero dicat quod Deus potuit hanc
necessitatem vitare, dicendum est quod in constitutione
rerum naturalium non consideratur quid Deus facere pos-
sit, sed quid naturae rerum conveniat, ut Augustinus dicit,
II Super Gen. ad litt. (1; PL 34,263). Providit tarnen Deus
adhibendo remedium contra mortem per gratiae donum.
Ad secundum dicendum quod animae intellectivae
non debetur corpus propter ipsam intellectualem opera-
tionem secundum se; sed propter sensitivam virtutem,
quae requint Organum aequaliter complexionatum. Et
соединялась с таким [т.е. смешанным из
разных элементов] телом, а не с простым
элементом или со смешанным телом, в
котором количественно преобладает
элемент "огонь", поскольку в этом случае оно
не могло бы обладать усредненной
комплексией вследствие преобладания
активной силы огня. Но это тело, имеющее
усредненную комплексию, обладает неким
благородством в том, что оно удалено от
противоположностей, благодаря чему оно
некоторым образом уподобляется
небесному телу.
На третье надлежит ответить, что части
животного, такие как глаз, рука, плоть,
кость и т.п., не находятся в виде, но [в нем
находится] целое, а потому они не могут в
собственном смысле слова быть
названными относящимися к различным видам, но
[о них надлежит говорить], что они
относятся к различным пред-расположеннос-
тям. И это подобает разумной душе,
которая, хотя и едина по сущности, но, тем не
менее, обладает — в силу своего
совершенства — многими способностями, а
потому для осуществления различных
действий нуждается в частях тела, с которым
соединяется. И потому мы видим, что у более
совершенных животных различие частей
ideo oportuit animam intellectivam tali corpon uniri, et
non simplici elemento, vel corpori mixto in quo exced-
eret ignis secundum quantitatem, quia non posset esse
aequalitas complexionis, propter excedentem ignis acti-
vam virtutem. Habet autem hoc corpus aequaliter
complexionatum quandam dignitatem, per hoc quod est
remotum a contrariis; in quo quodammodo assimilatur
corpori caelesti.
Ad tertium dicendum quod partes animalis, ut oculus,
manus, caro et os, et huiusmodi, non sunt in specie, sed
totum, et ideo non potest dici, proprie loquendo, quod sint
diversarum specierum, sed quod sint diversarum disposi-
tionum. Et hoc competit animae intellectivae, quae
quam vis sit una secundum essentiam, tarnen propter sui
perfectionem est multiplex in virtute; et ideo, ad diversas
operationes, indiget diversis dispositionibus in partibus
corporis cui unitur. Et propter hoc videmus quod maior est

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 6
131
большее, нежели у менее совершенных, а у
последних — большее, нежели у растений.
На четвертое надлежит ответить, что
разумная душа, в силу того, что она
постигает общее, обладает силой,
распространяющейся на бесконечное. И поэтому она по
природе не может быть ограничена
определенными естественными
представлениями, или даже определенными
вспомогательными [средствами], служащими для
одеяния или защиты, как они
[ограничивают] других животных, души которых
обладают восприятием и силой только в
отношении неких определенных частных
[вещей]. Но место всего этого у человека по
природе занимает разум и руки, которые
являются органами органов, поскольку
благодаря им человек может
бесчисленным числом способов изготовлять [для
себя] инструменты с целью осуществления
бесконечного числа действий.
Раздел 6
Соединяется ли разумная душа с телом
посредством неких акцидентальных
пред-расположенностей
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что разумная душа
diversitas partium in animalibus perfectis quam in imper-
fectis, et in his quam in plantis.
Ad quartum dicendum quod anima intellectiva, quia
est universalium comprehensiva, habet virtutem ad infini-
ta. Et ideo non potuerunt sibi determinari a natura vel
determinatae existimationes naturales, vel etiam determi-
nata auxilia vel defensionum vel tegumentorum; sicut
aliis animalibus, quorum animae habent apprehensionem
et virtutem ad aliqua particularia determinata. Sed loco
horum omnium, homo habet naturaliter rationem, et
manus. quae sunt Organa organorum (Aristot., De an., III,
8: 431b28), quia per eas homo potest sibi praeparare
instrumenta infinitorum modorum, et ad infinitos effectus.
Articulus 6
Utrum anima intellectiva uniatur corpori
mediantibus dispositionibus accidentalibus
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva uniatur corpori mediantibus aliquibus dispositionibus
accidentalibus.
соединяется с телом посредством неких
акцидентальных пред-расположенностей.
1. В самом деле, любая форма
пребывает в материи, которая является для нее
собственной и [определенным образом]
пред-расположенной. Но
пред-расположенности к форме суть некие акциденции.
Следовательно, надлежит предварительно
помыслить в материи некие акциденции,
существующие до субстанциальной
формы, и, соответственно, до души, поскольку
душа есть некая субстанциальная форма.
2. Кроме того, различные формы
одного вида нуждаются в различных частях
материи. Но различные части материи
возможно помыслить только сообразно
разделению количеств, дающих [три]
измерения. Следовательно, в материи до
нескольких субстанциальных форм одного вида
надлежит мыслить измерения.
3. Кроме того, духовное прилагается к
телесному посредством соприкосновения
силы. Но сила души есть ее способность.
Следовательно, как представляется, душа
соединяется с телом посредством
способности, которая является некоей
акциденцией.
Но против: акциденция вторична по
отношению к субстанции как по времени,
1. Omnis enim forma est in materia sibi propria et dis-
posita. Sed dispositiones ad formam sunt accidentia
quaedam. Ergo oportet praeintelligi accidentia aliqua in
materia ante formam substantialem, et ita ante animam,
cum anima sit quaedam substantialis forma.
2. Praeterea, diversae formae unius speciei requirunt
diversas materiae partes. Partes autem materiae diversae
non possum intelligi nisi secundum divisionem dimensi-
varum quantitatum. Ergo oportet intelligere dimensiones
in materia ante formas substantiates, quae sunt multae
unius speciei.
3. Praeterea, spirituale applicatur corporali per contac-
tum virtutis. Virtus autem animae est eius potentia. Ergo
videtur quod anima unitur corpori mediante potentia, quae
est quoddam aeeidens.
Sed contra est quod aeeidens est posterius substantia
et tempore et ratione, ut dicitur in VII Metaphys. (VI, 1;

132
Фома Аквинский «Сумма теологии»
так и логически, как сказано в VII книге
"Метафизики". Следовательно, никакая
акцидентальная форма не может
мыслиться в материи до души, которая является
субстанциальной формой.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
бы душа соединялась с телом как
двигатель, то ничто не препятствовало бы тому
(это даже было бы необходимо), чтобы
существовали некие пред-расположенности,
средние между душой и телом, а именно: от
души — способность к тому, чтобы быть
двигателем тела, а от тела — некая
приспособленность к тому, чтобы быть
движимым душой.
Но если, как уже сказано выше (Р. 1),
разумная душа соединяется с телом как
субстанциальная форма, то невозможно,
чтобы некая акцидентальная
пред-расположенность имела место между телом и
душой или между любой субстанциальной
формой и ее материей. И доказательство
тому: поскольку материя пребывает в
потенции ко всем актам в некоем порядке, то
надлежит, чтобы то, что из актов является
первым безусловно, мыслилось в материи
в первую очередь. Но первым из всех
актов является бытие. Следовательно,
невозможно помыслить материю как теплую
1028a31). Non ergo forma accidentalis aliqua potest
intelligi in materia ante animam, quae est forma
substantial^.
Respondeo dicendum quod, si anima uniretur corpori
solum ut motor, nihil prohiberet, immo magis necessari-
um esset esse aliquas dispositiones médias inter animam
et corpus, potentiam scilicet ex parte animae, per quam
moveret corpus; et aliquam habilitatem ex parte corporis,
per quam corpus esset ab anima mobile.
Sed si anima intellectiva unitur corpori ut forma
substantial, sicut iam supra dictum est, impossibile est quod
aliqua dispositio accidentalis cadat media inter corpus et
animam, vel inter quamcumque formam substantialem et
materiam suam. Et huius ratio est quia, cum materia sit in
potentia ad omnes actus ordine quodam, oportet quod id
quod est primum simpliciter in actibus, primo in materia
intelligatur. Primum autem inter omnes actus est esse.
Impossibile est ergo intelligere materiam prius esse cali-
или количественную до ее актуального
бытия. Но она обладает актуальным бытием
благодаря субстанциальной форме,
которая дает безусловное бытие, как уже
сказано (Р. 4). Поэтому невозможно, чтобы
какие-либо акцидентальные
пред-расположенности пред-существовали в материи до
субстанциальной формы и, следовательно,
до души.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как явствует из вышесказанного (Р. 4),
форма, обладающая более совершенной
силой, содержит все, чем обладают более
низкие формы. И поэтому, будучи одной и
той же, она совершенствует материю
сообразно различным уровням
совершенства. Ибо та форма, благодаря которой
человек есть актуально сущее, и та, благодаря
которой он есть тело, и та, благодаря
которой он живет, и та, благодаря которой он
есть животное, и та, благодаря которой он
есть человек — одна и та же по сущности.
Но очевидно, что любому роду
сопутствуют собственные акциденции.
Следовательно, как материя мыслится приведенной к
совершенству по бытию до понятия
телесности, и т.д., так же и акциденции,
которые являются собственными для "сущего",
мыслятся до "телесности". И так пред-рас -
dam vel quantam, quam esse in actu. Esse autem in actu
habet per formam substantialem, quae facit esse
simpliciter, ut iam dictum est. Unde impossibile est quod
quaecumque dispositiones accidentales praeexistant in
materia ante formam substantialem; et per consequens
neque ante animam.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut ex praedictis
patet, forma perfectior virtute continet quidquid est inferi-
omm formarum. Et ideo una et eadem existens, perficit
materiam secundum diversos perfectionis gradus. Una
enim et eadem forma est per essentiam, per quam homo
est ens actu, et per quam est corpus, et per quam est
vivum, et per quam est animal, et per quam est homo.
Manifestum est autem quod unumquodque genus conse-
quuntur propria accidentia. Sicut ergo materia praeintel-
ligitur perfecta secundum esse ante intellectum corporei-
tatis, et sie de aliis; ita praeintelliguntur accidentia quae
sunt propria entis, ante corporeitatem. Et sie praeintelli-

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 7
133
положенности в материи мыслятся до
формы: не в отношении любого ее следствия,
но только в отношении последующего.
На второе надлежит ответить, что
количественные измерения суть акциденции,
следующие за телесностью, которая
подобает всей материи. Поэтому материя, уже
помысленная как количественная и
обладающая измерениями, может мыслиться
как разделенная на различные части. И так
она будет принимать различные формы
сообразно дальнейшим уровням
совершенства. В самом деле, хотя, как уже сказано
(Р. 1), форма, придающая материи
различные степени совершенства, одна и та же по
сущности, логически она делима.
На третье надлежит ответить, что
духовная субстанция, которая соединяется с
телом только как двигатель, соединяется с
ним через способность, или силу. Но
разумная душа соединяется с телом как
форма через свое бытие. Однако она
управляет [телом] и движет им посредством своей
способности и силы.
guntur dispositiones in materia ante formam, non quantum
ad omnem eius effectum, sed quantum ad posteriorem.
Ad secundum dicendum quod dimensiones quantitati-
vae sunt accidentia consequentia corpore i täte m, quae toti
materiae convenit. Unde materia iam intellecta sub cor-
poreitate et dimensionibus, potest intelligi ut distincta in
diversas partes, ut sic accipiat diversas formas secundum
ulteriores perfectionis gradus. Quamvis enim eadem
forma sit secundum essentiam quae diversos perfectionis
gradus materiae attribuit, ut dictum est; tarnen secundum
considerationem rationis differt.
Ad tertium dicendum quod substantia spiritualis quae
unitur corpori solum ut motor, unitur ei per potentiam vel
virtutem. Sed anima intellectiva corpori unitur ut forma
per suum esse. Administrât tarnen ipsum et movet per
suam potentiam et virtutem.
Раздел 7
Соединяется ли душа с телом
живого существа посредством
некоего тела
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что душа
соединяется с телом живого существа посредством
некоего тела.
1. В самом деле, Августин говорит в
VII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что душа управляет телом
посредством света, т.е. огня, и воздуха,
каковые подобны духу. Но огонь и воздух
суть тела. Следовательно, душа
соединяется с человеческим телом посредством
некоего тела.
2. Кроме того, то, при устранении чего
распадается единство неких единых
[вещей], как представляется, есть
посредствующее звено между таковыми. Но при
отсутствии духа душа отделяется от тела.
Следовательно, дух, который есть некое
тонкое тело, есть посредствующее звено в
единстве тела и души.
3. Кроме того, то, что сильно отдалено
друг от друга, соединяется только с
помощью посредствующего звена. Но разумная
душа отдалена от тела и в силу того, что
является бестелесной, и в силу того, что
Articulus 7
Utrum anima uniatur corpori animalis mediante
aliquo corpore
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod anima
uniatur corpori animalis mediante aliquo corpore.
1. Dicit enim Augustinus, VII Super Gen. ad litt. (19;
PL 34, 364), quod anima per lucenu idest ignem, et
aerem, quae sunt similiora spiritui, corpus administrât.
Ignis autem et aer sunt corpora. Ergo anima unitur corpori
humano mediante aliquo corpore.
2. Praeterea, id quo subtracto solvitur unio aliquorum
unitorum, videtur esse medium inter ea. Sed déficiente
spiritu, anima a corpore separatur. Ergo spiritus, qui est
quoddam corpus subtile, medium est in unione corporis et
animae.
3. Praeterea, ea quae sunt multum distantia, non uniun-
tur nisi per medium. Sed anima intellectiva distat a cor-

134
Фома Аквинский «Сумма теологии»
является нетленной. Следовательно, как
представляется, она соединяется с телом
посредством чего-то такого, что является
нетленным телом. И это, как
представляется, есть некий небесный свет, который
согласовывает элементы и сводит их в одно.
Но против: Философ утверждает во
II книге "О душе", что не стоит
спрашивать, едины ли душа и тело, как не
стоит спрашивать, едины ли воск и оттиск
на нем. Но воск и оттиск на нем едины не
благодаря посредствованию некоего тела.
Следовательно, [то же относится и к
единству] души и тела.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
бы душа, как полагают платоники,
соединялась с телом как двигатель, то
подходяще было бы сказать, что между душой
человека и любого живого существа и [его]
телом имеется некое иное
посредствующее тело, ибо двигателю подобает двигать
удаленное при посредстве более близкого.
Но если, как уже сказано (Р. 1), душа
соединяется с телом как форма, то
невозможно, чтобы она соединялась с ним при
посредстве некоего тела. Доказательство
тому: нечто называется единым настолько,
насколько и сущим; но форма сама по себе
делает вещь актуально существующей,
пороге et quia est incorporea, et quia est incomiptibilis.
Ergo videtur quod uniatur ei mediante aliquo quod sit
corpus incorruptibile. Et hoc videtur esse aliqua lux caelestis,
quae conciliât elementa et redigit in unum.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in II De anima
(1; 412b6), quod non oportet quaerere si unum est anima
et corpus, sicut neque ceram etfiguram. Sed figura unitur
cerae nullo corpore mediante. Ergo et anima corpori.
Respondeo dicendum quod si anima, secundum Plato-
nicos, corpori uniretur solum ut motor, conveniens esset
dicere quod inter animam hominis, vel cuiuscumque ani-
malis, et corpus aliqua alia corpora media intervenirent,
convenit enim motori aliquid distans per media magis
propinqua movere.
Si vero anima unitur corpori ut forma, sicut iam dictum
est, impossibile est quod uniatur ei aliquo corpore
mediante. Cuius ratio est, quia sic dicitur aliquid unum, quo-
modo et ens. Forma autem per seipsam facit rem esse in
скольку она есть акт по своей сущности, и
не дает [вещи] бытие при помощи некоего
посредствующего звена. Поэтому единство
вещи, составленной из формы и материи,
достигается посредством самой формы,
которая сама по себе соединяется с
материей как ее акт. И нет ничего иного
объединяющего, кроме действующего, которое
переводит материю в актуальное
состояние, как говорится в VIII книге
"Метафизики".
Поэтому ясно, что ложны
представления тех, кто полагал, что некие тела
являются посредствующими звеньями между
душой и телом человека. А среди таковых
были некие платоники, утверждавшие, что
разумная душа обладает нетленным телом,
по природе с ней соединенным, от
которого она никогда не отделяется, и при его по-
средствовании соединяется с тленным
человеческим телом. — А другие говорили,
что душа соединяется с телом при посред-
ствовании телесного духа. — Третьи же
утверждали, что душа соединяется с телом
при посредствовании света, который
считали телом, обладающим природой пятого
элемента; и [они полагали], что
растительная душа соединяется с телом при
посредствовании света неба звезд, чувственная
acru, cum per essentiam suam sit actus; nee dat esse per
aliquod medium. Unde unitas rei compositae ex materia et
forma est per ipsam formam, quae secundum seipsam
unitur materiae ut actus eius. Nee est aliquid aliud uniens nisi
agens, quod facit materiam esse in actu, ut dicitur in
VIII Metaphys. (VII, 6; 1045b21).
Unde patet esse fais as opiniones eorum qui posuerunt
aliqua corpora esse media inter animam et corpus
hominis. Quorum quidam Platonici dixerunt quod anima intel-
lectiva habet corpus incorruptibile sibi naturaliter unitum,
a quo nunquam separatur, et eo mediante unitur corpori
hominis corruptibili. — Quidam vero dixerunt quod
unitur corpori mediante spiritu corporeo. — Alii vero
dixerunt quod unitur corpori mediante luce, quam dieunt
esse corpus, et de natura quintae essentiae, ita quod anima
vegetabilis unitur corpori mediante luce caeli siderei;
anima vero sensibilis, mediante luce caeli crystallina
anima vero intellectualis, mediante luce caeli empyrei.

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 8
135
душа — при посредствовании света
хрустального неба, а разумная — при
посредствовании света неба эмпирея. Но это —
смехотворный вымысел, ибо, во-первых,
свет не есть тело, во-вторых, пятый
элемент входит в состав смешанного тела не
материально, поскольку он не подвержен
качественному изменению, но только
виртуально, в-третьих, душа непосредственно
соединяется с телом как форма — с
материей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит о душе, имея в виду ее
способность двигать тело, а потому
использует термин "управлять". И истинно,
что душа движет более массивные части
тела посредством более тонких. И первым
инструментом движущей силы является
дух, как говорит Философ в книге "О
причине движения животных".
На второе надлежит ответить, что
единство души и тела разрушается при
отсутствии духа не потому, что он является
посредствующим звеном, а потому что
устраняется пред-расположенность,
посредством которой тело пред-расположено к
таковому единству. — И, тем не менее, дух
является посредствующим звеном при
Quod fictitium et derisibile apparet, tum quia lux non est
corpus; tum quia quinta essentia non venit materialiter in
compositionem corporis mixti, cum sit inalterabilis, sed
virtualiter tantum; tum etiam quia anima immediate cor-
pori unitur ut forma materiae.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de anima inquantum movet corpus, unde utitur verbo
administrationis. Et verum est quod partes grossiores
corporis per subtiliores movet. Et primum instrumentum vir-
tutis motivae est spintus, ut dicit Philosoph us in libro De
causa motus animalium (10; 703a9).
Ad secundum dicendum quod, subtracto spiritu,
deficit unio animae ad corpus, non quia sit medium; sed
quia tollitur dispositio per quam corpus est dispositum ad
talem unionem. — Est tarnen spintus medium in moven-
do, sicut primum instrumentum motus.
движении [тела] как первый инструмент
движения.
На третье надлежит ответить, что душа,
конечно же, значительно удалена от тела,
если рассмотреть состояния души и тела
порознь. Поэтому если бы душа и тело
обладали бытием отдельно друг от друга,
необходимо было бы, чтобы между ними
имелось много посредствующих звеньев.
Но постольку, поскольку душа есть форма
тела, она не обладает бытием отдельно от
бытия тела, но по своему бытию
непосредственно соединяется с телом. В самом
деле, так и любая форма, если она
рассматривается как акт, весьма удалена от
материи, которая является сущим только в
потенции.
Раздел 8
Находится ли душа целиком
в любой части тела
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что душа не
находится целиком в любой части тела.
1. В самом деле, Философ говорит в
книге "О причине движения животных",
что не дело души пребывать во всякой
части тела; но, существуя в некоем начале
Ad tertium dicendum quod anima distat quidem a
corpore plurimum, si utriusque conditiones seorsum consid-
erentur, unde si utrumque ipsorum separatim esse haberet,
oporteret quod multa media intervenirent. Sed inquantum
anima est forma corporis, non habet esse seorsum ab esse
corporis; sed per suum esse corpori unitur immediate. Sic
enim et quaelibet forma, si consideretur ut actus, habet
magnam distantiam a materia, quae est ens in potentia
tantum.
Articulus 8
Utrum anima sit tota in qualibet parte corporis
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod anima non sit
tota in qualibet parte corporis.
1. Dicit enim Philosophus, in libro De causa motus
animalium (10; 703a34): Non opus est in unaquaque
corporis parte esse animam; sed in quodam prineipio cor-

136
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тела, она оживляет другие [части],
поскольку им по природе предназначено
сразу осуществлять свое движение
естественным образом.
2. Кроме того, душа пребывает в теле,
актом коего является. Но она есть акт
тела, наделенного органами. Следовательно,
она пребывает только в теле, наделенном
органами. Но не всякая часть тела
человека есть тело, наделенное органами.
Следовательно, душа не пребывает целиком в
любой части тела.
3. Кроме того, во II книге "О душе"
сказано, что как часть души относится к части
тела (например, зрение — к зрачку), так и
целая душа — к целому телу. Если,
следовательно, душа целиком пребывает в
любой части тела, то любая часть тела есть
живое существо.
4. Кроме того, любая способность души
основывается в самой сущности души.
Если, следовательно, душа целиком
присутствует в любой части тела, то все
способности души присутствуют в любой части
тела, и, таким образом, зрение будет в
ушах, а слух — в глазах, что нелепо.
5. Кроме того, если бы душа целиком
присутствовала в любой части тела, то
какая угодно часть тела непосредственно за-
poris existente, alia vivere; eo quod simul nata suntfacere
proprium motum per naturam.
2. Praeterea, anima est in corpore cuius est actus. Sed
est actus corporis organici. Ergo non est nisi in corpore
organico. Sed non quaelibet pars corporis hominis est
corpus organicum. Ergo anima non est in qualibet parte
corporis tota.
3. Praeterea, in II De anima (1; 412bl7-27) dicitur
quod sicut se habet pars animae ad partem corporis, ut
visus ad pupillam, ita anima tota ad totum corpus
animal is. Si igitur tota anima est in qualibet parte corporis,
sequitur quod quaelibet pars corporis sit animal.
4. Praeterea, omnes potentiae animae in ipsa essentia
animae fundantur. Si igitur anima tota est in qualibet parte
corporis, sequitur quod omnes potentiae animae sint in
qualibet corporis parte, et ita visus erit in aure, et auditus
in oculo. Quod est inconveniens.
5. Praeterea, si in qualibet parte corporis esset tota
anima, quaelibet pars corporis immediate dependeret ab
висела бы от души. Следовательно, одна
часть тела не зависела бы от другой и одна
часть не была бы более важной, чем
другая, что очевидно ложно. Следовательно,
душа не находится в любой части тела
целиком.
Но против: Августин утверждает в
VI книге "О Троице**, что в любом теле
душа целиком пребывает и во всем теле,
и в какой угодно его части.
Отвечаю: надлежит сказать, как и в
прочих случаях, что если бы душа соединялась
с телом как двигатель, то можно было бы
сказать, что она пребывает не в любой
части тела, но только в одной, при
посредстве которой она движет иные. — Но
поскольку душа соединяется с телом как
форма, то необходимо, чтобы она
пребывала во всем [теле] и в каждой его части.
Ибо она есть не акцидентальная, но
субстанциальная форма тела, а
субстанциальная форма есть совершенство не только
целого, но и любой его части. В самом
деле, поскольку целое состоит из частей, то
форма целого, которая не дает бытия
отдельным частям тела, есть форма, которая
является составлением и порядком, как
форма дома, и такая форма является акци-
дентальной. Но душа является субстанци-
anima. Non ergo una pars dependeret ab alia, nee una pars
esset prineipalior quam alia, quod est manifeste falsum.
Non ergo anima est in qualibet parte corporis tota.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in VI De Trin.
(6; PL 42, 929), quod anima in quocumque corpore et in
toto est tota, et in qualibet eius parte tota est.
Respondeo dicendum quod, sicut in aliis iam dictum
est, si anima uniretur corpori solum ut motor, posset dici
quod non esset in qualibet parte corporis, sed in una tan-
turn, per quam alias moveret. — Sed quia anima unitur
corpori ut forma, necesse est quod sit in toto, et in
qualibet parte corporis. Non enim est forma corporis acciden-
talis, sed substantialis. Substantialis autem forma non
solum est perfectio totius, sed cuiuslibet partis. Cum enim
totum consistât ex partibus, forma totius quae non dat esse
singulis partibus corporis, est forma quae est compositio
et ordo, sicut forma domus, et talis forma est accidentalis.
Anima vero est forma substantialis, unde oportet quod sit
forma et actus non solum totius, sed cuiuslibet partis. Et

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 8
137
альной формой, а потому надлежит, чтобы
она была формой и актом не только
целого, но и любой части. И потому [тело]
после отделения души не называется ни
живым существом, ни человеком — разве что
эквивокально, так же, как [живым
существом называется] нарисованное или
высеченное из камня живое существо; и то же
относится к руке, глазу, плоти и кости, как
утверждает Философ. И знаком этого
является то, никакая часть тела не
осуществляет свое собственное действие после
отделения души, хотя все то, что сохраняет
вид, сохраняет действие вида. Но акт есть в
том, актом чего он является. Поэтому
надлежит, чтобы душа пребывала во всем
теле и в любой его части.
И то, что она целиком пребывает в
любой части тела, может быть рассмотрено
так. Поскольку целое есть то, что делится
на части, то сообразно трем [видам]
деления имеется тройственная целостность. В
самом деле, имеется некое целое, которое
делится на количественные части,
например, целая линия или целое тело. Имеется
также некое целое, которое делится на
части логические и сущностные: так,
определяемое делится на части определения и
составное — на материю и форму. А третье
ideo, recedente anima, sicut non dicitur animal et homo
nisi aequivoce, que mad m od um et animal pictum vel
lapide um; ita est de manu et oculo, aut came et osse, ut
Philosophus dicit (De an., II, 1; 419b9-17). Cuius signum
est, quod nulla pars corporis habet proprium opus, anima
recedente, cum tarnen omne quod retinet speciem, retineat
operationem speciei. Actus autem est in eo cuius est actus.
Unde oportet animam esse in toto corpore, et in qualibet
eius parte.
Et quod tota sit in qualibet parte eius, nine considerari
potest, quia, cum totum sit quod dividitur in partes,
secundum triplicem divisionem est triplex totalitas. Est enim
quoddam totum quod dividitur in partes quantitative,
sicut tota linea vel totum corpus. Est etiam quoddam
totum quod dividitur in partes rationis et essentiae; sicut
definitum in partes definitionis, et compositum resolvitur
in materiam et formam. Tertium autem totum est
Potentiale, quod dividitur in partes virtutis.
целое является потенциальным,
делящимся на виртуальные части.
Первый тип целостности не подобает
форме — разве что акцидентально, и
только тем формам, которые обладают
безразличным отношением к количественному
целому и его частям. Так, белизна как
таковая одинаково относится к тому, чтобы
находится во всей поверхности или в
какой-либо части поверхности, а потому при
разделении поверхности акцидентально
делится и белизна. Но форма, которая
требует различия в частях, такая, как душа (и
прежде всего — душа совершенных
животных), не одинаково относится к целому
и частям, а потому не делится
акцидентально через разделение количества.
Следовательно, количественная целостность
не может атрибутироваться душе ни сама
по себе, ни акцидентально. — Однако
вторая целостность, которая имеет место
благодаря логическому или сущностному
совершенству, сама по себе и в собственном
смысле слова подобает формам. Равным
образом — и виртуальная целостность,
поскольку форма есть начало действия.
Если, следовательно, о белизне
спрашивают, находится ли она целиком во всей
поверхности и в какой угодно ее части, то
Primus autem totalitatis modus non convenit formis,
nisi forte per aeeidens; et lllis solis formis, quae habent
indifferentem habitudinem ad totum quantitativum et
partes eius. Sicut albedo, quantum est de sui ratione,
aequaliter se habet ut sit in tota superficie et in qualibet
superficiel parte; et ideo, divisa superficie, dividitur
albedo per aeeidens. Sed forma quae requint diversitatem in
partibus, sicut est anima, et praeeipue arumalium perfec-
torum, non aequaliter se habet ad totum et partes, unde
non dividitur per aeeidens per divisionem quantitatis. Sic
ergo totalitas quantitative non potest attribut animae пес
per se nee per aeeidens. — Sed totalitas seeunda, quae
attenditur secundum rationis et essentiae perfectionem,
proprie et per se convenit formis. Similiter autem et
totalitas virtutis, quia forma est operationis pnncipium.
Si ergo quaereretur de albedine, utrum esset tota in tota
superficie et in qualibet eius parte, distinguere oporteret.

138
Фома Лквинский «Сумма теологии»
необходимо произвести различение. Ибо
если речь идет о количественной
целостности, которой белизна обладает акциден-
тально, то она не пребывает целиком в
какой угодно части поверхности. И то же
следует сказать о виртуальной
целостности, ибо причинно обусловить движение
зрения может скорее та белизна, которая
пребывает в целой поверхности, нежели
та, которая пребывает в некоей ее малой
части. Но если речь идет о логической и
сущностной целостности, то белизна
целиком пребывает в какой угодно части
поверхности.
Поскольку же, как уже сказано, душа
не обладает количественной
целостностью, ни сама по себе, ни акцидентально, то
достаточно сказать, что душа пребывает
целиком в любой части тела сообразно
целостности совершенства и сущностной
целостности, но не сообразно целостности
виртуальной. Ибо она не находится в
любой части тела по любой своей
способности, но по зрению — в глазах, по слуху — в
ушах и т.д.
Однако следует обратить внимание на
то, что поскольку душа требует различия в
частях, она не одинаково соотносится с це-
Quia si fiat mentio de totalitate quantitativa, quam habet
albedo per accidens, non tota esset in qualibet parte
superficiel. Et similiter dicendum est de totalitate virtutis magis
enim potest movere visum albedo quae est in tota
superficie, quam albedo quae est in aliqua eius particula. Sed si
fiat mentio de totalitate speciei et essentiae, tota albedo est
in qualibet superficiei parte.
Sed quia anima totalitatem quantitativam non habet,
nee per se пес per accidens, ut dictum est; sufficit dicere
quod anima tota est in qualibet parte corporis secundum
totalitatem perfectionis et essentiae; non autem secundum
totalitatem virtutis. Quia non secundum quamlibet suam
potentiam est in qualibet parte corporis; sed secundum
visum in oculo, secundum auditum in au re, et sic de aliis.
Tarnen attendendum est quod, quia anima requirit
diversitatem in partibus, non eodem modo comparator ad
totum et ad partes, sed ad totum quidem primo et per se,
лым и с частями, но с целым — в первую
очередь и сама по себе, как с собственным
и пропорциональным совершенствуемым,
а с частями — в последующую очередь,
сообразно тому, что они обладают порядком
по отношению к целому.
Итак, на первое надлежит ответить, что
[здесь] Философ говорит о движущей
способности души.
На второе надлежит ответить, что душа
есть акт тела, наделенного органами, как
первого и пропорционального
совершенствуемого.
На третье надлежит ответить, что
живое существо есть то, что состоит из души
и целого тела, которое является первым и
пропорциональным совершенствуемым.
Но в этом смысле душа не находится в
части. Поэтому не необходимо, чтобы часть
живого существа была живым существом.
На четвертое надлежит ответить, что
некоторые из способностей души
пребывают в ней, а именно, разум и воля, и
благодаря этому душа превосходит всю
вмещающую способность тела, а потому о таковых
способностях говорится, что они не
пребывают ни в какой части тела. Другие же
способности являются общими для души и те-
sicut ad proprium et proportionatum perfectibile; ad
partes autem per posterius, secundum quod habent
ordinem ad totum.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus loquitur
de potentia motiva animae.
Ad secundum dicendum quod anima est actus corporis
organici, sicut primi et proportionati perfectibilis.
Ad tertium dicendum quod animal est quod componi-
tur ex anima et corpore toto, quod est primum et
proportionatum eius perfectibile. Sic autem anima non est in
parte. Unde non oportet quod pars animalis sit animal.
Ad quartum dicendum quod potentiarum animae
quaedam sunt in ea secundum quod excedit totam
corporis capacitatem, scilicet intellectus et voluntas, unde
huiusmodi potentiae in nulla parte corporis esse dicuntur.
Aliae vero potentiae sunt communes animae et corpori,
unde talium potentiarum non oportet quod quaelibet sit in

Часть I — Вопрос 76 — Раздел 8
139
ла, поэтому не необходимо, чтобы любая
из этих способностей пребьшала в любой
[части тела], в которой пребывает душа, но
только в той части, которая соответствует
действию этой способности.
На пятое надлежит ответить, что одна
часть тела считается более важной,
нежели другая, из-за различных способностей,
обладающих частями тела — органами. В
самом деле, та часть, которая является
органом более важной способности, или та,
которая служит в первую очередь той же
способности, является и более важной
частью тела.
quocumque est anima; sed solum in ilia parte corporis
quae est proportionata ad talis potentiae Operationen).
Ad quintum dicendum quod una pars corporis dicitur
esse principalior quam alia, propter potentias diversas
quarum sunt Organa partes corporis. Quae enim est prin-
cipalioris potentiae Organum, est principalior pars
corporis, vel quae etiam eidem potentiae principalius
deservit.

Вопрос 77
О том, что относится к способностям души, в общем
Далее надлежит исследовать то, что
относится к способностям души. И,
во-первых, в общем, а во-вторых, — в частном.
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) является ли сущность души
ее способностью; 2) одна ли способность
души или их много; 3) каким образом
различаются способности души; 4) каков
порядок способностей друг по отношению к
другу; 5) является ли душа субъектом всех
своих способностей; 6) исходят ли
способности души от ее сущности; 7) берет ли
начало одна способность от другой; 8)
сохраняются ли после смерти [человека] все
способности души.
Раздел 1
Является ли сама сущность души
ее способностью
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что сама сущность
души есть ее способность.
1. В самом деле, Августин говорит
в IX книге "О Троице", что ум, познание
и любовь присутствуют в душе субстан-
Quaestio 77
De his quae pertinent ad potentias
animae in generali
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad
potentias animae. Et primo, in generali; secundo, in
special!.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum essentia
animae sit eius potentia. Secundo, utrum sit una tantum
potentia animae, vel plures. Tertio, quomodo potentiae
animae distinguantur. Quarto, de ordine ipsarum ad
invicem. Quinto, utrum anima sit subiectum omnium
potentiarum. Sexto, utrum potentiae fluant ab essentia
animae. Septimo, utrum potentia una oriatur ex alia.
Octavo, utrum omnes potentiae animae remaneant in ea
post mortem.
циальнОу или, что то же самое, сущност-
но. — И в X книге он говорит, что память,
разумение и воля суть одна жизнь, один
ум, одна сущность.
2. Кроме того, душа благороднее перво-
материи. Но первоматерия есть своя
собственная потенция [т.е. способность
обрести совершенство посредством формы].
Следовательно, куда скорее это верно в
отношении души.
3. Кроме того, субстанциальная форма
является более простой, нежели акдиден-
тальная, знаком чего является то, что
субстанциальная форма не усиливается и не
ослабляется, но является неделимой.
Однако акцидентальная форма сама есть своя
собственная сила. Следовательно, куда
скорее [это верно] в отношении
субстанциальной формы, которой является душа.
4. Кроме того, чувственная
способность — та, посредством которой мы
чувствуем, а разумная способность — та,
посредством которой мы мыслим. Но,
согласно Философу (II книга "О душе"), то,
посредством чего мы в первую очередь
Articulus 1
Utrum ipsa essentia animae sit eius potentia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ipsa essentia
animae sit eius potentia.
1. Dicit enim Augustinus, in IX De Trin. (4; PL 42,
963), quod men s, notitia et amor sunt substantialiter in
anima, vel, ut idem dicam, essentialiter. — Et in X dicit
(11; PL 42, 984) quod memoria, intelligenua et voluntas
sunt una vita, una mens, una essentia.
2. Praeterea, anima est nobilior quam materia prima.
Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo magis
anima.
3. Praeterea, forma substantialis est simplicior quam
accidentalis, cuius signum est, quod forma substantialis
non intenditur vel remittitur, sed in indivisibili consistit.
Forma autem accidentalis est ipsa sua virtus. Ergo multo
magis forma substantialis, quae est anima.

Часть I — Вопрос 77 — Раздел 1
141
чувствуем и мыслим, есть душа.
Следовательно, душа является [самими] своими
способностями.
5. Кроме того, все то, что не относится
к сущности вещи, есть акциденция. Если,
следовательно, способность души отлична
от ее сущности, то она является
акциденцией. Но это противоречит [словам]
Августина из IX книги "О Троице", где он
говорит, что все вышеуказанное (Возр. 1) не
есть в душе как в субъекте, как цвет или
фигура — в теле, или любое другое
качество или количество, ибо чем бы таковое
ни являлось, оно не выходит за пределы
субъекта, в котором оно есть. Но ум
может любить и познавать [не только
себя], но и иное.
6. Кроме того, простая форма не
может быть субъектом. Но душа есть
простая форма, поскольку она не составлена
из материи и формы, как сказано выше
(В. 75, Р. 5). Следовательно, способность
души не может пребывать в ней как в
субъекте.
7. Кроме того, акциденция не является
началом субстанциального отличия. Но
"наделенное чувствами" и "разумное" суть
субстанциальные отличия, берущиеся от
чувства и разума, которые являются
способностями души. Следовательно, способ-
4. Praeterea, potentia sensitiva est qua sentimus, et
potentia intellectiva qua intelligimus. Sed id quo primo
sentimus et intelligimus est anima, secundum
Philosophum. in II De anima (2; 414al2). Ergo anima est
suae potentiae.
5. Praeterea, omne quod non est de essentia rei, est
accidens. Si ergo potentia animae est praeter essentiam
eius. sequitur quod sit accidens. Quod est contra
Augustinum, in IX De Trin. (loc. cit.), ubi dicit quod
praedicta non sunt in anima sicut in subiecto, ut color aut
figura in corpore, aut ulla alia qualitas aut quantitas,
quidquid enim tale est, non excedit subiectum in quo est;
mens aut em potest etiam alia amare et cognoscere.
6. Praeterea, forma simplex subiectum esse non potest
(Boeth., De Trin., I, 2; PL 64, 1250). Anima autem est
forma simplex, cum non sit composita ex materia et
forma, ut supra dictum est. Non ergo potentia animae
potest esse in ipsa sicut in subiecto.
7. Praeterea, accidens non est principium substantial
differentiae. Sed sensibile et rationale sunt substantial
ности души не являются акциденциями. И
так представляется, что способность души
есть [сама] ее сущность.
Но против: Дионисий утверждает в
9 главе "О небесной иерархии", что у
небесных духов различаются сущность,
сила и действие. Следовательно, куда скорее
в душе сущность, — это одно, а сила, или
способность, — другое.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно утверждение о том, что сущность
души есть ее способность, хотя некоторые
это допускают. И, насколько это касается
настоящего момента, это доказывается
двумя способами. Во-первых, потенция
[т.е. способность-возможность] и акт [т.е.
действие-действительность] подразделяют
сущее и любой род сущего, поэтому
необходимо, чтобы способность и действие
относились к одному и тому же роду. И
потому если действие не пребывает в роде
субстанции, то способность, от которой
зависит это действие, не может быть в роде
субстанции. Но действие души не
находится в роде субстанции; [это так] только у
Бога, чье действие есть Его субстанция.
Поэтому способность-могущество Бога,
которая является началом действия, есть
сама сущность Бога. Но это не может быть
истинным ни в случае души, ни в случае
differentiae, et sumuntur a sensu et ratione, quae sunt
potentiae animae. Ergo potentiae animae non sunt
accidentia. Et ita videtur quod potentia animae sit eius essentia.
Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Caelest.
Hier. (PG 3, 284), quod caelestes spiritus dividuntur in
essentiam, virtutem et operationem. Multo igitur magis in
anima aliud est essentia, et aliud virtus sive potentia.
Respondeo dicendum quod impossibile est dicere quod
essentia animae sit eius potentia; licet hoc quidam
posuerint. Et hoc dupliciter ostenditur, quantum ad
praesens. Primo quia, cum potentia et actus dividant ens et
quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus refer-
atur potentia et actus. Et ideo, si actus non est in genere
substantiae, potentia quae dicitur ad ilium actum, non
potest esse in genere substantiae. Operatio autem animae
non est in genere substantiae; sed in solo Deo, cuius
operatio est eius substantia. Unde Dei potentia, quae est
operations principium, est ipsa Dei essentia. Quod non potest

142
Фома Аквинский «Сумма теологии»
любого творения, как сказано выше об
ангеле (В. 54, Р. 3).
Во-вторых, то, что это невозможно,
явствует из [рассмотрения самой] души. В
самом деле, душа есть акт по самой своей
сущности. Если, следовательно, сама
сущность души являлась бы
непосредственным началом действия, то имеющий душу
всегда обладал бы деяниями жизни
актуально, точно так же, как имеющий душу
всегда актуально жив. — Ибо душа как
форма есть не акт, упорядоченный по
отношению к дальнейшему акту [т.е.
действию], но завершающий момент в
возникновении человека. Поэтому то, что душа
пребывает в потенции [т.е. способна] еще
и к другому акту [т.е. к своему действию],
подобает ей не сообразно ее сущности, т.е.
постольку, поскольку она есть форма,
но сообразно ее способности. И так сама
душа, сообразно тому, что она под-лежит
своей способности, называется первым
актом, упорядоченным ко второму акту. —
Но обнаруживается, что обладающий
душой не всегда обладает деяниями жизни
актуально. Поэтому также в определении
души указано, что она есть акт тела,
обладающего жизнью потенциально,
каковая потенциальность не устраняет ду-
esse verum neque in anima, neque in aliqua creatura; ut
supra etiam de angelo dictum est.
Secundo, hoc etiam impossibile apparet in anima. Nam
anima secundum suam essentiam est actus. Si ergo ipsa
essentia animae esset immediatum operationis principi-
urn, semper habens animam actu haberet opera vitae; sicut
semper habens animam actu est vi ν urn. — Non enim,
inquantum est forma, est actus ordinatus ad ultenorem
actum, sed est ultimus terminus generationis. Unde quod
sit in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei
secundum suam essentiam, inquantum est forma; sed
secundum suam potentiam. Et sic ipsa anima, secundum
quod subest suae potentiae, dicitur (Aristot., De an., II, 1;
412a27) actus primus, ordinatus ad actum secundum. —
Invenitur autem habens animam non semper esse in actu
operum vitae. Unde etiam in definitione animae (ibid.,
412al5) dicitur quod est actus corporis potentia vitam
habentis, quae tarnen potentia non abiicit animam (ibid.,
mu. — Остается только, следовательно,
что сущность души не есть ее потенция-
способность. Ибо ничто не потенциально
сообразно акту, постольку, поскольку
является актом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит об уме в контексте того,
что он познает и любит себя.
Следовательно, познание и любовь, постольку,
поскольку они относятся к уму как к
познанному и любимому, субстанциально и сущ-
ностно пребывают в душе, поскольку
познаваема и любима сама субстанция или
сущность души.
И так же следует понимать слова
Августина в ином месте о том, что [память,
разумение и воля] суть одна жизнь, один ум,
одна сущность. — Или же, как говорят
некоторые, эти слова истинны в том
смысле, в каком потенциальное целое, которое
является средним между общим и
интегральным целым, сказывается о своих
частях. В самом деле, общее целое
принадлежит любой своей части сообразно всей
своей сущности и силе, например
"животное** — "человеку" и "лошади", а потому
сказывается об отдельных частях в
собственном смысле слова. Интегральное же
целое не пребывает в какой угодно части, а
412Ь25). — Relinquitur ergo quod essentia animae non
est eius potentia. Nihil enim est in potentia secundum
actum, inquantum est actus.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de mente secundum quod noscit se et amat se. Sic ergo
notitia et amor, inquantum referuntur ad ipsam ut cogni-
tam et am at am, substantialiter vel essentialiter sunt in
anima, quia ipsa substantia vel essentia animae cognosci-
tur et amatur.
Et similiter intelligendum est quod alibi dicit. quod
sunt una vita, una mens, una essentia. — Vel, sicut
quidam dicunt, haec locutio verificatur secundum modum
quo totum potestativum praedicatur de suis partibus, quod
medium est inter totum universale et totum integrale.
Totum enim universale adest cuilibet parti secundum
totam suam essentiam et virtutem, ut animal homini et
equo, et ideo proprie de singulis partibus praedicatur.
Totum vero integrale non est in qualibet parte, neque

Часть I — Вопрос 77 — Раздел 1
143
также не сообразно всей своей сущности и
силе. Поэтому оно никоим образом не
сказывается об отдельных частях, но только
некоторым образом и в несобственном
смысле сказывается обо всех частях разом,
например, когда говорится, что стены,
крыша и фундамент суть дом.
Потенциальное же целое принадлежит отдельным
частям сообразно всей своей сущности, но не
сообразно всей силе. И потому оно
некоторым образом может сказываться о любой
части, но не в столь собственном смысле,
как общее целое. И сообразно этому
Августин говорит, что память, разумение и
воля суть одна сущность души.
На второе надлежит ответить, что акт, в
потенции к которому пребывает первома-
терия, есть субстанциальная форма. И
потому потенция материи есть не что иное,
как ее сущность.
На третье надлежит ответить, что
действие принадлежит составной [вещи], как
и бытие, ибо действие производится
существующим. Но составная [вещь] обладает
субстанциальным бытием благодаря
субстанциальной форме, а действует
посредством силы, которая присуща
субстанциальной форме. Поэтому как акциденталь-
ная активная форма относится к субстан-
secundum totam essentiam, neque secundum totam vir-
tutem. Et ideo nullo modo de singulis partibus praedi-
catur; sed aliquo modo, licet improprie, praedicatur de
omnibus simul, ut si dicamus quod paries, tectum et fun-
damentum sunt domus. Totum vero potentiale adest
singulis partibus secundum totam suam essentiam, sed non
secundum totam virtutem. Et ideo quodammodo potest
praedicari de qua]ibet parte; sed non ita proprie sicut
totum universale. Et per nunc modum Augustinus dicit
quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una animae
essentia.
Ad secundum dicendum quod actus ad quern est in
potentia materia prima, est substantialis forma. Et ideo
potentia matenae non est aliud quam eius essentia.
Ad tertium dicendum quod actio est composite sicut et
esse, existentis enim est agere. Compositum autem per
formam substantialem habet esse substantialiter; per
virtutem autem quae consequitur formam substantialem,
operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad
циальной форме действующего (например,
тепло — к форме огня), так и способность
души — к [самой] душе.
На четвертое надлежит ответить, что
акцидентальная форма может быть
началом действия благодаря субстанциальной
форме. И потому субстанциальная форма
есть первое начало действия, но не
ближайшее. И согласно этому Философ
утверждает что то, посредством него мы
мыслим и чувствуем, есть душа.
На пятое надлежит ответить, что если
акциденция понимается по отношению к
субстанции как противоположный член
деления, то не может быть ничего среднего
между акциденцией и субстанцией,
поскольку их различение происходит в
соответствии с утверждением и отрицанием, а
именно "быть в субъекте" и "не быть в
субъекте". И в этом смысле способность
души, поскольку не является ее
сущностью, является акциденцией и принадлежит
ко второму виду качества. — Если же
акциденция понимается как одна из пяти
универсалий [Порфирия], то нечто является
средним между субстанцией и
акциденцией. Ибо к субстанции [в этом случае]
относится все то, что сущностно вещи, но не
все то, что вне сущности может называть-
formam substantialem agentis (ut calor ad formam ignis),
sicut se habet potentia animae ad animam.
Ad quartum dicendum quod hoc ipsum quod forma
accidentalis est actionis principium, habet a forma
substantial!. Et ideo forma substantialis est primum actionis
principium, sed non proximum. Et secundum hoc
Philosophus dicit quod id quo intelligimus et sentimus, est
anima.
Ad quintum dicendum quod, si accidens accipiatur
secundum quod dividitur contra substantiam, sic nihil
potest esse medium inter substantiam et accidens. quia
dividuntur secundum affirmationem et negationem,
scilicet secundum esse in subiecto et non esse in subiecto. Et
hoc modo, cum potentia animae non sit eius essentia,
oportet quod sit accidens, et est in secunda specie quali-
tatis. — Si vero accipiatur accidens secundum quod poni-
tur unum quinque universalium, sic aliquid est medium
inter substantiam et accidens. Quia ad substantiam per-
tinet quidquid est essentiale rei, non autem quidquid est

144
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ся акциденцией, а лишь то, что не является
причинно обусловленным сущностными
началами вида. В самом деле, собственный
признак не есть [нечто] от сущности вещи,
но причинно обусловливается
сущностными началами вида, а потому он является
средним между сущностью и так
понимаемой акциденцией. И в этом смысле
способности души могут считаться [чем-то]
средним между субстанцией и акциденцией [и
рассматриваться] как некие естественные
свойства души.
Что же касается утверждения
Августина о том, что знание и любовь не
находятся в душе как акциденции в субъекте, то
это надо понимать в вышеуказанном
смысле (на 1): они соотносятся с душой не как с
любящей и познающей, но как с любимой
и познаваемой. И его доказательство
развивается так: если бы любовь находилась в
любимой душе как в субъекте, следовало
бы, что акциденция выходит за пределы
своего субъекта, поскольку также и другие
[вещи] любимы душой.
На шестое надлежит ответить, что
душа, хотя она и не составлена из материи и
формы, обладает, тем не менее, какой-то
примесью потенциальности, как сказано
выше (В. 75, Р. 5, на 4). И поэтому она мо-
extra essentiam, potest sic dici accidens, sed solum id
quod non causatur ex principiis essentialibus speciei.
Proprium enim non est de essentia rei, sed ex principiis
essentialibus speciei causatur, unde medium est inter
essentiam et accidens sic dictum. Et hoc modo potentiae
animae possunt dici mediae inter substantiam et accidens,
quasi proprietates animae naturales.
Quod autem Augustinus dicit, quod notitia et amor non
sunt in anima sicut accidentia in subiecto, intelligitur
secundum modum praedictum, prout comparantur ad ani-
mam, non sicut ad amantem et cognoscentem; sed prout
comparantur ad earn sicut ad amatam et cognitam. Et hoc
modo procedit sua probatio, quia si amor esset in anima
amata sicut in subiecto, sequeretur quod accidens tran-
scenderet suum subiectum; cum etiam alia sint amata per
animam.
Ad sextum dicendum quod anima, licet non sit com-
posita ex materia et forma, habet tarnen aliquid de poten-
жет быть субъектом акциденции. А
приведенное положение истинно в отношении
Бога, Который является чистым актом, и
именно о Нем данные слова сказаны
Боэцием.
На седьмое надлежит ответить, что
"разумное** и "наделенное чувствами**,
являясь видообразующими отличиями, берутся
не от способностей чувства и разумения,
но от самой разумной и чувственной души.
Тем не менее, поскольку субстанциальные
формы, которые сами по себе нам
неизвестны, познаются через акциденции, то
ничто не препятствует тому, чтобы
акциденции иногда занимали места
субстанциальных видообразующих отличий.
Раздел 2
Существует ли несколько
способностей души
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что способность
души едина.
1. В самом деле, разумная душа
максимально приближена к подобию Божию. Но
Бог обладает единой и простой
способностью. Следовательно, и разумная душа.
2. Кроме того, чем более высокой
является сила, тем больше в ней единства. Но
tialitate admixtum ut supra dictum est. Et ideo potest esse
subiectum accidentis. Propositio autem inducta locum
habet in Deo, qui est actus purus, in qua materia Boetius
earn introducit.
Ad septimum dicendum quod rationale et sensibile,
prout sunt differentiae, non sumuntur a potentiis sensus et
rationis; sed ab ipsa anima sensitiva et rationali. Quia
tarnen formae substantiates, quae secundum se sunt nobis
ignotae, innotescunt per accidentia; nihil prohibet inter-
dum accidentia loco differentiarum substantialium pom.
Articulus 2
Utrum sint plures potentiae animae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint
plures potentiae animae.
1. Anima enim intellectiva maxime ad divinam simili-
tudinem accedit. Sed in Deo est una et simplex potentia.
Ergo et in anima intellectiva.

Часть I — Вопрос 77— Раздел 2
145
разумная душа превосходит по силе все
прочие формы. Следовательно, она
должна обладать в высшей степени единой
силой, или способностью.
3. Кроме того, действие принадлежит
актуально существующему. Но человек,
как установлено выше (В. 76, Р. 3, 4),
обладает бытием сообразно различным
уровням совершенства посредством одной и
той же сущности души. Следовательно,
посредством одной и той же способности
души он осуществляет различные действия
различных уровней [совершенства].
Но против: Философ во II книге "О душе*1
полагает несколько способностей души.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо допускать существование
нескольких способностей души. Для того, чтобы
это стало очевидным, следует рассмотреть
то обстоятельство, что, как говорит
Философ во II книге "О небе и мире", низшие
среди вещей не могут достичь
совершенного блага, но достигают [только] некоего
несовершенного блага посредством
немногих движений; высшие же достигают
совершенного блага посредством многих
движений, но более высокие сравнительно
с ними достигают высшего блага посредст-
2. Praeterea, quanto virtus est superior, tanto est magis
unita. Sed anima intellectiva excedit omnes alias formas
in virtute. Ergo maxime debet habere unam virtutem seu
potentiam.
3. Praeterea, operari est existentis in actu. Sed per ean-
dem essentiam animae homo habet esse secundum diver-
sos gradus perfectionis, ut supra habitum est. Ergo per
eandem potentiam animae operatur diversas operationes
diversorum graduum.
Sed contra est quod Philosophus, in II De anima (2;
419b9) ponit plures animae potentias.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere plures
animae potentias. Ad cuius evidentiam, considerandum
est quod, sicut Philosophus dicit in II De caelo (12;
292a22), quae sunt in rebus infima, non possunt consequi
perfectam bonitatem, sed aliquam imperfectam consequ-
untur paucis motibus; superiora vero his adipiscuntur
perfectam bonitatem motibus multis; his autem superiora
bom немногих движений; наивысшее же
совершенство обнаруживается в том, что
обладает совершенным благом без какого-
либо движения. Так, наименее всего
предрасположен к здоровью тот, кто не может
достичь совершенного здоровья, но
достигает некоего неполного здоровья
посредством малых средств; лучше
предрасположен к здоровью тот, кто достигает
совершенного здоровья, но немалыми усилиями,
а еще лучше — тот, кто использует при
этом малые средства; но наилучшим
образом [предрасположен к здоровью тот], кто
вообще без приложения всяких усилий
обладает совершенным здоровьем.
Следовательно, надлежит сказать, что
вещи, которые ниже человека, стремятся
[только] к неким частным благам, а потому
обладают незначительным числом
определенных действий и сил. Но человек
стремится к всеобщему и совершенному благу,
поскольку способен достичь блаженства.
Тем не менее, из тех [существ], которые
могут обрести блаженство, человек по
природе находится на низшем уровне, а
потому человеческая душа нуждается во
многих различных действиях и силах. А
ангелам требуется меньшее различие в способ-
sunt quae adipiscuntur perfectam bonitatem motibus
paucis; summa vero perfectio invenitur in his quae absque
motu perfectam possident bonitatem. Sicut infime est ad
sanitatem dispositus qui non potest perfectam consequi
sanitatem, sed aliquam modicam consequitur paucis
remediis; melius autem dispositus est qui potest perfectam
consequi sanitatem, sed remediis multis; et adhuc melius,
qui remediis paucis; optime autem, qui absque remedio
perfectam sanitatem habet.
Dicendum est ergo quod res quae sunt infra hominem,
quaedam particularia bona consequuntur, et ideo quasdam
paucas et determinatas operationes habent et virtutes.
Homo autem potest consequi universalem et perfectam
bonitatem, quia potest adipisci beatirudinem. Est tarnen in
ultimo gradu, secundum naturam, eorum quibus competit
beatitudo, et ideo multis et diversis operationibus et vir-
tutibus indiget anima humana. Angelis vero minor diver-

146
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ностях. Бог же, помимо своей сущности, не
имеет никакой способности или действия.
Но есть и иное доказательство того,
почему человеческая душа обладает
различными способностями: она является
границей между духовными и телесными
творениями, а потому в ней сочетаются силы тех
и других.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разумная душа приближена к подобию Бо-
жию в большей, нежели более низкие
творения, степени потому, что может достичь
совершенного блага; однако при помощи
многих и различных действий. И в этом
последнем отношении она несовершенна
сравнительно с более высокими
[существами].
На второе надлежит ответить, что
единая сила является более высокой в том
случае, если распространяет себя на
равное, но не обладающая единством сила
превосходит ее, если имеет власть над
большим.
На третье надлежит ответить, что
единая вещь обладает единым
субстанциальным бытием, но может обладать многими
действиями. А потому имеется единая
субстанция души, но много способностей.
sitas potentiarum competit. In Deo vero non est aliqua
potentia vel actio, praeter eius essentiam.
Est et alia ratio quare anima humana abundat diversi-
tate potentiarum, videlicet quia est in confinio spirituali-
um et corporalium creaturarum, et ideo concurrunt in ipsa
ν imites utrarumque creaturarum.
Ad primum ergo dicendum quod in hoc ipso magis ad
similitudinem Dei accedit anima intellectiva quam creat-
urae inferiores, quod perfectam bonitatem consequi
potest; licet per multa et diversa; in quo deficit a superi-
oribus.
Ad secundum dicendum quod virtus unita est superior,
si ad aequalia se extendat. Sed virtus multiplicata est
superior, si plura ei subiiciantur.
Ad tertium dicendum quod unius rei est unum esse
substantiale, sed possunt esse operationes plures. Et ideo
est una essentia animae, sed potentiae plures.
Раздел 3
Различаются ли способности души
сообразно действиям и объектам
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что способности
души не различаются сообразно действиям и
объектам.
1. В самом деле, ничто не определяется
в вид на основании того, что является
последующим или внешним. Но действие
является последующим сравнительно со
способностью, а объект — внешним.
Следовательно, благодаря им способности не
различаются по виду.
2. Кроме того, противоположным
является то, что максимально различно. Если
бы, следовательно, способности
различались сообразно объектам, то одна
способность не [постигала бы]
противоположности. Что очевидно ложно почти во всех
случаях, поскольку одна и та же
зрительная способность [воспринимает] черное и
белое, а один и тот же вкус — горькое и
сладкое.
3. Кроме того, при устранении причины
устраняется и следствие. Если бы,
следовательно, различие способностей
происходило от различия объектов, один и тот же
объект не относился бы к различным спо-
Articulus 3
Utrum potentiae distinguantur per actus et obiecta
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod potentiae non
distinguantur per actus et obiecta.
1. Nihil enim determinatur ad speciem per illud quod
posterius, vel extrinsecum est. Actus autem est posterior
potentia; obiectum autem est extrinsecum. Ergo per ea
potentiae non distinguuntur secundum speciem.
2. Praeterea, contraria sunt quae maxime differunt. Si
igitur potentiae distinguerentur penes obiecta, sequeretur
quod contrariorum non esset eadem potentia. Quod patet
esse falsum fere in omnibus, nam potentia visiva eadem
est albi et nigri, et gustus idem est dulcis et amari.
3. Praeterea, remota causa, removetur effectus. Si igitur
potentiarum differentia esset ex differentia obiectorum,
idem obiectum non pertineret ad diversas potentias. Quod
patet esse falsum, nam idem est quod potentia cognosciti-
va cognoscit, et appetitiva appétit.

Часть I — Вопрос 77 — Раздел 3
147
собностям. Но это очевиднейшим образом
ложно, поскольку одно и то же познает
познавательная способность и желает
способность желания.
4. Кроме того, то, что само по себе
является причиной чего-либо, во всех случаях
причинно обусловливает именно это. Но
определенные различные объекты,
относящиеся к различным способностям,
относятся также и к некоей единой
способности: так звук и цвет относятся к зрению и
слуху, являющимся различными
способностями, и, тем не менее, они относятся
[также] к единой способности общего чувства.
Следовательно, способности не
различаются сообразно различию объектов.
Но против: последующее различается
сообразно предшествующему. Философ,
однако, говорит во II книге "О душе", что
способностям логически предшествуют
акты и действия, а им, — в свою
очередь, — противоположное [познающему],
или объекты. Следовательно, способности
различаются сообразно действиям и
объектам.
Отвечаю: надлежит сказать, что
способность как таковая находится в
определенном порядке по отношению к действию.
Поэтому смысловое содержание
способности надлежит определять на основании
4. Praeterea, id quod per se est causa alicuius, in
omnibus causât illud. Sed quaedam obiecta diversa, quae
pertinent ad diversas potentias, pertinent etiam ad aliquam
unam potentiam, sicut sonus et color pertinent ad visum et
auditum, quae sunt diversae potentiae; et tarnen pertinent
ad unam potentiam sensus communis. Non ergo potentiae
distinguuntur secundum differentiam obiectorum.
Sed contra, posteriora distinguuntur secundum priora.
Sed Philosophus dicit 11 De anima (4; 415a 18), quod
priores potentiis actus et operationes secundum rationem
sunt; et adhuc his priora sunt opposita, sive obiecta. Ergo
potentiae distinguuntur secundum actus et obiecta.
Respondeo dicendum quod potentia, secundum illud
quod est potentia, ordinatur ad actum. Unde oportet
rationem potentiae accipi ex actu ad quem ordinatur, et
per consequens oportet quod ratio potentiae diversificetur,
действия, по отношению к которому она
упорядочена, и, следовательно,
необходимо, чтобы смысловые содержания
способностей различались сообразно смысловым
содержаниям действий. Но смысловые
содержания действий различаются сообразно
различным смысловым содержаниям
объектов. В самом деле, любое действие
принадлежит либо активной, либо пассивной
способности. Но объект соотносится
с действием пассивной способности как
начало и движущая причина: ибо цвет,
постольку, поскольку он движет зрение, есть
начало зрения. А с действием активной
способности объект соотносится как
предел и цель: так объектом способности
роста являются совершенные размеры
[существа], каковые суть цель роста. И
сообразно этим двум, т.е. началу и цели, или
пределу, действие определяется в вид, ибо
нагревание и охлаждение различаются
сообразно тому, что в первом случае от теплого,
т.е. активного, [действие] переходит на
нагреваемое, а во втором — с холодного на
охлаждаемое. Поэтому необходимо, чтобы
способности различались сообразно
действиям и объектам.
Но следует рассмотреть, однако, то, что
акцидентальное не дает различия по виду.
В самом деле, при том, что животному ак-
ut diversificatur ratio actus. Ratio autem actus diversifi-
catur secundum diversam rationem obiecti. Omnis enim
actio vel est potentiae activae, vel passivae. Obiectum
autem comparatur ad actum potentiae passivae, sicut prin-
cipium et causa movens, color enim inquantum movet
visum, est principium visionis. Ad actum autem potentiae
activae comparatur obiectum ut terminus et finis, sicut
augmentativae virtutis obiectum est quantum perfectum,
quod est finis augmenti. Ex his autem duobus actio
speciem recipit, scilicet ex principio, vel ex fine seu ter-
mino, differt enim calefactio ab infrigidatione, secundum
quod haec quidem a calido, scilicet activo, ad calidum: ilia
autem a frigido ad frigidum procedit. Unde necesse est
quod potentiae diversificentur secundum actus et obiecta.
Sed tarnen considerandum est quod ea quae sunt per
accidens, non diversificant speciem. Quia enim coloratum

148
Фома Лквинский «Сумма теологии»
цидентально присуще быть окрашенным
[в тот или иной цвет], различие животных
по виду не зависит от различия по цвету,
но [оно зависит] от того, что присуще
животному само по себе, а именно от
различия чувственной души, которая в одном
случае сочетается с разумом, а в другом —
нет. Поэтому "разумное" и "неразумное"
суть видообразующие отличия животных,
определяющие их в различные виды. И,
таким образом, не всякое различие
объектов приводит к различию способностей
души, но только то, с которым способность
соотносится сама по себе. Так, чувство
само по себе соотносится с претерпеваемым
качеством, которое само по себе делится
на цвет, звук и т.п., а потому одна
чувственная способность, а именно зрение,
[воспринимает] цвет, а другая, а именно
слух — звук. Но претерпеваемому
качеству, например, [чему-то] окрашенному,
присуще быть музыкантом или
грамотным, большим или малым, человеком или
камнем акцидентально. И потому
сообразно таковому отдельные способности
души не различаются.
Итак, на первое надлежит ответить, что
акт, [т.е. действие], хотя и следует по
бытию за потенцией [т.е. способностью],
accidit animali, non diversificantur species animalis per
differentiam colons, sed per differentiam eius quod per se
accidit animali, per differentiam scilicet animae sensiti-
vae, quae quandoque invenitur cum ratione, quandoque
sine ratione. Unde rationale et irrationale sunt differentiae
divisivae animalis. diversas eius species constituentes. Sic
igitur non quaecumque diversitas obiectorum diversificat
potentias animae; sed differentia eius ad quod per se
potentia respicit. Sicut sensus per se respicit passibilem
qualitatem, quae per se dividitur in colorem, sonum et
huiusmodi, et ideo alia potentia sensitiva est colons,
scilicet visus, et alia soni, scilicet auditus. Sed passibili qual-
ltati. ut colorato accidit esse musicum vel grammaticum,
vel magnum et parvum, aut hominem vel lapidem. Et ideo
penes huiusmodi differentias potentiae animae non distin-
guuntur.
Ad primum ergo dicendum quod actus, licet sit
posterior potentia in esse, est tamen prior in intentione et
предшествует логически как цель —
действующему. — И объект, хотя и является
внешним, есть, тем не менее, начало или
цель действия. Но началу и цели
пропорционально то, что внутренне вещи.
На второе надлежит ответить, что если
некая способность сама по себе
соотносится с одной из противоположностей как с
объектом, то из этого следует, что [другая]
противоположность соотносится с другой
способностью. Но способность души
соотносится сама по себе не с собственным
смысловым содержанием
противоположности, а с общим смысловым содержанием
обеих противоположностей: так зрение
само по себе соотносится не со смысловым
содержанием белого, но со смысловым
содержанием цвета. И это потому, что одна
противоположность некоторым образом
включает смысловое содержание другой,
поскольку они соотносятся как
совершенное и несовершенное.
На третье надлежит ответить, что ничто
не запрещает тождественному по субъекту
быть различным логически. А потому
таковое может соотноситься с разными
способностями души.
На четвертое надлежит ответить, что
более высокая способность сама по себе
secundum rationem, sicut finis agente. — Obiectum
autem, licet sit extrinsecum, est tamen principium vel
finis actionis. Principio autem et fini proportionantur ea
quae sunt intrinseca rei.
Ad secundum dicendum quod, si potentia aliqua per se
respiceret unum contrariorum sicut obiectum, oporteret
quod contrarium ad aliam potentiam pertineret. Sed
potentia animae non per se respicit propriam rationem
contrarii, sed communem rationem utriusque
contrariorum, sicut visus non respicit per se rationem albi, sed
rationem coloris. Et hoc ideo, quia unum contrariorum est
quodammodo ratio altenus, cum se habeant sicut perfec-
tum et imperfectum.
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet id quod est
subiecto idem esse diversum secundum rationem. Et ideo
potest ad diversas potentias animae pertinere.
Ad quartum dicendum quod potentia superior per se
respicit universaliorem rationem obiecti, quam potentia

Часть I — Вопрос 77 — Раздел 4
149
соотносится с более общим смысловым
содержанием объекта, нежели более низкая
способность, ибо чем выше способность,
тем на большее она распространяется. И
поэтому многое сходится в едином
смысловом содержании объекта, с которым сама
по себе соотносится более высокая
способность, и, тем не менее, различается
сообразно смысловым содержаниям, с
которыми сами по себе соотносятся более
низкие способности. И потому различные
объекты, соотносящиеся с различными
более низкими способностями, подлежат, тем
не менее, [рассмотрению] единой более
высокой способности.
Раздел 4
Имеется ли в способностях души
порядок
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в способностях
души нет порядка.
1. В самом деле, в том, что подпадает
под одно деление, нет предшествующего и
последующего, но все одновременно по
природе. Но способности души
подразделяются как противоположные члены
деления. Следовательно, между ними нет
порядка.
inferior, quia quanto potentia est superior, tanto ad plura
se extendit. Et ideo multa conveniunt in una ratione obiec-
ti. quam per se respicit superior potentia, quae tamen dif-
ferunt secundum rationes quas per se respiciunt inferiores
potentiae. Et inde est quod diversa obiecta pertinent ad
diversas inferiores potentias, quae tamen uni superiori
potentiae subduntur.
Articulus 4
Utrum in potentiis animae sit ordo
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in potentiis
animae non sit ordo.
1. In his enim quae cadunt sub una divisione, non est
prius et posterius, sed sunt naturaliter simul. Sed
potentiae animae contra se invicem dividuntur. Ergo inter eas
non est ordo.
2. Praeterea, potentiae animae comparantur ad obiecta,
et ad ipsam an imam. Sed ex parte animae, inter eas non
2. Кроме того, способности души
соотносятся с объектами и с самой душой. Но
со стороны души между ними нет порядка,
поскольку душа едина. Равным образом,
между ними нет порядка и со стороны
объектов, поскольку они разнообразны и
полностью неподобны, что очевидно на
примере цвета и звука. Следовательно, в
способностях души нет порядка.
3. Кроме того, в упорядоченных
способностях обнаруживается то, что действие
одной способности зависит от действия
другой. Но акт одной способности души не
зависит от акта другой, ибо зрение может
перейти в актуальное состояние без
участия слуха, и наоборот.
Но против: Философ во II книге "О
душе" сравнивает способности души с
геометрическими фигурами. Но последние
обладают порядком между собой;
следовательно, и способности души.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
поскольку душа является единой, а
способности — многими, и поскольку переход от
единого ко многому осуществляется в
определенном порядке, то необходимо,
чтобы среди способностей души
наличествовал порядок.
Но между ними достигается
тройственный порядок: два порядка — сообразно за-
est ordo, quia anima est una. Similiter etiam пес ex parte
obiectorum. cum sint diversa et penitus disparata, ut patet
de colore et sono. In potentiis ergo animae non est ordo.
3. Praeterea, in potentiis ordinatis hoc invenitur, quod
operatio unius dependet ab operatione alterius. Sed actus
unius potentiae animae non dependet ab actu alterius,
potest enim visus exire in actum absque auditu, et e con-
verso. Non ergo inter potentias animae est ordo.
Sed contra est quod Philosophus, in II De anima (3;
414b20-32), comparât partes sive potentias animae fig-
uris. Sed figurae habent ordinem ad invicem. Ergo et
potentiae animae.
Respondeo dicendum quod, cum anima sit una,
potentiae vero plures; ordine autem quodam ab uno in multi-
tudinem procedatur; necesse est inter potentias animae
ordinem esse.
Triplex autem ordo inter eas attenditur. Quorum duo
considerantur secundum dependentiam unius potentiae ab

150
Фома Аквинский «Сумма теологии»
висимости одной способности от другой,
третий — сообразно порядку объектов. А
зависимость одной способности от другой
может быть понята двояко: во-первых,
сообразно естественному порядку (так
совершенное по природе предшествует
несовершенному), во-вторых, сообразно
порядку возникновения и времени (так
осуществляется переход от несовершенного к
совершенному).
Итак, сообразно первому порядку
способностей разумные способности
предшествуют способностям чувственным,
оттого, что направляют их и повелевают ими, и
равным образом чувственные способности
в этом порядке предшествуют
способностям питающей души. — Сообразно же
второму порядку имеет место обратное. Ибо
способности питающей души
предшествуют в ходе возникновения способностям
чувственной души, поскольку
предуготовляют тело для их действий. И то же самое
относится к чувственным способностям по
отношению к разумным. — Сообразно же
третьему порядку между собой
упорядочены некоторые чувственные силы,
например зрение, слух и обоняние. Ибо видимое
первично по природе, поскольку обще
высшим и низшим телам. Слышимый же
altera, tertius autem accipitur secundum ordinem obiecto-
rum. Dependentia autem unius potentiae ab altera
dupliciter accipi potest, uno modo, secundum naturae
ordinem, prout perfecta sunt naturaliter imperfectis prio-
ra; alio modo, secundum ordinem generationis et tempo-
ris, prout ex imperfecto ad perfectum venitur.
Secundum igitur primum potentiarum ordinem,
potentiae intellectivae sunt priores potentiis sensitivis, unde
dirigunt eas et imperant eis. Et similiter potentiae sensiti-
vae hoc ordine sunt priores potentiis animae nutritivae. —
Secundum vero ordinem secundum, e converso se habet.
Nam potentiae animae nutritivae sunt priores, in via
generationis, potentiis animae sensitivae, unde ad earum
actiones praeparant corpus. Et similiter est de potentiis
sensitivis respectu intellectivarum. — Secundum autem
ordinem tertium, ordinantur quaedam vires sensitivae ad
invicem, scilicet visus, auditus et olfactus. Nam visibile
est prius naturaliter, quia est commune superioribus et
inferioribus corporibus. Sonus autem audibilis fit in aere,
звук возникает в воздухе, каковой по
природе предшествует смеси элементов, за
которой следует запах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
виды некоего рода соотносятся сообразно
предшествующему и последующему, как
числа и геометрические фигуры, в том, что
касается бытия, хотя они и называются
одновременными постольку, поскольку
получают предикацию общего рода.
На второе надлежит ответить, что этот
порядок способностей души имеет место
как со стороны души, которая обладает
приспособленностью к [осуществлению]
различных действий в некоем порядке, так
и со стороны объектов и действий, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении тех
способностей, в которых имеет место только
третий [из указанных] порядков. Те же
способности, которые упорядочены двумя
другими порядками, соотносятся между
собой так, что акт одной зависит от акта
другой.
qui est naturaliter prior commixtione elementorum, quam
consequitur odor.
Ad primum ergo dicendum quod alicuius generis
species se habent secundum prius et posterius, sicut
numeri et figurae, quantum ad esse; licet simul esse dican-
tur inquantum suscipiunt communis generis praedica-
tionem.
Ad secundum dicendum quod ordo iste potentiarum
animae est et ex parte animae, quae secundum ordinem
quendam habet aptitudinem ad diversos actus, licet sit una
secundum essentiam; et ex parte obiectorum; et etiam ex
parte actuum, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de illis
potentiis in quibus attenditur ordo solum secundum
tertium modum. Illae autem potentiae quae ordinantur
secundum alios duos modos, ita se habent quod actus
unius dependet ab altera.

Часть I — Вопрос 77 — Раздел 5
151
Раздел 5
Все ли способности души находятся
в душе как в субъекте
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что все способности души
находятся в душе как в субъекте.
1. В самом деле, как способности тела
соотносятся с телом, так и способности
души соотносятся с душой. Но тело есть
субъект телесных способностей.
Следовательно, душа есть субъект способностей
души.
2. Кроме того, действия способностей
души атрибутируются телу из-за души,
поскольку, как сказано во II книге "О душе",
то, посредством него мы в первую
очередь чувствуем и мыслим, есть душа. Но
собственные начала действий души суть
способности. Следовательно, способности
в первую очередь пребывают в душе [как в
субъекте].
3. Кроме того, Августин утверждает
в XII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что душа ощущает нечто,
например страх и т.п., не посредством
тела, — более того, вообще без всякого
[участия] тела, — а нечто, [наоборот], она
ощущает посредством тела. Но если бы чувст-
Articulus 5
Utrum от nés potentiae animae sint in anima
sicut in subiecto
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod omnes
potentiae animae sint in anima sicut in subiecto.
1. Sicut enim se habent potentiae corporis ad corpus, ita
se habent potentiae animae ad an imam Sed corpus est
subiectum corporalium potentiarum. Ergo anima est
subiectum potentiarum animae.
2. Praeterea, operationes potentiarum animae attribu-
untur corpori propter animam, quia, ut dicitur in II De
anima (2; 414al2), anima est quo sentimus et intelligimus
primum. Sed propria pnncipia operationum animae sunt
potentiae. Ergo potentiae per prius sunt in anima.
3. Praeterea, Augustinus dicit, XII Super Gen. ad litt.
(7: PL 34, 459), quod anima quaedam sentit non per
corpus, ι mm о sine corpore, ut est timor et huiusmodi;
венная способность не пребывала в одной
только душе как в субъекте, она ничего не
могла бы ощущать без [участия] тела.
Следовательно, душа есть субъект
чувственной способности и, — на том же
основании, — всех прочих способностей.
Но против: Философ утверждает в
книге "О сне и бодрствовании", что
чувственное восприятие является собственным не
для души, и не для тела, но для
составленного [из них]. Следовательно, чувственная
способность пребывает в составленном [из
души и тела] как в субъекте.
Следовательно, не только душа является субъектом
всех своих способностей.
Отвечаю: надлежит сказать, что
субъектом действующей способности является
то, что может действовать, ведь всякий
субъект получает имя от собственной
акциденции. Но то, что может действовать, и
то, что действует, — одно и то же.
Поэтому надлежит, чтобы способность
[действовать] принадлежала — как субъекту —
тому, чему принадлежит действие, как
говорит и Философ в начале книги "О сне и
бодрствовании".
Но из сказанного выше (В. 75, Р. 2, 3;
В. 76, Р. 1, на 1) ясно, что душе принадле-
quaedam vero sentit per corpus. Sed si potentia sensitiva
non esset in sola anima sicut in subiecto, nihil posset sine
corpore sentire. Ergo anima est subiectum potentiae sen-
sitivae; et pari ratione, omnium aliarum potentiarum.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in libro De
somno et vigilia (1; 454a7) quod sentire non est proprium
animae neque corporis, sed coniuncti. Potentia ergo
sensitiva est in coniuncto sicut in subiecto. Non ergo sola
anima est subiectum omnium potentiarum suarum.
Respondeo dicendum quod illud est subiectum opera-
tivae potentiae, quod est potens operari, omne enim acci-
dens denominat proprium subiectum. Idem autem est
quod potest operari, et quod operatur. Unde oportet quod
eius sit potentia sicut subiecti, cuius est operatio; ut etiam
Philosophus dicit, in pnncipio De somno et vigilia.
Manifestum est autem ex supra dictis quod quaedam
operationes sunt animae, quae exercentur sine organo

152
Фома Аквинский «Сумма теологии»
жат некоторые действия, например
мышление или воление, которые
осуществляются без [участия] телесного органа.
Поэтому способности, которые являются
началами этих действий, пребывают в душе
как в субъекте. — Некоторые же
принадлежащие душе действия осуществляются
при посредстве телесных органов,
например, видение — посредством глаз, и
слышание — посредством ушей. И то же
самое относится ко всем прочим действиям
питающей и чувственной части [души]. И
потому способности, которые суть начала
таковых действий, пребывают как в
субъекте в составленном [из тела и души], а не
только в одной душе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все способности называются
принадлежащими душе не как субъекту, но как началу,
поскольку составленное [из души и тела]
может осуществлять таковые действия
посредством души.
На второе надлежит ответить, что все
такого рода способности прежде имеются
в душе, нежели в составленном [из тела и
души], но не как в субъекте, а как в начале.
На третье надлежит ответить, что
мнение Платона заключалось в том, что
чувственное восприятие есть собственное
corporali, ut intelligere et velle. Unde potentiae quae sunt
harum operationum principia, sunt in anima sicut in
subiecto. — Quaedam vero operationes sunt animae, quae
exercentur per organa coiporalia; sicut visio per oculum,
et auditus per aurem. Et simile est de omnibus aliis oper-
ationibus nutritivae et sensitivae partis. Et ideo potentiae
quae sunt talium operationum principia, sunt in coniuncto
sicut in subiecto, et non in anima sola.
Ad primum ergo dicendum quod omnes potentiae
dicuntur esse animae, non sicut subiecti, sed sicut prin-
cipii, quia per animam coniunctum habet quod tales
operationes operari possit.
Ad secundum dicendum quod omnes huiusmodi
potentiae per prius sunt in anima quam in coniuncto, non
sicut in subiecto, sed sicut in principio.
Ad tertium dicendum quod opinio Piatonis (Theaet.,
29; Tim., 15) fuit quod sentire est operatio animae propria,
действие души, равно как и мышление.
Августин же во многих аспектах,
относящихся к философии, использовал учение
Платона, не утверждая [впрочем, что оно
истинно], но лишь ссылаясь на него. — Что
же касается настоящей проблемы, то
слова о том, что душа ощущает нечто при
[участии] тела, а нечто — без него, могут
быть поняты двояко. Во-первых, что
выражение "при [участии] тела или без
[участия] тела" определяет акт чувственного
восприятия сообразно его исхождению от
чувствующего. И в этом смысле ничто не
ощущает без [участия] тела, поскольку акт
чувственного восприятия может исходить
от души только через телесный орган. Во-
вторых, указанное выражение можно
понять в том смысле, что оно определяет акт
чувствования со стороны объекта,
который воспринимается чувством. И так
нечто, т.е. существующее в теле, например
рана и т.п., ощущается при [участии] тела,
а нечто, т.е. существующее не в теле, но
только в восприятии души, ощущается без
[участия] тела, например, когда человек
ощущает грусть или радость от чего-либо
услышанного.
sicut et intelligere. In multis autem quae ad philosophiam
pertinent, Augustinus utitur opinionibus Platonis, non
asserendo, sed recitando. — Tarnen, quantum ad praesens
pertinet, hoc quod dicitur anima quaedam sentire cum
corpore et quaedam sine corpore, dupliciter potest intelli-
gi. Uno modo, quod hoc quod dico cum corpore vel sine
corpore, determine! actum sentiendi secundum quod exit
a sentiente. Et sic nihil sentit sine corpore, quia actio
sentiendi non potest procedere ab anima nisi per Organum
corporate. Alio modo potest intelligi ita quod praedicta
déterminent actum sentiendi ex parte obiecti quod senti-
tur. Et sic quaedam sentit cum corpore, idest in corpore
existentia, sicut cum sentit vulnus vel aliquid huiusmodi,
quaedam vero sentit sine corpore, idest non existentia in
corpore, sed solum in apprehensione animae, sicut cum
sentit se tristari vel gaudere de aliquo audito.

Часть I — Вопрос 77 — Раздел 6
153
Раздел 6
Исходят ли способности души
от ее сущности
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что способности
души не исходят от ее сущности.
1. В самом деле, от одного простого не
исходит различное. Но сущность души
едина и проста. Следовательно, поскольку
способности души множественны и
различны, они не могут исходить от ее сущности.
2. Кроме того, то, от чего исходит
нечто, есть причина такового. Но сущность
души не может называться причиной
способностей, что ясно из индуктивного
рассмотрения отдельных родов причин.
Следовательно, способности души не исходят
от ее сущности.
3. Кроме того, эманацией называется
некое движение. Но ничто не движимо
самим собой, как доказывается в VII книге
"Физики", разве что, возможно, в смысле
части (так о животном говорится как о
движущем себя постольку, поскольку одна
его часть движет, а другая является
движимой). Кроме того, и душа не движется, как
доказывается в I книге "О душе".
Следовательно, душа не может причинно
обусловливать в себе свои способности.
Articulus 6
Utrum potentiae animae fluant ab eius essentia
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod potentiae
animae non fluant ab eius essentia.
1. Ab uno enim simplici non procedunt diversa.
Essentia autem animae est una et simplex. Cum ergo
potentiae animae sint multae et diversae, non possunt pro-
cedere ab eius essentia.
2. Praeterea, illud a quo aliud procedit, est causa eius.
Sed essentia animae non potest dici causa potentiarum; ut
patet discurrenti per singula causarum genera. Ergo
potentiae animae non fluunt ab eius essentia.
3. Praeterea, emanatio quendam motum nominat. Sed
nihil movetur a seipso, ut probatur in VII libro Physic. (1;
241b24-33); nisi forte ratione partis, sicut animal dicitur
moveri a seipso, quia una pars eius est movens et alia
mota. Neque etiam anima movetur, ut probatur in I De
anima (4; 408a34-b31). Non ergo anima causât in se suas
potentias.
Но против: способности души суть
некие ее естественные свойства. Но субъект
есть причина собственных акциденций, а
потому он и включается в определение
акциденции, как явствует из VII книги
"Метафизики". Следовательно, способности
души происходят от ее сущности как от
причины.
Отвечаю: надлежит сказать, что
субстанциальная и акцидентальная формы в
чем-то сходны, а в чем-то — нет. Сходны
они, понятно, в том, что обе являются
актом, и нечто некоторым образом
актуально сообразно той и другой. — Различаются
же они в двух аспектах. Во-первых,
конечно, в том, что субстанциальная форма дает
безусловное бытие, а ее субъектом
является сущее, пребывающее только в
потенции. Акцидентальная же форма дает не
безусловное бытие, но только определенное
бытие по качеству, количеству или
некоему состоянию, ибо ее субъектом является
актуальное сущее. Поэтому ясно, что
актуальность обнаруживается в
субстанциальной форме раньше, чем в ее субъекте, и
поскольку первое в любом роде есть
причина, то субстанциальная форма причинно
обусловливает актуальное бытие в своем
субъекте. Но и наоборот: актуальность
Sed contra, potentiae animae sunt quaedam propri-
etates naturales ipsius. Sed subiectum est causa proprio-
rum accidentium, unde et ponitur in defmitione acciden-
tis, ut patet in VII Metaphys. (VI, 4: 1029b30). Ergo
potentiae animae procedunt ab eius essentia sicut a causa.
Respondeo dicendum quod forma substantialis et
accidental partim conveniunt, et partim differunt.
Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est actus, et
secundum utramque est aliquid quodammodo in actu. —
Differunt autem in duobus. Primo quidem, quia forma
substantialis facit esse simpliciter, et eius subiectum est
ens in potentia tantum. Forma autem accidentalis non
facit esse simpliciter; sed esse tale, aut tantum, aut aliquo
modo se haben s, subiectum enim eius est ens in actu.
Unde patet quod actualitas per prius invenitur in forma
substantia]i quam in eius subiecto, et quia primum est
causa in quolibet génère, forma substantialis causât esse
in actu in suo subiecto. Sed e converso, actualitas per
prius invenitur in subiecto formae accidentalis, quam in

154
Фома Аквинский «Сумма теологии»
прежде обнаруживается в субъекте акци-
дентальной формы, нежели в ней самой, а
потому актуальность акдидентальной
формы причинно обусловливается
актуальностью субъекта. Так что субъект, постольку,
поскольку он пребывает в потенции,
является способным воспринять акциденталь-
ную форму, а постольку, поскольку он
пребывает в актуальном состоянии,
является производящим ее. И это я говорю
только о собственных и сущностных [для
субъекта] акциденциях, поскольку по
отношению к сторонним акциденциям
субъект является только воспринимающим, а
производящим для таковых акциденций
является внешнее действующее. —
Во-вторых, субстанциальная и акцидентальная
форма отличаются тем, что — поскольку
менее важное существует ради более
важного, — материя существует ради
субстанциальной формы, а акцидентальная форма,
наоборот, существует ради завершенности
субъекта.
Но из сказанного (Р. 5) очевидно, что
субъектом способностей души является
или только сама душа, которая может
быть субъектом акциденций постольку,
поскольку обладает чем-то от
потенциальности, как сказано выше (Р. 1, на 6; В. 75,
forma accidental, unde actualitas formae accidentalis
causatur ab actualitate subiecti. Ita quod subiectum,
inquantum est in potentia, est susceptivum formae
accidentalis, inquantum autem est in actu, est eius produc-
tivum. Et hoc dico de proprio et per se accidente, nam
respectu accidentis extranei, subiectum est susceptivum
tantum; productivum vero talis accidentis est agens
extrinsecum. — Secundo autem differunt substantialis
forma et accidentalis, quia, cum minus principale sit
propter principalius, materia est propter formam substan-
tialem; sed e converso, forma accidentalis est propter
completionem subiecti.
Manifestum est autem ex dictis quod potentiarum ani-
mae subiectum est vel ipsa anima sola, quae potest esse
subiectum accidentis secundum quod habet aliquid poten-
tialitatis, ut supra dictum est; vel compositum.
Compositum autem est in actu per animam. Unde
manifestum est quod omnes potentiae animae, sive subiectum
earum sit anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia
P. 5, на 4), либо составное [из души и тела].
Но составное пребывает в актуальном
состоянии посредством души. Поэтому
очевидно, что все способности души, является
ли их субъектом только сама душа, или же
составное, исходят от сущности души как
от начала: ведь уже сказано, что
акциденция причинно обусловливается субъектом
сообразно тому, что он пребывает в акте, а
воспринимается в нем сообразно тому, что
он пребывает в потенции.
Итак, на первое надлежит ответить, что
от одного простого может естественным
образом исходить многое: сообразно
некоему порядку, и, кроме того, сообразно
различию воспринимающего. И так,
следовательно, от единой сущности души исходят
многие и различные способности: как
сообразно порядку способностей, так и
сообразно различию телесных органов.
На второе надлежит ответить, что
субъект есть причина собственной акциденции:
как целевая, так и, некоторым образом,
действующая, и, кроме того, материальная
(постольку, поскольку субъект
воспринимает акциденцию). И на этом основании
можно сказать, что сущность души есть
причина всех [ее] способностей как цель и
действующее начало, а для некоторых спо-
animae sicut a principio, quia iam dictum est quod acci-
dens causatur a subiecto secundum quod est actu, et recip-
itur in eo inquantum est in potentia.
Ad primum ergo dicendum quod ab uno simplici
possum naturaliter multa procedere ordine quodam. Et iterum
propter diversitatem recipientium. Sic igitur ab una
essentia animae procedunt multae et diversae potentiae, turn
propter ordinem potentiarum, turn etiam secundum
diversitatem organorum corporalium.
Ad secundum dicendum quod subiectum est causa
proprii accidentis et finalis, et quodammodo activa; et
etiam ut materialis, inquantum est susceptivum accidentis.
Et ex hoc potest accipi quod essentia animae est causa
omnium potentiarum sicut finis et sicut principium
activum; quarundam autem sicut susceptivum.
Ad tertium dicendum quod emanatio propriorum acci-
dentium a subiecto non est per aliquam transmutationem;
sed per aliquam naturalem resultationem, sicut ex uno
naturaliter aliud résultat, ut ex luce color.

Часть I — Вопрос 77—Раздел 7
155
собностей также и как воспринимающее
[т.е. как материя].
На третье надлежит ответить, что
эманация собственных акциденций от
субъекта происходит не через некое изменение,
но посредством некоего естественного ре-
зультирования: так, как одно является
естественным результатом другого,
например, цвет — света.
Раздел 7
Происходит ли одна способность
души от другой
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что одна способность
души не происходит от другой.
1. В самом деле, в том, что начинает
существовать одновременно, одно не
происходит от другого. Но все способности души
одновременно со-сотворены в душе.
Следовательно, ни одна из них не происходит
от другой.
2. Кроме того, способность души
исходит от души как акциденция — от
субъекта. Но одна способность души не может
быть субъектом другой, поскольку у
акциденции нет акциденции. Следовательно,
одна способность не происходит от другой.
Articulus 7
Utrum una potentia animae oriatur ab alia
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una potentia
animae non oriatur ab alia.
1. Eorum enim quae simul esse incipiunt, unum non
oritur ab alio. Sed omnes potentiae animae sunt simul
animae concreatae. Ergo una earum ab alia non oritur.
2. Praeterea, potentia animae oritur ab anima sicut ac-
cidens a subiecto. Sed una potentia animae non potest esse
subiectum alterius, quia accidentis non est accidens. Ergo
una potentia non oritur ab alia.
3. Praeterea, oppositum non oritur a suo opposito, sed
unumquodque oritur ex simili secundum speciem.
Potentiae autem animae ex opposito dividuntur, sicut
diversae species. Ergo una earum non procedit ab alia.
3. Кроме того, противоположность не
происходит от своей противоположности,
но обе они происходят от подобного по
виду. Однако способности души являются
противоположными членами деления, как
различные виды. Следовательно, одна из
них не происходит от другой.
Но против: способности познаются
через действия. Но действие одной
способности причинно обусловливается другой,
например действие фантасии — действием
чувства. Следовательно, одна способность
души причинно обусловливается другой.
Отвечаю: надлежит сказать, что в том,
что происходит от одного сообразно
природному порядку, как первое является
причиной всего, так и то, что ближе к
первому, есть в некотором смысле причина того,
что более удалено [от первого]. Но выше
показано (Р. 4), что в способностях души
имеется несколько порядков. И поэтому
одна способность души исходит от ее
сущности при посредствовании другой.
Но поскольку сущность души
соотносится со способностями как действующее
и целевое, а также как воспринимающее
начало (либо самостоятельное само по
себе, либо наряду с телом), и поскольку
действующее и цель более совершенны, а вос-
Sed contra, potentiae cognoscuntur per actus. Sed
actus unius potentiae causatur ab alio; sicut actus phan-
tasiae ab actu sensus. Ergo una potentia animae causatur
ab alia.
Respondeo dicendum quod in his quae secundum
ordinem naturalem procedunt ab uno, sicut primum est
causa omnium, ita quod est primo propinquius, est quo-
dammodo causa eorum quae sunt magis remota.
Ostensum est autem supra quod inter potentias animae est
multiplex ordo. Et ideo una potentia animae ab essentia
animae procedit mediante alia.
Sed quia essentia animae comparatur ad potentias et
sicut principium activum et finale, et sicut principium sus-
ceptivum, vel seorsum per se vel simul cum corpore;
agens autem et finis est perfectius, susceptivum autem
principium, inquantum huiusmodi, est minus perfectum,

156
Фома Аквинский «Сумма теологии»
принимающее начало как таковое менее
совершенно, то из этого следует, что те
способности души, которые предшествуют
в порядке совершенства и природы,
являются началами других способностей
сообразно порядку цели и действующего
начала. В самом деле, мы видим, что чувство —
ради разума, и не наоборот; кроме того,
чувство есть некая ущербная причастность
разуму. Поэтому сообразно природному
порядку чувство некоторым образом есть
от разума, как несовершенное — от
совершенного. Но при рассмотрении [души как]
воспринимающего начала более низкие
способности, наоборот, оказываются
началами по отношению к прочим. Так, душа,
сообразно тому, что она обладает
чувственной способностью, рассматривается
как субъект и нечто материальное по
отношению к разуму. И потому более низкие
способности являются предшествующими
в процессе возникновения, ибо животное
возникает раньше, чем человек.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как способность души исходит от ее
сущности не через изменение, но посредством
consequens est quod potentiae animae quae sunt priores
secundum ordinem perfectionis et naturae, sint principia
aliarum per modum finis et activi principii. Videmus enim
quod sensus est propter intellectum, et non e converso.
Sensus etiam est quaedam deficiens participatio
intellects, unde secundum naturalem originem quodammodo est
ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto. Sed secundum
viam susceptivi principii, e converso potentiae imperfec-
tiores inveniuntur principia respectu aliarum, sicut anima,
secundum quod habet potentiam sensitivam, consideratur
sicut subiectum et materiale quoddam respectu intellec-
tus. Et propter hoc, imperfectiores potentiae sunt priores
in via generations, prius enim animal generatur quam
homo.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut potentia
animae ab essentia fluit, non per transmutationem, sed per
naturalem quandam resultationem, et est simul cum
anima; ita est etiam de una potentia respectu alterius.
Ad secundum dicendum quod accidens per se non
potest esse subiectum accidentis; sed unum accidens per
некоего естественного результирования и
одновременна душе, точно так же и одна
способность соотносится с другой.
На второе надлежит ответить, что
акциденция сама по себе не может быть
субъектом акциденции, но одна акциденция
воспринимается в субстанции прежде, чем
другая, равно как и количество — прежде
качества. И в этом смысле одна
акциденция считается субъектом другой,
например, поверхность — субъектом цвета:
постольку, поскольку субстанция
воспринимает одну акциденцию при посредствова-
нии другой. И то же самое можно сказать
о способностях души.
На третье надлежит ответить, что
способности души противополагаются одна
другой как совершенное и несовершенное:
так же, как виды чисел и геометрических
фигур. Но такое противополагание не
препятствует происхождению одного от
другого, поскольку несовершенное по
природе происходит от совершенного.
prius recipitur in substantia quam aliud, sicut quantitas
quam qualitas. Et hoc modo unum accidens dicitur esse
subiectum alterius, ut superficies coloris, inquantum
substantia uno accidente mediante recipit aliud. Et similiter
potest dici de potentiis animae.
Ad tertium dicendum quod potentiae animae oppo-
nuntur ad invicem oppositione perfecti et imperfecti; sicut
etiam species numerorum et figurarum. Haec autem oppo-
sitio non impedit originem unius ab alio, quia imperfecta
naturaliter a perfectis procedunt.
Articulus 8
Utrum omnes potentiae animae remaneant in anima
a corpore separata
Ad octavum sie proceditur. Videtur quod omnes
potentiae animae remaneant in anima a corpore separata.
1. Dicitur enim in libro De spiritu et anima (Alcherus
Claravel., 15; PL 40,791), quod anima recedit a corpore,
secum trahens sensum et imaginationem, rationem et

Часть I — Вопрос 77— Раздел 8
157
Раздел 8
Все ли способности души сохраняются
в душе, отделенной от тела
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что в отделенной от
тела душе сохраняются все способности.
1. В самом деле, сказано в книге "О духе
и душе", что душа покидает тело, забирая
с собой чувство и воображение, рассудок
и разум, вожделение и гневность.
2. Кроме того, способности души
являются ее естественными свойствами. Но
собственный признак присущ всегда и
неустраним от того, признаком чего он
является. Следовательно, способности души
сохраняются в ней даже и после смерти.
3. Кроме того, способности души не
ослабляются при ослаблении тела, ибо, как
сказано в I книге "О душе'*, если бы
старик получил глаза юноши, он видел бы
так же, как и юноша. Но ослабление есть
путь к разрушению. Следовательно,
способности души не разрушаются при
разрушении тела, но сохраняются в отделенной
душе.
4. Кроме того, память есть способность
чувственной души, как доказывает
Философ. Но память сохраняется в отделенной
душе, ибо сказано (Лк 16, 25) об обжоре,
intellectum et intelligentiam, concupiscibilitatem et iras-
cibilitatem.
2. Praeterea, potentiae animae sunt eius naturales pro-
prietates. Sed proprium semper inest, et nunquam sepa-
ratur ab eo cuius est proprium. Ergo potentiae animae sunt
in ea etiam post mortem.
3. Praeterea, potentiae animae, etiam sensitivae, non
debilitantur debilitato corpore, quia, ut dicitur in \De
anima (4; 408b21), si senex accipiat oculum iuvenis,
videbit utique sicut et iuvenis. Sed débilitas est via ad cor-
ruptionem. Ergo potentiae animae non corrumpuntur cor-
rupto corpore, sed manent in anima separata.
4. Praeterea, memoria est potentia animae sensitivae, ut
Philosophus probat {De mem. et rem., 1; 450al2). Sed
memoria manet in anima separata, dicitur enim, Luc. 16,
25, diviti epuloni in inferno secundum animam existenti,
recordare quia recepisti bona in vita tua. Ergo memoria
чья душа пребывает в аду: вспомни, что
ты получил уже доброе твое в жизни
твоей. Следовательно, память
сохраняется в отделенной душе — и, соответственно,
другие способности чувственной части.
5. Кроме того, радость и печаль
относятся к вожделению, каковое принадлежит
чувственной части [души]. Но ясно, что
отделенные души радуются и печалятся
своим наградам и наказаниям. Следовательно,
сила вожделения сохраняется в отделенной
душе.
6. Кроме того, Августин говорит в
XII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия'*: как душа, когда тело
бесчувственно, но еще не мертво, видит нечто
видением воображения, так же будет и
тогда, когда она полностью отделится от
тела после смерти. Но воображение есть
способность чувственной части [души].
Следовательно, способность чувственной
части [души] пребывает в отделенной
душе — и, соответственно, все прочие
способности.
Но против: в книге "О церковных
догматах" сказано: Человек состоит только
из двух субстанций: души с ее разумом и
плоти с ее чувством. Следовательно,
после гибели плоти чувственные
способности не сохраняются.
manet in anima separata; et per consequens aliae
potentiae sensitivae partis.
5. Praeterea, gaudium et tristitia sunt in concupiscibili,
quae est potentia sensitivae partis. Manifestum est autem
animas separatas tristari et gaudere de praemiis vel poenis
quas habent. Ergo vis concupiscibilis manet in anima
separata.
6. Praeterea, Augustinus dicit, XII Super Gen. ad litt.
(32; PL 34,480), quod sicut anima, cum corpus iacet sine
sensu nondum penitus mortuum, videt quaedam
secundum imaginariam visionem; ita cum fuerit a corpore
penitus separata per mortem. Sed imaginatio est potentia
sensitivae partis. Ergo potentia sensitivae partis manet in
anima separata; et per consequens omnes aliae potentiae.
Sed contra est quod dicitur in libro De eccles. dogmat.
(19; PL 42, 1216), ex duabus tantum substantias constat
homo, anima cum ratione sua, et carne cum sensibus suis.
Ergo, defuncta came, potentiae sensitivae non manent.

158
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 5, 6, 7), все способности души
соотносятся как со своим началом только с
душой. И некоторые способности, т.е.
разум и воля, соотносятся с одной только
душой как со своим субъектом, а потому
необходимо, чтобы таковые способности
сохранялись в душе после разрушения тела.
Другие же способности (и таковы все
способности чувственной и питающей частей)
пребывают как в субъекте в составном [из
души и тела]. Но после разрушения
субъекта акциденция сохраниться не может.
Поэтому после разрушения составного такие
способности актуально не сохраняются, но
пребывают в душе лишь виртуально, как в
своем начале, или истоке.
И потому ложным является
утверждение некоторых о том, что таковые
способности сохраняются в душе даже после
разрушения тела. — И куда более ложным
является утверждение о том, что в
отделенной душе сохраняются также и действия
этих способностей, поскольку эти
способности осуществляют действия только при
участии телесного органа.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эта книга не авторитетна. Поэтому то, что
в ней написано, может быть отброшено с
той же легкостью, с какой это говорится.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
omnes potentiae animae comparantur ad animam solam
sicut ad principium. Sed quaedam potentiae comparantur
ad animam solam sicut ad subiectum, ut intellectus et
voluntas. Et huiusmodi potentiae necesse est quod maneant
in anima, софоге destructo. Quaedam vero potentiae sunt
in coniuncto sicut in subiecto, sicut omnes potentiae sen-
sitivae partis et nutritivae. Destructo autem subiecto, non
potest accidens remanere. Unde, cormpto coniuncto, non
manent huiusmodi potentiae actu; sed virtute tantum
manent in anima, sicut in principio vel radice.
Et sic falsum est, quod quidam dicunt huiusmodi
potentias in anima remanere etiam софоге corrapto. —
Et multo falsius, quod dicunt etiam actus harum poten-
tiarum remanere in anima separata, quia talium poten-
tiarum nulla est actio nisi per Organum софогеит.
Ad primum ergo dicendum quod liber ille auctoritatem
non habet. Unde quod ibi scriptum est, eadem facilitate
contemnitur, qua dicitur. Tarnen potest dici quod trahit
Можно, впрочем сказать, что душа
забирает с собой эти способности не актуально,
но виртуально.
На второе надлежит ответить, что
такого рода способности, о которых мы
говорим как о не сохраняющихся в душе
актуально, являются свойствами не одной
души, но составного.
На третье надлежит ответить, что о
том, что таковые способности не
ослабляются с ослаблением тела, говорится
потому, что душа пребывает неизменной,
являясь виртуальным началом такого рода
способностей.
На четвертое надлежит ответить, что то
воспоминание относится к той памяти,
которую Августин располагает в уме, а не к
той, которая является частью чувственной
души.
На пятое надлежит ответить, что печаль
и радость пребывают в отделенной душе не
сообразно чувственному желанию, но
сообразно желанию разумному, как это
имеет место у ангелов.
На шестое надлежит ответить, что
Августин утверждает это там не
категорически, но как бы проводя исследование,
оттого он и пересмотрел [позже] кое-что из
сказанного [в этой книге].
secum anima huiusmodi potentias, non actu, sed virtute.
Ad secundum dicendum quod huiusmodi potentiae
quas dicimus actu in anima separata non manere, non sunt
proprietates solius animae, sed coniuncti.
Ad tertium dicendum quod dicuntur non debilitari
huiusmodi potentiae debilitato софоге, quia anima manet
immutabilis, quae est virtuale principium huiusmodi
potentiarum.
Ad quartum dicendum quod ilia recordatio accipitur
eo modo quo Augustinus (De Trin.y X, 11; PL 42, 983)
ponit memoriam in mente; non eo modo quo ponitur pars
animae sensitivae.
Ad quintum dicendum quod tristitia et gaudium sunt in
anima separata, non secundum appetitum sensitivum, sed
secundum appetitum intellectivum; sicut etiam in angelis.
Ad sextum dicendum quod Augustinus loquitur ibi
inquirendo, non asserendo. Unde quaedam ibi dicta
rétractât (Retract., H, 24; PL 32,640).

Вопрос 78
О способностях души в частном
Затем следует рассмотреть способности
души в частном (ср. В. 77, Введ.). Но
исследование теолога должно быть
направлено в основном на разумные способности
и способности желания, в которых
обнаруживаются добродетели. Поскольку же
знание этих способностей некоторым образом
зависит от [познания] других, то наше
исследование способностей души в частном
будет состоять из трех частей, ведь в
первую очередь надо рассмотреть то, что
предшествует разумению, во-вторых —
разумные способности (В. 79),
в-третьих — способности желания (В. 80).
Касательно первого исследуется четыре
[проблемы]: 1) роды способностей души;
2) виды растительной части [души];
3) внешние чувства; 4) внутренние чувства.
Раздел 1
Надлежит ли различать пять родов
способностей души
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что не следует
различать пять родов способностей души, т.е.
Quaestio 78
De potentiis animae in speciali
Deinde considerandum est de potentiis animae in
speciali. Ad considerationem autem theologi pertinet
inquirere specialiter solum de potentiis intellectivis et
appetitivis, in quibus virtutes inveniuntur. Sed quia cogni-
tio harum potentiamm quodammodo dependet ex aliis,
ideo nostra consideratio de potentiis animae in speciali
erit tripartita, primo namque considerandum est de his
quae sunt praeambula ad intellectum; secundo, de
potentiis intellectivis; tertio, de potentiis appetitivis. Circa pri-
mum quaeruntur quatuor. Primo, de generibus
potentiamm animae. Secundo, de speciebus vegetativae partis.
Tertio, de sensibus exterioribus. Quarto, de sensibus inte-
rioribus.
Articulus 1
Utrum quinque genera potentiamm animae
sint distinguenda
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sint
quinque genera potentiamm animae distinguenda, scilicet
растительную, чувственную, желающую,
движущую локальным движением и
разумную [способности].
1. В самом деле, способности души
называются ее частями. Но все обычно
указывают только три части души, т.е.
растительную, чувственную и разумную.
Следовательно, имеется только три рода
способностей души, но не пять.
2. Кроме того, способности души суть
начала деяний жизни. Но нечто называется
живущим сообразно четырем модусам. В
самом деле, Философ утверждает во
II книге "О душе": "Жизнь" сказывается
во многих смыслах, и даже если жизнь
присуща некоей [вещи] только в одном из
них, о ней говорится как о живой; и
таковы разум, чувство, локальное движение и
покой, а также движение, связанное с
питанием, т.е. рост и убывание.
Следовательно, при исключении способности
желания, имеется только четыре рода
способностей души.
3. Кроме того, то, что обще всем
способностям, не должно рассматриваться как
Vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum
secundum locum, et intellectivum.
1. Potentiae enim animae dicuntur partes ipsius. Sed
tantum très partes animae communiter ab omnibus assig-
nantur, scilicet anima vegetabilis, anima sensibilis, et
anima rationalis. Ergo tantum tria sunt genera
potentiamm animae, et non quinque.
2. Praeterea, potentiae animae sunt principia openim
vitae. Sed quatuor modis dicitur aliquid vivere. Dicit enim
Philosophus, in II De anima (2; 413a22): Multipliciter
ipso vivere dicto, etsi unum aliquod horum insit solum,
aliquid dicimus vivere; ut intellectus, et sensus, motus et
status secundum locum, adhuc autem motus secundum
alimentum, et decrementum et augmentum. Ergo tantum
quatuor sunt genera potentiamm animae, appetitivo
excluso.
3. Praeterea, ad illud quod est commune omnibus
potentiis, non debet deputari aliquod speciale animae

160
Фома Лквинский «Сумма теологии»
некий особый род души. Но желание
подобает любой способности души. В самом
деле, зрение желает подобающее видимое, а
потому сказано (Сир 40,22): Приятность
и красота вожделенны для очей твоих, но
более той и другой — зелень посева. И на
том же основании любая прочая
способность желает подобающий ей объект.
Следовательно, не должно полагать
способность желания неким особым родом
способностей души.
4. Кроме того, движущим началом у
животных является либо чувство, либо разум,
либо желание, как сказано в III книге
"О душе". Следовательно, не следует
полагать движущую [способность] неким
особым родом, помимо указанных.
Но против: Философ утверждает во
II книге "О душе": Мы говорим о
растительной, чувственной, желающей,
движущей локальным движением и разумной
способностях.
Отвечаю: надлежит сказать, что
имеется пять вышеперечисленных родов
способностей души. Три из них называются
душами, четыре — модусами жизни.
И основание этого различия
заключается в том, что различные души различаются
в соответствии с тем, что действие души
genus. Sed appetere convenit cuilibet potentiae animae.
Visus enim appétit visibile conveniens, unde dicitur
Eccli. 40, 22: Gratiam et speciem desiderabit oculus, et
super hoc virides sationes. Et eadem ratione, quaelibet
alia potentia desiderat obiectum sibi conveniens. Ergo
non debet poni appetitivum unum speciale genus poten-
tiarum animae.
4. Praeterea, principium movens in animalibus est sen-
sus, aut intellects, aut appetitus, ut dicitur in III De
anima (10; 433a9). Non ergo motivum debet poni
speciale genus animae praeter praedicta.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in II De anima
(3; 414a31): Potentias autem dicimus Vegetativum sensi-
tivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellec-
tivum.
Respondeo dicendum quod quinque sunt genera poten-
tiamm animae, quae numerata sunt. Très vero dicuntur
animae. Quatuor vero dicuntur modi vivendi.
по-разному превосходит действие телесной
природы (в самом деле, вся телесная
природа подвластна душе и соотносится с ней
как материя и инструмент). Итак, некое
действие души превосходит телесную
природу настолько, что даже не
осуществляется при помощи телесного органа. И
таково действие разумной души. И есть
другое, более низкое действие души, которое
осуществляется при помощи телесного
органа, но не при помощи некоего телесного
качества. И таково действие чувственной
души, поскольку даже если теплое и
холодное, влажное и сухое и тому подобные
телесные качества требуются для действия
чувства, тем не менее, не таким образом,
что действие чувственной души
происходит при посредствовании силы таковых
качеств: они требуются лишь для должной
пред-расположенности органа. — А
наиболее низким из действий души является
то, которое осуществляется при помощи
телесного органа и при посредствовании
силы телесного качества. Оно, тем не
менее, превосходит действие телесной
природы, поскольку движения тел
осуществляются внешним началом, а действия такого
рода производятся внутренним началом: в
самом деле, это обще для всех действий ду-
Et huius diversitatis ratio est, quia diversae animae dis-
tinguuntur secundum quod diversimode operatio animae
supergreditur operationem naturae corporalis, tota enim
natura corporalis subiacet animae, et comparatur ad ipsam
sicut materia et instrumentum. Est ergo quaedam operatio
animae, quae intantum excedit naturam corpore am, quod
neque etiam exercetur per Organum corporale. Et talis est
operatio animae rational ιs. Est autem alia operatio animae
infra ist am, quae quidem fit per Organum corporale, non
tamen per aliquam corpoream qualitatem. Et talis est
operatio animae sensibilis. quia etsi calidum et fngidum,
et humidum et siccum, et aliae huiusmodi qualitates cor-
poreae requirantur ad operationem sensus; non tamen ita
quod mediante virtute talium qualitatum operatio animae
sensibilis procedat; sed requiruntur solum ad debitam dis-
positionem organi. — Infima autem operationum animae
est, quae fit per Organum corporeum, et virtute corporeae
qualitatis. Supergreditur tamen operationem naturae cor-

Часть I — Вопрос 78 — Раздел 1
161
ши, ибо всякое одушевленное некоторым
образом движет само себя. И таковым
является действие растительной души, ибо
пищеварение и то, что ему сопутствует,
осуществляется инструментально через
действие тепла, как сказано во II книге
"О душе".
Но роды способностей души
различаются сообразно объектам. Ибо чем выше
способность, тем с более общим объектом
она соотносится, как сказано выше (В. 77,
Р. 3, на 4). Но объект действия души может
быть рассмотрен сообразно
тройственному порядку. В самом деле, объектом
некоей способности души является только
тело, соединенное с душой. И этот род
способностей души называется растительным,
ибо растительная способность действует
только в теле, с которым соединяется
душа. — А есть иной род способностей души,
который соотносится с более общим
объектом, а именно с любым чувственно
воспринимаемым телом, а не только с телом,
соединенным с душой. И есть еще один род
способностей души, который соотносится
с еще более общим объектом, т.е. не
только с чувственно воспринимаемым телом,
но и вообще со всем сущим. И из этого яв-
рогеае, quia motiones corporum sunt ab exteriori
principle», huiusmodi autem operationes sunt a principio intrin-
seco; hoc enim commune est omnibus operationibus ani-
mae; omne enim animatum aliquo modo movet seipsum.
Et talis est operatio animae vegetabilis, digestio enim, et
ea quae consequuntur, fit instrumentaliter per actionem
calons, ut dicitur in II De anima (3; 416b25).
Genera vero potentiarum animae distinguuntur
secundum obiecta. Quanto enim potentia est altior, tanto respic-
it universalius obiectum, ut supra dictum est. Obiectum
autem operationis animae in triplici ordine potest
considérait Alicuius enim potentiae animae obiectum est solum
corpus animae uni tum. Et hoc genus potentiarum animae
dicitur Vegetativum, non enim vegetativa potentia agit nisi
in corpus cui anima unitur. — Est autem aliud genus
potentiarum animae, quod respicit universalius obiectum,
scilicet omne corpus sensibile; et non solum corpus ani-
ствует, что эти два вторых рода
способностей души обладают действием не только
в отношении составной вещи [т.е. самого
человека], но и в отношении внешней
вещи. — Но поскольку действующее должно
некоторым образом соединяться со своим
объектом, по отношению к которому
осуществляется действие, то необходимо,
чтобы внешняя вещь, которая есть объект
действия души, двойственно соотносилась
с душой. Во-первых, сообразно тому, что
[эта вещь] по природе приспособлена
соединяться с душой и пребьюать в душе
посредством своего подобия. И, что касается
этого, существует два рода способностей,
а именно, чувственная, соотносящаяся
с объектом меньшей общности, каковым
является чувственно воспринимаемое
тело, и разумная, соотносящаяся с объектом
наибольшей общности, каковым является
сущее вообще. — Во-вторых, [внешняя
вещь соотносится с душой] сообразно тому,
что сама душа желает внешнюю вещь
и стремится к ней. И сообразно этому
соотнесению также имеются два рода
способностей души: благодаря одному роду, т.е.
роду [способности] желания, душа
соотносится с внешней вещью как с целью, кото-
mae um tum. Est autem aliud genus potentiarum animae,
quod respicit adhuc universalius obiectum, scilicet non
solum corpus sensibile, sed universaliter omne ens. Ex
quo patet quod ista duo secunda genera potentiarum
animae habent operationem non solum respectu rei coniunc-
tae, sed etiam respectu rei extrinsecae. — Cum autem
operans oporteat aliquo modo coniungi suo obiecto circa
quod operatur, necesse est extrinsecam rem, quae est
obiectum operationis animae, secundum duplicem
rationem ad animam comparait Uno modo, secundum
quod nata est animae coniungi et in anima esse per suam
similitudinem. Et quantum ad hoc, sunt duo genera
potentiarum, scilicet sensitivum, respectu obiecti minus
communis, quod est corpus sensibile; et intellectivum,
respectu obiecti communissimi, quod est ens universale. — Alio
vero modo, secundum quod ipsa anima ine 11 natu r et tendit
in rem extenorem. Et secundum hanc etiam compara-
tionem, sunt duo genera potentiarum animae, unum qui-

162
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рая является первым в [любом] стремлении
[души]; благодаря же другому роду, т.е.
роду [способности], движущей локальным
движением, душа соотносится с внешней
вещью как с пределом действия и
движения: ибо всякое животное движется для
обретения чего-либо желаемого и волимого.
А модусы жизни различаются
сообразно уровням живых [существ]. Ибо есть
такие живые [существа], в которых имеется
только растительная [способность],
например, в растениях. — Есть и другие, в
которых наряду с растительной имеется также
и чувственная [способность], но не
[способность] к локальному движению: таковы
неподвижные животные, например,
моллюски. — А есть такие [живые существа],
которые сверх того обладают
[способностью] к локальному движению: это
совершенные животные, которые нуждаются
для своей жизни во многом, а потому
нуждаются в [способности] двигаться для того,
чтобы иметь возможность обрести то, что
необходимо для жизни и при этом удалено
[от них]. — А есть и такие живые
[существа], т.е. люди, в которых наряду с
указанными [способностями] имеется разумная
[способность]. Но [способность] желания
dem, scilicet appetitivum, secundum quod anima
comparator ad rem extrinsecam ut ad finem, qui est primum in
intentione; aliud autem motivum secundum locum, prout
anima comparator ad rem exteriorem sicut ad terminum
operationis et motus; ad consequendum enim aliquod
desideratum et internum, omne animal movetur.
Modi vero vivendi distinguuntur secundum gradus
viventium. Quaedam enim viventia sunt, in quibus est
tantum Vegetativum, sicut in planus. — Quaedam vero, in
quibus cum vegetativo est etiam sensitivum, non tarnen
motivum secundum locum; sicut sunt immobilia animalia,
ut conchilia. — Quaedam vero sunt, quae supra hoc
habent motivum secundum locum; ut perfecta animalia,
quae multis indigent ad suam vitam, et ideo indigent
motu, ut vitae necessaria procul posita quaerere
possint. — Quaedam vero viventia sunt, in quibus cum his
est intellectivum, scilicet in hominibus. Appetitivum
autem non constituit aliquem gradum viventium, quia in
не составляет отдельного уровня для
живых [существ], поскольку в любом [живом
существе], обладающем чувством, имеется
также стремление и желание, как сказано
во II книге "О душе".
И из этого очевиден ответ на первое и
второе возражения.
На третье надлежит ответить, что
природное желание есть устремление
некоей вещи к чему-либо сообразно природе
веши. Поэтому любая способность желает
подобающего ей природным желанием. —
Но животное желание следует за
воспринятой формой. И для такового желания
требуется особая способность души, и
одного только восприятия недостаточно.
В самом деле, вещь желаема в своей
собственной природе, а в воспринимающей
способности она находится не сообразно своей
природе, но сообразно подобию. Поэтому
ясно, что зрение по природе желает
видимое только для своего действия, т.е. акта
видения, а животное желает видимую вещь
благодаря способности желания, и не
только ради акта видения, но и для какой-либо
другой пользы. — Но если бы душа
нуждалась в вещах, воспринимаемых чувством,
только для действия чувств, т.е. для того,
quibuscumque est sensus, est etiam appetitus, ut dicitur in
II libro De anima (3; 414bl).
Et per hoc solvuntur duo prima obiecta.
Ad tertium dicendum quod appetitus naturalis est
inclinatio cuiuslibet rei in aliquid, ex natura sua, unde nat-
urah appetitu quaelibet potentia desiderat sibi
conveniens. — Sed appetitus animalis consequitur formam
apprehensam. Et ad huiusmodi appetitum requiritur
specialis animae potentia, et non sufficit sola apprehensio.
Res enim appetitur prout est in sua natura, non est autem
secundum suam naturam in virtute apprehensiva, sed
secundum suam similitudinem. Unde patet quod visus
appétit naturaliter visibile solum ad suum actum, scilicet
ad videndum, animal autem appétit rem visam per vim
appetitivam, non solum ad videndum, sed etiam ad alios
usus. — Si autem non indigeret anima rebus perceptis a
sensu, nisi propter actiones sensuum, scilicet ut eas sen-
tiret; non oporteret appetitivum ponere speciale genus

Часть I — Вопрос 78 — Раздел 2
163
чтобы эти вещи ощущать, тогда не
следовало бы полагать способность желания
в качестве особого рода среди
способностей души, поскольку было бы достаточно
природного желания способностей.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя чувство и желание суть движущие
начала у совершенных животных, тем не
менее, чувства и желания как таковых
достаточно для движения только в том случае,
если к ним добавляется некая сила: в самом
деле, у неподвижных животных имеется
чувство и желание, но они, тем не менее,
не имеют движущей силы. Но эта
движущая сила присутствует не только в
желании и чувстве как в повелевающих
движением, но и в самих частях тела — таким
образом, что делает их способными
подчиняться желанию движущей души. Знаком
этого является то, что когда члены
удаляются от своего естественного положения,
они не подчиняются желанию двигаться.
inter potentias animae, quia sufficeret appetitus naturalis
potentiaram.
Ad quartum dicendum quod, quamvis sensus et
appetitus sint principia moventia in animalibus perfectis,
non tarnen sensus et appetitus, inquantum huiusmodi, suf-
ficiunt ad movendum, nisi superadderetur eis aliqua
virtus, nam in immobilibus animalibus est sensus et
appetitus, non tarnen habent vim motivam. Haec autem vis
motiva non solum est in appetitu et sensu ut imperante
motum; sed etiam est in ipsis parti bus corporis, ut sint
habilia ad obediendum appetitui animae moventis. Cuius
signum est, quod quando membra removentur a sua dis-
positione naturali, non obediunt appetitui ad motum.
Раздел 2
Подобающим ли образом указываются
части растительной души,
т.е. питающая способность, а также
способности роста и порождения
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что части
растительной души, т.е. питающая способность, а
также способности роста и порождения,
указываются неподобающим образом.
1. В самом деле, указанные силы
называются естественными. Но способности
души превосходят естественные силы.
Следовательно, такого рода силы не
должны полагаться способностями души.
2. Кроме того, то, что является общим
для живого и неживого, не должно
считаться некоей способностью души. Но
порождение [т.е. возникновение] обще для
всего, могущего возникать и разрушаться,
как для живого, так и для неживого.
Следовательно, сила порождения не должна
полагаться способностью души.
3. Кроме того, душа могущественнее
телесной природы. Но телесная природа
одной и той же активной силой сообщает вид
и должное количество. Следовательно,
куда скорее — душа. Следовательно,
способности роста и порождения в душе не
различаются.
Articulus 2
Utrum convenienter partes vegetativae assignentur,
scilicet nutritivum, augmentativum, et generativum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconve-
nienter partes vegetativae assignentur, scilicet nutritivum,
augmentativum, et generativum.
1. Huiusmodi enim vires dicuntur naturales. Sed poten-
tiae animae sunt supra vires naturales. Ergo huiusmodi
vires non debent poni potentiae animae.
2. Praeterea, ad id quod est commune viventibus et non
viventibus, non debet aliqua potentia animae deputari.
Sed generatio est communis omnibus generabilibus et
cormptibilibus, tarn viventibus quam non viventibus.
Ergo vis generativa non debet poni potentia animae.
3. Praeterea, anima potentior est quam natura corporea.
Sed natura corporea eadem virtute activa dat speciem et
debitam quantitatem. Ergo multo magis anima. Non est
ergo alia potentia animae augmentativa a generativa.

164
Фома Аквинский «Сумма теологии»
4. Кроме того, всякая вещь сохраняется
в бытии посредством того, через что она
обладает бытием. Но способность к
порождению есть та, через которую
обретается бытие живого [существа]. Для
сохранения же бытия, как представляется,
определена питающая сила, как сказано во
II книге "О душе", ведь она есть
способность, могущая сохранять то, что
обладает ею. Следовательно, не надлежит
различать питающую способность и
способность порождения.
Но против: Философ говорит во II книге
"О душе", что действия растительной души
суть порождение, использование пищи и,
кроме того, осуществление роста.
Отвечаю: надлежит сказать, что у
растительной части [души] имеются три
способности. В самом деле, как уже сказано
(Р. 1), растительная способность имеет
своим объектом само тело, живущее
посредством души, а в отношении этого тела
необходимыми являются три действия
души. Одно — то, благодаря которому [тело]
обретает бытие, и к этому действию
определена способность порождения.
Другое — то, благодаря которому [тело]
обретает должное количество [т.е. размеры,
вес и т.д.], и к этому действию определена
4. Praeterea, unaquaeque res conservatur in esse per id
per quod esse habet. Sed potentia generativa est per quam
acquiritur esse viventis. Ergo per eandem res viva
conservatur. Sed ad conservationem rei viventis ordinatur vis
nutritiva, ut dicitur in II De anima (4; 416Ы4), est enim
potentia potens salvare suscipiens ipsam. Non debet ergo
distingui nutritiva potentia a generativa.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in II De anima
(4; 415a25), quod opera huius animae sunt generare, et
alimento uti, et iterum augmentumfacere.
Respondeo dicendum quod très sunt potentiae vegeta-
tivae partis. Vegetativum enim, ut dictum est, habet pro
obiecto ipsum corpus vivens per animam, ad quod quidem
corpus triplex animae operatio est necessaria. Una
quidem, per quam esse acquirat, et ad hoc ordinatur potentia
generativa. Alia vero, per quam corpus vivum acquirit
debitam quantitatem, et ad hoc ordinatur vis augmentati-
способность роста. Третье — то,
благодаря которому тело живого [существа]
сохраняется в бытии и в должном
количестве, и к этому определена питающая
способность.
Тем не менее, следует рассмотреть
некое различие между этими способностями.
Следствия [действий] питающей
способности и способности роста распространяются
на то, в чем эти способности пребывают,
поскольку само тело, соединенное с душой,
растет и сохраняется посредством силы
этих способностей, существующих в одной
и той же душе. Напротив, следствие
[действий] способности порождения имеет
место не в том же теле, но в другом,
поскольку ничто не порождает само себя. — И
поэтому способность порождения в каком-то
смысле достигает достоинства
чувственной души, которая распространяет
действие на внешние вещи, пусть даже более
превосходным образом и на более высокой
степени общности: ведь, как явствует из
7 главы "О небесной иерархии" Дионисия,
высшее в более низком достигает низшего
в более высоком. — И поэтому среди этих
трех способностей высшей, основной и
наиболее совершенной является способность
порождения, как сказано во II книге "О ду-
va. Alia vero, per quam corpus viventis salvatur et in esse,
et in quantitate débita, et ad hoc ordinatur vis nutritiva.
Est tarnen quaedam differentia attendenda inter has
potentias. Nam nutritiva et augmentativa habent suum
effectum in eo in quo sunt, quia ipsum corpus unitum
animae augetur et conservatur per vim augmentativam et
nutntivam in eadem anima existentem. Sed vis generativa
habet effectum suum, non in eodem corpore, sed in alio,
quia nihil est generativum sui ipsius. — Et ideo vis
generativa quodammodo appropinquat ad dignitatem animae
sensitivae, quae habet operationem in res exteriores, licet
excellentiori modo et universaliori, supremum enim infe-
rioris naturae attingit id quod est infimum superioris, ut
patet per Dionysium. in VII cap. De div. Nom. (PG 3,
872). — Et ideo inter istas très potentias finalior et prin-
cipalior et perfectior est generativa, ut dicitur in II De
anima (4; 416b24), est enim rei iam perfectae facere

Часть I — Вопрос 78 — Раздел 2
165
ше", ибо [благодаря ей] уже совершенная
вещь способна производить иную вещь,
такую же, как она сама. Но способности
порождения служит и способность питания
и способность роста, а способности
роста — питающая способность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
таковые силы называются естественными
как потому, что обладают следствием,
подобным природе, которая также дает
бытие, количество и сохраняет в бытии (хотя
эти силы осуществляют все это более
совершенным способом), так и потому, что
эти силы осуществляют свои действия
инструментально, посредством активных
и пассивных качеств, каковые суть начала
естественных действий.
На второе надлежит ответить, что
возникновение в неодушевленных вещах
имеет место полностью от внешнего
[действующего]. Но возникновение живых
[существ] происходит неким более
совершенным способом, через нечто от самого
живого [существа], т.е. через семя, в котором
имеется некое формирующее тело начало.
И поэтому надлежит, чтобы у живой вещи
имелась некая способность,
подготавливающая таковое семя, и эта способность есть
сила порождения.
alteram qualis ipsa est. Generativae autem deserviunt et
augmentativa et nutritiva, augmentativae vero nutritiva.
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi vires
dicuntur naturales, tum quia habent effectum similem
naturae, quae etiam dat esse et quantitatem et conserva-
tionem (licet hae vires habeant hoc altiori modo), tum
quia hae vires exercent suas actiones instrumentaliter per
qualitates activas et pas si vas, quae sunt naturalium action-
um pnncipia.
Ad secundum dicendum quod generatio in rebus inan-
imatis est totaliter ab extrinseco. Sed generatio viventium
est quodam altiori modo, per aliquid ipsius viventis, quod
est semen, in quo est aliquod principium corporis forma-
tivum. Et ideo oportet esse aliquam potentiam rei
viventis, per quam semen huiusmodi praeparetur, et haec est vis
generativa.
На третье надлежит ответить, что
поскольку порождение живых [существ]
происходит из некоего семени, то надлежит,
чтобы животное рождалось небольшим по
количественным характеристикам. И
потому необходимо, чтобы оно обладало
способностью души, посредством которой
могло бы приводится к должному
количеству. Но неодушевленное тело возникает
из определенной материи под
[воздействием] внешнего действующего, а потому
одновременно получает вид и количество,
сообразно состояниям материи.
На четвертое надлежит ответить, что,
как уже сказано (Р. 1), действие
растительного начала осуществляется при по-
средствовании тепла, поглощающего
влагу. И потому для восстановления
утерянной влаги необходима питающая
способность, посредством которой пища
обращается в субстанцию тела. Это также
необходимо для действия сил роста и
порождения.
Ad tertium dicendum quod, quia generatio viventium
est ex aliquo semine, oportet quod in principio animal
generetur parvae quantitatis. Et propter hoc necesse est
quod habeat potentiam animae, per quam ad debitam
quantitatem perducatur. Sed corpus inanimatum generatur
ex materia determinata ab agente extrinseco, et ideo simul
recipit speciem et quantitatem secundum materiae condi-
tionem.
Ad quartum dicendum quod, sicut iam dictum est,
operatio vegetativi principii completur mediante calore,
cuius est humidum consumere. Et ideo. ad restaurationem
humidi deperditi, necesse est habere potentiam nutriti-
vam, per quam alimentum convertatur in substantiam
corporis. Quod etiam est necessarium ad actum virtutis
augmentativae et generativae.

166
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Подобающе ли различают
пять внешних чувств
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что пять внешних
чувств различают неподобающе.
1. В самом деле, чувство познает
акциденции. Но имеется много родов
акциденций. Поскольку, следовательно,
способности различаются сообразно объектам,
постольку, как представляется, число чувств
должно соответствовать числу родов
акциденций.
2. Кроме того, величина и внешняя
форма, которые называются общим
чувственно воспринимаемым, не суть акциденталь-
но чувственно воспринимаемое, но
являются противоположным членом деления
по отношению к таковому, как сказано во
II книге "О душе". Но различие объектов
как таковых различает способности.
Следовательно, поскольку величина и
внешняя форма отличаются от цвета больше,
чем звук, то, как представляется, куда
скорее должна существовать отдельная
чувственная способность, познающая величину
и внешнюю форму, нежели отдельные
способности, познающие цвет и звук.
3. Кроме того, одно чувство относится к
одной противоположности, например, зре-
Articulus 3
Utrum convenienter distinguantur quinque
sensus exteriores
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter
distinguantur quinque sensus exteriores.
1. Sensus enim est cognoscitivus accidentium. Sunt au-
tem multa genera accidentium. Cum ergo potentiae
distinguantur per obiecta, videtur quod sensus multiplicentur
secundum numerum qui est in generibus accidentium.
2. Praeterea, magnitudo et figura, et alia quae dicuntur
sensibilia communia, non sunt sensibilia per accidens, sed
contra ea dividuntur in II De anima (6; 418a8). Diversitas
autem per se obiectorum diversificat potentias. Cum ergo
plus différant magnitudo et figura a colore quam sonus;
videtur quod multo magis debeat esse alia potentia sensi-
tiva cognoscitiva magnitudinis aut figurae, quam colons
et soni.
3. Praeterea, unus sensus est unius contrarietatis; sicut
visus albi et nigri. Sed tactus est cognoscitivus plurium
ние — к черному и белому. Но осязание
относится ко многим
противоположностям, а именно к теплому и холодному,
влажному и сухому и т.п. Следовательно,
это не одно чувство, но несколько.
Следовательно, чувств больше, чем пять.
4. Кроме того, вид не является
противоположным членом деления по отношению
к роду. Но вкус есть некое осязание.
Следовательно, он не должен рассматриваться
как чувство, отличное от осязания.
Но против: Философ утверждает в
III книге "О душе", что помимо пяти нет
никакого иного чувства.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые указывали основание для различия и
числа чувств со стороны органов [чувств],
в которых преобладает один из элементов,
например, вода или воздух и т.п. — Другие
же — со стороны посредствующего [звена
чувственного познания], которое либо
присоединено, либо внешне, и которое
есть либо воздух, либо вода, либо что-то
подобное. — Третьи же [приписывали
различие чувств] различию природ
чувственно воспринимаемых качеств, сообразно
тому, является ли это качеством простого
тела или следует за их смешением.
Но ничто из этого не подходит. В самом
деле, не способности существуют ради ор-
contrarietatum, scilicet calidi et frigidi, humidi et sicci, et
huiusmodi. Ergo non est sensus unus, sed plures. Ergo
plures sensus sunt quam quinque.
4. Praeterea, species non dividitur contra genus. Sed
gustus est tactus quidam. Ergo non debet poni alter sensus
praeter tactum.
Sed contra est quod Philosophus dicit. in III De anima
(1; 424b22), quod non est alter sensus praeter quinque.
Respondeo dicendum quod rationem distinctionis et
numeri sensuum exteriorum quidam accipere voluerunt ex
parte organorum, in quibus aliquod elementorum domi-
natur, vel aqua, vel aer, vel aliquid huiusmodi. — Quidam
autem ex parte medii, quod est vel coniunctum, vel extrin-
secum; et hoc vel aer, vel aqua, vel aliquid huiusmodi. —
Quidam autem ex diversa natura sensibilium qualitatum,
secundum quod est qualitas simplicis corporis, vel
sequens complexionem.
Sed nihil istorum conveniens est. Non enim potentiae
sunt propter organa, sed Organa propter potentias, unde

Часть I — Вопрос 78 — Раздел 3
167
ганов, но органы — ради способностей, а
потому способности различаются не от
того, что различаются органы, но природа
учредила различие в органах для того,
чтобы они подходили различным
способностям. — Равным образом, природа
предусмотрела различные посредствующие
[звенья] для различных чувств, сообразно
тому, что подобало действию [различных]
способностей. — Природы же чувственно
воспринимаемых качеств познает не
чувство, но разум.
Итак, число и основание различия
внешних чувств должно определяться
сообразно тому, что само по себе и в
собственном смысле слова относится к чувству.
Но чувство есть некоторая пассивная
способность, которая по природе
приспособлена для того, чтобы быть изменяемой
внешним чувственно воспринимаемым
[объектом]. А внешнее изменяющее есть
то, что воспринимается чувством само по
себе, и сообразно различию чего
различаются чувственные способности.
Имеются, однако, два [вида]
изменения — одно естественное, другое —
духовное. Естественное — то, сообразно
которому форма изменяющего воспринимается
в изменяемом сообразно естественному бы-
non propter hoc sunt diversae potentiae, quia sunt diver-
sa Organa; sed ideo natura instituit diversitatem in organ-
is, ut congruerent diversitati potentiarum. — Et similiter
diversa media diversis sensibus attribuit, secundum quod
erat conveniens ad actus potentiarum. — Naturas autem
sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus, sed
intellectus.
Accipienda est ergo ratio numeri et distinctionis exteri-
orum sensuum, secundum illud quod proprie et per se ad
sensum pertinet. Est autem sensus quaedam potentia pas-
siva. quae nata est immutan ab exteriori sensibili.
Exterius ergo immutativum est quod per se a sensu per-
cipitur. et secundum cuius diversitatem sensitivae
potentiae distinguuntur.
Est autem duplex immutatio, una naturalis, et alia
spirituals. Naturalis quidem, secundum quod forma immu-
tantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut
тию (например, форма тепла при
нагревании). Духовное — то, сообразно которому
форма изменяющего воспринимается в
изменяемом сообразно духовному бытию
(например, форма цвета в зрачке, который не
окрашивается посредством данной формы).
И для действия чувства требуется духовное
изменение, посредством которого
содержание чувственно воспринимаемой формы
воспроизводится в органе чувства. В
противном случае, если бы для чувства было
достаточно только естественного
изменения, все естественные тела чувствовали бы,
подвергаясь качественному изменению.
Но в некоторых чувствах, например,
зрении, обнаруживается только духовное
изменение. — А в некоторых наряду с
духовным изменением обнаруживается и
естественное: или только со стороны
объекта, или также со стороны органа. Со
стороны объекта естественное изменение в
том, что касается места, обнаруживается в
случае звука, который является объектом
слуха, ибо звук производится в результате
удара и сотрясения воздуха. А в том, что
касается качественного изменения,
[естественное изменение со стороны объекта]
имеет место в случае запаха, являющегося
объектом обоняния, ибо для того, чтобы
calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod
forma immutantis recipitur in immutato secundum esse
spin tu ale; ut forma colons in pupilla, quae non fît per hoc
colorata. Ad operationem autem sensus requiritur
immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in
organo sensus. Alioquin, si sola immutatio naturalis suffi-
ceret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent
dum alterantur.
Sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio
spiritualis tan tum, sicut in visu. — In quibusdam autem, cum
immutatione spirituali, etiam naturalis: vel ex parte obiec-
ti tantum, vel etiam ex parte organi. Ex parte autem obiec-
ti, invenitur transmutatio naturalis, secundum locum
quidem, in sono, qui est obiectum auditus, nam sonus ex per-
cussione causatur et aeris commotione. Secundum alter-
ationem vero, in odore, qui est obiectum olfactus, oportet
enim per calidum alterari aliquo modo corpus, ad hoc

168
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тело источало запах, оно должно
благодаря [воздействию] тепла претерпеть некое
качественное изменение. — Естественное
же изменение со стороны органа имеет
место в случае осязания и вкуса, ибо рука,
касающаяся теплого, нагревается, а язык
увлажняется благодаря влаге вкушаемого.
Но органы обоняния и слуха не
претерпевают при восприятии никакого
естественного изменения, разве что акцидентально.
Зрение же, поскольку не требует
никакого естественного изменения ни со
стороны объекта, ни со стороны органа,
наиболее духовно и совершенно среди прочих
чувств, а также находится на наибольшей
степени общности. А после него — слух, и
затем — обоняние, которые обладают
естественным изменением со стороны
объекта. И локальное движение является
более совершенным, и по природе
предшествует движению качественного изменения,
как доказывается в VIII книге "Физики".
А осязание и вкус, о различии которых
речь пойдет далее (на 3,4), наиболее
материальны. — Поэтому другие три чувства
не осуществляются через посредствующее
[звено], присоединенное к ним, и в их
органах не происходит естественного
изменения, как в этих двух.
quod spiret odorem. — Ex parte autem organi, est immu-
tatio naturalis in tactu et gustu, nam et manus tangens cal-
ida calefït, et lingua humectatur per humiditatem sapo-
rum. Organum vero olfactus aut auditus nulla naturali
immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens.
Visus autem. quia est absque immutatione naturali et
organi et obiecti, est maxime spiritualis, et perfectior inter
omnes sensus, et communior. Et post hoc auditus, et
deinde olfactus, qui habent immutationem naturalem ex
parte obiecti. Motus tarnen localis est perfectior et natu-
raliter prior quam motus alterationis, ut probatur in
VIII Physic. (7; 260a28). Tactus autem et gustus sunt
maxime materiales, de quorum distinctione post
dicetur. — Et inde est quod alii très sensus non fiunt per
medium coniunctum, ne aliqua naturalis transmutatio per-
tingat ad Organum, ut accidit in his duobus sensibus.
Ad primum ergo dicendum quod non omnia
accidentia habent vim immutativam secundum se; sed solae qual-
Итак, на первое надлежит ответить, что
не все акциденции обладают изменяющей
силой сами по себе, но только качества
третьего вида, сообразно которым
осуществляется качественное изменение. И
потому только такие акциденции являются
объектами чувства, поскольку, как сказано
в VII книге "О душе", чувство
изменяется сообразно тому же самому, сообразно
чему качественно изменяются
неодушевленные тела.
На второе надлежит ответить, что
величина, внешняя форма и тому подобное, что
называется общим чувственно
воспринимаемым, является средним между
чувственно воспринимаемым через акциденцию
и собственным чувственно
воспринимаемым, которое является объектом чувства.
Ибо собственное чувственно
воспринимаемое изменяет чувство в первую очередь
и само по себе, поскольку является
качеством, производящим качественное
изменение. — Общее же чувственно
воспринимаемое сводится к количеству. И в
отношении величины и числа ясно, что они суть
количества. А внешняя форма есть
качество в отношении количества, ибо
смысловое содержание внешней формы состоит
в ограничении количества. Движение же
itates teniae speciei, secundum quas contingit alteratio. Et
ideo solae huiusmodi qualitates sunt obiecta sensuum,
quia, ut dicitur in VII Physic. (2; 244bl2), secundum
eadem alteratur sensus, secundum quae alterantur
corpora inanimata.
Ad secundum dicendum quod magnitude» et figura et
huiusmodi, quae dicuntur communia sensibilia, sunt
media inter sensibilia per accidens et sensibilia propria,
quae sunt obiecta sensuum. Nam sensibilia propria primo
et per se immutant sensum; cum sint qualitates
altérantes. — Sensibilia vero communia omnia reducuntur ad
quantitatem. Et de magnitudine quidem et numéro, patet
quod sunt species quantitatis. Figura autem est qualitas
circa quantitatem; cum consistât ratio figurae in termina-
tione magnitudinis. Motus autem et quies sentiuntur,
secundum quod subiectum uno modo vel pluribus modis
se habet secundum magnitudinem subiecti vel localis dis-
tantiae, quantum ad motum augment! et motum localem;

Часть I — Вопрос 78 — Раздел 3
169
и покой воспринимаются чувством
сообразно тому, что субъект одним или
несколькими способами соотносится с
величиной или расстоянием (в том, что
касается движения роста и локального
движения), либо также с чувственно
воспринимаемым качеством (в том что касается
движения качественного изменения).
Поэтому чувственное восприятие движения
и покоя есть некоторым образом
восприятие единого и многого. Но количество есть
ближайший субъект качественно
изменяющего качества, например, поверхность —
субъект цвета. И потому общее чувственно
воспринимаемое не движет чувство в
первую очередь и само по себе, но только в
силу чувственно воспринимаемого качества,
например, поверхность — в силу цвета. —
Но таковое не является и чувственно
воспринимаемым через акциденцию,
поскольку такого рода чувственно
воспринимаемое производит некое различие в
изменении чувства. В самом деле, чувство
претерпевает различные изменения от большой
поверхности и от малой, поскольку также
и сама белизна [поверхности] называется
большой или малой, а потому
подразделяется сообразно собственному субъекту.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ во II книге "О душе",
vel etiam secundum sensibiles qualitates, ut in motu alter-
ationis, et sic sentire motum et quietem est quodammodo
sentire unum et multa. Quantitas autem est proximum
subiectum qualitatis alterativae, ut superficies colons. Et
ideo sensibilia communia non movent sensum primo et
per se. sed ratione sensibilis qualitatis; ut superficies
ratione colons. — Nee tarnen sunt sensibilia per accidens,
quia huiusmodi sensibilia aliquam diversitatem faciunt in
immutatione sensus. Alio enim modo immutatur sensus a
magna superficie, et a parva, quia etiam ipsa albedo dici-
tur magna vel parva, et ideo dividitur secundum proprium
subiectum.
Ad tertium dicendum quod, sicut Philosophus videtur
dicere in II De anima (11; 422bl7-424al6), sensus tactus
est unus gene re, sed dividitur in multos sensus secundum
speciem; et propter hoc est diversamm contrarietatum.
Qui tarnen non separantur ab invicem secundum
Organum, sed per totum corpus se concomitantur; et ideo
чувство осязания — одно по роду, но
подразделяется на несколько чувств по виду, и
вследствие этого [соотносится] с
различными противоположностями. Эти
[различные чувства], впрочем, не отделены друг
от друга по органу, но распространяются
на все тело, а потому их различие неявно.
Вкус же, который воспринимает горькое и
сладкое, сопутствует осязанию в языке, но
не во всем теле, а потому легко отличим от
осязания.
Можно, впрочем, сказать, что эти
противоположности по отдельности сводятся
к одному ближайшему роду, а все
вместе — к единому общему роду, который
есть объект осязания сообразно общему
смысловому содержанию. Но этот общий
род не имеет названия, как нет названия
и общего рода холодного и теплого.
На четвертое надлежит ответить, что
чувство вкуса, согласно словам Философа,
есть некий вид осязания, имеющийся
только в языке. И вкус отличен не от осязания
вообще, но лишь от тех его видов, которые
распространены на все тело.
Но если бы осязание было только одним
чувством вследствие общего смыслового
содержания объекта, то надлежало бы
ответить, что вкус отличен от осязания
вследствие различных смысловых содер-
eorum distinctio non apparet. — Gustus autem, qui est
perceptivus dulcis et aman, concomitatur tactum in
lingua, non autem per totum corpus; et ideo de facili a tactu
distinguitur.
Posset tarnen dici quod omnes illae contrarietates, et
singulae con ve ni uni in uno génère proximo, et omnes in
uno génère communi, quod est obiectum tactus secundum
rationem communem. Sed illud genus commune est
innominatum; sicut etiam genus proximum calidi et frigi-
di est innominatum.
Ad quartum dicendum quod sensus gustus, secundum
dictum Philosophi (De an., II, 9; 421al8), est quaedam
species tactus quae est in lingua tantum. Non autem
distinguitur a tactu in génère, sed a tactu quantum ad illas
species quae per totum corpus diffunduntur.
Si vero tactus sit unus sensus tantum, propter unam
rationem communem obiecti, dicendum erit quod
secundum rationem diversam immutationis, distinguitur gustus

170
Фома Лквинский «Сумма теологии»
жаний изменения. Ибо осязание, в том, что
касается его органа, изменяется
естественным изменением, а не только духовным,
сообразно качеству, которое является его
собственным объектом. А вкус изменяется
с необходимостью естественным
изменением не сообразно качеству, которое
является его собственным объектом (таким
именно образом, чтобы язык становился
сладким или горьким), но лишь сообразно
предварительному качеству, в котором
этот объект имеет основу, т.е. сообразно
влажному, каковое есть [собственный]
объект осязания.
Раздел 4
Подобающе ли подразделяются
внутренние чувства
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что внутренние
чувства подразделяются неподобающим
образом.
1. В самом деле, общее не является
противоположным членом деления по
отношению к особому. Следовательно, общее
чувство не должно перечисляться среди
внутренних чувственных сил, в дополнение
к внешним особым чувствам.
a tactu. Nam tactus immutatur natural ι immutatione, et
non solum spirituali, quantum ad Organum suum,
secundum qualitatem quae ei proprie obiicitur. Gustus autem
Organum non immutatur de necessitate natural ι
immutatione secundum qualitatem quae ei proprie obiicitur, ut
scilicet lingua fiat dulcis vel amara; sed secundum
praeambulam qualitatem, in qua fundatur sapor, scilicet
secundum humorem, qui est obiectum tactus.
Articulus 4
Utrum inferiores sensus convenienter distinguante
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod interiores
sensus inconvenienter distinguantur.
1. Commune enim non dividitur contra proprium. Ergo
sensus communis non debet enumerari inter vires
interiores sensitivas, praeter sensus exteriores proprios.
2. Praeterea, ad id ad quod sufficit sensus proprius et
exterior, non oportet ponere aliquam vim apprehensivam
2. Кроме того, для того, для
[восприятия] чего достаточно внешнего и особого
чувства, не следует полагать и некую
внутреннюю воспринимающую силу. Но для
суждения о чувственно воспринимаемом
достаточно внешних и особых чувств, ибо
каждое из чувств выносит суждение о
собственном объекте. Так же, равным
образом, их, как представляется, достаточно
для восприятия своих действий, ибо (так
как действие есть нечто среднее между
способностью и объектом) зрение, как
кажется, куда скорее способно воспринимать
свой акт видения, как более близкий к
нему, нежели цвет, и т.д. Следовательно, не
необходимо полагать внутреннюю
способность, называемую общим чувством.
3. Кроме того, согласно Философу, фан-
тасия и память суть свойства первого
чувствующего. Но свойство не является
противоположным членом деления по
отношению к субъекту. Следовательно, память
и фантасия не должны полагаться
способностями, отличными от чувства.
4. Кроме того, разум менее зависит от
чувства, нежели любая способность
чувственной части [души]. Но разум познает
что-либо только тогда, когда он
воспринимает это от чувства, поэтому и сказано в
interiorem. Sed ad iudicandum de sensibilibus, sufficiunt
sensus proprii et exteriores, unusquisque enim sensus
iudicat de proprio obiecto. Similiter etiam videntur suffi-
cere ad hoc quod percipiant suos actus, quia cum actio
sensus sit quodammodo medium inter potentiam et
obiectum, videtur quod multo magis visus possit suam
visionem, tanquam sibi propinquiorem, percipere, quam
colorem; et sie de aliis. Non ergo necessarium fuit ad hoc
ponere interiorem potentiam, quae dicatur sensus
communis.
3. Praeterea, secundum Philosophum {De mem. et
remin., 1; 450al0), phantasticum et memorativum sunt
passiones primi sensitivi. Sed passio non dividitur contra
subiectum. Ergo memoria et phantasia non debent poni
aliae potentiae praeter sensum.
4. Praeterea, intellectus minus dependet a sensu, quam
quaecumque potentia sensitivae partis. Sed intellectus
nihil cognoscit nisi aeeipiendo a sensu, unde dicitur in
I Posteriorum (18; 81a38), quod quibus deest unus sen-

Часть I — Вопрос 78 — Раздел 4
171
I книге "Второй аналитики", что теу у
кого отсутствует одно чувство, лишены
одного [типа] знания. Следовательно,
куда меньше следует полагать некую
способность чувственной части [души], которая
предназначается для восприятия интенций,
которые не воспринимает чувство, и
которую называют "оценивающей".
5. Кроме того, действие когитативной
способности, заключающееся в
соотнесении, соединении и разделении, и действие
воспоминания, которое есть употребление
некоего силлогизма с целью исследования,
не менее удалены от действия
оценивающей способности и памяти, нежели
действие оценивающей способности — от
действия фантасии. Следовательно, либо коги-
тативная способность и воспоминание
должны полагаться силами, отличными от
оценивающей способности и памяти, либо
оценивающая способность и память не
должны полагаться силами, отличными от
фантасии.
6. Кроме того, Августин в XII книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия" утверждает, что имеется три рода
зрения, т.е. телесное, осуществляющееся
посредством чувства, духовное,
осуществляющееся посредством воображения, и ум-
sus, deficit una scientia. Ergo multo minus debet poni una
potentia sensitivae partis ad percipiendum intentiones
quas non percipit sensus, quam vocant aestimativam.
5. Praeterea, actus cogitativae, qui est conferre et com-
ponere et dividere, et actus reminiscitivae, qui est quodam
syllogismo uti ad inquirendum, non minus distant ab actu
aestimativae et memorativae, quam actus aestimativae ab
actu phantasiae. Debent ergo vel cogitativa et reminisciti-
va poni aliae vires praeter aestimativam et memorativam;
vel aestimativa et memorativa non debent poni aliae vires
praeter phantasiam.
6. Praeterea, Augustinus, XII Super Gen. ad litt. (6-7;
PL 34, 458-59), ponit tria genera visionum, scilicet cor-
poralem, quae fit per sensum; et spin tua le m, quae fit per
imaginationem sive phantasiam; et intellectualem, quae
fit per intellectum. Non est ergo aliqua vis interior quae
ное, осуществляющееся посредством
разума. Итак, кроме воображения нет никакой
другой внутренней силы, являющейся
средней между чувством и разумом.
Но против: Авиценна в своей книге
"О душе" полагает пять внутренних
чувственных способностей, а именно: общее
чувство, фантасию, воображение,
оценивающую способность и память.
Надлежит ответить, что поскольку
природа не испытывает недостатка в
необходимом, требуется, чтобы имелось столько
действий чувственной души, сколько
достаточно для жизни совершенного
животного. И если некие из этих действий не
могут быть сведены к единому началу, они
требуют различных способностей,
поскольку способность души есть не что
иное, как ближайшее начало действия
души.
Но следует рассмотреть то
обстоятельство, что для жизни совершенного
животного требуется, чтобы оно воспринимало
вещь не только при наличии чувственного
восприятия, но и в отсутствие такового.
В противном случае, поскольку движение
животного и действие следует за
восприятием, животное не осуществляло бы
движения для поисков чего-либо отсутствую-
sit media inter sensum et intellectum, nisi imaginative
tantum.
Sed contra est quod Avicenna, in suo libro De anima
(IV, 1), ponit quinque potentias sensitivas interiores,
scilicet sensum communem, phantasiam, imaginativam,
aestimativam, et memorativam.
Respondeo dicendum quod, cum natura non deficiat in
necessariis, oportet esse tot actiones animae sensitivae,
quot sufficiant ad vitam animalis perfecti. Et quaecumque
harum actionum non possum reduci in unum principium,
requirunt diversas potentias, cum potentia animae nihil
aliud sit quam proximum principium operations animae.
Est autem considerandum quod ad vitam animalis
perfecti requiritur quod non solum appréhendât rem apud
praesentiam sensibilis, sed etiam apud eius absentiam.
Alioquin, cum animalis motus et actio sequantur appre-

172
Фома Аквинский «Сумма теологии»
щего. Но противоположное этому
обнаруживается, прежде всего, у совершенных
животных, которые движутся
поступательным движением, ибо движутся к чему-
либо воспринятому и отсутствующему.
Следовательно, необходимо, чтобы
благодаря чувственной душе животное не
только получало чувственно воспринимаемые
познавательные формы (ибо оно
изменяется благодаря им лишь в момент
восприятия), но также могло удерживать и
сохранять их. Но восприятие и сохранение
относятся в [вещах] телесных к различным
началам, ибо влажное хорошо воспринимает,
но плохо удерживает, а сухое, напротив,
[плохо воспринимает, но хорошо
сохраняет]. Поэтому, поскольку чувственная
способность есть акт телесного органа,
надлежит, чтобы способность, которая
воспринимает чувственно воспринимаемые
познавательные формы, отличалась от
способности, которая их сохраняет. —
И, опять таки, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что если бы животное
двигалось только из-за приятного и
неприятного сообразно чувственному
восприятию, то не было бы необходимости в
допущении [наличия] у животного [чего-либо
иного], кроме восприятия форм, которые
hensionem, non moveretur animal ad inquirendum aliquid
absens; cuius contrarium apparet maxime in animalibus
perfectis, quae moventur motu processivo; moventurenim
ad aliquid absens apprehensum. Oportet ergo quod animal
per animam sensitivam non solum recipiat species sensi-
bilium, cum praesentialiter immutatur ab eis; sed etiam
eas retineat et conservet. Recipere autem et retinere redu-
cuntur in corporalibus ad diversa principia, nam humida
bene recipiunt, et male retinent: e contrario autem est de
siccis. Unde, cum potentia sensitiva sit actus organi cor-
poralis, oportet esse aliam potentiam quae recipiat species
sensibilium, et quae conservet. — Rursus considerandum
est quod, si animal moveretur solum propter delectabile et
contristabile secundum sensum, non esset necessarium
ponere in animali nisi apprehensionem formarum quas
percipit sensus, in quibus delectatur aut horret. Sed neces-
воспринимает чувство, и которые дают
удовольствие или вызывают неприязнь. Но
животному необходимо, чтобы оно искало
что-либо или избегало чего-либо не только
потому, что таковое [воспринимается] им
как подобающее или неподобающее на
уровне чувственного восприятия, но также
и вследствие некоей иной пользы или
вреда. Так, овца, увидев приближающегося
волка, убегает не потому, что ей не
нравятся его цвет и внешний облик, но вследствие
некоей недружественности природы
[волка]. И, равным образом, птица собирает
солому не потому, что та доставляет
удовольствие ее чувству, но потому, что солома
полезна для постройки гнезда.
Следовательно, необходимо, чтобы животное
воспринимало такого рода интенции, которые
не воспринимаются внешним чувством. И у
этого восприятия должно быть некое иное
начало, поскольку восприятие чувственно
воспринимаемых форм происходит
благодаря изменению, причинно
обусловленному чувственно воспринимаемым
[объектом], но иначе обстоит дело в случае
восприятия вышеуказанных интенций.
Итак, для восприятия чувственно
воспринимаемых форм предназначено особое
и общее чувство, о различии которых речь
sanum est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum
quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentien-
dum, sed etiam propter aliquas alias commoditates et util-
itates, sive nocumenta, sicut ovis videns lupum venientem
fugit, non propter indecentiam coloris vel figurae, sed
quasi inimicum naturae; et similiter avis colligit pale am,
non quia delectet sensum, sed quia est utilis ad nidifican-
dum. Necessarium est ergo animali quod percipiat huius-
modi intentiones, quas non percipit sensus exterior. Et
huius perceptions oportet esse aliquod aliud principium,
cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione
sensibilis, non autem perceptio intentionum praedictarum.
Sic ergo ad receptionem formarum sensibilium ordi-
natur sensus proprius et communis, de quorum distinc-
tione post dicetur. — Ad harum autem formarum reten-
tionem aut conservationem ordinatur phantasia, sive

Часть I — Вопрос 78 — Раздел 4
173
пойдет ниже (на 1,2). — Но для удержания
и сохранения форм предназначена фанта-
сия, или воображение, что одно и то же,
ведь фантасия, или воображение, есть как
бы сокровищница форм, приобретенных
посредством чувства. — А для восприятия
интенций, которые не приобретаются
посредством чувства, предназначена
оценивающая способность. — Для сохранения
же этих интенций предназначена память,
которая является как бы сокровищницей
этих интенций. Знаком этого является то,
что начало памяти у животных
формируется благодаря некоей таковой интенции,
например, что [нечто] полезно или вредно.
И само смысловое содержание прошлого,
которое обозревает память, оказывается
среди этих интенций.
Но следует отметить, что в том, что
касается чувственно воспринимаемых форм,
нет различия между человеком и иными
животными, ибо они равным образом
изменяются под воздействием внешних
чувственно воспринимаемых [объектов]. Но
что касается вышеуказанных интенций, то
здесь имеется различие, поскольку прочие
животные воспринимают их только неким
естественным инстинктом, а человек
также при помощи некоего соотнесения.
imaginatio, quae idem sunt, est enim phantasm sive imag-
inatio quasi thesaurus quidam formarum per sensum
acceptarum. — Ad apprehendendum autem intentiones
quae per sensum non accipiuntur, ordinatur vis aestimati-
va. — Ad conservandum autem eas, vis memorativa, quae
est thesaurus quidam huiusmodi intentionum. Cuius
signum est, quod pnncipium memorandi fit in animalibus
ex aliqua huiusmodi intentione, puta quod est nocivum
vel conveniens. Et ipsa ratio praeteriti, quam attendit
memoria, inter huiusmodi intentiones computatur.
Considerandum est autem quod, quantum ad formas
sensibiles, non est differentia inter hominem et alia
animalia, similiter enim immutantur a sensibilibus exteri-
oribus. Sed quantum ad intentiones praedictas, differentia
est, nam alia animalia percipiunt huiusmodi intentiones
solum naturali quodam instinctu, homo autem etiam per
quandam collationem. Et ideo quae in aliis animalibus
dicitur aestimativa naturalis, in nomine dicitur cogitativa,
И поэтому то, что у прочих животных
назьшается естественной оценивающей
способностью, у человека назьшается когита-
тивной способностью, которая
обнаруживает таковые интенции посредством
некоего соотнесения. Поэтому она назьшается
также частным рассудком, каковому врачи
приписывают определенный орган, а
именно, среднюю часть мозга, ибо он соотносит
индивидуальные интенции точно так же,
как рассудок разумной [части души]
соотносит общие интенции. — Что же касается
памяти, то человек обладает не только
памятью, как и прочие животные,
[заключающейся] в непосредственном
припоминании прошлого, но также и воспоминанием,
являющимся как бы силлогистическим
исследованием памяти о прошлом сообразно
индивидуальным интенциям.
Авиценна же полагает и пятую
способность, среднюю между оценивающей
способностью и воображением, которая
соединяет и разделяет имагинативные [т.е.
относящиеся к воображению] формы. Это
очевидно на примере того, как из имагина-
тивной формы золота и имагинативной
формы горы мы можем посредством их
соединения образовать единую форму
золотой горы, которую мы никогда не видели.
quae per collationem quandam huiusmodi intentiones
adinvenit. Unde etiam dicitur ratio particularis, cui medici
assignant determinatum Organum, scilicet mediam partem
capitis, est enim collativa intentionum individualium,
sicut ratio intellectiva intentionum universalium. — Ex
parte autem memorativae, non solum habet memoriam,
sicut cetera animalia, in subita recordatione praetentorum;
sed etiam reminiscentiam, quasi syllogistice inquirendo
praetentorum memoriam, secundum individuals
intentiones.
Avicenna vero ponit (loc. cit.) quintam potentiam,
mediam inter aestimativam et imaginativam, quae com-
ponit et dividit formas imaginatas; ut patet cum ex forma
imaginata auri et forma imaginata montis componimus
unam formam montis aurei, quern nunquam vidimus. Sed
ista operatio non apparet in aliis animalibus ab homine, in

174
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но это действие не имеет места у
животных, отличных от человека, [да и] в нем для
этого достаточно силы воображения.
[Впрочем], это действие атрибутировал
человеку также и Аверроэс, в некоей книге
"О чувстве и чувственно воспринимаемом".
И так не необходимо полагать более,
чем четыре внутренние способности
чувственной части [души], т.е. общее чувство,
воображение, оценивающую способность
и память.
Итак, на первое надлежит ответить, что
внутреннее чувство называется "общим"
не сообразно предикации, как род, но
сообразно тому, что оно является общим
истоком и началом внешних чувств.
На второе надлежит ответить, что
особое чувство судит о собственном
чувственно воспринимаемом, отличая его от других,
подпадающих под то же чувство, например,
отличая белое от черного или зеленого. Но
отличать белое от сладкого не может ни
зрение, ни вкус, ибо надлежит, чтобы то,
что отличает одно из такового от другого,
познавало их оба. Поэтому необходимо,
чтобы суждение различения принадлежало
общему чувству, с которым соотносятся
quo ad hoc sufficit virtus imaginativa. Cui etiam hanc
actionem attnbuit Averroes, in libro quodam quern fecit
De sensu et sensibilibus (8).
Et sic non est necesse ponere nisi quatuor vires interi-
ores sensitivae partis, scilicet sensum communem et
imaginationem, aestimativam et memorativam.
Ad primum ergo dicendum quod sensus interior non
dicitur communis per praedicationem, sicut genus; sed
sicut communis radix et pnncipium exteriorum sensuum.
Ad secundum dicendum quod sensus proprius iudicat
de sensibili proprio, discemendo ipsum ab aliis quae
cadunt sub eodem sensu, sicut discemendo album a nigro
vel a viridi. Sed discemere album a dulci non potest neque
visus neque gustus, quia oportet quod qui inter aliqua dis-
cernit, utrumque cognoscat. Unde oportet ad sensum
communem pertinere discretionis iudicium, ad quem
как с общим пределом все восприятия
чувств; и общим чувством воспринимаются
также интенции чувств, например, когда
некто видит, что он видит. В самом деле,
это не может осуществляться посредством
особого чувства, которое познает только
чувственно воспринимаемую форму, его
изменяющую, в каковом изменении
осуществляется, [например], акт видения, и из
коего изменения следует иное изменение в
общем чувстве, которое воспринимает акт
видения, [и так человек ощущает, что он
видит].
На третье надлежит ответить, что как
одна способность исходит от души при по-
средствовании другой, так же и сама душа
является субъектом одной способности
при посредствовании другой. И в этом
смысле фантасия и память называются
свойствами первого чувствующего.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя действие разума берет начало в
чувстве, тем не менее, в вещи, воспринятой
чувством, разум познает многое такое, что
чувство воспринять не может. И, равным
образом, оценивающая способность, хотя
и менее совершенным способом.
referantur, sicut ad communem terminum, omnes appre-
hensiones sensuum; a quo etiam percipiantur intentiones
sensuum, sicut cum aliquis videt se videre. Hoc enim non
potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi
formam sensibilis a quo immutatur, in qua immutatione
perficitur visio, et ex qua immutatione sequitur alia
immutatio in sensu communi, qui visionem percipit.
Ad tertium dicendum quod, sicut una potentia oritur
ab anima, alia median te, ut supra dictum est; ita etiam
anima subiicitur alii potentiae, mediante alia. Et
secundum hunc modum, phantasticum et memorativum dicun-
tur passiones primi sensitivi.
Ad quartum dicendum quod, licet intellectus operatio
oriatur a sensu, tarnen in re apprehensa per sensum
intellectus multa cognoscit quae sensus percipere non potest.
Et similiter aestimativa, licet inferiori modo.

Часть I — Вопрос 78 — Раздел 4
175
На пятое надлежит ответить, что то
превосходство, каковым в человеке
обладают когитативная способность и
воспоминание, имеет место не благодаря тому, что
является собственным для чувственной
части [души], но в силу некоего их сходства и
близости к общему рассудку, благодаря
некоему, [так сказать], его обратному
излиянию [в них]. И потому они не отличаются
от оценивающей способности и памяти, но
суть те же самые силы, более
совершенные, чем оценивающая способность и
память в других животных.
На шестое надлежит ответить, что
Августин называет духовным видением то,
которое возникает от подобий тел в
отсутствие [самих] тел. Поэтому ясно, что оно
является общим для всех внутренних
восприятий.
Ad quintum dicendum quod illam eminentiam habet
cogitativa et memorativa in homine, non per id quod est
proprium sensitivae partis; sed per aliquam affînitatem et
propinquitatem ad rationem universalem, secundum
quandam refluentiam. Et ideo non sunt aliae vires, sed
eaedem, perfectiores quam sint in aliis animalibus.
Ad sextum dicendum quod Augustinus spiritualem
visionem dicit esse, quae fit per similitudines corporam in
absentia corporum. Unde patet quod communis est
omnibus interioribus apprehensionibus.

Вопрос 79
О разумных способностях
После этого рассматриваются разумные
способности (ср. В. 78, Введ.).
Касательно этого исследуется
тринадцать [проблем]: 1) является ли разум
некоей способностью души или ее сущностью;
2) если он является способностью, то
является ли он пассивной способностью; 3)
если он является пассивной способностью,
то следует ли допускать некий
действующий разум; 4) есть ли он нечто,
относящееся к душе; 5) один ли действующий разум
у всех [людей]; 6) имеется ли в разуме
память; 7) является ли она способностью,
отличной от разума; 8) являются ли рассудок
и разум различными способностями; 9)
являются ли высший и низший рассудок
различными способностями; 10) является ли
разумение отличной от разума
способностью; 11) являются ли теоретический и
практический разум различными
способностями; 12) является ли синдересис
некоей способностью разумной части [души];
13) является ли совесть некоей
способностью разумной части [души].
Quaestio 79
De potentiis intellectivis
Deinde quaeritur de potentiis intellectivis. Circa quod
quaeruntur tredecim. Primo, utrum intellectus sit potentia
animae, vel eius essentia. Secundo, si est potentia, utrum
sit potentia passiva. Tertio, si est potentia passiva, utrum
sit ponere aliquem intellectum agentem. Quarto, utrum sit
aliquid animae. Quinto, utrum intellectus agens sit unus
omnium. Sexto, utrum memoria sit in intellectu. Septimo,
utrum sit alia potentia ab intellectu. Octavo, utrum ratio
sit alia potentia ab intellectu. Nono, utrum ratio superior
et inferior sint diversae potentiae. Decimo, utrum intelli-
gentia sit alia potentia praeter intellectum. Undecimo,
utrum intellectus speculativus et practicus sint diversae
potentiae. Duodecimo, utrum synderesis sit aliqua
potentia intellectivae partis. Tertiodecimo, utrum conscientia sit
aliqua potentia intellectivae partis.
Раздел 1
Является ли разум некоей
способностью души
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что разум есть не
некая способность души, но сама ее
сущность.
1. В самом деле, разум, как кажется,
есть то же, что и ум. Но ум есть не
способность души, а ее сущность, ибо Августин
говорит в IX книге "О Троице", что ум и
дух сказываются [о душе] не
соотнесенное но показывают ее сущность.
Следовательно, разум есть сама сущность души.
2. Кроме того, различные роды
способностей души объединены не в некоей одной
способности души, но только в сущности
души. Но во II книге "О душе" сказано, что
"желающая" и "разумная" суть различные
роды способностей души. Они, тем не
менее, объединены в уме, поскольку
Августин в X книге "О Троице" располагает
разумение и воление в уме. Следовательно,
Ar η culus l
Utrum intellectus sit aliqua potentia animae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus non
sit aliqua potentia animae, sed sit ipsa eius essentia.
1. Intellectus idem enim videtur esse quod mens. Sed
mens non est potentia animae sed essentia, dicit enim
Augustinus, LX De Trin. (2; PL 42, 962), mens et spiritus
non relative dicuntur, sed essentiam demonstrant. Ergo
intellectus est ipsa essentia animae.
2. Praeterea, diversa genera potentiarum animae non
uniuntur in aliqua potentia una, sed in sola essentia
animae. Appetitivum autem et intellectivum sunt diversa
genera potentiarum animae, ut dicitur in II De anima (3;
414a31); conveniunt autem in mente, quia Augustinus,
X De Trin. (11; 42, 983), ponit intelligentiam et volun-
tatem in mente. Ergo mens et intellectus est ipsa essentia
animae, et non aliqua eius potentia.
3. Praeterea, secundum Gregorium, in Homilia Ascen-
sionis (In Evang., II, horn. 29; PL 76,1214), homo Intel-

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 1
177
ум и разум есть сама сущность души, а не
некая ее способность.
3. Кроме того, согласно Григорию,
человек мыслит наряду с ангелами. Но ангелы
называются "умами" и "разумами".
Следовательно, ум и разум человека не есть
некая способность души, но сама душа.
4. Кроме того, некоей субстанции
подобает быть разумной в силу того, что она
нематериальна. Но душа нематериальна по
своей сущности. Следовательно, как
представляется, душа является разумной по
своей сущности.
Но против: Философ полагает разумную
способность души, как явствует из II книги
"О душе".
Отвечаю: надлежит сказать, что
сообразно предпосланному (В. 54, Р. 3; В. 77,
на 1), необходимо утверждать, что разум
есть некая способность души, но не сама
сущность души. В самом деле, сама
сущность действующей вещи есть
непосредственное начало действия только тогда,
когда действие вещи есть ее бытие. Ибо как
способность относится к действию как к
своему акту, так и сущность — к бытию.
Но только в Боге мышление есть то же,
что и Его бытие, а потому только в Боге
разум есть Его сущность. А во всех прочих
ligit сит angelis. Sed angeli dicuntur mentes et intellec-
tus. Ergo mens et intellectus hominis non est aliqua poten-
tia animae, sed ipsa anima.
4. Praeterea. ex hoc convenu alicui substantiae quod sit
intellectiva, quia est immaterialis. Sed anima est immate-
rialis per suam essentiam. Ergo videtur quod anima per
suam essentiam sit intellectiva.
Sed contra est quod Philosophus ponit intellectivum
potentiam animae, ut patet in II De anima (loc. cit.).
Respondeo dicendum quod necesse est dicere,
secundum praemissa. quod intellectus sit aliqua potentia
animae, et non ipsa animae essentia. Tunc enim solum imme-
diatum principium operationis est ipsa essentia rei
operands, quando ipsa operatio est eius esse, sicut enim
potentia se habet ad operationem ut ad suum actum, ita se habet
essentia ad esse. In solo Deo autem idem est intelligere
quod suum esse. Unde in solo Deo intellectus est eius
essentia, in aliis autem creaturis intellectualibus
intellectus est quaedam potentia intelligentis.
разумных творениях разум есть некая
способность мыслящего.
Итак, на первое надлежит ответить, что
иногда [термином] "чувство" обозначается
способность, а иногда — сама чувственная
душа. Ибо чувственная душа получает имя
от имени своей главной способности,
каковой является чувство; и, равным образом,
иногда разумная душа [назьшается] именем
"разум", как бы [получая имя] от главной
своей способности. Так, например, в I
книге "О душе" сказано, что разум есть некая
субстанция. И в этом смысле Августин
говорит, что ум есть дух, или сущность.
На второе надлежит ответить, что
"желающая" и "разумная" суть различные
роды способностей души в соответствии с
различными смысловыми содержаниями
[их] объектов. Но способность желания
частично относится к разумной [душе], а
частично — к чувственной: постольку,
поскольку речь идет о действии при
посредстве телесного органа или без участия
такового органа, ибо желание следует за
восприятием. И в соответствии с этим
Августин располагает волю в уме, а Философ —
в разуме.
На третье надлежит ответить, что
ангелы не обладают способностями, отличны-
Ad primum ergo dicendum quod sensus accipitur ali-
quando pro potentia, aliquando vero pro ipsa anima sensi-
tiva, denominatur enim anima sensitiva nomine
principal ion s suae potentiae, quae est sensus. Et similiter anima
intellectiva quandoque nominatur nomine intellectus,
quasi a principaJion sua virtu te; sicut dicitur in I De anima
(4; 408bl8), quod intellectus est substantia quaedam. Et
etiam hoc modo Augustinus dicit (De 7>m., loc. cit.) quod
mens est spiritus, vel essentia.
Ad secundum dicendum quod appetitivum et
intellectivum sunt diversa genera potentiarum animae, secundum
diversas rationes obiectorum. Sed appetitivum partim
convenit cum intellective et partim cum sensitive
quantum ad modum operandi per Organum corporale, vel sine
huiusmodi organo, nam appetitus sequitur apprehen-
sionem. Et secundum hoc Augustinus ponit voluntatem in
mente, et Philosophus (De an., III, 9; 432b5) in ratione.
Ad tertium dicendum quod in angelis non est alia vis
nisi intellectiva, et voluntas, quae ad intellectum conse-

178
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ми от разума и воли, которая следует за
разумом. И вследствие этого ангел
называется "умом'*, или "разумом", поскольку вся
его сила заключается в этом [т.е. в разуме
и следующей за разумом волей]. Но душа
обладает и многими другими
способностями, т.е. чувственной и питающей. И
поэтому в данном случае нет подобия.
На четвертое надлежит ответить, что
сама нематериальность мыслящей тварной
субстанции не есть ее разум, но она
обладает силой мышления благодаря
нематериальности. Поэтому надлежит, чтобы разум
был не субстанцией души, но ее силой и
способностью.
Раздел 2
Является ли разум пассивной
способностью
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что разум не
является пассивной способностью.
1. В самом деле, все претерпевает через
материю, но действует через форму. Но
разумная способность следует за
нематериальностью мыслящей субстанции.
Следовательно, как представляется, разум не
есть пассивная способность.
2. Кроме того, разумная способность
нетленна, как уже сказано выше (В. 75,
quitur. Et propter hoc angelus dicitur mens vel intellectus,
quia tota virtus sua in hoc consistit. Anima autem habet
multas alias vires, sicut sensitivas et nutritivas, et ideo non
est simile.
Ad quartum dicendum quod ipsa immaterialitas sub·
stantiae intelligentis creatae non est eius intellectus; sed
ex immaterialitate habet virtutem ad intelligendum. Unde
non oportet quod intellectus sit substantia animae, sed
eius viitus et potentia.
Articulus 2
Utrum intellectus sit potentia passiva
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus
non sit potentia passiva.
1. Patitur enim unumquodque secundum mate π am; sed
agit ratione formae. Sed virtus intellectiva consequitur
immaterialitatem substantiae intelligentis. Ergo videtur
quod intellectus non sit potentia passiva.
P. 6), но разум, если он пассивен, тленен,
как говорится в III книге "О душе".
Следовательно, разумная способность не
является пассивной.
3. Кроме того, действующее
благороднее претерпевающего, как говорят
Августин в XII книге "Буквального толкования
на Книгу Бытия" и Аристотель в III книге
"О душе". Но все способности
растительной части [души] активны, хотя они, тем не
менее, являются низшими из всех
способностей души. Следовательно, куда скорее
являются активными все способности
разумной души, которые являются высшими.
Но против: Философ говорит в III книге
"О душе", что мышление есть некое
претерпевание.
Отвечаю: надлежит сказать, что
[термин] "претерпевание" имеет три значения.
Первое — наиболее собственное — когда
нечто отстраняется от того, что подобает
ему по природе или в силу собственного
для него стремления: например, когда вода
утрачивает холодность вследствие
нагревания или когда человек болеет или
печалится. — Во втором, менее собственном
смысле, говорится, что нечто
претерпевает потому, что что-либо отделяется от
него, будь оно подобающим или
неподобающим таковому. И сообразно этому "пре-
2. Praeterea, potentia intellectiva est incorruptibilis, ut
supra dictum est. Sed intellectus si est passivus, est
corruptible, ut dicitur in III De anima (5; 430a24). Ergo
potentia intellectiva non est passiva.
3. Praeterea, agens est nobilius patiente, ut dicit
Augustinus XII Super Gen. ad litt. (16; PL 34, 467), et
Aristoteles in III De anima (loc. cit.). Potentiae autem
vegetativae partis omnes sunt activae, quae tarnen sunt
infimae inter potentias animae. Ergo multo magis
potentiae intellectivae, quae sunt supremae, omnes sunt activae.
Sed contra est quod Philosophus dicit. in III De anima,
(4; 429b24) quod intelligere est pati quoddam.
Respondeo dicendum quod pati tripliciter dicitur. Uno
modo, propriissime, scilicet quando aliquid removetur ab
eo quod convenit sibi secundum naturam, aut secundum
propriam inclinationem; sicut cum aqua frigiditatem amit-
tit per calefactionem, et cum homo aegrotat aut
tristatur. — Secundo modo, minus proprie dicitur aliquis

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 2
179
терпевающим" называется не только тот,
кто болеет, но и тот, кто выздоравливает,
не только тот, кто печалится, но и тот, кто
радуется или вообще каким-либо образом
изменяется и движется. — В-третьих,
нечто называется претерпевающим в общем
смысле только потому, что оно, будучи в
потенции к чему-либо, обретает то, к чему
было в потенции, без того, что нечто
отделяется. В соответствии с этим пониманием
[претерпевания] "претерпевающим*'
может называться все то, что переходит из
потенции в акт, даже если оно обретает
совершенство. И в этом смысле наше
мышление есть претерпевание.
Это ясно на основании следующего
рассуждения. В самом деле, разум, как
сказано выше (В. 78, Р. 1), обладает действием
по отношению к сущему в общем.
Следовательно, то, находится ли разум в
актуальном или в потенциальном состоянии,
можно понять, рассмотрев то, как разум
соотносится с общим сущим. И
обнаруживается, что имеется некий разум, который
относится к общему сущему как акт всего
сущего, и таков божественный разум,
который есть сущность Бога, в котором как
в первой причине виртуально и исходно
пред-существует все сущее, а потому бо-
pati ex eo quod aliquid ab ipso abiicitur, sive sit ei
conveniens, sive non conveniens. Et secundum hoc dicitur pati
non solum qui aegrotat, sed etiam qui sanatur; non solum
qui tnstatur, sed etiam qui laetatur; vel quocumque modo
aliquis alteretur vel moveatur. — Tertio modo, dicitur
aliquid pati communiter, ex hoc solo quod id quod est in
potentia ad aliquid, recipit illud ad quod erat in potentia,
absque hoc quod aliquid abiiciatur. Secundum quern
modum, orrme quod exit de potentia in actum, potest dici
pati, etiam cum perficitur. Et sic intelligere nostrum est
pati.
Quod quidem hac ratione apparet. Intel lee tus enim,
sicut supra dictum est, habet operationem circa ens in uni-
versali. Considerari ergo potest utrum intellectus sit in
actu vel potentia, ex hoc quod consideratur quomodo
intellectus se habeat ad ens universale. Invenitur enim
aliquis intellectus qui ad ens universale se habet sicut
actus totius entis, et talis est intellectus divinus, qui est
Dei essentia, in qua onginaliter et virtualiter totum ens
жественный разум не пребывает в
потенции, но есть чистый акт. — Но никакой
тварньш разум не может относиться ко
всему общему сущему как акт, ибо в этом
случае ему надлежало бы быть
бесконечным сущим. Поэтому любой тварный
разум не есть благодаря тому самому, что он
есть, акт всего умопостигаемого, но
относится к самому умопостигаемому как
потенция к акту.
Однако потенция имеет двоякое
отношение к акту. Ибо имеется некая
потенция, которая всегда обладает
совершенством через акт, как мы сказали (В. 58, Р. 1)
о материи небесных тел; и есть некая
потенция, которая не всегда пребывает в
акте, но переходит в акт из потенции, что
обнаруживается в возникающих и
разрушающихся вещах. — Итак, ангельский разум
всегда пребывает в акте в отношении
своего умопостигаемого вследствие близости
к первому разуму, который есть чистый
акт, как сказано выше. Но человеческий
разум, низший в порядке разумов и
наиболее удаленный от совершенства
божественного разума, находится в потенции по
отношению к умопостигаемому, и
изначально является чистой дощечкой для
письма, на которой ничего не написано.
praeexistit sicut in prima causa. Et ideo intellectus divinus
non est in potentia, sed est actus punis. — Nullus autem
intellectus creatus potest se habere ut actus respectu totius
entis universalis, quia sic oporteret quod esset ens
infinitum. Unde omnis intellectus creatus, per hoc ipsum quod
est, non est actus omnium intelligibilium, sed comparatur
ad ipsa intelligibilia sicut potentia ad actum.
Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim
quaedam potentia quae semper est perfecta per actum;
sicut diximus de materia corporum caelestium. Quaedam
autem potentia est, quae non semper est in actu, sed de
potentia procedit in actum; sicut invenitur in genera-
bilibus et corruptibilibus. — Intellectus igitur angelicus
semper est in actu suorum intelligibilium, propter propin-
quitatem ad primum intellectum, qui est actus punis, ut
supra dictum est. Intellectus autem human us, qui est
infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a per-
fectione divini intellectus, est in potentia respectu
intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil

180
Фома Аквинский «Сумма теологии»
как говорит Философ в III книге "О душе".
И это с очевидностью явствует из того, что
изначально мы являемся мыслящими
только в потенции, а затем становимся
мыслящими актуально. — И так, следовательно,
ясно, что наше мышление есть некое
претерпевание, сообразно третьему способу
претерпевания, и, соответственно, разум
есть пассивная способность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу в отношении
первого и второго способов
претерпевания, которые свойственны первоматерии.
Но третий способ претерпевания
относится ко всему, существующему в потенции и
переходящему в акт.
На второе надлежит ответить, что
некоторые называют пассивным разумом
чувственное желание, в котором пребывают
страсти души, и которое также именуется
в I книге "Этики" разумным по
причастности, поскольку подчиняется рассудку.
А другие называют "пассивным разумом"
когитативную способность, которая
именуется "частным рассудком". И в обоих
случаях [термин] "пассивный" может
употребляться в соответствии с первыми
двумя способами претерпевания: постольку,
поскольку так понимаемый разум есть акт
est scriptum, ut Philosophus dicit in III De anima (loc.
cit.). Quod manifeste apparet ex hoc, quod in principio
sumus intelligentes solum in potentia, postmodum autem
efficimur intelligentes in actu. — Sic igitur patet quod
intelligere nostrum est quoddam pati, secundum tertium
modum passionis. Et per consequens intellectus est
potentia passiva.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit
de primo et secundo modo passionis, qui sunt proprii
matenae primae. Tertius autem modus passionis est cuius-
cumque in potentia existentis quod in actum reducitur.
Ad secundum dicendum quod intellectus passivus
secundum quosdam dicitur appetitus sensitivus, in quo
sunt animae passiones; qui etiam in I Ethic. (13;
1102b25). Dicitur rationales per participationem, quia
obedit rationi. Secundum alios autem intellectus passivus
dicitur virtus cogitativa, quae nominatur ratio particularis.
Et utroque modo passivum accipi potest secundum primos
некоего телесного органа. — Но разум,
который находится в потенции-возможности
к умопостигаемому, и который
Аристотель потому называет "возможностным
разумом", является пассивным разумом
только в третьем смысле [претерпевания],
поскольку не есть акт телесного органа. А
потому он является нетленным.
На третье надлежит ответить, что
действующее благороднее претерпевающего,
если они соотносятся с одним и тем же
действием и претерпеванием, но если они
соотносятся с различными [действием и
претерпеванием, то такая ситуация имеет
место] не всегда. Но разум есть пассивная
сила по отношению ко всему общему
сущему, а растительная способность активна
по отношению к некоему частному
сущему, а именно, к телу, соединенному [с
душой]. Поэтому ничто не мешает тому,
чтобы та пассивная [способность] была
благороднее этой активной.
Раздел 3
Следует ли полагать
действующий разум
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что не следует
полагать действующий разум.
duos modos passionis, inquantum talis intellectus sic dic-
tus, est actus alicuius organi corporalis. — Sed intellectus
qui est in potentia ad intelligibilia, quem Aristoteles ob
hoc nominat intellectum possibilem, non est passivus nisi
tertio modo, quia non est actus organi corporalis. Et ideo
est incormptibilis.
Ad tertium dicendum quod agens est nobilius patiente,
si ad idem actio et passio referantur, non autem semper, si
ad diversa. Intellectus autem est vis passiva respectu
totius entis universalis. Vegetativum autem est activum
respectu cuiusdam entis particularis, scilicet corporis
coniuncti. Unde nihil prohibet huiusmodi passivum esse
nobilius tali activo.
Articulus 3
Utrum sit ponere intellectum agentem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit ponere
intellectum agentem.

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 3
181
1. В самом деле, как чувство относится к
чувственно воспринимаемому, так и наш
разум — к умопостигаемому. Но
поскольку чувство пребывает в потенции к
чувственно воспринимаемому, то полагается
только претерпевающее чувство, но не
действующее. Следовательно, поскольку
наш разум пребывает в потенции к
умопостигаемому, представляется, что не
следует полагать существование действующего
разума, но только разума возможностного.
2. Кроме того, если возразят, что в
чувстве также есть нечто действующее,
например, свет, то против: свет требуется для
зрения постольку, поскольку он делает
среду актуально просвещенной, ибо цвет
сам по себе является движущим [зрение] по
отношению к просвещенному. Но в
действии разума не полагается нечто среднее
[т.е. некая среда], которому необходимо
было бы перейти в акт. Следовательно, не
необходимо полагать действующий разум.
3. Кроме того, подобие действующего
воспринимается в претерпевающем
сообразно модусу претерпевающего. Но
возможностями разум есть нематериальная
сила. Следовательно, его
нематериальности достаточно, чтобы формы
воспринимались в нем нематериально. Но некая фор-
1. Sicut enim se habet sensus ad sensibilia, ita se habet
intellectus noster ad intelligibilia. Sed quia sensus est in
potentia ad sensibilia non ponitur sensus agens, sed
sensus patiens t ал tum. Ergo, cum intellectus noster sit in
potentia ad intelligibilia, videtur quod non debeat poni
intellectus agens, sed possibilis tantum.
2. Praeterea, si dicatur quod in sensu etiam est aliquod
agens. sicut lumen, contra, lumen requiritur ad visum
inquantum facit medium lucidum in actu, nam color ipse
secundum se est motivus lucidi. Sed in operatione
intellectus non ponitur aliquod medium quod necesse sit fieri
in actu. Ergo non est necessarium ponere intellectum
agentem.
3. Praeterea, similitudo agentis recipitur in patiente
secundum modum patientis. Sed intellectus possibilis est
virtus immaterialis. Ergo immaterialitas eius sufficit ad
hoc quod recipiantur in eo formae immatenaliter. Sed ex
ма является актуально умопостигаетмой
постольку, поскольку является
нематериальной. Следовательно, нет никакой
необходимости полагать действующий разум
для того, чтобы он делал познавательные
формы актуально умопостигаемыми.
Но против: Философ утверждает в
III книге "О душе", что как во всякой
природе, так и в душе есть нечто, что
делается всем, и нечто, что все делает.
Следовательно, надлежит полагать
действующий разум.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласно мнению Платона нет никакой
необходимости в действующем разуме, делающим
умопостигаемое актуально
умопостигаемым, но скорее [роль действующего
разума] состоит в том, чтобы предоставить
мыслящему умньш свет, как будет сказано
позднее (Р. 4; В. 84, Р. 6). В самом деле,
Платон полагал, что формы естественных
вещей существуют самостоятельно без
материи, и, соответственно, они
умопостигаемы, поскольку нечто является актуально
умопостигаемым в силу нематериальности.
И таковые формы он называл "видами"
или "идеями", говоря также, что благодаря
причастности им получает форму телесная
материя (для того, чтобы индивиды естест-
hoc ipso aliqua forma est intelligibilis in actu, quod est
immaterialis. Ergo nulla nécessitas est ponere intellectum
agentem, ad hoc quod faciat species intelligibiles in actu.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in III De anima
(5; 430al0), quod sicut in omni natura ita et in anima est
aliquid quo est omnia fieri, et aliquid quo est omnia
facere. Est ergo ponere intellectum agentem.
Respondeo dicendum quod, secundum opinionem
Platonis (77m., 18), nulla nécessitas erat ponere
intellectum agentem ad faciendum intelligibilia in actu; sed forte
ad praebendum lumen intelligibile intelligenti, ut infra
dicetur. Posuit enim Plato formas rerum naturalium sine
materia subsistera, et per consequens eas intelligibiles
esse, quia ex hoc est aliquid intelligibile actu, quod est
immateriale. Et huiusmodi vocabat species, sive ideas, ex
quarum participatione dicebat etiam matenam corporalem
form an, ad hoc quod indi vidua naturaliter constituerentur

182
Фома Лквинский «Сумма теологии»
венным образом конституировались в
своих родах и видах), а также наши разумы
(для того, чтобы они получали знание о
родах и видах вещей).
Но поскольку Аристотель не считал,
что формы естественных вещей
самостоятельно существуют без материи, а формы,
существующие в материи, не являются
актуально умопостигаемыми, то из этого
следует, что природы, или формы
чувственно воспринимаемых вещей, которые
мы мыслим, не являются актуально
умопостигаемыми. В самом деле, все
переводится из потенции в акт только благодаря
некоему актуально сущему: так чувство
становится актуально [ощущающим]
благодаря актуальному чувственно
воспринимаемому [объекту]. Следовательно, надлежит
допускать со стороны разума
существование некоей способности, которая делает
умопостигаемое актуально
умопостигаемым благодаря абстрагированию
познавательных форм от материальных
состояний. И в этом заключается необходимость
полагания действующего разума.
Итак, на первое надлежит ответить, что
чувственно воспринимаемые [объекты]
находятся вне души, а потому не требуется
полагать действующее чувство. — И, та-
in propriis generibus et speciebus; et intellectus nostras,
ad hoc quod de generibus et speciebus rerum scientiam
haberent.
Sed quia Aristoteles non posuit (vide Metaph., II, 4;
999a24-b20) formas rerum naturalium subsistere sine
materia; formae autem in materia existentes non sunt
intelligibiles actu, sequebatur quod naturae seu formae
rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent
intelligibiles actu. Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi
per aliquod ens actu, sicut sensus fit in actu per sensibile
in actu. Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte
intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstrac-
tionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec
est nécessitas ponendi intellectum agentem.
Ad primum ergo dicendum quod sensibilia inveniun-
tur actu extra animam, et ideo non oportuit ponere sensum
agentem. — Et sie patet quod in parte nutritiva omnes
ким образом, ясно что в питающей части
[души] все способности активны, в
чувственной — пассивны, а в разумной одни
активны, а другие — пассивны.
На второе надлежит ответить, что
касательно воздействия света имеется два
мнения. Одни говорят, что свет требуется для
зрения потому, что он делает цвета
актуально видимыми. И, сообразно этому,
точно так же и с той же самой целью, с какой
свет требуется для зрения, для мышления
требуется действующий разум. —
Согласно же другим свет требуется для акта
видения не для того, чтобы цвета стали
актуально видимыми, но чтобы среда стала
актуально просвещенной, как говорит
Комментатор во II книге "О душе". И,
согласно этой точке зрения, то уподобление
действующего разума свету, о котором
говорит Аристотель, имеет место в том
смысле, что как свет необходим для акта
видения, так и разум необходим для акта
мышления, но не по одной и той же причине.
На третье надлежит ответить, что при
допущении [наличия] действующего
вполне может быть так, что его подобие
воспринимается в различном различным
образом, сообразно различной
пред-расположенности такового. Но если действующее
potentiae sunt activae; in parte autem sensitiva, omnes
passivae; in parte vero intellectiva est aliquid activum, et
aliquid passiv um.
Ad secundum dicendum quod circa effectum luminis
est duplex opinio. Quidam enim dieunt quod lumen
requiritur ad visum, ut faciat colores actu visibiles. Et
secundum hoc, similiter requiritur, et propter idem,
intellectus agens ad intelligendum, propter quod lumen ad
videndum. — Secundum alios vero, lumen requiritur ad
videndum, non propter colores, ut fiant actu visibiles; sed
ut medium fiat actu lucidum, ut Commentator dicit in
II De anima (comm. 67). Et secundum hoc, similitudo
qua Aristoteles assimilât intellectum agentem lumini,
attenditur quantum ad hoc, quod sicut hoc est necessan-
um ad videndum, ita illud ad intelligendum; sed non
propter idem.

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 4
183
не пред-существует, тогда
пред-расположенность воспринимающего не имеет к
этому никакого отношения. Но актуальное
умопостигаемое не является чем-то
существующим в природе вещей, насколько это
относится к природе вещей чувственно
воспринимаемых, не существующих
самостоятельно без материи. И потому для
мышления недостаточно нематериальности
возможностного разума, если к нему не
добавляется разум действующий, который
делает умопостигаемое актуальным
посредством абстрагирования.
Раздел 4
Есть ли действующий разум нечто,
относящееся к душе
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что действующий
разум не есть нечто, относящееся к нашей
душе.
1. В самом деле, результат действия
действующего разума заключается в
просвещении для [осуществления] мышления. Но
это [действие] совершается благодаря
тому, что выше души, согласно этим словам
(Ин 1,9): Был Свет истинный. Который
просвещает всякого человека, приходяще-
Ad tertium dicendum quod, supposito agente, bene
contingit diversimode recipi eius similitudinem in diver-
sis propter eorum dispositionem diversam. Sed si agens
non praeexistit, nihil ad hoc faciei dispositio recipientis.
Intelligibile autem in actu non est aliquid existens in
rerum natura, quantum ad naturam rerum sensibilium,
quae non subsistunt praeter materiam. Et ideo ad intelli-
gendum non sufficeret immaterialitas intellect us
possibilis, nisi adesset intellectus agens, qui faceret intelligibil-
ia in actu per modum abstractionis.
Articulus 4
Utrum intellectus agens sit aliquid animae
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod intellectus
agens non sit aliquid animae nostrae.
1. Intellectus enim agentis effectus est illuminare ad
intelligendum. Sed hoc fit per aliquid quod est altius
anima: secundum illud loan. 1,9: Erat lux vera, quae illu-
го в мир. Следовательно, как
представляется, действующий разум не есть нечто,
относящееся к нашей душе.
2. Кроме того, Философ в III книге
"О душе" приписывает действующему
разуму то, что он не может иногда
мыслить, а иногда не мыслить. Но наша душа
мыслит не всегда, но иногда мыслит, а
иногда — нет. Следовательно, действующий
разум не есть нечто, относящееся к нашей
душе.
3. Кроме того, для действия достаточно
действующего и претерпевающего. Если
следовательно, возможностный разум
является чем-то, относящимся к нашей душе,
и является пассивной силой, равно как
[душе принадлежит] и действующий разум,
являющийся активной силой, то следовало
бы, что человек может мыслить всегда,
когда захочет, что очевидным образом
ложно. Следовательно, действующий
разум не есть нечто, относящееся к нашей
душе.
4. Кроме того, Философ утверждает в
III книге "О душе", что действующий разум
есть актуально сущая субстанция. Но
ничто не пребывает в акте и в потенции по
отношению к одному и тому же. Если,
следовательно, возможностный разум, кото-
minat отпет hominem venientem in hune mundum. Ergo
videtur quod intellectus agens non sit aliquid animae.
2. Praeterea, Philosophus, in III De anima (5; 430a22),
attribuit intellectui agenti quod non aliquando intelligit et
aliquando non intelligit. Sed anima nostra non semper
intelligit; sed aliquando intelligit et aliquando non
intelligit. Ergo intellectus agens non est aliquid animae
nostrae.
3. Praeterea, agens et patiens sufficiunt ad agendum. Si
igitur intellectus possibilis est aliquid animae nostrae, qui
est virtus passiva, et similiter intellectus agens, qui est
virtus activa; sequitur quod homo semper potent intelligere
cum voluerit, quod patet esse falsum. Non est ergo
intellectus agens aliquid animae nostrae.
4. Praeterea, Philosophus dicit, in III De anima (5;
430al3), quod intellectus agens est substantia actu ens.
Nihil autem est respectu eiusdem in actu et in potentia. Si
ergo intellectus possibilis, qui est in potentia ad omnia

184
Фома Лквинский «Сумма теологии»
рый пребывает в потенции ко всему
умопостигаемому, есть нечто относящееся к
нашей душе, то, как представляется,
невозможно, чтобы к ней относился и
действующий разум.
5. Кроме того, если действующий разум
есть нечто, относящееся к нашей душе,
надлежит, чтобы он был некоей
способностью. Ибо он не является ни
претерпеванием, ни хабитусом, ибо претерпевания и
хабитусы не обладают смысловым
содержанием действующего по отношению к
претерпеваниям души. Напротив,
претерпевание скорее есть само действие
пассивной способности, а хабитус есть нечто, что
следует из действий. Но всякая
способность исходит от сущности души. Итак,
следует, что действующий разум исходит
от сущности души. И, таким образом, он не
присущ душе по причастности некоему
высшему разуму, что нелепо.
Следовательно, действующий разум не есть нечто,
относящееся к нашей душе.
Но против: Философ утверждает в
III книге "О душе": Необходимо, чтобы в
душе имелось это различие, т.е. различие
между возможностным и действующим
разумом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
действующий разум, о котором говорит Фило-
intelligibilia, est aliquid animae nostrae; videtur impossi-
bile quod intellectus agens sit aliquid animae nostrae.
5. Praeterca, si intellectus agens est aliquid animae
nostrae, oportet quod sit aliqua potentia. Non est enim nee
passio nee habitus, nam habitus et passiones non habent
rationem agentis respectu passionum animae; sed magis
passio est ipsa actio potentiae passivae, habitus autem est
aliquid quod ex actibus consequitur. Omni s autem
potentia fluit ab essentia animae. Sequeretur ergo quod
intellectus agens ab essentia animae procederet. Et sic non
inesset animae per partieipationem ab aliquo superiori
intellectu, quod est inconveniens. Non ergo intellectus
agens est aliquid animae nostrae.
Sed contra est quod Philosophus dicit, III De anima
(ibid.) quod necesse est in anima has esse differentias,
scilicet intellectum possibilem, et agentem.
Respondeo dicendum quod intellectus agens de quo
Philosophus loquitur, est aliquid animae. Ad cuius evi-
соф, есть нечто, относящееся к душе. Для
того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть то обстоятельство, что
сверх разумной человеческой души
необходимо следует полагать некий высший
разум, от которого душа обретает
способность мышления. Ибо тому, что причастно
другому и является движимыми и
несовершенным, всегда должно предшествовать
нечто, что является таковым по сущности,
неподвижным и совершенным. Но
человеческая душа называется разумной
благодаря причастности разумной способности.
Знаком этого является то, что она разумна
не полностью, но только сообразно некоей
своей части. Также она достигает познания
истины рассуждая, т.е. посредством
некоего дискурса и движения. Также она
обладает несовершенным разумением:
во-первых, потому, что мыслит не все, а
во-вторых, потому, что в том, что она мыслит,
она переходит от потенции к акту.
Следовательно, надлежит, чтобы существовал
некий более высокий разум, который
помогал бы душе в мышлении.
Итак, некоторые считали, что этот
разум, отделенный по субстанции, является
действующим разумом, который, как бы
просвещая фантасмы, делает их
умопостигаемыми актуально. — Но даже если пред-
dentiam, considerandum est quod supra animam intellec-
tivam humanam necesse est ponere aliquem superiorem
intellectum, a quo anima virtutem intelligendi obtineat.
Semper enim quod participât aliquid, et quod est mobile,
et quod est imperfectum, praeexigit ante se aliquid quod
est per essentiam suam tale, et quod est immobile et per-
fectum. Anima autem humana intellectiva dicitur per
partieipationem intellectualis virtutis. cuius signum est, quod
non tota est intellectiva, sed secundum aliquam sui
partem. Pertingit etiam ad intelligentiam veritatis cum
quodam discursu et motu, arguendo. Habet etiam imper-
fectam intelligentiam, rum quia non omnia intelligit; turn
quia in his quae intelligit, de potentia procedit ad actum.
Oportet ergo esse aliquem altiorem intellectum, quo
anima iuvetur ad intelligendum.
Posuerunt ergo quidam (vide Avicennam, De an., V, 5;
Averroem, De an., comm. 18) hunc intellectum secundum
substantiam separatum, esse intellectum agentem, qui

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 4
185
положить, что существует некий такой
отделенный действующий разум, тем не
менее, надлежит, чтобы в самой
человеческой душе была некая сила, причастная
этому высшему разуму, посредством которой
душа делала бы умопостигаемое актуально
умопостигаемым. Так ведь и в иных
совершенных естественных вещах помимо
всеобщих действующих причин имеются
собственные силы, присущие отдельным
совершенным вещам и берущие начало от
всеобщих действующих [причин]: в самом
деле, не только Солнце порождает
человека, но и в самом человеке имеется
способность порождения человека; то же
относится и к остальным совершенным
животным. Но среди вещей подлунного мира нет
ничего совершеннее человеческой души.
Поэтому надлежит сказать, что в ней есть
некая способность, берущая начало от
высшего разума, посредством которой
душа может просвещать фантасмы.
И это мы знаем из опыта, поскольку
осознаем то, что мы абстрагируем общие
формы от частных состояний [материи],
что и значит: делать умопостигаемое
актуально умопостигаемым. Но, как уже было
сказано выше, когда шла речь о возможно-
стном разуме (В. 76, Р. 1), никакое дейст-
quasi illustrando phantasmata, facit ea intelligibilia
actu. — Sed, dato quod sit aliquis talis intellectus agens
separatus, nihilominus tarnen oportet ponere in ipsa anima
humana aliquam virtutem ab illo intellectu supenori
parti ci pat am, per quam anima humana facit intelligibilia in
actu. Sicut et in aliis rebus naturalibus perfectis, praeter
universales causas agentes, sunt propnae virtu tes inditae
singulis rebus perfectis, ab universalibus agentibus
derivatae, non enim solus sol generat hominem, sed est in
homine virtus generativa hominis; et similiter in aliis ani-
malibus perfectis. Nihil autem est perfectius in inferi-
oribus rebus anima humana. Unde oportet dicere quod in
ipsa sit aliqua virtus den ν at a a supenori intellectu, per
quam possit phantasmata illustrare.
Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos
abstrahiere formas universales a conditionibus particu-
laribus. quod est facere actu intelligibilia. Nulla autem
actio convenit alicui rei, nisi per aliquod principium for-
вие не подобает той или иной вещи, если
его начало формально не присуще вещи.
Следовательно, надлежит, чтобы
способность, являющаяся началом этого
действия, была чем-то [существующим] в душе.
И поэтому Аристотель сравнивает
действующий разум со светом, который есть
нечто воспринятое в воздухе. А Платон
сравнивал отделенный разум, воздействующий
на наши души посредством запечатления, с
Солнцем, как то утверждает Темистий в
комментарии к III книге "О душе".
Но отделенный разум, согласно учению
нашей веры, есть Сам Бог, Творец души, в
котором одном человек обретает
блаженство, как станет ясно из нижеследующего
(В. 90, Р. 3; I-II, В. 3, Р. 7). Поэтому
человеческая душа причастна свету разума
благодаря Ему, согласно этим словам (Пс 4,7):
Яви нам свет лица Твоего, Господи!
Итак, на первое надлежит ответить, что
тот истинный Свет [действительно]
просвещает, но как всеобщая причина,
благодаря которой человеческая душа
становится причастной некоей частной
способности, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
Философ говорит это не о действующем
разуме, но о разуме в актуальном состоянии.
maliter ei inhaerens; ut supra dictum est. cum de
intellectu possibili ageretur. Ergo oportet virtutem quae est
principium huius actionis, esse aliquid in anima. — Et ideo
Aristoteles comparavit intellectum agentem lumini, quod
est aliquid receptum in aere. Plato autem intellectum
separatum impnmentem in animas nostras, comparavit soli;
ut Themistius dicit in commentario tertii De anima (32;
cf. Plato, Ον/Λ, VI, 19). Sed intellectus separatus,
secundum nostrae fidei documenta, est ipse Deus. qui est
creator animae, et in quo solo beatificatur, ut infra patebit.
Unde ab ipso anima humana lumen intellectuale
participât, secundum illud Psalmi 4, 7: Signatum est super nos
lumen vultus tut, Domine.
Ad primum ergo dicendum quod illa lux vera
illuminât sicut causa universalis, a qua anima humana participât
quandam particularem virtutem, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod Philosophus ilia verba
non dicit de intellectu agente, sed de intellectu in actu.

186
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Поэтому он указывает ранее, что он
сообразно акту есть то же самоеу что и
знание вещи. — Или же, если речь идет о
действующем разуме, то так сказано потому,
что не со стороны действующего разума
мы обладаем тем, что иногда мыслим, а
иногда — нет, но со стороны разума,
который пребывает в потенции.
На третье надлежит ответить, что если
бы действующий разум соотносился с воз-
можностным как действующий объект —
со способностью (например, как актуально
видимое — со зрением), то из этого
следовало бы, что мы сразу же мыслим все,
поскольку действующий разум есть то,
посредством чего все делается [т.е.
посредством чего все умопостигаемое становится
актуально умопостигаемым]. Поскольку
же [дело обстоит иначе], то действующий
разум является не объектом, но тем, что
делает объекты актуальными, для чего
требуется, помимо наличия действующего
разума, наличие фантасмов, подобающая
пред-расположенность чувственных
способностей и опытность в такого рода деле,
поскольку из одного познанного
возникают также и другие, равно как из
терминов — высказывания, а из начал —
заключения. И в том, что касается этого, нет
Unde supra de ipso praemiserat (loc. cit.): Idem autem est
secundum actum scientia rei. — Vel, si intelligatur de
intellectu age η te, hoc dicitur quia non est ex parte
intellectus agentis hoc quod quandoque intelligimus et quan-
doque non intelligimus; sed ex parte intellectus qui est in
potentia.
Ad tertium dicendum quod, si intellectus agens com-
pararetur ad in tel lee tum possibilem ut obiectum agens ad
potentiam, sicut visibile in actu ad visum; sequeretur quod
statim omnia intelligeremus, cum intellectus agens sit quo
est omnia facere. Nunc autem non se habet ut obiectum,
sed ut faciens obiecta in actu, ad quod requiritur, praeter
praesentiam intellectus agentis, praesentia phantasmatum,
et bona dispositio vi nu m sensitivarum, et exercitium in
huiusmodi opère; quia per unum intellectum fiunt etiam
alia intellecta, sicut per terminos propositiones, et per
prima principia conclusiones. Et quantum ad hoc, non dif-
разницы, является действующий разум
чем-то, относящимся к душе, или же чем-
то от [нее] отделенным.
На четвертое надлежит ответить, что
разумная душа, конечно, актуально
нематериальна, но пребывает в потенции к
определенным формам вещей. Однако же
фантасмы, напротив, являются
актуальными образами неких форм, но
нематериальны в потенции. Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы одна и та же душа,
постольку, поскольку нематериальна
актуально, обладала некоей способностью,
посредством которой делала бы [фантасмы]
нематериальными актуально, абстрагируя
их от состояний индивидуальной материи
(каковая способность и называется
действующим разумом), а также иной
способностью, воспринимающей таковые формы
(каковая способность называется возмож-
ностным разумом, постольку, поскольку
он пребывает в потенции к такого рода
формам).
На пятое надлежит ответить, что
поскольку сущность души нематериальна и
сотворена высшим разумом, то ничто не
препятствует тому, чтобы та способность,
в которой душа причастна высшему разуму
и посредством которой она абстрагирует
feit utrum intellectus agens sit aliquid animae, vel aliquid
separatum.
Ad quartum dicendum quod anima intellectiva est
quidem actu immaterialis, sed est in potentia ad determi-
natas species rerum. Phantasmata autem, e converso, sunt
quidem actu similitudines specierum quarundam, sed sunt
potentia immaterialia. Unde nihil prohibet unam et ean-
dem animam, inquantum est immaterialis in actu, habere
aliquant virtutem per quam faciat immaterialia in actu
abstrahendo a conditionibus individualis materiae, quae
quidem virtus dicitur intellectus agens; et aliam virtutem
reeeptivam huiusmodi specierum, quae dicitur intellectus
possibilis, inquantum est in potentia ad huiusmodi
species.
Ad quintum dicendum quod, cum essentia animae sit
immaterialis, a supremo intellectu creata, nihil prohibet
virtutem quae a supremo intellectu partieipatur, per quam

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 5
187
от материи, исходила от ее сущности, как и
другие способности.
Раздел 5
Один ли действующий разум
у всех [людей]
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что действующий разум
один у всех [людей].
1. В самом деле, ничто отделенное от
тела не умножается сообразно умножению
тел. Но действующий разум является
отделенным, как сказано в III книге "О
душе". Следовательно, он не умножается во
многих телах людей, но один во всех
[людях].
2. Кроме того, действующий разум
производит общее, которое есть единое во
многом. Но то, что есть причина единого,
является единым в большей степени.
Следовательно, действующий разум один во
всех [людях].
3. Кроме того, все люди сходятся в
первых понятиях разума. Но они сходятся в
них благодаря действующему разуму.
Следовательно, все [люди] сходятся в одном
действующем разуме.
Но против: Философ утверждает в
III книге "О душе", что действующий
разум подобен свету. Но в разных просве-
abstrahit a materia, ab essentia ipsius procède re, sicut et
alias eius potentias.
Articulus 5
Utrum intellectus agens sit unus in omnibus
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus
agens sit unus in omnibus.
1. Nihil enim quod est separatum a corpore, multipli-
catur secundum multiplicationem corporum. Sed
intellectus agens est separatus, ut dicitur in III De anima (5;
430al7). Ergo non multiplicatur in multis corporibus
hominum, sed est unus in omnibus.
2. Praeterea, intellectus agens facit universale, quod est
unum in multis. Sed illud quod est causa unitatis, magis
est unum. Ergo intellectus agens est unus in omnibus.
3. Praeterea, omnes homines conveniunt in primis con-
ceptionibus intellectus. His autem assentiunt per intellec-
tum agentem. Ergo conveniunt omnes in uno intellectu
agente.
щенных [объектах] свет не один и тот же.
Следовательно, и действующий разум не
один в различных людях.
Отвечаю: надлежит сказать, что истина
в этом вопросе зависит от принятого ранее
(Р. 4). В самом деле, если бы действующий
разум был не чем-то, относящимся к душе,
но некоей отделенной субстанцией, то он
был бы один у всех людей. И так считают
те, кто полагает единство действующего
разума. — Но если действующий разум
есть нечто, принадлежащее душе, т.е.
некая ее сила, то необходимо сказать, что
существует много действующих разумов,
сообразно множественности душ, которые
умножаются сообразно умножению
людей, как сказано выше (В. 76, Р. 2). В
самом деле, невозможно, чтобы одна и та же
по числу сила принадлежала различным
субстанциям.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ доказывает то, что действующий
разум является отделенным на основании
того, что отделен возможностный,
поскольку, как он сам говорит, действующее
благороднее претерпевающего. Но
возможностный разум называется
отделенным потому, что не является актом
некоего телесного органа, и в этом же смысле
отделенным называется действующий ра-
Sed contra est quod Philosophus dicit, in III De anima
(ibid.), quod intellectus agens est sicut lumen. Non autem
est idem lumen in diversis illuminatis. Ergo non est idem
intellectus agens in diversis homimbus.
Respondeo dicendum quod Veritas huius quaestionis
dependet ex praemissis. Si enim intellectus agens non
esset aliquid animae, sed esset quaedam substantia
separata, unus esset intellectus agens omnium hominum. Et
hoc intelligunt qui ponunt unitatem intellectus agentis. Si
autem intellectus agens sit aliquid animae, ut quaedam
virtus ipsius, necesse est dicere quod sint plures
intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum, quae mul-
tiplicantur secundum multiplicationem hominum, ut supra
dictum est. Non enim potest esse quod una et eadem
virtus numéro sit diversarum substantiamm.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus probat
intellectum agentem esse separatum, per hoc quod possi-
bilis est separatus; quia, ut ipse dicit (ibid.), agens est
honorabilius patiente. Intellectus autem possibilis dicitur

188
Фома Лквинский «Сумма теологии»
зум, а не потому, что он является некоей
отделенной субстанцией.
На второе надлежит ответить, что
действующий разум причинно обусловливает
общее тем, что абстрагирует его от
материи. Но для этого не требуется, чтобы он
был единым во всех обладающих разумом,
но только то, чтобы он был единым во всех
сообразно отношению ко всему, от чего
абстрагируется общее, и в отношении чего
общее является единым. И это подобает
действующему разуму постольку,
поскольку он является нематериальным.
На третье надлежит ответить, что все,
что относится к одному виду, со-общается
в действии, сопутствующем природе вида,
и, следовательно, в способности, которая
является началом действия, однако не так,
что она одна и та же по числу во всех
[индивидах данного вида]. Но познание
первого умопостигаемого есть действие,
сопутствующее [природе] человеческого вида.
Поэтому надлежит, чтобы все люди со-об-
щались в способности, которая является
началом этого действия; и это — сила
действующего разума. Но не необходимо,
чтобы она была одна по числу во всех
[людях]. — Надлежит, однако, чтобы эта
способность во всех [людях] происходила от
separatus, quia non est actus alicuius organi corporalis. Et
secundum hune modum etiam intellectus agens dicitur
separatus, non quasi sit aliqua substantia separata.
Ad secundum dicendum quod intellectus agens causât
universale abstrahendo a materia. Ad hoc autem non
requiritur quod sit unus in omnibus habentibus intellec-
tum, sed quod sit unus in omnibus secundum habitudinem
ad omnia a quibus abstrahlt universale, respectu quorum
universale est unum. Et hoc competit intellectui agenti
inquantum est immaterial is.
Ad tertium dicendum quod omnia quae sunt uni us
speciei, communicant in actione conséquente naturam
speciei, et per consequens in virtute, quae est actionis
pnneipium, non quod sit eadem numéro in omnibus.
Cognoscere autem prima intelligibilia est actio
consequens speciem humanam. Unde oportet quod omnes
homines communicent in virtute quae est prineipium
huius actionis, et haec est virtus intellectus agentis. Non
tarnen oportet quod sit eadem numéro in omnibus. —
одного начала. И так эта со-общаемость
людей в первом умопостигаемом
показывает единство отделенного разума,
который Платон уподобляет Солнцу, но не
единство действующего разума, который
Аристотель уподобляет свету.
Раздел 6
Имеется ли
в разумной части души память
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что в разумной части
души нет памяти.
1. В самом деле, Августин утверждает в
XII книге "О Троице", что к высшей части
человеческой души не относится то, что
является общим для людей и неразумных
животных. Но память является общей для
людей и для неразумных животных, ибо он
говорит там же, что неразумные животные
могут ощущать телесное посредством
телесного чувства и вверять его памяти.
Следовательно, память не относится к
разумной части души.
2. Кроме того, память относится к
прошлому. Но "прошлое** сказывается
сообразно некоторому определенному времени.
Следовательно, память является познаю-
Oportet tarnen quod ab uno principio in omnibus derive-
tur. Et sie illa communicatio hominum in pnmis intelligi-
bilibus, demonstrat unitatem intellectus se pa rati, quem
Plato comparât soli; non autem unitatem intellectus
agentis, quem Aristoteles comparât lumini (cf. A. 4).
Articulus 6
Utrum memoria sit in parte intellectiva animae
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod memoria non
sit in parte intellectiva animae.
1. Dicit enim Augustinus, XII De Trin. (2; PL 42,999),
quod ad partem superiorem animae pertinent quae non
sunt hominibus pecoribusque communia. Sed memoria est
hommibus pecoribusque communis, dicit enim ibidem
quod possum pecora sentire per corporis sensus corpo-
ralia, et ea mandare memoriae. Ergo memoria non pertinet
ad partem animae intellectivam.
2. Praeterea, memoria praeteritorum est. Sed praeteri-
tum dicitur secundum aliquod determinatum tempus.

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 6
189
щей что-либо в определенное время, что
значит познавать что-либо "здесь и
сейчас". Но это свойственно не разуму, но
чувству. Следовательно, память не
находится в разумной части [души], но только в
чувственной.
3. Кроме того, в памяти сохраняются
познавательные формы вещей, которые не
мыслятся актуально. Но невозможно,
чтобы это имело место в разуме, поскольку
разум переходит в актуальное состояние
посредством того, что оформляется
умопостигаемыми познавательными формами,
ведь для разума пребывать в актуальном
состоянии значит актуально мыслить, и,
таким образом, разум актуально мыслит
все, познавательные формы чего имеет у
себя. Следовательно, память не находится
в разумной части [души].
Но против: Августин говорит в X книге
"О Троице", что память, разумение и воля
суть один ум.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку к смысловому содержанию памяти
относится сохранение познавательных
форм вещей, которые актуально не
воспринимаются, то прежде всего надлежит
рассмотреть то, могут ли умопостигаемые
познавательные формы сохраняться в ра-
Memoria igitur est cognoscitiva alicuius sub determinate)
tempore; quod est cognoscere aliquid sub hie et nunc. Hoc
autem non est intellectus, sed sensus. Memoria igitur non
est in parte intellectiva, sed solum in parte sensitiva.
3. Praeterea, in memoria conservantur species rerum
quae actu non cogitantur. Sed hoc non est possibile
accidere in intellectu, quia intellectus fit in actu per hoc
quod informatur specie intelligibili; intellectum autem
esse in actu, est ipsum intelligere in actu; et sic intellectus
omnia intelligit in actu, quorum species apud se habet.
Non ergo memoria est in parte intellectiva.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X De Trin. (11;
PL 42, 983), quod memoria, intelligentia et voluntas sunt
una mens.
Respondeo dicendum quod, cum de ratione memoriae
sit conservare species rerum quae actu non apprehendun-
tur, hoc primum considerari oportet, utrum species intel-
зуме. В самом деле, Авиценна полагал, что
это невозможно. Он говорил, что
[сохранение познавательных форм] происходит в
чувственной части [души], в том, что
касается неких способностей, которые суть
акты телесных органов, и в которых некие
познавательные формы могут сохраняться
без актуального их восприятия. В разуме
же, который лишен телесного органа,
ничто не существует иначе, как
умопостигаемым образом. Поэтому надлежит, чтобы
то, подобие чего существует в разуме,
мыслилось актуально. — И так,
следовательно, согласно Авиценне, как только
некто перестает актуально мыслить некую
вещь, познавательная форма этой вещи
перестает быть в разуме, но, если он хочет
вновь помыслить эту вещь, надлежит,
чтобы он обратился к действующему разуму
(который Авиценна считает отделенной
субстанцией), чтобы от него в возможно-
стный разум излились умопостигаемые
познавательные формы. И, согласно
Авиценне, для того чтобы было возможно
осуществлять и использовать обращение к
действующему разуму, в возможностном
разуме должна быть некая
приспособленность к обращению к действующему
разуму, которую он называл хабитусом [т.е. на-
ligibiles sic in intellectu conservari possint. Posuit enim
Avicenna (De an., V, 6) hoc esse impossibile. In parte
enim sensitiva dicebat hoc accidere, quantum ad aliquas
potentias, inquantum sunt actus organorum corporaliurn,
in quibus conservari possunt aliquae species absque actu-
ali apprehensione. In intellectu autem, qui caret organo
corporali, nihil existit nisi intelligibiliter. Unde oportet
intelligi in actu illud cuius similitudo in intellectu
existit. — Sic ergo, secundum ipsum, quam cito aliquis
actu desinit intelligere aliquam rem, desinit esse illius rei
species in intellectu, sed oportet, si denuo vult illam rem
intelligere, quod convertat se ad intellectum agentem,
quern ponit substantiam separatam, ut ab illo effluant
species intelligibiles in intellectum possibilem. Et ex
exercitio et usu convertendi se ad intellectum agentem,
relinquitur, secundum ipsum, quae dam habilitas in
intellectu possibili convertendi se ad intellectum agentem,

190
Фома Аквинский «Сумма теологии»
выком] познания. — Следовательно,
согласно этой точке зрения, в разумной
части [души] не сохраняется ничего, что не
мыслится актуально. Поэтому, согласно
данной позиции, было бы невозможно
полагать память в разумной части [души].
Но это мнение явно противоречит
учению Аристотеля. В самом деле, он
утверждает в III книге "О душе", что когда воз-
можностный разум так становится
отдельными [вещами], что становится
знающим, говорится, что он пребывает в
актуальном состоянии, и это
происходит тогда, когда он может действовать
сам по себе. Итак, он и тогда некоторым
образом пребывает в потенции, но не
таким же образом, как до научения и
нахождения. Но о том, что возможностный разум
становится отдельными [вещами],
говорится сообразно тому, что он воспринимает
познавательные формы единичных
[вещей]. Итак, из того, что он воспринимает
умопостигаемые познавательные формы,
он получает возможность действовать,
когда захочет, но не возможность действовать
всегда, поскольку и тогда он некоторым
образом пребывает в потенции, хотя и иначе,
чем до мышления; а именно таким образом,
quam dicebat esse habitum scientiae. — Secundum igitur
hanc positionem, nihil conservatur in parte intellectiva,
quod non actu intelligatur. Unde non potent poni
memoria in parte intellectiva, secundum hune m od um.
Sed haec opinio manifeste répugnât dictis Aristotelis.
Dicit enim, in III De anima (4; 429b5), quod, cum
intellects possibilis sic fiat singula ut sciens, dicitur qui
secundum actum; et quod hoc accidit cum possit operari
per seipsum. Est quidem igitur et tune potentia quo-
dammodo; non tarnen similiter ut ante addiscere aut
invenire. Dicitur autem intellectus possibilis fieri singula,
secundum quod recipit species singulorum. Ex hoc ergo
quod recipit species intelligibilium, habet quod possit
operari cum voluerit, non autem quod semper operetur,
quia et tunc est quodammodo in potentia, licet aliter quam
ante anteiligere; eo scilicet modo quo sciens in habitu est
in potentia ad considerandum in actu.
каким знающий хабитуально пребывает в
потенции к актуальному созерцанию.
Вышеприведенная позиция [Авиценны]
противоречит также и рациональному
рассуждению. Ведь то, что воспринимается
в чем-либо, воспринимается в нем
сообразно модусу воспринимающего. Но разум
более устойчив и неизменен по природе,
нежели телесная материя. Следовательно,
если телесная материя удерживает формы,
которые она воспринимает, не только пока
она актуально действует посредством них,
но также и после того, как прекращает
действовать посредством них, то много
вероятнее, что разум, восприняв
умопостигаемые познавательные формы (либо
полученные от чувственных [объектов], либо
также истекшие [в него] от некоего
высшего разума), удерживает их неизменно
и постоянно. — И так, следовательно, если
память рассматривается только как
способность, сохраняющая познавательные
формы, то надлежит сказать, что память
находится в разумной части [души].
Если же к смысловому содержанию
памяти относится то, что ее объект есть
прошлое как таковое, то память находится не
в разумной части [души], но только в чув-
Repugnat etiam praedicta positio rationi. Quod enim
recipitur in aliquo, recipitur in eo secundum modum
recipientis. Intellectus autem est magis stabilis naturae et
immobilis, quam materia corporalis. Si ergo materia cor-
poralis formas quas recipit, non solum tenet dum per eas
agit in actu, sed etiam postquam agere per eas cessaverit;
multo fortius intellectus immobiliter et inamissibiliter
recipit species intelligibiles, sive a sensibilibus acceptas,
sive etiam ab aliquo superiori intellectu effluxas. Sic
igitur, si memoria accipiatur solum pro vi conservativa
specierum, oportet dicere memoriam esse in intellectiva
parte.
Si vero de ratione memoriae sit quod eius obiectum sit
praeteritum, ut praeteritum; memoria in parte intellectiva
non erit, sed sensitiva tantum, quae est apprehensiva par-
ticularium. Praeteritum enim, ut praeteritum, cum sig-

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 6
191
ственной. Ведь прошлое как таковое,
поскольку обозначает бытие в определенное
время, относится к состоянию [чего-либо]
частного.
Итак, на первое надлежит ответить, что
память, сообразно тому, что она есть
[способность], сохраняющая познавательные
формы, не является общей для нас и
неразумных животных. В самом деле,
познавательные формы сохраняются не столько в
чувственной части души, сколько в
составном [из души и тела], поскольку
запоминающая сила есть акт некоторого органа. Но
разум сам по себе является сохраняющим
познавательные формы, без соучастия
телесного органа. Поэтому Философ говорит
в III книге "О душе", что не вся душа есть
место познавательных форм, но разум.
На второе надлежит ответить, что
прошлое может относиться к двум [вещам],
а именно к объекту, который познается,
и к акту познания. Эти две [вещи]
обладают одновременным единством в
чувственной части [души], которая воспринимает
что-либо постольку, поскольку изменяется
от наличествующего чувственно
воспринимаемого [объекта]. Поэтому животное
одновременно помнит то, что оно ранее
ощущало в прошлом, и то, что оно ощуща-
nificet esse sub determinate» tempore, ad conditionem par-
ticularis pertinet.
Ad primum ergo dicendum quod memoria, secundum
quod est conservative specierum, non est nobis
pecoribusque communis. Species enim conservantur non
in parte animae sensitiva tantum, sed magis in coniuncto;
cum vis memorativa sit actus organi cuiusdam. Sed intel-
lectus secundum seipsum est conservative specierum,
praeter concomitantiam organi corporalis. Unde
Philosophus dicit, in III De anima (4; 429a27), quod
anima est locus specierum, non iota, sed intellectus.
Ad secundum dicendum quod praeteritio potest ad duo
referri, scilicet ad obiectum quod cognoscitur, et ad cog-
nitionis actum. Quae quidem duo simul coniunguntur in
parte sensitiva, quae est apprehensiva alicuius per hoc
quod immutatur a praesenti sensibili, unde simul animal
memoratur se prius sensisse in praeterito, et se sensisse
ло некоторое прошлое чувственно
воспринимаемое. — Но что касается разумной
части [души], то — со стороны объекта
разума — прошлое для нее акщвдентально,
а не подобает сущностным образом. Ведь
разум мыслит человека постольку,
поскольку он есть человек; но человеку как
таковому акщвдентально случается быть
либо в настоящем, либо в прошлом, либо
в будущем. Со стороны же акта
[мышления] прошлое может быть понято [как
имеющееся] в разуме сущностным
образом, так же, как в чувствах. Ведь
мышление нашей души есть некоторый частный
акт, существующий в то или иное время,
в соответствии с чем говорится, что
человек мыслит сейчас, или вчера, или завтра.
И это не противоречит разумности,
поскольку, хотя такого рода акт мышления
и является чем-то частным, он, однако,
является нематериальным актом, как выше
было сказано о разуме (В. 76, Р. 1).
Поэтому как разум мыслит сам себя, хотя сам
является неким частным разумом, так он
мыслит и свое мышление, которое
является единичным актом, существующим или
в прошлом, или в настоящем, или в
будущем. — Следовательно, смысловое
содержание памяти, — в том, что касается
quoddam praeteritum sensibile. — Sed quantum ad
partem intellectivam pertinet, praeteritio accidit, et non
per se convenit, ex parte obiecti intellectus. Intelligit enim
intellectus hominem, inquantum est homo, homini autem,
inquantum est homo, accidit vel in praesenti vel in prae-
terito vel in future esse. Ex parte vero actus, praeteritio
per se accipi potest etiam in intellectu, sicut in sensu. Quia
intelligere animae nostrae est quidam particularis actus, in
hoc vel in illo tempore existens, secundum quod dicitur
homo intelligere nunc vel heri vel eras. Et hoc non
répugnât intellectualitati, quia huiusmodi intelligere, quamvis
sit quoddam particulare, tarnen est immaterialis actus, ut
supra de intellectu dictum est; et ideo sicut intelligit
seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam singularis
intellectus, ita intelligit suum intelligere, quod est singularis
actus vel in praeterito vel in praesenti vel in futuro
existens. — Sic igitur salvatur ratio memoriae, quantum ad

192
Фома Аквинский «Сумма теологии»
отношения к прошлому, — сохраняется
в случае разума сообразно тому, что разум
мыслит, что он мыслил раньше, но не
сообразно тому, что он мыслит прошлое как
"здесь и сейчас**.
На третье надлежит ответить, что
умопостигаемые познавательные формы
иногда присутствуют в разуме только в
потенции, и тогда говорится, что разум
пребывает в потенции, а иногда — сообразно
предельной завершенности акта, и тогда разум
мыслит актуально. Иногда же разум
пребывает в среднем состоянии между
потенцией и актом, и тогда он называется хаби-
туальным разумом. И, сообразно этому
[среднему] состоянию, разум сохраняет
познавательные формы, даже когда не
мыслит актуально.
Раздел 7
Является ли память разумной
части души способностью,
отличной от разума
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что память разумной
[части души] является способностью,
отличной от разума.
hoc quod est praeteritorum, in intellectu, secundum quod
intelligit se prius intellexisse, non autem secundum quod
intelligit praeteritum, prout est hie et nunc.
Ad tertium dicendum quod species intelligibilis
aliquando est in intellectu in potentia tan tum, et tunc dicitur
intellectus esse in potentia. Aliquando autem secundum
ultimam completionem actus, et tunc intelligit actu.
Aliquando medio modo se habet inter potentiam et actum,
et tunc dicitur esse intellectus in habitu. Et secundum
hunc modum intellectus conservât species, etiam quando
actu non intelligit.
Articulus 7
Utrum alia potentia sit memoria intellective
et alia intellectus
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod alia potentia
sit memoria intellectiva, et alia intellectus.
1. В самом деле, Августин, в X книге
"О Троице", полагает в уме память,
разумение и волю. Но очевидно, что память
есть способность, отличная от воли.
Следовательно, равным образом, она отлична
и от разума.
2. Кроме того, основание различения
способностей чувственной части [души] то
же, что и основание различения
способностей разумной части. Но память в
чувственной части есть способность, отличная
от чувства, как было сказано выше (В. 78,
Р. 4). Следовательно, память в разумной
части [души] есть способность, отличная
от разума.
3. Кроме того, согласно Августину,
память, разумение и воля равны между
собой, и одно из них берет начало в другом.
Но этого не могло бы быть, если бы
память и разум были одной и той же
способностью. Следовательно, они не являются
одной и той же способностью.
Но против: к смысловому содержанию
памяти относится то, что она есть
сокровищница, или место сохранения
познавательных форм. Но Философ в III книге
"О душе" атрибутирует это разуму, как
уже сказано (Р. 6, на 1). Следовательно,
1. Augustinus enim, in X De Trin. (11; PL 42, 983),
ponit in mente memoriam, intelligentiam et voluntatem.
Manifestum est autem quod memoria est alia potentia a
voluntate. Ergo similiter est alia ab intellectu.
2. Praeterea, eadem ratio distinetionis est potentiamm
sensitivae partis et intellectivae. Sed memoria in parte
sensitiva est alia potentia a sensu, ut supra dictum est.
Ergo memoria partis intellectivae est alia potentia ab
intellectu.
3. Praeterea, secundum Augustinum (De Trin., X, 11;
PL 42, 983), memoria, intelligentia et voluntas sunt sibi
invicem aequalia, et unum eorum ab alio oritur. Hoc
autem esse non posset, si memoria esset eadem potentia
cum intellectu. Non est ergo eadem potentia.
Sed contra, de ratione memoriae est, quod sit
thesaurus vel locus conservative specierum. Hoc autem
Philosophus, in III De anima (vide Α. 6, ad 1), attribuit

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 7
193
память в разумной части [души] не
является способностью, отличной от разума.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже было отмечено выше (В. 77, Р. 3),
способности души подразделяются согласно
различным смысловым содержаниям
объектов, поскольку смысловое содержание
любой способности состоит в
направленности на то, что именуется ее объектом.
Но выше уже было сказано (В. 59, Р. 4),
что если некая способность сообразно
собственному смысловому содержанию
направлена на некий объект сообразно
общему смысловому содержанию объекта, то
эта способность не будет подразделяться
сообразно различию частных видовых
отличий: так, зрительная способность,
которая соотносится со своими объектами
сообразно общему смысловому содержанию
обладающего цветом, не подразделяется
вследствие различия черного и белого. Но
разум соотносится со своим объектом
сообразно общему смысловому содержанию
сущего, поскольку возможностный разум
есть то, что становится всем. Поэтому
возможностный разум не принимает
видового различия сообразно какому бы то ни
было различию сущего.
intellectui, ut dictum est. Non ergo in parte intellectiva est
alia potentia memoria ab intellectu.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
potentiae animae distinguuntur secundum diversas
rationes obiectorum; eo quod ratio cuiuslibet potentiae
consistit in ordine ad id ad quod dicitur, quod est eius
obiectum. Dictum est etiam supra quod, si aliqua potentia
secundum propriam rationem ordinetur ad aliquod
obiectum secundum communem rationem obiecti, non diversi-
ficabitur ilia potentia secundum diversitates particularium
differentiarum, sicut potentia visiva, quae respicit suum
obiectum secundum rationem colorati, non diversificatur
per diversitatem albi et nigri. Intellectus autem respicit
suum obiectum secundum communem rationem entis; eo
quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri (cf.
Aristot., De an.. Ill, 5; 430al0). Unde secundum nullam
differentiam entium, diversificatur differentia intellectus
possibilis.
Однако способность действующего
разума отлична от способности возможност-
ного разума постольку, поскольку в
отношении одного и того же объекта одним
началом должна быть активная способность,
которая делает объект существующим
актуально, и другим началом — пассивная
способность, которая движима объектом,
существующим актуально. И, таким
образом, активная способность соотносится со
своим объектом как актуально сущее — с
потенциальным сущим, а пассивная
способность, наоборот, соотносится со своим
объектом как потенциально сущее — с
актуальным сущим.
Таким образом, следовательно, в разуме
не может быть никакого иного различия
способностей, кроме различия возможно-
стного и действующего [разумов].
Поэтому ясно, что память не есть способность,
отличная от разума; а к смысловому
содержанию пассивной способности относится
сохранение, равно как и восприятие.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя в 3 разделе I книги "Сентенций" и
говорится, что память, разумение и воля суть
три способности, это, однако, не
соответствует намерению Августина, который яс-
Diversificatur tarnen potentia intellectus agentis, et
intellectus possibilis, quia respectu eiusdem obiecti, aliud
principium oportet esse potentiam activam, quae facit
obiectum esse in actu; et aliud potentiam passivam, quae
movetur ab obiecto in actu existente. Et sie potentia
activa comparatur ad suum obiectum, ut ens in actu ad ens in
potentia, potentia autem passiva comparatur ad suum
obiectum e converso, ut ens in potentia ad ens in actu.
Sic igitur nulla alia differentia potentiarum in intellec-
tu esse potest, nisi possibilis et agentis. Unde patet quod
memoria non est alia potentia ab intellectu, ad rationem
enim potentiae passivae pertinet conservare, sicut et
reeipere.
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis in III dist.
I Sent, dicatur quod memoria, intelligentia et voluntas sint
très vires; tarnen hoc non est secundum intentionem
Augustini, qui expresse dicit in XIV De Trin., quod si

194
Фома Лквинский «Сумма теологии»
но утверждает в XIV книге "О Троице*':
Если память, разумение и воля
рассматриваются согласно тому, что они
наличествуют в душе (обращаемся ли мы к
ним, или нет), то, по-видимому, они
относятся к одной только памяти.
Разумением же я сейчас называю то,
посредством чего мы, разумеющие, мыслим, а
волей, или любовью, или
благорасположением — то, что связывает потомков и
родителей. Из этого ясно, что эти три [веищ]
Августин понимает не как три
способности, но память он понимает как хабитуаль-
ное сохранение, [принадлежащее] душе,
разумение — как акт разума, а волю — как
акт воления.
На второе надлежит ответить, что
прошлое и настоящее могут быть
собственными видовыми отличиями чувственных, но
не разумных способностей, на основании
сказанного выше (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
разумение берет начало в памяти, как акт — в
хабитусе. И разумение равно памяти
именно в этом смысле, но не как способность —
способности.
accipiatur memoria, intelligentia et voluntas, secundum
quod semper praesto sunt animae, sive cogitentur sive
non cogitentur, ad solam memoriam pertinere videntur.
Intelligentiam autem nunc dico qua intelligimus
cogitantes; et earn voluntatem, sive amorem vel dilectionem,
quae istam prolem parentemque coniungit. Ex quo patet
quod ista tria non accipit Augustinus pro tribus potentiis;
sed memoriam accipit pro habituali animae retentione,
intelligentiam autem pro actu intellectus, voluntatem
autem pro actu voluntatis.
Ad secundum dicendum quod praeteritum et praesens
possunt esse propriae differentiae potentiarum sensiti-
varum diversificativae; non autem potentiarum intellecti-
varum, ratione supra dicta.
Ad tertium dicendum quod intelligentia oritur ex
memoria, sicut actus ex habitu. Et hoc modo etiam
aequatur ei; non autem sicut potentia potentiae.
Раздел 8
Является ли рассудок способностью,
отличной от разума
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что рассудок есть
способность, отличная от разума.
1. В самом деле, в книге "О духе и душе"
сказано: Когда мы хотим подняться от
низшего к высшему, сперва в нас
возникает чувство, затем воображение, затем
рассудок, затем разум. Следовательно,
рассудок есть способность, отличная от
разума, как и воображение от рассудка.
2. Кроме того, Боэций говорит в книге
"Утешение Философии", что разум
соотносится с рассудком как вечность со
временем. Но одной и той же способности не
присуще быть в вечности и быть во
времени. Следовательно, рассудок и разум — не
одна и та же способность.
3. Кроме того, человек со-общается в
разуме с ангелами, а в чувстве — с
неразумными животными. Но рассудок,
который есть [нечто] собственное для человека
(отчего человек и называется
"обладающим рассудком животным**1), является
способностью, отличной от чувства.
Следовательно, на том же основании рассудок
отличен от разума, который в собственном
Articulus 8
Utrum ratio sit alia potentia ab intellect!!
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ratio sit alia
potentia ab intellects
1. In libra enim De spiritu et anima (11; PL 40, 786)
dicitur: Cum ab inferioribus ad superiora ascendere volu-
mus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio,
deinde ratio, deinde intellectus. Est ergo alia potentia ratio
ab intellects sicut imaginatio a ratione.
2. Praeterea, Boetius dicit, in libro De consoi (IV,
prosa 6; PL 63, 817), quod intellectus comparatur ad
rationem sicut aetemitas ad tempus. Sed non est eiusdem
virtutis esse in aeternitate et esse in tempore. Ergo non est
eadem potentia ratio et intellectus.
3. Praeterea, homo communicat cum angelis in intel-
lectu, cum brutis vera in sensu. Sed ratio, quae est propria
hominis, qua animal rationale dicitur, est alia potentia a

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 8
195
смысле слова подобает ангелам, почему
они и называются "разумными".
Но против то, что говорит Августин в
III книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия": То, что отличает человека от
неразумных животных, называется
рассудком, или умом, или разумением, или же
каким-либо другим подобающим именем.
Следовательно, рассудок, разум и ум суть
одна способность.
Отвечаю: надлежит сказать, что
рассудок и разум в человеке не могут быть
различными способностями. Это с
очевидностью познается, если рассмотреть действия
их обоих. В самом деле, "разуметь" [т.е.
"мыслить посредством разума"] значит
просто постигать умопостигаемую истину.
"Рассуждать" же [т.е. "мыслить
посредством рассудка"] значит переходить от
одного познаваемого к другому для познания
умопостигаемой истины. И поэтому
ангелы, которые, сообразно модусу своей
природы, в совершенстве обладают познанием
умопостигаемой истины, не имеют
необходимости переходить от одного к другому,
но просто и без всякого дискурса
постигают истину вещей, как говорит Дионисий в
7 главе книги "О Божественных именах".
Люди же достигают познания умопостига-
sensu. Ergo pari ratione est alia potentia ab intellectu, qui
proprie convenit angelis, unde et intellectuals dicuntur.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III Super Gen.
ad litt. (20; PL 34, 292), quod illud quo homo irra-
tionabilibus animalibus antecellit, est ratio, vel mens, vel
intelligentia, vel si quo alio vocabulo commodius
appellator. Ratio ergo et intellectus et mens sunt una potentia.
Respondeo dicendum quod ratio et intellectus in
homine non possunt esse diversae potentiae. Quod
manifeste cognoscitur, si utriusque actus consideretur.
Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem
apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno
intellecto ad aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscen-
dam. Et ideo angeli, qui perfecte possident, secundum
modum suae naturae, cognitionem intelligibilis veritatis,
non habent necesse procedere de uno ad aliud; sed
simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehendunt,
ut Dionysius dicit, VII cap. De div. nom. (PG 3, 868).
Homines autem ad intelligibilem veritatem cognoscen-
dam perveniunt, procedendo de uno ad aliud, ut ibidem
емой истины, переходя от одного к
другому, как говорится там же, и потому
называются "обладающими рассудком". Итак,
ясно, что рассуждение относится к
мышлению как движение — к состоянию покоя,
или процесс обретения — к обладанию, из
которых одно совершенно, а другое
несовершенно. И поскольку движение всегда
происходит от неподвижного и
завершается неким покоем, то сообразно пути
разыскания или нахождения человеческое
рассуждение исходит от некоторых простых
разумений, которые суть первые начала, и,
наоборот, сообразно пути суждения,
разлагая [понятия на их составляющие],
возвращается к первым началам, с которыми
соотносит найденное.
Но ясно, что покой и движение сводятся
не к разным способностям, а к одной и той
же, — даже в природных вещах, —
поскольку посредством одной той же
природы нечто движется к месту и покоится в
месте. Следовательно, куда скорее мы
разумеем и рассуждаем посредством одной и
той же способности. И, таким образом,
ясно, что рассудок и разум в человеке есть
одна и та же способность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это перечисление имеет место сообразно
dicitur, et ideo rationales dicuntur. Patet ergo quod
ratiocinari comparator ad intelligere sicut moveri ad qui-
escere, vel acquirere ad habere, quorum unum est perfec-
ti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab
immobili procedit, et ad aliquid quietum terrmnatur; inde
est quod ratiocinatio питала, secundum viam inquisitio-
nis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intel-
lectis, quae sunt prima principia; et rursus, in via iudicii,
resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa
examinât.
Manifestum est autem quod quiescere et moveri non
reducuntur ad diversas potentias, sed ad unam et eandem,
etiam in naturalibus rebus, quia per eandem naturam
aliquid movetur ad locum, et quiescit in loco. Multo ergo
magis per eandem potentiam intelligimus et ratiocinamur.
Et sie patet quod in homine eadem potentia est ratio et
intellectus.
Ad primum ergo dicendum quod ilia enumeratio fit
secundum ordinem actuum, non secundum distinc-

196
Фома Аквинский «Сумма теологии»
порядку действий, но не сообразно
различию способностей. Впрочем, эта книга не
слишком авторитетна.
Ответ на второе явствует из уже
сказанного (в Отв.). Ведь вечность соотносится со
временем, как неподвижное — с
движущимся. И поэтому Боэции сравнивает разум
с вечностью, а рассудок — со временем.
На третье надлежит ответить, что
другие животные настолько ниже человека,
что не могут достичь познания истины,
которую разыскивает разум. Человек же
достигает познания умопостигаемой истины,
которую познают ангелы, но
несовершенно. И поэтому познающая способность
ангелов не отлична по роду от познающей
способности рассудка, но соотносится с
ней, как совершенное — с несовершенным.
Раздел 9
Являются ли высший и низший
рассудки различными способностями
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что высший и
низший рассудки суть различные способности.
1. В самом деле, Августин говорит в
XII книге "О Троице", что образ Троицы
пребывает в высшей части рассудка, но не
tionem potentiarum. Quamvis liber ille non sit magnae
auctontatis.
Ad secundum patet responsio ex dictis. Aeterniîas
enim comparatur ad tempus, sicut immobile ad mobile. Et
ideo Boetius comparavit intellectum aetemitati, rationem
vero tempori.
Ad tertium dicendum quod alia animalia sunt ita infra
hominem, quod non possunt attingere ad cognoscendam
veritatem, quam ratio inquirit. Homo vero attingit ad
cognoscendam intelligibilem veritatem, quam angeli
cognoscunt; sed imperfecte. Et ideo vis cognoscitiva
angelorum non est alterius generis a vi cognoscitiva
rationis, sed comparatur ad ipsam ut perfectum ad imper-
fectum.
Articulus 9
Utrum ratio superior et interior
sint diversae potentiae
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ratio superior
et inferior sint diversae potentiae.
в низшей. Но части души суть сами ее
способности. Следовательно, высший и
низший рассудки являются двумя
способностями.
2. Кроме того, ничто не берет начало в
самом себе. Но низший рассудок берет
начало в высшем, им управляется и
направляется. Следовательно, высший рассудок
есть способность, отличная от низшего.
3. Кроме того, Философ говорит в
VI книге "Этики", что [начало] души,
производящее научное знание, посредством
которого душа познает необходимое, есть
иное начало и иная часть души, нежели
[начало], производящее мнение и
рассуждающее, посредством которого [душа]
познает контингентное. И это доказывается
тем, что на то, что [относится к]
различным родам, направлены различные по
роду части души; но контингентное и
необходимое суть различные роды, как
разрушимое и неразрушимое. Поскольку же
необходимое тождественно вечному, а
временное тождественно контингентному,
представляется, что то, что Философ
называет "производящим научное знание",
тождественно высшей части рассудка,
которая, согласно Августину, направлена на
созерцание и обдумывание вечного; а то,
1. Dich enim Augustinus, XII De Trin. (4, 7; PL 42,
1000-1004), quod imago Trinitatis est in superiori parte
rationis, non autem in inferiori. Sed partes animae sunt
ipsae eius potentiae. Ergo duae potentiae sunt ratio
superior et inferior.
2. Praeterea, nihil oritur a seipso. Sed ratio inferior
oritur a superiori, et ab ea regulatur et dirigitur. Ergo ratio
superior est alia potentia ab inferiori.
3. Praeterea, Philosophus dicit, in VI Ethic. (1;
1140b25), quod scientificum animae quo cognoscit anima
necessaria, est aliud principium et alia pars animae ab
opinativo et ratiocinativo, quo cognoscit contingentia. Et
hoc probat per hoc, quia ad ea quae sunt genere altera,
altera genere particula animae ordinatur; contingens
autem et necessarium sunt altera genere, sicut corruptibile
et incorruptibile. Cum autem idem sit necessarium quod
aetemum, et temporale idem quod contingens; videtur
quod idem sit quod Philosophus vocat scientificum, et

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 9
197
что Философ называет "производящим
мнение" и "рассуждающим", тождественно
низшему рассудку, который, согласно
Августину, направлен на расположенное во
времени. Следовательно, высший и низший
рассудки суть разные способности души.
4. Кроме того, Дамаскин утверждает,
что мнение возникает от воображения;
затем ум, различающий истинное или
ложное мнение, различает истину, и
поэтому "ум" (mens) именуется от
"оценивания' (metiendo). И о том, о чем уже
вынесено суждение и что определено как
истинное, высказывается разум.
Следовательно, то, что производит мнение, т.е.
низший рассудок, отлично от ума и разума,
под которыми может пониматься высший
рассудок.
Но против: Августин утверждает в
XII книге "О Троице", что высший и
низший рассудки различаются только
сообразно порядку их задач. Следовательно,
они не являются двумя способностями.
Отвечаю: надлежит сказать, что
высший и низший рассудки, согласно тому, как
они понимаются Августином, никоим
образом не могут быть двумя способностями
души. Ведь Августин утверждает, что
высший рассудок есть то, что направлено на
superior pars rationis, quae secundum Augustinum (loc.
cit.) intendit aeternis conspicienäis et consulendis', et
quod idem sit quod Philosophus vocat ratiocinativum vel
opinativum, et inferior ratio, quae secundum Augustinum
intendit temporal·bus disponendis. Est ergo alia potentia
animae ratio superior, et ratio inferior.
4. Praeterea, Damascenus dicit (De fide orth., II, 22;
PG 94,941) quod ex imaginatione fit opinio; deinde mens,
diiudicans opinionem sive vera sit sive falsa, diiudicat
veritatem; unde et mens dicitur a metiendo. De quibus igi-
tur iudicatum est iam et determinatum vere, dicitur
intellects. Sic igirur opinativum, quod est ratio inferior, est
aliud a mente et intellectu, per quod potest intelligi ratio
superior.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII De Trin.
(loc. cit.), quod ratio superior et inferior non nisi per
officia distinguuntur. Non ergo sunt duae potentiae.
Respondeo dicendum quod ratio superior et inferior,
secundum quod ab Augustino accipiuntur, nullo modo
duae potentiae animae esse possunt. Dicit enim (loc. cit.)
созерцание или обдумывание вечного;
согласно созерцанию вечное, понятно,
созерцается в себе самом, а согласно
обдумыванию рассудок воспринимает от вечного
правила действия. Низший же рассудок
назван Августином так потому, что он
направлен на временные вещи. Но эти два,
т.е. временное и вечное, относятся к
нашему познанию таким образом, что одно из
них является посредствующим звеном для
познания другого. Ведь сообразно пути
нахождения мы приходим к познанию
вечного через временные вещи, согласно этим
словам Апостола (Рим 1, 20): Невидимое
Бога чрез рассматривание творений
видимо; сообразно же пути суждения мы
судим о временном через уже познанное
вечное, и сообразно образцам вечного мы
располагаем временное.
Но может случиться так, что среднее
звено и то, к чему мы приходим через него,
относятся к различным хабитусам: так,
первые недоказуемые начала относятся к
хабитусу разума, а выведенные из них
заключения — к хабитусу научного знания. И
потому из начал геометрии иногда
выводится нечто в других науках, например в
оптике. — Но одной и той же способностью
рассудка является то, к чему относится и
quod ratio superior est quae intendit aeternis con-
spiciendis aut consulendis, conspiciendis quidem,
secundum quod ea in seipsis speculatur; consulendis vero,
secundum quod ex eis accipit régulas age η dorn m. Ratio
vero inferior ab ipso dicitur, quae intendit temporalibus
rebus. Haec autem duo, scilicet temporalia et aeterna,
comparantur ad cognitionem nostram hoc modo, quod
unum eorum est medium ad cognoscendum alteram. Nam
secundum viam inventionis, per res temporales in
cognitionem devenimus aetemorum, secundum illud Apostoli,
ad Rom. 1, 20: Invisibilia Dei per ea quae facta sunt,
intellecta, conspiciuntur, in via vero iudicii, per aetema
iam cognita de temporalibus iudicamus, et secundum
rationes aeternonim temporalia disponimus.
Potest autem contingere quod medium, et id ad quod
per medium pervenitur, ad diversos habitus pertineant,
sicut principia prima indemonstrabilia pertinent ad habi-
tum intellectus, conclusiones vero ex his deductae ad
habitum scientiae. Et ideo ex principiis geometriae con-
tingit aliquid concludere in alia scientia, puta in perspec-

198
Фома Аквинский «Сумма теологии»
среднее звено, и последнее. В самом деле,
акт рассудка есть как бы движение,
переходящее от одного к другому, но движущееся,
которое достигает последнего через
среднее, является одним и тем же. Поэтому
высший и низший рассудки суть одна и та
же способность. Но они различаются,
согласно Августину, сообразно задачам
действий и сообразно различным хабитусам,
ведь высшему рассудку атрибутируется
мудрость, а низшему — научное знание.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о части можно говорить сообразно тому
или иному основанию подразделения на
части. Следовательно, поскольку рассудок
подразделяется сообразно различным
задачам, постольку и говорится о его делении
на высший и низший рассудки, но не
потому, что они суть разные способности.
На второе надлежит ответить, что о
том, что низший рассудок выводится из
высшего или направляется им, говорится
постольку, поскольку начала, которыми
пользуется низший рассудок, выводятся и
направляются началами высшего рассудка.
На третье надлежит ответить, что
"производящее научное знание'*, о котором
говорит Философ, не есть то же, что и
высший рассудок, ведь необходимое познавае-
tiva. — Sed eadem potentia rationis est, ad quam pertinet
et medium et ultimum. Est enim actus rationis quasi
quidam motus de uno in aliud perveniens, idem autem est
mobile quod pertransiens medium pertingit ad terminum.
Unde una et eadem potentia rationis est ratio superior et
inferior. Sed distinguuntur, secundum Augustinum, per
officia actuum, et secundum diversos habitus, nam
superior! rationi attribuitur sapientia, inferiori vero scientia.
Ad primum ergo dicendum quod secundum quam-
cumque rationem partitionis potest pars dici. Inquantum
ergo ratio dividitur secundum diversa officia, ratio
superior et inferior partitiones dicuntur, et non quia sunt diver-
sae potentiae.
Ad secundum dicendum quod ratio inferior dicitur a
superiori deduct, vel ab ea regulari, inquantum principia
quibus utitur inferior ratio, deducuntur et diriguntur a
principiis superioris rationis.
Ad tertium dicendum quod scientificum de quo
Philosoph υ s loquitur non est idem quod ratio superior,
мое обнаруживается также и во
временных вещах, о которых повествуют физика
и математика. А "производящее мнение" и
"рассуждающее" ниже, чем низший
рассудок, поскольку относятся только к
контингентному.
Однако не следует утверждать
безусловно, что есть одна способность,
посредством которой разум познает необходимое,
и другая, посредством которой он познает
контингентное, поскольку и то и другое он
познает сообразно одному и тому же
смысловому содержанию объекта, т.е.
сообразно смысловому содержанию сущего и
истинного. Поэтому и необходимое, которое
имеет совершенное бытие в истине, разум
познает совершенным образом: ведь он
достигает его чтойности, посредством
которой доказывает относительно
необходимого его собственные акциденции [т.е.
доказывает, что данные акциденции ему
принадлежат]. Контингентное же разум
познает несовершенно: так же, как
несовершенными являются его бытие и истина.
Однако совершенное и несовершенное в
действиях не производит различия
способностей, но различает действия в
отношении того, что касается способа действия и,
следовательно, начала этих действий и са-
nam necessaria scibilia inveniuntur etiam in rebus tempo-
ralibus, de quibus est scientia naturalis et mathematica.
Opinativum autem et ratiocinativum in minus est quam
ratio inferior, quia est contingentium tan turn.
Nee tarnen est simpliciter dicendum quod sit alia
potentia qua intellectus cognoscit necessaria, et alia qua
cognoscit contingentia, quia utraque cognoscit secundum
eandem rationem obiecti, scilicet secundum rationem
entis et veri. Unde et necessaria, quae habent perfectum
esse in veritate, perfecte cognoscit; utpote ad eorum quid-
ditatem pertingens, per quam propria accidentia de his
demonstrat. Contingentia vero imperfecte cognoscit;
sicut et habent imperfectum esse et veritatem. Perfectum
autem et imperfectum in actu non diversificant potenti-
am; sed diversificant actus quantum ad modum agendi, et
per consequens principia actuum et ipsos habitus. Et ideo
Philosoph us posuit duas particular animae, scientificum
et ratiocinativum, non quia sunt duae potentiae; sed quia
distinguuntur secundum diversam aptitudinem ad recipi-

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 10
199
ми хабитусы. И поэтому Философ полагал
две малые части души, т.е. производящую
научное знание и рассуждающую, но не
постольку, поскольку они суть две
способности, а постольку, поскольку они
подразделяются сообразно различной
приспособленности к восприятию различных хабиту-
сов, различие которых он намеревается
там [т.е. в VI книге "Этики**] исследовать.
Но контингентное и необходимое, хотя они
и различаются согласно собственным
родам, совпадают, тем не менее, в общем
смысловом содержании сущего, которое
рассматривает разум, и к которому они
различным образом относятся как
совершенное и несовершенное.
На четвертое надлежит ответить, что
это различение Дамаскина имеет место
сообразно различию действий, но не
сообразно различию способностей. В самом деле,
"мнение** обозначает акт разума, который
[неуверенно] склоняется к одной из частей
противоположности, опасаясь
[возможности истинности] другой. "Суждение** же, или
"оценивание** (mensurare) есть акт разума,
прилагающего несомненные начала для
проверки суждений. И отсюда [т.е. от
"оценивания**] производится имя "ум** (mens).
"Мыслить** же значит принимать
проверенные суждения с неким одобрением.
endum diversos habitus, quorum diversitatem ibi
inquirere intendit. Contingentia enim et necessaria, etsi
différant secundum propria genera, conveniunt tarnen in
communi ratione entis, quam respicit intellectus, ad
quam diversimode se habent secundum perfectum et
imperfectum.
Ad quartum dicendum quod ilia distinctio Damasceni
est secundum diversitatem actuum, non secundum
diversitatem potentiarum. Opinio enim significat actum
intellects qui fertur in unam partem contradictionis cum
formidine alterius. Diiudicare vero, vel mensurare, est
actus intellectus applicantis principia certa ad examina-
tionem propositorum. Et ex hoc sumitur nomen mentis.
Intelligent autem est cum quadam approbatione diiudi-
catis inhaerere.
Раздел 10
Является ли разумение способностью,
отличной от разума
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что разумение есть
способность, отличная от разума.
1. В самом деле, в книге "О духе и душе**
сказано: Когда мы хотим подняться от
низшего к высшему, сперва в нас
возникает чувство, затем воображение, затем
рассудок, затем разум, затем —
разумение. Но воображение и чувство суть
разные способности. Следовательно, разум и
разумение также [являются различными
способностями].
2. Кроме того, Боэций говорит в V
книге "Утешения Философии**, что чувство
созерцает самого человека одним
способом, воображение — другим, рассудок —
третьим, разумение — четвертым. Но
рассудок и разум суть одна и та же
способность. Следовательно, как
представляется, разумение является способностью,
отличной от рассудка, как и рассудок есть
способность, отличная от воображения и
чувства.
3. Кроме того, акты предшествуют
способностям, как говорится во II книге
"О душе**. Но разумение есть некий акт,
отличный от других актов, которые атри-
Articulus 10
Utrum intelligentia sit alia pottentia ab intellect!!
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod intelligentia
sit alia potentia ab intellectu.
1. Dicitur enim in libro De spiritu et anima (11; PL 40,
786), quod cum ab inferioribus ad superior a asc endere
volumus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio,
deinde ratio, postea intellectus, et postea intelligentia.
Sed imaginatio et sensus sunt diversae potentiae. Ergo et
intellectus et intelligentia.
2. Praeterea, Boetius dicit, in V De consol. (prosa 4; PL
63,849), quod ipsum hominem aliter sensus, aliter
imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia intuetur. Sed
intellectus est eadem potentia cum ratione. Ergo videtur quod
intelligentia sit alia potentia quam intellectus; sicut ratio
est alia potentia quam imaginatio et sensus.
3. Praeterea, actus sunt praevii potentiis, ut dicitur in
II De anima (4; 415al6). Sed intelligentia est quidam

200
Фома Аквинский «Сумма теологии»
бутируются разуму. В самом деле, Дамас-
кин говорит, что первое движение
называется разумением; но тоу что разумение
имеет место по отношению к неким
[вещам], называется интенцией; то же,
что длится и согласовывает душу с тем,
что познается, называется
размышлением; размышление же, пребывающее в
одном и том же и проверяющее и судящее
само себя, называется фронесис (т.е.
мудрость); фронесис же, распространяясь,
производит мысленное рассуждение, т.е.
сформулированную внутри речь; из
которой, как говорят, происходит речь,
выраженная посредством языка.
Следовательно, как представляется, разумение есть
некоторая особая способность.
Но против: Философ говорит в III книге
"О душе", что разумение относится к
неделимому, в котором нет ложного. Но
познание такого рода принадлежит разуму.
Следовательно, разумение не является
способностью, отличной от разума.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
"разумение" в собственном смысле
обозначает сам акт разума, который есть
мышление. Однако в некоторых книгах,
переведенных с арабского, отделенные
субстанции, которые мы называем ангелами,
actus ab aliis actibus qui attnbuuntur intellectui divisus.
Dicit enim Damascenus (De fide orth., II, 22; PG 94,941)
quod primus motus intelligentia dicitur; quae vero circa
aliquid est intelligentia, intentio vocatur; quae permanens
et figurons animam ad id quod intelligitur, excogitatio
dicitur; excogitatio vero in eodem manens, et seipsam
examinons et diiudicans, phronesis dicitur (idest sapien-
tia); phronesis autem dilatata facit cogitationem, idest
interius dispositum sermonem; ex quo aiunt provenire
sermonem per linguam enarratum. Ergo videtur quod
intelligentia sit quaedam specialis potentia.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in III De anima
(6; 430a26), quod intelligentia indivisibilium est, in
quibus non estfalsum. Sed huiusmodi cognoscere pertinet
ad intellectum. Ergo intelligentia non est alia potentia
praeter intellectum.
Respondeo dicendum quod hoc nomen intelligentia
proprie significat ipsum actum intellectus qui est intel-
ligere. In quibusdam tarnen libris de arabico translatis,
substantiae separatae quas nos angelos dicimus, intelli-
называются "интеллигенциями" [т.е.
"разумениями"]; скорее всего потому, что
такого рода субстанции мыслят всегда
актуально. Однако в книгах, переведенных с
греческого, они называются "разумами"
или "умами". И, следовательно, разумение
отличается от разума не так, как
способность от способности, но как акт от
потенции. В самом деле, таковое различение
обнаруживают даже философы. Ибо они
иногда полагают четыре разума, т.е.
действующий, возможностный, хабитуальный и
приобретенный. Из этих четырех
действующий и возможностный разумы суть
различные способности, ведь во всем
активная и пассивная потенции-способности
различны. Но три [из них] различаются
согласно трем состояниям возможностного
разума, который иногда пребывает только
в потенции (и тогда он называется возмож-
ностным), иногда — в первом акте,
который есть научное знание (и тогда он
называется хабитуальным разумом), иногда —
во втором акте, который есть созерцание
(и тогда он называется актуальным или
приобретенным разумом).
Итак, на первое надлежит ответить, что
если признать авторитетность [этой
книги], то разумение полагается [там] в каче-
gentiae vocantur; forte propter hoc, quod huiusmodi
substantiae semper actu intelligunt. In libris tarnen de graeco
translatis, dicuntur intellectus seu mentes. Sic ergo
intelligentia ab intellectu non distinguitur sicut potentia a
potentia; sed sicut actus a potentia. Invenitur enim talis
divisio etiam a philosophis. Quandoque enim ponunt
quatuor intellectus, scilicet intellectum agentem, possi-
bilem, et in habitu, et adeptum (vide Alex. Aphrodis., De
an., II; Theis., De an., Ill; Averr., In III De an.). Quorum
quatuor intellectus agens et possibilis sunt diversae poten-
tiae; sicut et in omnibus est alia potentia activa, et alia
passiva. Alia vero tria distinguuntur secundum très status
intellectus possibilis, qui quandoque est in potentia tan-
tum, et sic dicitur possibilis; quandoque autem in actu
primo, qui est scientia, et sic dicitur intellectus in habitu;
quandoque autem in actu secundo, qui est considerare, et
sic dicitur intellectus in actu, sive intellectus adeptus.
Ad primum ergo dicendum quod, si recipi debet ilia
auctoritas, intelligentia ponitur pro actu intellectus. Et sic
dividitur contra intellectum, sicut actus contra potentiam.

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 11
201
стве акта разума. И, таким образом, она
является противоположным членом
деления по отношению к разуму, как акт — по
отношению к потенции.
На второе надлежит ответить, что
Боэций понимает разумение как акт разума,
который выходит за пределы акта
рассудка. Поэтому там же он говорит, что
рассудок в той же мере принадлежит
человеческому роду, в какой одно только
разумение принадлежит божественному, ведь
собственным признаком Бога является то,
что Он познает все без какого-либо
исследования.
На третье надлежит ответить, что все те
акты, которые перечисляет Дамаскин,
относятся к одной способности, а именно к
разумной. И она, конечно же, во-первых,
постигает что-либо просто, и этот акт
называется разумением. Во-вторых,
разумная способность направляет то, что
постигает, к какому-либо другому познанию или
действию, и этот [акт] называется
интенцией. Когда же она пребывает в
исследовании того, на что направлена, [то этот акт]
называется размышлением. А когда она
проверяет результат размышления,
соотнося его с чем-то несомненным, то [этот
акт] называется "научным познаванием",
Ad secundum dicendum quod Boetius accipit intelli-
gentiam pro actu intellectus qui transcendit actum ratio-
nis. Unde ibidem (prosa 5; PL 63, 854) dicit quod ratio
tantum humani generis est, sicut intelligentia sola divini,
proprium enim Dei est quod absque omni investigatione
omnia intelligat.
Ad tertium dicendum quod omnes illi actus quos
Damascenus enumerat, sunt unius potentiae, scilicet intel-
lectivae. Quae primo quidem simpliciter aliquid appre-
hendit, et hic actus dicitur intelligentia. Secundo vero, id
quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum
vel operandum, et hic vocatur intentio. Dum vero persis-
tit in inquisitione illius quod intendit, vocatur excogitatio.
Dum vero id quod est excogitatum examinât ad aliqua
certa, dicitur scire vel sapere; quod est phronesis, vel sapi-
entiae. nam sapientiae est iudicare, ut dicitur in
I Metaphys. (2; 982al6). Ex quo autem habet aliquid pro
или "мудрствованием*', т.е. фронесисом,
или мудростью, ведь мудрость есть
вынесение суждения, как говорится в I книге
"Метафизики". И познав нечто как
несомненное, как бы тщательно проверенное,
разумная способность, в связи с этим,
обдумывает, каким образом возможно явить
это [познанное] другим; и это есть
формулирование внутренней речи, из которой
происходит внешняя речь. Но не всякое
различие актов производит различие
способностей, а только то, которое не может
быть возведено к одному и тому же началу,
как было сказано выше (В. 78, Р. 4).
Раздел И
Являются ли теоретический
и практический разумы различными
способностями
Ход рассуждения в одиннадцатом
разделе таков. Представляется, что
теоретический и практический разумы суть
различные способности.
1. В самом деле, постигающая и
движущая способности суть различные роды
способностей, как явствует из II книги
"О душе". Но теоретический разум
является только постигающим, а практичес-
certo, quasi examinatum, cogitât quomodo possit illud
aliis manifestare, et haec est dispositio interioris sermonis;
ex qua procedit exterior locutio. Non enim omnis
differentia actuum potentias diversificat; sed solum ilia quae
non potest reduci in idem principium, ut supra dictum est
Articulus 11
Utrum intellectus speculativus et practicus
sint diversae potentiae
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod intellectus
speculativus et practicus sint diversae potentiae.
1. Apprehensivum enim et motivum sunt diversa
genera potentiarum, ut patet in II De anima (3; 414a29). Sed
intellectus speculativus est apprehensivus tantum, intel-

202
Фома Аквинский «Сумма теологии»
кий — движущим. Следовательно, они суть
различные способности.
2. Кроме того, различие смысловых
содержаний объектов производит различие
способностей. Но объектом
теоретического разума является истинное, а объектом
практического — благое, каковые
[истинное и благое] различаются по смысловому
содержанию. Следовательно,
теоретический и практический разумы суть
различные способности.
3. Кроме того, в разумной части [души]
практический разум относится к
теоретическому так же, как оценивающая
способность к воображению в чувственной части
[души]. Но, как уже было сказано (В. 78,
Р. 4), оценивающая способность
отличается от воображения, как способность — от
способности. Следовательно, и
практический разум отличается от спекулятивного
[как способность — от способности].
Но против: в III книге "О душе" сказано,
что теоретический разум становится
практическим посредством распространения.
Но одна способность не превращается в
другую. Следовательно, теоретический и
практический разумы не являются
различными способностями.
Отвечаю: надлежит сказать, что
практический и теоретический разумы не явля-
lectus autem practicus est motivus. Ergo sunt diversae
potentiae.
2. Praeterea, diversa ratio obiecti diversificat potenti-
am. Sed obiectum speculativi intellectus est verum, prac-
tici autem bonum; quae differunt ratione. Ergo intellectus
speculativus et practicus sunt diversae potentiae.
3. Praeterea, in parte intellectiva intellectus practicus
comparatur ad speculativum, sicut aestimativa ad imagi-
nativam in parte sensitiva. Sed aestimativa differt ab
imaginativa sicut potentia a potentia, ut supra dictum est.
Ergo et intellectus practicus a speculativo.
Sed contra est quod dicitur in III De anima (10;
433a 14), quod intellectus speculativus per extensionem
fit practicus. Una autem potentia non mutatur in aliam.
Ergo intellectus speculativus et practicus non sunt
diversae potentiae.
Respondeo dicendum quod intellectus practicus et
speculativus non sunt diversae potentiae. Cuius ratio est
quia, ut supra dictum est, id quod accidentaliter se habet
ются различными способностями.
Основание тому следующее. Как уже было
сказано (В. 77, Р. 3), то, что акцидентально
привходит к смысловому содержанию
объекта, с каковым содержанием соотносится
некая способность, не производит
различия способностей: в самом деле,
обладающему цветом, например человеку,
акцидентально случается быть большим или
меньшим, поэтому все таковое
постигается одной и той же зрительной
способностью. Однако же, случается так, что нечто,
постигнутое разумом, определяется или не
определяется к действию. И согласно
этому различаются теоретический и
практический разумы. Ведь теоретический разум
определяет то, что постигает, не к
действию, но только к созерцанию истины,
практическим же разумом назьюается то,
что определяет постигнутое к действию. И
это — то, о чем Философ говорит в III
книге "О душе", что теоретический разум
отличается от практического по цели.
Поэтому и тот и другой получают имена от
своих целей: один — теоретический [т.е.
созерцательный], другой же —
практический, т.е. деятельный.
Итак, на первое надлежит ответить, что
практический разум является движущим
не в смысле осуществления движения, но в
ad obiecti raüonem quam respicit aliqua potentia, non
diversificat potentiam, accidit enim colorato quod sit
homo, aut magnum aut parvum; unde omnia huiusmodi
eadem visiva potentia apprehenduntur. Accidit autem
alicui apprehenso per intellectum, quod ordinetur ad opus,
vel non ordinetur. Secundum hoc autem differunt
intellectus speculativus et practicus. Nam intellectus
speculativus est, qui quod apprehendit, non ordinat ad opus, sed
ad solam veritatis considerationem, practicus vero
intellectus dicitur, qui hoc quod apprehendit, ordinat ad opus.
Et hoc est quod Philosophus dicit in III De anima (loc.
cit.), quod speculativus differt a practico, fine. Unde et a
fine denominatur uterque, hie quidem speculativus, ille
vero practicus, idest operativus.
Ad primum ergo dicendum quod intellectus practicus
est motivus, non quasi exequens motum, sed quasi diri-
gens ad motum. Quod convenit ei secundum modum suae
apprehensionis.

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 12
203
смысле направления к движению. И это
подобает ему в соответствии с его
способом постижения.
На второе надлежит ответить, что
истинное и благое включают друг друга, ведь
истинное есть нечто благое, иначе оно не
было бы желаемым, и благое есть нечто
истинное, иначе оно не было бы
умопостигаемым. И так, следовательно, объект
желания может быть истинным постольку,
постольку обладает смысловым
содержанием благого, так, например, когда некто
желает познать истину; и, таким образом,
объектом практического разума является
благое, определяемое к действию, в
аспекте истинного. Практический же разум, как
и теоретический, познает истину, но
определяет познанную истину к действию.
На третье надлежит ответить, что
многие различия, которые подразделяют
чувственные способности, не производят
различия разумных способностей, как уже
было сказано выше (В. 77, Р. 3, на 4).
Раздел 12
Является ли синдересис некоей особой
способностью, отличной от других
Ход рассуждения в двенадцатом разделе
таков. Представляется, что синдересис яв-
Ad secundum dicendum quod verum et bonum se
invicem includunt, nam verum est quoddam bonum, alio-
quin non esset appetibile; et bonum est quoddam verum,
alioquin non esset intelligibile. Sicut igitur obiectum
appetitus potest esse verum, inquantum habet rationem
boni, sicut cum aliquis appétit ventatem cognoscere; ita
obiectum intellectus practici est bonum ordinabile ad
opus, sub ratione veri. Intellectus enim practicus veri-
tatem cognoscit, sicut et speculativus; sed veritatem cog-
nitam ordinat ad opus.
Ad tertium dicendum quod multae differentiae diver-
sificant sensitivas potentias, quae non diversificant poten-
tias intellectivas, ut supra dictum est.
Articulus 12
Utrum synderesis sit quaedam specialis potentia
ab aliis distincta
Ad duodecimum sie proceditur. Videtur quod
synderesis sit quaedam specialis potentia ab aliis distincta.
ляется некоей особой способностью,
отличной от других.
1. В самом деле, то, что подпадает под
одно деление, по-видимому, принадлежит к
одному роду. Но в глоссе Иеронима
синдересис рассматривается как
противоположный член деления по отношению к
гневности, вожделению и разумной [части
души], каковые суть некие способности.
Следовательно, синдересис есть некая
способность.
2. Кроме того, противоположное
относится к одному роду. Но кажется, что
синдересис и чувственность являются
противоположностями, поскольку синдересис
всегда склоняется к благому,
чувственность же — всегда ко злому, поэтому
обозначается как "змий", что явствует из слов
Августина, в XII книге "О Троице".
Следовательно, как представляется, синдересис,
как и чувственность, есть способность.
3. Кроме того, Августин говорит в
книге "О свободном выборе", что
естественному суждению присущи некоторые
правила и семена добродетелей, истинные и
неизменные; но это мы называем синдере-
сисом. Следовательно, поскольку
неизменные правила, посредством которых мы
судим, относятся к высшей части рассудка,
как говорит Августин в XII книге "О Тро-
1. Еа enim quae cadunt sub una divisione, videntur esse
unius generis. Sed in glossa Hieronymi Ezech. 1, 6
(ordin., ex Hieronyo In Ezech., 1,6; PL 25,22), dividitur
synderesis contra irascibilem et concupiscibilem et
rationalem; quae sunt quaedam potentiae. Ergo synderesis est
quaedam potentia.
2. Praeterea, opposita sunt unius generis. Sed
synderesis et sensualitas opponi videntur, quia synderesis semper
inclinât ad bonum, sensualitas autem semper ad malum;
unde per serpentem significatur, ut patet per Augustinum,
XII De Trin. (12,13; PL 42,1007-9). Videtur ergo quod
synderesis sit potentia, sicut et sensualitas.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De libero arbi-
trio (II, 10; PL 32, 1256), quod in naturali iudicatorio
adsunt quaedam regulae et semina virtutum et vera et
incommutabilia, haec autem dicimus synderesim. Cum
ergo regulae incommutabiles quibus iudicamus, per-

204
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ице , то, как представляется, синдересис
есть то же, что и рассудок. И, таким
образом, он есть некоторая способность.
Но против: согласно Философу,
способности рассудка соотносятся с
противоположностями. Однако синдересис не
соотносится с противоположностями, но
склоняется только к благому.
Следовательно, синдересис не есть способность. В
самом деле, если бы он был способностью,
надлежало бы, чтобы он был
способностью рассудка, ибо он не обнаруживается у
неразумных животных.
Отвечаю: надлежит сказать, что
синдересис есть не способность, а хабитус, хотя
некоторые полагали, что синдересис есть
некоторая способность, более высокая,
нежели рассудок, а некоторые утверждали,
что он есть сам рассудок, но не как
рассудок, а как природа. — Для [достижения]
очевидности [в этом вопросе] надлежит
рассмотреть [следующее]. Как уже было
сказано выше (Р. 8), рассуждение
человека, поскольку оно есть некое движение,
исходит из знания чего-либо (а именно
знания известного по природе и без
исследования посредством рассудка) как от
некоторого неподвижного начала, и
завершается в интеллектуальном познании: ведь о
tineant ad rationem secundum sui supenorem partem, ut
Augustinus dicit XII De Trin. (2; PL 42, 999); videtur
quod synderesis sit idem quod ratio. Et ita est quaedam
potentia.
Sed contra, potentiae rationales se habent ad opposi-
ta. secundum Philosophum (Metaph., IX, 2; 1046b4).
Synderesis autem non se habet ad opposita, sed ad bonum
tantum inclinât. Ergo synderesis non est potentia. Si enim
esset potentia, oporteret quod esset rationalis potentia,
non enim invenitur in brutis.
Respondeo dicendum quod synderesis non est
potentia, sed habitus, licet quidam posuerint synderesim esse
quandam potentiam ratione altiorem; quidam vero (cf.
Alex. Haien., Summae theol., III, q. 73, m. 2) dixerint earn
esse ipsam rationem, non ut est ratio, sed ut est natura. —
Ad huius autem evidentiam, considerandum est quod,
sicut supra dictum est, ratiocinatio hominis, cum sit
quidam motus, ab intellectu progreditur aliquorum,
scilicet natural iter notorum absque investigatione rationis,
sicut a quodam pnncipio immobili. et ad intellectum
том, что находим посредством
рассуждения, мы выносим суждение при помощи
самоочевидных начал, известных по природе.
Но общепризнанно, что как теоретический
рассудок рассуждает о созерцаемом, так и
практический рассудок рассуждает о том,
что может быть исполнено. Итак,
надлежит, чтобы в нас по природе были даны
как начала созерцаемого, так и начала
исполнимого.
И первые начала созерцаемого, по
природе данные нам, относятся не к некоторой
особой способности, но к некоему особому
хабитусу, который называется
постижением начал, как явствует из VI книги
"Этики". Поэтому и начала исполнимого, по
природе данные нам, относятся не к особой
способности, но к особому естественному
хабитусу, который мы называем синдере-
сисом. Поэтому и говорится, что
синдересис побуждает к благому и ропщет на
дурное, поскольку мы достигаем нахождения
при помощи первых начал и посредством
них же выносим суждение о найденном.
Итак, ясно, что синдересис есть не
способность, но естественный хабитус.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это подразделение Иеронима касается
различия актов, но не различия способностей.
etiam terminatur, inquantum iudicamus per pnncipia per
se naturaliter nota, de his quae ratiocinando invenimus.
Constat autem quod, sicut ratio speculativa ratiocinatur de
speculativis, ita ratio practica ratiocinatur de operabilibus.
Oportet igitur naturaliter nobis esse indita, sicut pnncipia
speculabilium, ita et pnncipia operabilium.
Prima autem pnncipia speculabilium nobis naturaliter
indita, non pertinent ad aliquam specialem potentiam; sed
ad quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus
principiorum, ut patet in VI Ethic. (6; 1121a7). Unde et
pnncipia operabilium nobis naturaliter indita, non
pertinent ad specialem potentiam; sed ad specialem habitum
naturalem, quem dicimus synderesim. Unde et synderesis
dicitur instigare ad bonum, et murmurare de malo,
inquantum per prima pnncipia procedimus ad
inveniendum, et iudicamus inventa. Patet ergo quod synderesis
non est potentia, sed habitus naturalis.
Ad primum ergo dicendum quod ilia divisio
Hieronymi attenditur secundum diversitatem actuum, non

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 13
205
Однако различные акты могут относиться
и к одной способности.
На второе надлежит ответить, что
противоположность чувственности и синдере-
сиса точно так же имеет место сообразно
противоположности актов, но не как
противоположность различных видов одного
рода.
На третье надлежит ответить, что такого
рода неизменные основания суть первые
начала исполнимого, относительно которых
не случается ошибаться, и они
атрибутируются рассудку как способности и синдере-
сису — как навыку. Поэтому мы по
природе выносим суждение посредством того и
другого, т.е. и рассудка, и синдересиса.
Раздел 13
Является ли совесть некоей
способностью
Ход рассуждения в тринадцатом разделе
таков. Представляется, что совесть есть
некая способность.
1. В самом деле, Ориген утверждает, что
совесть есть исправляющий и
наставляющий дух-сопроводитель души,
посредством которого она отстраняется от
дурного и держится благого. Но "дух" в душе
secundum diversitatem potentiarum. Diversi autem actus
possunt esse unius potentiae.
Ad secundum dicendum quod similiter oppositio sen-
sualitatis et synderesis attenditur secundum Oppositionen)
actuum; non sicut diversarum specierum unius generis.
Ad tertium dicendum quod huiusmodi incom-
mutabiles rationes sunt prima principia operabilium, circa
quae non contingit еггаге; et attribuuntur rationi sicut
potentiae, et synderesi sicut habitui. Unde et utroque,
scilicet ratione et synderesi, naturaliter iudicamus.
Articulus 13
Utrum conscientia sit quaeda potentia
Ad tertiumdecimum sic proceditur. Videtur quod
conscientia sit quaedam potentia.
1. Dicit enim Origenes (In Rom. 2,15; II; PG 14, 893)
quod conscientia est spiritus corrector et paedagogus
animae sociatus, quo separatur a malts et adhaeret bonis.
обозначает некую способность: или сам ум
(согласно этим словам (Еф 4, 23): Вы
обновляетесь духом ума вашего), или же
само воображение, поэтому и видение
воображения называется духовным, как
явствует из слов Августина в XVIII книге
"Буквального толкования на Книгу Бытия".
Следовательно, совесть есть некоторая
способность.
2. Кроме того, ничто, кроме
способности души, не является субъектом греха. Но
совесть есть субъект греха, ибо в Писании
(Тит 1, 15) говорится о неких людях, что
осквернены и ум их, и совесть.
Следовательно, как представляется, совесть
является способностью.
3. Кроме того, необходимо, чтобы
совесть была либо актом, либо хабитусом,
либо способностью. Но она не акт,
поскольку не всегда пребывает в человеке. И
не хабитус, ведь тогда бы совесть была не
единой, но множественной, поскольку мы
направляемы в том, что делается нами,
многими познавательными хабитусами.
Следовательно, совесть является
способностью.
Но против: совесть можно отклонить, а
способность — нет. Следовательно,
совесть не является способностью.
Sed spiritus in anima nominal potentiam aliquam, vel
ipsam mentem, secundum illud Ephes. 4, 23: Renovamini
spiritu mentis vestrae\ vel ipsam imaginationem; unde et
imaginaria visio spiritualis vocatur, ut patet per
Augustinum, XII Super Gen. ad litt. (6, 24; PL 34, 459,
475). Est ergo conscientia quaedam potentia.
2. Praeterea, nihil est peccati subiectum nisi potentia
animae. Sed conscientia est subiectum peccati, dicitur
enim ad Tit. I, de quibusdam, quod inquinatae sunt eorum
mens et conscientia. Ergo videtur quod conscientia sit
potentia.
3. Praeterea, necesse est quod conscientia sit vel actus,
vel habitus, vel potentia. Sed non est actus, quia non
semper maneret in homine. Nee est habitus, non enim esset
unum quid conscientia, sed multa; per multos enim
habitus cognoscitivos dirigimur in agendis. Ergo conscientia
est potentia.
Sed contra, conscientia deponi potest, non autem
potentia. Ergo conscientia non est potentia.

206
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что совесть
в собственном смысле слова является не
способностью, но актом. И это явствует
как из смыслового содержания имени, так
и из того, что атрибутируется совести
согласно обычному словоупотреблению. В
самом деле, совесть, согласно
собственному значению слова, подразумевает порядок
познания по отношению к чему-либо, ведь
совестью (conscientia) называется
"ведение с другим" (cum alio scientia).
Приложение же познания к чему-либо происходит
посредством некоторого акта. Поэтому из
этого смысла имени явствует, что совесть
есть акт.
То же самое очевидно из того, что
атрибутируется совести. В самом деле,
говорится, что совесть свидетельствует,
обязывает или побуждает, и даже обвиняет, или
терзает, или мучает. И все это следует за
приложением какого-либо нашего
познания или научного знания к тому, что мы
делаем. Приложение же это тройственно.
Во-первых, сообразно тому, что мы
пересматриваем то, что мы сделали или не
сделали, согласно этим словам (Екл 7, 22):
Знает совесть твоя, что ты часто
хулил других. И в соответствии с этим
говорят, что совесть свидетельствует. Во-вто-
Respondeo dicendum quod conscientia, proprie loq-
uendo, non est potentia, sed actus. Et hoc patet tum ex
ratione nominis, turn etiam ex his quae secundum com-
munem usum loquendi, conscientiae attribuuntur.
Conscientia enim, secundum proprietatem vocabuli,
importât ordinem scientiae ad aliquid, nam conscientia
dicitur cum alio scientia. Applicatio autem scientiae ad
aliquid fit per aliquem actum. Unde ex ista ratione
nominis patet quod conscientia sit actus.
Idem autem apparel ex his quae conscientiae
attribuuntur. Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel insti-
gare, et etiam accusare vel remordere sive reprehendere.
Et haec omnia consequuntur applicationem alicuius nos-
trae cognitionis vel scientiae ad ea quae agimus. Quae
quidem applicatio fit tripliciter. Uno modo, secundum
quod recognoscimus aliquid nos fecisse vel non fecisse,
secundum illud Eccle. 7,23: Seit conscientia tua te crebro
maledixisse alits, et secundum hoc, conscientia dicitur
рых, [указанное приложение] имеет место
сообразно тому, что при помощи нашей
совести мы выносим суждение о том, что
нечто должно быть сделано или не сделано.
И в соответствии с этим говорят, что
совесть обязывает или побуждает.
В-третьих, [указанное положение] имеет место
сообразно тому, что мы выносим суждение о
том, что было сделано: было ли оно
сделано хорошо или же плохо. И в соответствии
с этим говорят, что совесть обвиняет, или
терзает, или мучает. Но очевидно, что все
это следует за актуальным приложением
знания к тому, что мы делаем. Поэтому
совесть в собственном смысле слова
обозначает акт.
Но поскольку хабитус есть начало акта,
то иногда имя "совесть** атрибутируется
первому естественному хабитусу, т.е. син-
дересису: так и Иероним назьшает совесть
синдересисом, Василии — естественным
суждением, а Дамаскин — законом нашего
разума. В самом деле, является обычным
именование причины и следствия друг от
Друга.
Итак, на первое надлежит ответить, что
совесть называется духом сообразно тому,
что "дух" обозначает ум, ибо совесть есть
некое утверждение ума.
testificari. Alio modo applicatur secundum quod per nos-
tram conscientiam iudicamus aliquid esse faciendum vel
non faciendum, et secundum hoc, dicitur conscientia
instigare vel ligare. Tertio modo applicatur secundum
quod per conscientiam iudicamus quod aliquid quod est
factum, sit bene factum vel non bene factum, et secundum
hoc, conscientia dicitur excusare vel accusare, seu
remordere. Patet autem quod omnia haec consequuntur
actualem applicationem scientiae ad ea quae agimus.
Unde proprie loquendo, conscientia nominat actum.
Quia tarnen habitus est principium actus, quandoque
nomen conscientiae attribuitur primo habitui naturali,
scilicet synderesi, sicut Hieronymus, in glossa Ezech. 1,6
synderesim conscientiam nominat; et Basilius (In Prov.
horn. 12; PG 31, 405) naturale iudicatorium\ et
Damascene dicit (De fide orth.t IV, 22; PG 94, 1200) quod est
lex intellectus nostri. Consuerum enim est quod causae et
effectus per invicem nominentur.

Часть I — Вопрос 79 — Раздел 13
207
На второе надлежит ответить, что о
скверне в совести говорится не в смысле
ее нахождения в совести как в субъекте, но
как познанного — в познании, т.е.
постольку, поскольку некто знает, что он
осквернен.
На третье надлежит ответить, что акт,
даже если он не всегда пребывает в себе
самом, тем не менее, всегда пребывает в
своей причине, которая есть способность и
хабитус. Но хабитусы, которые
формируют совесть, даже если их и много,
обладают, тем не менее, действенностью от
одного первого хабитуса, который является ха-
битусом первых начал и называется синде-
ресисом. Поэтому, как уже сказано выше
(в Отв.), этот хабитус иногда называют
совестью в особом смысле.
Ad primum ergo dicendum quod conscientia dicitur
spiritus, secundum quod spiritus pro mente ponitur, quia
est quoddam mentis diet amen.
Ad secundum dicendum quod inquinatio dicitur esse
in conscientia, non sicut in subiecto, sed sicut cognitum in
cognitione, inquantum scilicet aliquis seit se esse inquina-
tum.
Ad tertium dicendum quod actus, etsi non semper
maneat in se, semper tarnen manet in sua causa, quae est
potentia et habitus. Habitus autem ex quibus conscientia
informatur, etsi multi sint, omnes tarnen efficaciam
habent ab uno primo, scilicet ab habitu primorum princi-
piorum, qui dicitur synderesis. Unde specialiter hie
habitus interdum conscientia nominatur, ut supra dictum est.

Вопрос 80
О способностях желания в общем
Далее надлежит рассмотреть вопрос о
способностях желания (ср. В. 78, Введ.).
И касательно этого надлежит
исследовать четыре вопроса: во-первых,
способность желания в общем; во-вторых,
чувственность; в-третьих, волю; в-четвертых,
свободное решение.
Касательно первого исследуются две
[проблемы]: 1) следует ли считать желание
некоей особой способностью души; 2)
подразделяется ли желание на чувственное и
разумное как на различные способности.
Раздел 1
Является ли желание некоей особой
способностью души
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что желание не
является некоей особой способностью души.
1. В самом деле, то, что обще
одушевленному и неодушевленному, не
приписывается некоей способности души. Но
желание обще как одушевленному, так и
неодушевленному, ибо, как сказано в I книге
"Этики", благо есть тоу него желает все.
Quaestio 80
De potentiis appetitivis in communi
Deinde considerandum est de potentiis appetitivis. Et
circa hoc consideranda sunt quatuor, primo, de appetitivo
in communi; secundo, de sensualitate; tertio, de voluntate;
quarto, de libero arbitrio.
Circa primum quaeruntur duo. Primo, utrum debeat
poni appetitus aliqua specialis potentia animae. Secundo,
utrum appetitus dividatur in appetitum sensitivum et intel-
lectivum, sicut in potentias diversas.
Articulus 1
Utrum appetitus sit aliqua specialis
animae potentia
Ad primum sie proceditur. Videtur quod appetitus non
sit aliqua specialis animae potentia.
1. Ad ea enim quae sunt communia animatis et inani-
matis, non est aliqua potentia animae assignanda. Sed
Следовательно, желание не является
особой способностью души.
2. Кроме того, способности
различаются сообразно объектам. Но то, что мы
познаем, и то, чего мы желаем, — одно и то
же. Следовательно, способность желания
не должна отличаться от способности
познания.
3. Кроме того, общее не
рассматривается как противоположный член деления по
отношению к особому. Но любая
способность души желает некое частное
желаемое, т.е. подобающий ей объект.
Следовательно, в отношении того объекта,
который является желаемым в общем, не
должно полагать некую способность,
отличную от других, которая именуется
способностью желания.
Но против: Философ во II книге "О
душе", отличает способность желания от
всех прочих. Также и Дамаскин отличает
способности желания от познавательных
способностей.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо полагать некую желающую спо-
appetere est commune animatis et inanimatis quia bonum
est quod omnia appetunt, ut dicitur in I Ethic. (1; 1094a2).
Ergo appetitus non est specialis potentia animae.
2. Praeterea, potentiae distinguuntur secundum obiecta.
Sed idem est quod cognoscimus et appetimus. Ergo vim
appetitivam non oportet esse aliam praeter vim apprehen-
sivam.
3. Praeterea, commune non distinguitur contra
proprium. Sed quaelibet potentia animae appétit quoddam par-
ticulare appetibile, scilicet obiectum sibi conveniens.
Ergo respectu huius obiecti quod est appetibile in
communi, non oportet accipi aliquam potentiam ab aliis dis-
tinctam, quae appetitiva dicatur.
Sed contra est quod Philosophus, in II De anima (3;
414a29), distinguit appetitivum ab aliis potentiis.
Damascenus etiam, in II libro (De fide orth., 22; PG 94,
941) distinguit vires appetitivas a cognitivis.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere quan-
dam potentiam animae appetitivam. Ad cuius evidentiam.

Часть I — Вопрос 80 — Раздел 1
209
собность души. Для того чтобы это стало
очевидным, необходимо рассмотреть
следующее обстоятельство. За любой формой
следует определенное устремление,
например огонь благодаря своей форме
устремлен к месту, находящемуся вверху, а также
к тому, чтобы порождать себе подобное.
Но в том, что причастно познанию, форма
обнаруживается сообразно более
высокому модусу, нежели в том, что познания
лишено. В самом деле, в том, что лишено
познания, обнаруживается такая форма,
которая определяет любую вещь только
к одному ее собственному бытию, каковое
является для нее естественным. И за этой
естественной формой следует
естественное устремление, которое называется
природным желанием. Но в том, что обладает
познанием, любая вещь определяется
естественной формой к собственному
естественному бытию таким образом, что она,
тем не менее, может воспринимать
познавательные формы иных вещей: например,
чувство воспринимает формы всего
чувственно воспринимаемого, а разум — всего
умопостигаемого, так что душа человека
в этом смысле есть — сообразно чувству
и разуму — некоторым образом все.
И в этом обладающее познанием
некоторым образом приближается к подобию Бо-
considerandum est quod quamlibet formam sequitur ali-
qua inclinatio, sicut ignis ex sua forma inclinatur in supe-
riorem locum, et ad hoc quod generet sibi simile. Forma
autem in his quae cognitionem participant, altiori modo
invenitur quam in his quae cognitione carent. In his enim
quae cognitione carent, invenitur tantummodo forma ad
unum esse proprium determinans unumquodque, quod
etiam naturale uniuscuiusque est. Hanc igitur formam
naturalem sequitur naturalis inclinatio, quae appetitus
naturalis vocatur. In habentibus autem cognitionem, sic deter-
minatur unumquodque ad proprium esse naturale per
formam naturalem, quod tarnen est receptivum specierum
aliarum rerum, sicut sensus recipit species omnium sensi-
bilium. et intellectus omnium intelligibilium, ut sic anima
hominis sit omnia quodammodo secundum sensum et
intellectum, in quo quodammodo cognitionem habentia
ad Dei similitudinem appropinquant, in quo omnia prae-
га, в Котором, как говорит Дионисий,
пред-существует все.
И как, следовательно, в обладающем
познанием формы существуют сообразно
более высокому модусу, превосходящему
модус [существования] естественных
форм, так же надлежит, чтобы
устремление в вещах, [обладающих познанием],
было более высокого типа, нежели
естественное устремление, называемое
природным желанием. И это более высокое
устремление принадлежит желающей
способности души, посредством которой
животное может желать то, что постигает, а не
только то, к чему оно устремлено
благодаря естественной форме. И так,
следовательно, необходимо полагать некую
желающую способность души.
Итак, на первое надлежит ответить, что
желание обнаруживается в том, что
обладает познанием, сообразно такому модусу,
который превосходит общий модус,
сообразно которому оно обнаруживается во
всем [остальном], как уже сказано
(в Отв.). И поэтому надлежит, чтобы к
этому была определена некая способность
души.
На второе надлежит ответить, что то,
что постигается и желается, есть одно и то
же по субъекту, но различается по смыс-
existunt, sicut Dionysius dicit (De div. nom., 5; PG 3,
820).
Sicut igitur formae altiori modo existunt in habentibus
cognitionem supra modum formarum naturalium, ita
oportet quod in eis sit inclinatio supra modum
inclination's naturalis, quae dicitur appetitus naturalis. Et haec
superior inclinatio pertinet ad vim animae appetitivam,
per quam animal appetere potest ea quae apprehendit. non
solum ea ad quae inclinatur ex forma naturali. Sic igitur
necesse est ponere aliquam potentiam animae
appetitivam.
Ad primum ergo dicendum quod appetere invenitur in
habentibus cognitionem, supra modum communem quo
invenitur in omnibus, ut dictum est. Et ideo oportet ad hoc
determinari aliquam potentiam animae.
Ad secundum dicendum quod id quod apprehenditur
et appetitur, est idem subiecto, sed differt ratione, appre-

210
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ловому содержанию. В самом деле, оно
постигается как чувственно воспринимаемое
или умопостигаемое сущее, а желается —
как подобающее или благое. Но для
различия способностей требуется различие
смысловых содержаний объектов, а не
материальное различие.
На третье надлежит ответить, что
любая способность души есть некая форма,
или природа, и обладает естественным
устремлением к чему-либо. Поэтому каждая
из них стремится к подобающему ей
объекту природным желанием. Но сверх него
имеется и животное желание, следующее
за познанием; и этим желанием нечто
желаемо не потому, что оно является
подобающим для действия той или иной
способности, например видение — для акта
видения, или слышание — для акта слышания,
но постольку, поскольку является просто
подобающим животному.
Раздел 2
Являются ли чувственное и разумное
желания различными способностями
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что чувственное и
разумное желание не являются
различными способностями.
henditur enim ut est ens sensibile vel intelligibile; appeti-
tur vero ut est conveniens aut bonum. Diversitas autem
rationum in obiectis requiritur ad diversitatem poten-
tiarum; non autem materialis diversitas.
Ad tertium dicendum quod unaquaeque potentia ani-
mae est quaedam forma seu natura, et habet naturalem
inclinationem in aliquid. Unde unaquaeque appétit obiec-
tum sibi conveniens naîurali appetitu. Supra quem est
appetitus animalis consequens apprehensionem, quo
appetitur aliquid non ea ratione qua est conveniens ad
actum huius vel illius potentiae, utpote visio ad videndum
et auditio ad audiendum; sed quia est conveniens sim-
pliciter animal i.
Articulus 2
Utrum appetitus sensitivus et intellectivus
sint diversae potentiae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod appetitus
sensitivus et intellectivus non sint diversae potentiae.
1. В самом деле, способности не
различаются посредством акцидентальных
отличий, как уже сказано выше (В. 77, Р. 3). Но
то, что желаемое воспринимается
чувством или разумом, является для него акци-
дентальным. Следовательно, чувственное
и разумное желание не являются
различными способностями.
2. Кроме того, разумное познание
относится к общему и сообразно этому
отличается от чувственного, которое есть
познание единичного. Но со стороны
способности желания это различие не имеет места,
ибо поскольку желание есть движение
души к вещам, которые единичны, то всякое
желание, как представляется, направлено
на единичные вещи. Следовательно,
разумное желание не должно отличаться от
чувственного.
3. Кроме того, в порядке [способностей]
желающая способность находится ниже
постигающей, равно как и движущая. Но в
человеке движущая способность,
следующая за разумным познанием, не отлична от
движущей способности в иных животных,
следующей за чувственным познанием.
Следовательно, на том же основании, не
различаются и способности желания.
1. Potentiae enim non diversificantur per accidentâtes
differentias, ut supra dictum est. Sed accidit appetibili
quod sit apprehensum per sensum vel intellectum. Ergo
appetitus sensitivus et intellectivus non sunt diversae
potentiae.
2. Praeterea, cognitio intellectiva est universalium, et
secundum hoc distinguitur a sensitiva, quae est singulari-
um. Sed ista distinctio non habet locum ex parte appetiti-
vae, cum enim appetitus sit motus ab anima ad res, quae
sunt singulares, omni s appetitus videtur esse rei singu-
lahs. Non ergo appetitus intellectivus debet distingui a
sensitivo.
3. Praeterea, sicut sub apprehensivo ordinatur appeti-
tivum ut inferior potentia, ita et motivum. Sed non est
aliud motivum in nomine consequens intellectum, quam
in aliis animalibus consequens sensum. Ergo, pari ratione,
neque est aliud appetitivum.
Sed contra est quod Philosophus, in III De anima (9;
432b3), distinguit duplicem appetitum, et dicit quod
appetitus superior movet inferiorem.

Часть I — Вопрос 80 — Раздел 2
211
Но против: Философ в III книге "О
душе" различает два типа желания и
утверждает, что высшее желание движет низшее.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что разумное желание
является способностью, отличной от
чувственного. В самом деле, способность
желания есть пассивная
потенция-способность, которая по природе предназначена
быть движимой постигнутым. Поэтому
постигнутое желаемое есть неподвижное
движущее, а желание есть движимое
движущее, как сказано в III книге "О душе" и
в XII книге "Метафизики". Но пассивное и
движимое различается сообразно
различию активного и движущего, поскольку
надлежит, чтобы движущее было
пропорционально движимому, а активное —
пассивному; да и сама пассивная потенция
обладает своим смысловым содержанием на
основании порядка по отношению к своему
активному [началу]. Итак, поскольку
постигнутое разумом и постигнутое чувством
относятся к различным родам, постольку
следует, что разумное желание является
способностью, отличной от чувственного.
Итак, на первое надлежит ответить, что
для желаемого быть воспринимаемым
посредством чувства или посредством разума
является не акцидентальным, но сущност-
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
appetitum intellectivum esse aliam potentiam a sensitivo.
Potentia enim appetitiva est potentia passiva, quae nata
est moveri ab apprehenso, unde appetibile apprehensum
est movens non motum, appetitus autem movens motum,
ut dicitur in III De anima (10; 433al3), et XII Metaphys.
(XI, 7; 1072a26). Passiva autem et mobilia distinguuntur
secundum distinctionem activorum et motivorum, quia
oportet motivum esse proportionatum mobili, et activum
passivo; et ipsa potentia passiva propriam rationem habet
ex ordine ad suum activum. Quia igitur est alterius
generis apprehensum per intellectum et apprehensum per sen-
sum, consequens est quod appetitus intellectivus sit alia
potentia a sensitivo.
Ad primum ergo dicendum quod appetibili non accid-
it esse apprehensum per sensum vel intellectum, sed per
se ei convenit, nam appetibile non movet appetitum nisi
inquantum est apprehensum. Unde differentiae apprehen-
ным, ибо желаемое движет желание лишь
постольку, поскольку является
постигаемым. Поэтому отличия постижимого
являются сущностными отличиями желаемого.
И потому способности желания
подразделяются сообразно различиям постижимого
как сообразно собственным объектам.
На второе надлежит ответить, что
разумное желание, даже если оно обращено
на вещи, которые вне души являются
единичными, обращено на них сообразно
некоему общему смысловому содержанию,
например, когда нечто желаемо постольку,
поскольку благо. Поэтому Философ и
говорит в своей "Риторике", что ненависть
может относиться к чему-либо общему:
например, когда мы ненавидим весь
воровской род. — Равным образом, и когда мы
можем разумным желанием желать
нематериальные блага, которые не
воспринимает чувство, например, знание,
добродетель и т.п.
На третье надлежит ответить, что, как
говорится в III книге "О душе", общее
мнение движет только посредством частного,
и, равным образом, высшее желание
движет посредством низшего. И потому
движущая сила, следующая за разумным
познанием, не отлична от движущей силы,
следующей за чувственным познанием.
si sunt per se differentiae appetibilis. Unde potentiae
appetitivae distinguuntur secundum differentiam appre-
hensorum, sicut secundum propria obiecta.
Ad secundum dicendum quod appetitus intellectivus,
etsi feratur in res quae sunt extra animam singulares, fer-
tur tarnen in eas secundum aliquam rationem universalem;
sicut cum appétit aliquid quia est bonum. Unde
Philosophus dicit in sua Rhetorica (II, 4; 138a5), quod
odium potest esse de aliquo universali, puta cum odio
habemus omne latronum genus. — Similiter etiam per
appetitum intellectivum appetere possumus immaterialia
bona, quae sensus non apprehendit; sicut scientiam, vir-
tutes, et alia huiusmodi.
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in III De
anima (11; 434al6), opinio universalis non movet nisi
mediante particulari, et similiter appetitus superior movet
mediante inferiori. Et ideo non est alia vis motiva
consequens intellectum et sensum.

Вопрос 81
О чувственности
Далее надлежит рассмотреть
чувственность.
Касательно каковой исследуются три
[проблемы]: 1) является ли чувственность
исключительно способностью желания;
2) подразделяется ли она на гневность и
вожделение как на различные
способности; 3) подчиняются ли гневность и
вожделение рассудку.
Раздел 1
Является ли чувственность
исключительно
желающей способностью
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что чувственности
принадлежит не только желание, но и
познание.
1. В самом деле, Августин утверждает в
XII книге "О граде Божием", что
чувственное движение души, которое
направлено на телесные чувства, обще для нас и
неразумных животных. Но телесные
чувства относятся к познавательной способ-
Quaestio 81
De sensualitate
Deinde considerandum est de sensualitate. Circa quam
quaenintur tria. Primo, utrum sensualitas sit vis appetitiva
tantum. Secundo, utrum dividatur sensualitas in irasci-
bilem et concupiscibilem, sicut in diversas potentias.
Tertio, utrum irascibilis et concupiscibilis obediant
rationi.
Articulus 1
Utrum sensualitas solum sit appetitiva
Ad primum sic proceditur. Videtur quod sensualitas
non solum sit appetitiva, sed etiam cognitiva.
1. Dicit enim Augustinus, XII De Trin. (12; PL 42,
1007), quod sensualis animae motus, qui in corporis sen-
sus intendiîur, nobis pecoribusque communis est. Sed
corporis sensus sub vi cognitiva continentur. Ergo
sensualitas est vis cognitiva.
2. Praeterea, quae cadunt sub una divisione, videntur
esse unius generis. Sed Augustinus, in XII De Trin. (loc.
ности. Следовательно, чувственность есть
познавательная сила.
2. Кроме того, то, что подпадает под
одно деление, как представляется, относится
к одному роду. Но Августин в XII книге
"О Троице" рассматривает чувственность
как противоположный член деления по
отношению к высшему и низшему рассудку,
каковые относятся к познанию.
Следовательно, чувственность также является
познавательной силой.
3. Кроме того, чувственность в
искушении человека занимает место змия. Но
змий при искушении прародителей
предложил совершить грех, разъяснив [что
предложено]; но это [т.е. предложение и
разъяснение] относится к познавательной силе.
Следовательно, и чувственность есть
познавательная сила.
Но против: [Магистр] определяет
чувственность как желание вещей,
относящихся к телу.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
"чувственность", как представляется, взя-
cit.), dividit sensualitatem contra rationem supenorem et
inferiorem; quae ad cognitionem pertinent. Ergo
sensualitas etiam est vis cognitiva.
3. Praeterea, sensualitas in tentatione hominis tenet
locum serpentis. Sed serpens in tentatione primorum par-
entum se habuit ut nuntians et proponens peccatum; quod
est vis cognitivae. Ergo sensualitas est vis cognitiva.
Sed contra est quod sensualitas definitur
(cf. Magistrum Sent., II, 24) esse appetitus rerum ad
corpus pertinentium.
Respondeo dicendum quod nomen sensualitatis sump-
tum videtur a sensuali motu, de quo Augustinus loquitur
XII De Trin. (12,13; PL 42,1007-9), sicut ab actu sumi-
tur nomen potentiae, ut a visione visus. Motus autem
sensualis est appetitus apprehensionem sensitivam conse-
quens. Actus enim apprehensivae virtutis non ita proprie
dicitur motus, sicut actio appetitus, nam operatio virtutis
apprehensivae perficitur in hoc, quod res apprehensae
sunt in apprehendente; operatio autem virtutis appetitivae

Часть I — Вопрос 81 — Раздел 2
213
то от чувственного движения, причем, как
говорит Августин в XII книге "О Троице",
оно взято как имя
потенции-способности — от акта-действия. Так, например,
[имя] "зрение" (visus) взято от акта зрения
(visio). Но чувственное движение есть
желание, следующее за чувственным
постижением. В самом деле, акт постигающей
силы называется движением не в столь
собственном смысле, как акт желания, ибо
действие познавательной силы обретает
совершенство в том, что познанная вещь
пребывает в постигающем, а действие
силы желания обретает совершенство в том,
что желающий устремляется к желаемой
вещи. И потому действие постигающей
силы подобно покою, а действие желающей
силы в большей степени подобно
движению. Поэтому под чувственным
движением понимается действие силы желания.
И так "чувственность" есть имя
чувственного желания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин, говоря о том, что чувственное
движение души направлено на телесные
чувства, имеет виду не то, что телесные
чувства объемлются чувственностью, но
скорее то, что движение чувственности
perficitur in hoc, quod appetens inclinatur in rem
appetibilem. Et ideo operatio apprehensivae virtutis
assimilatur quieti, operatio autem virtutis appetitivae
magis assimilatur motui. Unde per sensualem motum
intelligitur operatio appetitivae virtutis. Et sic sensualitas
est nomen appetitus sensitivi.
Ad primum ergo dicendum quod per hoc quod dicit
Augustinus quod sensualis animae motus intenditur in
corporis sensus, non datur intelligi quod corporis sensus
sub sensualitate comprehendantur, sed magis quod motus
sensualitatis sit inclinatio quaedam ad sensus corporis,
dum scilicet appetimus ea quae per corporis sensus appre-
henduntur. Et sic corporis sensus pertinent ad sensuali-
tatem quasi praeambuli.
Ad secundum dicendum quod sensualitas dividitur
contra rationem superiorem et inferiorem, inquantum
есть некая склонность к телесным
чувствам, т.е. что мы желаем того, что
постигается посредством телесных чувств. И так
телесные чувства относятся к
чувственности как то, что ее предваряет.
На второе надлежит ответить, что
чувственность рассматривается как
противоположный член деления по отношению к
высшему и низшему рассудкам постольку,
поскольку они со-общаются в акте
движения. В самом деле, познавательная сила, к
каковой относятся высший и низший рас-
судки, является движущей силой, равно
как и сила желания, к каковой относится
чувственность.
На третье надлежит ответить, что змий
не только показал и предложил грех, но и
склонил к его совершению. И
чувственность обозначается как "змий" именно в
этом смысле.
Раздел 2
Подразделяется ли чувственное
желание на гневность и вожделение
как на различные способности
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что чувственное же-
communicant in actu motionis, vis enim cognitiva, ad
quam pertinet ratio superior et inferior, est motiva, sicut et
appetitiva, ad quam pertinet sensualitas.
Ad tertium dicendum quod serpens non solum osten-
dit et proposuit peccatum, sed etiam, inclinavit in effec-
tum peccati. Et quantum ad hoc, sensualitas per serpentem
significatur.
Articulus 2
Dtrum appetitus sensetivus distinguatur
in irascibilem et concupiscibilem,
sicut in potentias diversas
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod appetitus
sensitivus non distinguatur in irascibilem et
concupiscibilem, sicut in potentias diversas.

214
Фома Аквинский «Сумма теологии»
лание не подразделяется на гневность и
вожделение как на различные способности.
1. В самом деле, одна и та же
способность души соотносится с одной [парой]
противоположностей, например,
зрение — с белым и черным, как сказано во
II книге "О душе". Но подходящее и
вредное суть противоположности.
Следовательно, поскольку вожделение
соотносится с подходящим, а гневность — с
вредным, то, как представляется, гневность
и вожделение являются одной и той же
способностью души.
2. Кроме того, чувственным желаниям
нечто подходит только сообразно чувству.
Но подходящее сообразно чувству есть
объект вожделения. Следовательно, нет
никакого чувственного желания,
отличного от вожделения.
3. Кроме того, ненависть относится к
гневности, ибо Иероним говорит: Во гнев-
е да возымеем мы ненависть к порокам.
Но ненависть (постольку, поскольку она
есть контрарная противоположность
любви), относится к вожделению.
Следовательно, гневность и вожделение есть одна
и та же сила.
Но против: Григорий Нисский и Дамас-
кин полагают две силы, вожделение и
гневность, частями чувственного желания.
1. Eadem enim potentia animae est unius contrarietatis,
ut visus albi et nigri, ut dicitur in II De anima (11;
422b23). Sed conveniens et nocivum sunt contraria. Cum
ergo concupiscibilis respiciat conveniens, irascibilis vero
nocivum, videtur quod eadem potentia animae sit
irascibilis et concupiscibilis.
2. Praeterea, appetitus sensitivus non est nisi conveni-
entium secundum sensum. Sed conveniens secundum
sensum est obiectum concupiscibilis. Ergo nullus
appetitus sensitivus est a concupiscibili differens.
3. Praeterea, odium est in irascibili, dicit enim
Hieronymus, super Matth. (13,33): Possideamus in
irascibili odium vitiorum. Sed odium, cum contrarietur amori,
est in concupiscibili. Ergo eadem vis est concupiscibilis et
irascibilis.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus (Nemesius,
De nat. horn., 16, 17; PG 40, 672, 676) et Damascenus
(De fide orth., XXII, 12; PG 94, 982) ponunt duas vires,
irascibilem et concupiscibilem, partes appetitus sensitivi.
Отвечаю: надлежит сказать, что
чувственное желание есть сила, единая по роду,
называемая чувственностью, но различная
сообразно двум потенциям-способностям,
т.е. вожделению и гневности,
являющимися видами чувственного желания. Для того,
чтобы это стало очевидным, надлежит
рассмотреть следующее. В природных
разрушимых вещах должно быть не только
стремление обретать подходящее и
избегать вредоносного, но также и стремление
к сопротивлению разрушающему и
контрарным противоположностям, которые
создают препятствие для обретения
подходящего и привносят вредное. Так огонь
обладает естественным устремлением не
только к тому, чтобы подниматься из
более низкого места, которое ему не
подходит, к месту более высокому, как к
подобающему ему, но и устремлением к
сопротивлению препятствующему и
разрушающему. — Итак, поскольку чувственное
желание есть устремление, следующее за
чувственным постижением, как
естественное желание есть устремление, следующее
за природной формой, то необходимо,
чтобы в чувственной части [души] было две
способности желания. Одна —
посредством которой душа просто стремится к
достижению того, что является подходящим
Respondeo dicendum quod appetitus sensitivus est una
vis in gen ere, quae sensualitas dicitur; sed dividitur in
duas potentias, quae sunt species appetitus sensitivi,
scilicet in irascibilem et concupiscibilem. Ad cuius evidenti-
am, consideran oportet quod in rebus naturalibus corrupt-
ibilibus, non solum oportet esse inclinationem ad conse-
quendum convenientia et refugiendum nociva; sed etiam
ad resistendum comimpentibus et contrariis, quae conve-
nientibus impedimentum praebent et ingerunt nocumenta.
Sicut ignis habet naturalem inclinationem non solum ut
recédât ab inferiori loco, qui sibi non convenit, et tendat
in locum superiorem sibi convenientem; sed etiam quod
résistât corrumpentibus et impedientibus. — Quia igitur
appetitus sensitivus est inclinatio consequens apprehen-
sionem sensitivam, sicut appetitus naturalis est inclinatio
consequens formam naturalem; necesse est quod in parte
sensitiva sint duae appetitivae potentiae. Una, per quam
anima simpliciter inclinatur ad prosequendum ea quae
sunt convenientia secundum sensum, et ad refugiendum

Часть I — Вопрос 81 — Раздел 2
215
сообразно чувству и избегает вредного, и
она называется вожделением; вторая —
посредством которой душа сопротивляется
враждебному, которое препятствует
подходящему и привносит вредное, и она
называется гневностью. Поэтому ясно, что
ее объектом является труднодостижимое,
ибо она направлена на борьбу с контрарно
противоположным и преодолением его.
Но эти две склонности несводимы к
одному началу, поскольку душа иногда сама
совершает неприятное для себя, вопреки
устремлению вожделения: для того, чтобы,
сообразно устремлению гневности,
бороться с контрарно противоположным.
Поэтому также, как представляется,
страсти гневности противодействуют страстям
вожделения, ибо во многих случаях
возрастающее вожделение умеряет гнев, а
возрастающий гнев умеряет вожделение.
Кроме того, это очевидно постольку,
поскольку гневность есть как бы поборница
и защитница вожделения, ибо она восстает
против того, что препятствует
подходящему, желаемому вожделением, и привносит
вредное, коего вожделение избегает. И
вследствие этого все страсти гневности
берут начало в страстях вожделения и в них
завершаются: так, гнев рождается из при-
nociva, et haec dicitur concupiscibilis. Alia vero, per
quam animal resistit impugnantibus, quae convenientia
impugnant et nocumenta inferunt, et haec vis vocatur iras-
cibilis. Unde dicitur quod eius obiectum est arduum, quia
scilicet tendit ad hoc quod superet contraria, et superem-
ineat eis. Hae autem duae inclinationes non reducuntur in
unum principium, quia interdum anima tiistibus se inger-
it, contra inclinationem concupiscibilis, ut secundum
inclinationem irascibilis impugnet contraria. Unde etiam
passiones irascibilis repugnare videntur passionibus
concupiscibilis, nam concupiscentia accensa minuit iram, et
ira accensa minuit coneupiscentiam, ut in plunbus. Patet
etiam ex hoc, quod irascibilis est quasi propugnatrix et
defensatrix concupiscibilis, dum insurgit contra ea quae
impediunt convenientia, quae concupiscibilis appétit, et
ingerunt nociva, quae concupiscibilis refugit. Et propter
hoc, omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus
concupiscibilis, et in eas terminantur; sicut ira nascitur ex
illata tristitia, et vindictam inferens, in laetitiam termi-
внесенной печали и, после
[осуществления] возмездия, завершается в радости. По
этой причине и стычки между животными
случаются из-за того, с чем соотносится
вожделение, т.е. из-за пищи и особей
противоположного пола, как говорится в
VIII книге "О душе".
Итак, на первое надлежит ответить, что
вожделение соотносится с подходящим и
неподходящим. А гневность требуется для
сопротивления нападению неподходящего.
На второе надлежит ответить, что как в
познавательных силах чувственной части
[души] имеется некая оценивающая
способность, которая воспринимает то, что не
изменяет чувство, как уже сказано выше
(В. 78, Р. 2), так же и в чувственном
желании имеется некая сила, желающая нечто,
что не является подходящим сообразно
чувственному наслаждению, но полезно
животному для его зашиты. И этой силой
является гневность.
На третье надлежит ответить, что
ненависть как таковая относится к
вожделению, но в аспекте противодействия,
причинно обусловливаемого ненавистью,
может относится к гневности.
natur. Propter hoc etiam pugnae animalium sunt de con-
cupiscibilibus, scilicet de cibis et venereis, ut dicitur in
VIII De animalibus (Hist. anim.t VIII, 1; 589a2).
Ad primum ergo dicendum quod vis concupiscibilis
est et convenientis et inconvenientis. Sed irascibilis est ad
resistendum inconvenient! quod impugnat.
Ad secundum dicendum quod, sicut in apprehensivis
virtutibus in parte sensitive est aliqua vis aestimativa,
scilicet quae est perceptiva eorum quae sensum non
immutant, ut supra dictum est; ita etiam in appetitu sensirivo est
aliqua vis appetens aliquid quod non est conveniens
secundum delectationem sensus, sed secundum quod est
utile animali ad suam defensionem. Et haec est vis
irascibilis.
Ad tertium dicendum quod odium simpliciter pertinet
ad concupiscibilem; sed ratione impugnationis quae ex
odio causatur, potest ad irascibilem pert mere.

216
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Подчиняются ли гневность
и вожделение рассудку
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что гневность и
вожделение не подчиняются рассудку.
1. В самом деле, гневность и
вожделение суть части чувственности. Но
чувственность не подчиняется рассудку, а
оттого, по словам Августина в XII книге
"О Троице", обозначается как "змий".
Следовательно, гневность и вожделение не
подчиняются рассудку.
2. Кроме того, то, что подчиняется
чему-либо, не сопротивляется ему. Но
гневность и вожделение сопротивляются
рассудку, согласно этим словам апостола
(Рим 7, 23): Но в членах моих вижу иной
закон, противоборствующий закону ума
моего. Следовательно, гневность и
вожделение не подчиняются рассудку.
3. Кроме того, как способность желания
ниже разумной части души, так ниже и
чувственная способность. Но чувственная
часть души не подчиняется рассудку, ведь
мы не можем видеть и слышать тогда,
когда захотим. Следовательно, равным
образом, не подчиняются рассудку и силы чув-
Articulus 3
Utrum irascibilis et concupiscibilis obediant rationi
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod irascibilis et
concupiscibilis non obediant rationi.
1. Irascibilis enim et concupiscibilis sunt partes sensu-
alitatis. Sed sensualitas non obedit rationi, unde per ser-
pentem significatur, ut dicit Augustinus, XII De Trin. (12-
13; PL 94, 982). Ergo irascibilis et concupiscibilis non
obediunt rationi.
2. Praeterea, quod obedit alicui, non répugnât ei. Sed
irascibilis et concupiscibilis repugnant rationi; secundum
illud Apostoli, ad Rom. (7, 23): Video aliam legem in
membris mets, repugnantem legi mentis meae. Ergo
irascibilis et concupiscibilis non obediunt rationi.
3. Praeterea, sicut rationali parte animae inferior est vis
appetitiva, ita etiam et vis sensitiva. Sed sensitiva pars
animae non obedit rationi, non enim audimus nec vide-
mus quando volumus. Ergo similiter neque vires sensitivi
appetitus, scilicet irascibilis et concupiscibilis. obediunt
rationi.
ственного желания, т.е. гневность и
вожделение.
Но против: Дамаскин утверждает, что
подчиняющееся и покорное рассудку
подразделяется на вожделение и гневность.
Отвечаю: надлежит сказать, что
гневность и вожделение двояко подчиняются
высшей части, в которой пребывают
разум, или рассудок, и воля: во-первых, они
подчиняются рассудку, и во-вторых,
воле. — Рассудку гневность и вожделение
подчиняются, понятно, в том, что касается
самих их действий. Доказательство тому:
чувственное желание в иных животных,
конечно же, по природе приспособлено
к тому, чтобы быть движимым
оценивающей способностью (так овца, оценивая
волка как источник опасности для себя,
пугается). Но у человека место
оценивающей способности, как уже было сказано
выше (В. 78, Р. 4), занимает когитативная
способность, которую некоторые
называют частным рассудком, поскольку она
соотносит индивидуальные интенции.
Поэтому чувственное желание в человеке по
природе приспособлено к тому, чтобы
быть движимым ею. Но сам частный
рассудок по природе приспособлен к тому,
Sed contra est quod Damascenus dicit (Defide orth..
II, 12; PG 94, 982), quod obediens et persuasibile rationi
dividitur in concupiscentiam et iram.
Respondeo dicendum quod irascibilis et
concupiscibilis obediunt superiori parti, in qua est intellectus sive
ratio et voluntas, dupliciter, uno modo quidem, quantum
ad rationem; alio vero modo, quantum ad voluntatem. —
Rationi quidem obediunt quantum ad ipsos suos actus.
Cuius ratio est, quia appetitus sensitivus in aliis quidem
animalibus natus est moveri ab aestimativa virtute; sicut
ovis aestimans lupum inimicum, timet. Loco autem aesti-
mativae virtutis est in homine, sicut supra dictum est, vis
cogitativa; quae dicitur a quibusdam ratio particularis, eo
quod est collativa intentionum individualium. Unde ab ea
natus est moveri in homine appetitus sensitivus. Ipsa
autem ratio particularis nata est moveri et dirigi secundum
rationem universalem, unde in syllogisticis ex universal-
ibus propositionibus concluduntur conclusiones singu-
lares. Et ideo patet quod ratio universalis imperat appeti-
tui sensitivo, qui distinguitur per concupiscibilem et iras-

Часть I — Вопрос 81 — Раздел 3
217
чтобы быть движимым и направляемым
общим рассудком: поэтому в силлогизмах
из общих положений выводятся единичные
заключения. И поэтому ясно, что общий
рассудок повелевает чувственным
желанием, подразделяющимся на гневность
и вожделение, а таковое желание ему [т.е.
рассудку] подчиняется. — И поскольку
выведение единичных заключений из общих
начал есть дело не простого
интеллектуального постижения, [осуществляемого
разумом], но рассудка, поэтому говорится,
что гневность и вожделение подчиняются
скорее рассудку, а не разуму. — И это
каждый может испытать на себе: ибо
посредством приложения неких общих
рассуждений ослабляется или же усиливается гнев,
страх или нечто подобное.
Но чувственное желание починяется
также и воле — в том, что касается
исполнения, осуществляемого посредством
движущей силы. В самом деле, в иных
животных сразу же за желанием вожделения или
гневности следует движение (так овца,
испугавшись волка, немедленно убегает), ибо
в них нет некоего более высокого
желания, которое могло бы этому
противодействовать. Но человек не сразу же
движется сообразно желанию вожделения или
cibilem, et hic appetitus ei obedit. — Et quia deducere
universalia principia in conclusiones singulares, non est
opus simplicis intellectus, sed rationis; ideo irascibilis et
concupiscibilis magis dicuntur obedire rat ion ι, quam
intellectui. Hoc etiam quilibet experiri potest in seipso,
applicando enim aliquas universales considerationes, mit-
igatur ira aut timor aut aliquid huiusmodi, vel etiam insti-
gatur.
Voluntati etiam subiacet appetitus sensitivus, quantum
ad executionem, quae fit per vim motivam. In aliis enim
animalibus statim ad appetitum concupiscibilis et
irascibilis sequitur motus sicut ovis, timens lupum statim fugit,
quia non est in eis aliquis superior appetitus qui répugne t.
Sed homo non statim movetur secundum appetitum
irascibilis et concupiscibilis; sed expectatur Imperium
voluntatis, quod est appetitus superior. In omnibus enim poten-
tiis motivis ordinatis, secundum movens non movet nisi
virtute primi moventis, unde appetitus inferior non sufficit
movere, nisi appetitus superior consentiat. Et hoc est quod
гневности, но исполняет повеление воли,
являющейся более высоким желанием. В
самом деле, во всех упорядоченных между
собой движущих способностях вторичное
движущее движет только в силу
первичного движущего, а потому более низкого
желания не достаточно для движения, если с
ним не совпадает более высокое. И это —
то, о чем говорит Философ в III книге
"О душе": Более высокое желание
движет более низкое, как более высокая
сфера — более низкую. — И таким вот
образом гневность и вожделение подчиняются
рассудку.
Итак, на первое надлежит ответить, что
чувственность обозначается как "змий** в
том, что касается собственного для нее со
стороны чувственной части [души]. Но
гневность и вожделение дают имя
чувственному желанию скорее со стороны
действия, к которому приводятся рассудком,
как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Философ в I книге "Политики**,
в животном надлежит рассмотреть
деспотическое и гражданское начало, ибо
душа управляет телом деспотической
властью, а разум повелевает желанием
гражданской и царской властью. В самом деле,
Philosophus dicit, in III De anima (11; 434al2), quod
appetitus superior movet appetitum inferiorem, sicut
sphaera superior inferiorem. — Hoc ergo modo
irascibilis et concupiscibilis rationi subduntur.
Ad primum ergo dicendum quod sensualitas signifi-
catur per serpentem, quantum ad id quod est proprium sibi
ex parte sensitivae partis. Irascibilis autem et
concupiscibilis magis nommant sensitivum appetitum ex parte actus,
ad quern inducuntur ex ratione, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod, sicut Philosophus dicit
in I Politicorum (2; 1254b2), est quidem in animali con-
templari et despoticum principatum, et politicum, anima
quidem enim corpori dominatur despotico principatu;
intellectus autem appetitui, politico et regali. Dicitur enim
despoticus principalis, quo aliquis principatur servis, qui
non habent facultatem in aliquo resistendi imperio prae-
cipientis, quia nihil sui habent. Principatus autem politi-

218
Фома Лквинский «Сумма теологии»
деспотической называется та власть,
которой обладают над рабами, не имеющими
возможности в чем-либо сопротивляться
повелению правителя, поскольку не имеют
ничего своего. Но власть гражданская и
царская — это та власть, посредством
которой некто правит свободными, которые,
хотя и подчиняются власти правителя, тем
не менее, обладают собственностью,
почему и могут противиться его повелениям. —
И так, следовательно, о душе говорится
как об управляющей телом деспотической
властью, поскольку члены тела никоим
образом не могут противиться повелениям
души, но нога, или рука, или какой-либо
другой член тела, по природе
приспособленный двигаться движением,
определяемым волей, сразу же начинают движение
следом за желанием души. Но о разуме,
или рассудке, говорится как об
управляющем гневностью и вожделением
гражданской властью, поскольку чувственное
желание обладает чем-то собственным, а
потому может сопротивляться повелению
рассудка. В самом деле, чувственное
желание по природе приспособлено быть дви-
cus et regalis dicitur, quo aliquis principatur liberis, qui,
etsi subdantur regimini praesidentis, tamen habent aliquid
proprium, ex quo possunt reniti praecipientis imperio. —
Sic igitur anima dicitur dominari corpori despotico princi-
patu, quia corporis membra m nullo resistere possunt
imperio animae, sed statim ad appetitum animae movetur
manus et pes, et quodlibet membmm quod natum est
moveri voluntario motu. Intellectus autem, seu ratio,
dicitur principari irascibili et concupiscibili politico princi-
patu, quia appetitus sensibilis habet aliquid proprium,
unde potest reniti imperio rationis. Natus est enim moveri
appetitus sensitivus, non solum ab aestimativa in aliis ani-
malibus, et cogitativa in homine, quam dirigit universalis
ratio; sed etiam ab imaginativa et sensu. Unde experimur
irascibilem vel concupiscibilem rationi repugnare, per hoc
жимым не только оценивающей
способностью в других [т.е. неразумных] животных
и когитативной способностью в человеке
(каковую направляет общий рассудок), но
и воображением и чувством. Поэтому мы и
постигаем на собственном опыте, что
гневность и вожделение сопротивляются
рассудку, когда мы ощущаем или воображаем
нечто, доставляющее удовольствие,
запрещаемое рассудком, или неприятное,
которое рассудок предписьшает. И так то, что
гневность и вожделение в чем-то
противоречат рассудку, не исключает того, что они
ему подчиняются.
На третье надлежит ответить, что
внешние чувства нуждаются для своих
действий во внешнем чувственно
воспринимаемом, которым они изменяются, и наличие
которого не находится во власти рассудка.
Но внутренние силы, как познавательные,
так и силы желания, не нуждаются во
внешних вещах. И потому они
подчиняются рассудку, который может не только
ослаблять или усиливать аффекты
способности желания, но также и формировать
фантасмы способности воображения.
quod senttmus vel imaginamur aliquod delectabile quod
ratio vetat, vel triste quod ratio praecipit. Et sic per hoc
quod irascibilis et concupiscibilis in aliquo rationi
repugnant, non excluditur quin ei obediant.
Ad tertium dicendum quod sensus exteriores indigent
ad suos actus exterioribus sensibilibus, quibus immuten-
tur, quorum praesentia non est in potentate rationis. Sed
vires interiores, tarn appetitivae quam apprehensivae, non
indigent exterioribus rebus. Et ideo subduntur imperio
rationis, quae potest non solum instigare vel mitigare
affectus appetitivae virtutis, sed etiam formare imaginati-
vae virtutis phantasmata.

Вопрос 82
О воле
Далее следует рассмотреть волю
(ср. В. 80, Ввел,).
Касательно этого исследуется пять
[проблем]: 1) желает ли воля чего-либо по
необходимости; 2) все ли она желает по
необходимости; 3) является ли воля
способностью, превосходящей разум; 4) движет
ли воля разум; 5) подразделяется ли воля
на гневность и вожделение.
Раздел 1
Желает ли воля чего-либо
по необходимости
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что воля ничего не
желает по необходимости.
1. В самом деле, Августин утверждает в
V книге "О граде Божием", что если нечто
необходимо, то оно не произвольно. Но все
то, чего желает воля, [она желает]
произвольно. Следовательно, ничто из того,
чего желает воля, не есть желаемое по
необходимости.
2. Кроме того, согласно Философу,
способности, относящиеся к рассудку,
соотносятся с противоположностями. Но воля
Quaestio 82
De voluntate
Deinde considerandum est de voluntate.
Circa quam quaeruntur quinque. Primo, utrum voluntas
aliquid ex necessitate appetat. Secundo, utrum omnia ex
necessitate appetat. Tertio, utrum sit eminentior potentia
quam intellectus. Quarto, utrum voluntas moveat intellec-
tum. Quinto, utrum voluntas distinguatur per irascibilem
et concupiscibilem.
Articulus 1
Utrum voluntas aliquid ex necessitate appetat
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas nihil
ex necessitate appetat.
1. Dicit enim Augustinus, in V De civ. Dei (10; PL 41,
152), quod si aliquid est necessarium, non est voluntari-
um. Sed omne quod voluntas appétit, est voluntarium.
Ergo nihil quod voluntas appétit, est necessario
desideratum.
есть способность, относящаяся к рассудку,
поскольку, как говорится в III книге
"О душе", воля находится в рассудке.
Следовательно, воля соотносится с
противоположностями и ни к чему не
детерминирована по необходимости.
3. Кроме того, благодаря воле мы
являемся господами наших действий. Но мы не
имеем власти над тем, что происходит по
необходимости. Следовательно, действие
воли не может осуществляться по
необходимости.
Но против: Августин говорит в XIII
книге "О Троице", что все желают
блаженства единой волей. Но если бы это было
не необходимо, но контингентно, то этого
не происходило бы, по крайней мере, в
некоторых случаях. Следовательно, воля
желает нечто по необходимости.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
необходимости говорится во многих [смыслах].
В самом деле, необходимо то, чего не
может не быть. И это, понятно, подобает
чему-либо, во-первых, благодаря
внутреннему началу, либо материальному (например,
когда мы говорим, что все составленное из
2. Praeterea, potestates rationales, secundum Philoso
phum (Me/αρ/ι., VIII, 2; 1046b5), se habent ad opposite.
Sed voluntas est potestas rationalis, quia, ut dicitur in
III De anima (4; 432b5), voluntas in ratione est. Ergo
voluntas se habet ad opposita. Ad nihil ergo de necessitate
determinatur.
3. Praeterea, secundum voluntatem sumus domini nos-
trorum actuum. Sed eius quod ex necessitate est, non
sumus domini. Ergo actus voluntatis non potest de
necessitate esse.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIII De Trin.
(4; PL 42,1018), quod beatitudinem omnes una voluntate
appetunt. Si autem non esset necessarium sed contingens,
deficeret ad minus in paucioribus. Ergo voluntas ex
necessitate aliquid vult.
Respondeo dicendum quod nécessitas dicitur multi-
pliciter. Necesse est enim quod non potest non esse. Quod
quidem convenit alicui, uno modo ex principio intrinseco,
sive materiali, sicut cum dicimus quod omne compositum

220
Фома Лквинский «Сумма теологии»
контрарно противоположного необходимо
должно разрушиться), либо формальному
(например, когда мы говорим, что
необходимо, чтобы треугольник имел три угла,
равные двум прямым [углам]). И это —
природная и абсолютная
необходимость. — Во-вторых, невозможность не
быть [т.е. необходимость] подобает некоей
[вещи] благодаря чему-либо внешнему —
цели или действующему. Благодаря
цели — когда некто не может без такового
достичь определенной цели (или достичь
ее должным образом): так, например,
говорят, что пища необходима для жизни,
а лошадь необходима для путешествия. Это
называется необходимостью цели,
которую называют иногда также
полезностью. — А благодаря действующему
необходимость подобает некоей [вещи] тогда,
когда кто-то принуждаем неким
действующим к невозможности делать
противоположное. И это назьгоается
необходимостью принуждения.
Эта необходимость принуждения
всецело противоречит воле. Ведь мы называем
насильственным то, что против
устремления вещи. Но само движение воли есть
некая устремленность к чему-либо.
Следовательно, подобно тому, как нечто называет-
ех contrariis necesse est corrumpi; sive form al i, sicut cum
dicimus quod necesse est triangulum habere très angulos
aequales duobus rectis. Et haec est nécessitas naturalis et
absoluta. — Alio modo convenit alicui quod non possit
non esse, ex aliquo extrinseco, vel fine vel agente. Fine
quidem, sicut cum aliquis non potest sine hoc consequi,
aut bene consequi finem aliquem, ut cibus dicitur neces-
sarius ad vitam, et equus ad iter. Et haec vocatur
nécessitas finis; quae interdum etiam utilitas dicitur. — Ex agente
autem hoc alicui convenit, sicut cum aliquis cogitur ab
abquo agente, ita quod non possit contrarium agere. Et
haec vocatur nécessitas coactionis.
Haec igitur coactionis nécessitas omnino répugnât vol-
untati. Nam hoc dicimus esse violentum, quod est contra
inclinationem rei. Ipse autem motus voluntatis est inclina-
tio quaedam in aliquid. Et ideo sicut dicitur aliquid
naturale quia est secundum inclinationem naturae, ita dicitur
ся естественным постольку, поскольку
согласуется с устремлением природы, так и
нечто назьгоается произвольным
постольку, поскольку согласуется с устремлением
воли. Следовательно, как невозможно,
чтобы нечто в одно и то же время было и
насильственным и естественным, так же
невозможно и чтобы нечто было
безусловно вынужденным, или насильственным, и
произвольным.
Но необходимость цели не
противоречит воле, когда цели можно достичь
только одним способом: так, например, когда
[некто] волит пересечь море, в [его] воле
возникает необходимость волить корабль.
Равным образом, и природная
необходимость не противоречит воле. Более того,
как необходимо, чтобы разум по
необходимости твердо придерживался первых
начал, так и воля по необходимости твердо
придерживается предельной цели, которая
есть блаженство; ведь цель в отношении
практического — то же, что начала в
отношении теоретического, как говорится во
II книге "Физики'*. В самом деле,
надлежит, чтобы то, что по природе и недвижно
подобает чему-либо, было бы основанием
и началом всего остального, поскольку
природа вещи есть первое в любой [вещи],
aliquid voluntarium quia est secundum inclinationem
voluntatis. Sicut ergo impossibile est quod aliquid simul sit
violentum et naturale; ita impossibile est quod aliquid
simpliciter sit coactum sive violentum, et voluntarium.
Nécessitas autem finis non répugnât voluntati, quando
ad finem non potest perveniri nisi uno modo, sicut ex vol-
untate transeundi mare, fit nécessitas in voluntate ut velit
navem.
Similiter etiam nee nécessitas naturalis répugnât
voluntati. Quinimmo necesse est quod, sicut intellectus ex
necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex
necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo, finis
enim se habet in operativis sicut principium in
speculates, ut dicitur in II Physic. (9; 200a21). Oportet enim
quod illud quod naturaliter alicui convenit et immobiliter,
sit fundamenrum et principium omnium aliorum, quia
natura rei est primum in unoquoque, et omnis motus pro-
cedit ab aliquo immobili.

Часть I — Вопрос 82 — Раздел 2
221
а всякое движение происходит от
чего-либо неподвижного.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Августина надлежит понимать в
отношении необходимости принуждения.
Но природная необходимость не
устраняет свободу воли, как он же говорит в той
же книге.
На второе надлежит ответить, что воля,
согласно которой некто волит по природе,
соответствует скорее разуму,
соотносящемуся с природными началами, чем
рассудку, соотносящемуся с контрарными
противоположностями. Следовательно,
согласно этому, она является скорее разумной,
нежели рассудочной силой.
На третье надлежит ответить, что мы
являемся господами наших действий
постольку, поскольку можем избирать то или
это. Но избирание относится не к цели, но
к тому, что [требуется для достижения]
цели, как говорится в III книге "Этики".
Следовательно, воление предельной цели не
относится к тому, господами чего мы
являемся.
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini est
intelligendum de necessario necessitate coactionis.
Nécessitas autem naturalis non aufert libertatem
voluntatis, ut ipsemet in eodem libro dicit (loc. cit.).
Ad secundum dicendum quod voluntas secundum
quod aliquid naturaliter vult, magis respondet intellectui
naturalium prineipiomm, quam rationi, quae ad opposita
se habet. Unde secundum hoc, magis est intellectualis
quam rationalis potest as.
Ad tertium dicendum quod sumus domini nostrorum
actuum secundum quod possumus hoc vel illud eligere.
Electio autem non est de fine, sed de his quae sunt ad
finem, ut dicitur in III Ethic. (3; Illlb26). Unde appeti-
tus ultimi finis non est de his quorum domini sumus.
Раздел 2
Волит ли воля все, что она волит,
по необходимости
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что воля волит все,
что она волит, по необходимости.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
4 главе "О Божественных именах", что
злое — вне воли. Следовательно, воля по
необходимости направлена на благо,
которое ей представлено.
2. Кроме того, объект воли соотносится
с ней как движущее с движимым. Но
движение движимого производится движущим
необходимым образом. Следовательно, как
представляется, объект воли движет ее по
необходимости.
3. Кроме того, как постигнутое
чувством есть объект чувственного желания,
так и постигнутое разумом есть объект
разумного желания, которое называется
волей. Но постигнутое чувством движет
чувственное желание по необходимости. В
самом деле, Августин утверждает в IX книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия", что животные движимы видимым
[ими]. Следовательно, как представляется,
все постигнутое разумом движет волю по
необходимости.
Articulus 2
Utrum voluntas ex necessitate omnia velit
quaecumque vult
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas ex
necessitate omnia velit quaecumque vult.
1. Dicit enim Dionysius, IV De div. nom. (PG 3, 732),
quod malum est praeter voluntatem. Ex necessitate ergo
voluntas tendit in bonum sibi propositum.
2. Praeterea, obiectum voluntatis comparatur ad ipsam
sicut movens ad mobile. Sed motus mobilis necessario
consequitur ex movente. Ergo videtur quod obiectum
voluntatis ex necessitate moveat ipsam.
3. Praeterea, sicut apprehensum secundum sensum est
obiectum appetitus sensitivi, ita apprehensum secundum
intellectum est obiectum intellectivi appetitus. qui dicitur
voluntas. Sed apprehensum secundum sensum ex
necessitate movet appetitum sensitivum, dicit enim Augustinus,
Super Gen. ad litt. (IX, 14; PL 32, 596), quod animalia
moventur visis. Ergo videtur quod apprehensum
secundum intellectum ex necessitate moveat voluntatem.

222
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: Августин утверждает, что
благодаря воле грешат или живут
праведно; следовательно, воля соотносится с
противоположностями. Следовательно,
она не волит по необходимости все, что
она волит.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля не
по необходимости волит все, что она
волит. Для того чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть следующее.
Подобно тому, как разум по природе и с
необходимостью твердо придерживается первых
начал, так и воля твердо придерживается
предельной цели, как уже было сказано
(Р. 1). Но есть нечто умопостигаемое, не
имеющее необходимой связи с первыми
началами, и таковы контингентные
высказывания, отрицание которых не влечет
отрицания первых начал, и с ними разум не
соглашается по необходимости. Но другие
суждения необходимы, т.е. те, которые
имеют необходимую связь с первыми
началами, и таковы заключения, доказуемые
строгим доказательством, отрицание
которых влечет отрицание первых начал. И с
ними разум соглашается по
необходимости, как только он познает необходимую
связь заключений с началами посредством
строгого дедуктивного доказательства; но
Sed contra est quod Augustinus dicit (Retract. y I, 9;
PL 32, 596), quod voluntas est qua peccatur et recte viv-
itur, et sic se habet ad opposite. Non ergo ex necessitate
vult quaecumque vult.
Respondeo dicendum quod voluntas non ex necessitate
vult quaecumque vult. Ad cuius evidentiam, consideran-
dum est quod sicut intellects naturaliter et ex necessitate
inhaeret primis principes, ita voluntas ultimo fini, ut iam
dictum est. Sunt autem quaedam intelligibilia quae non
habent necessariam connexionem ad prima principia;
sicut contingentes propositions, ad quarum remotionem
non sequitur remotio primorum pnncipiorum. Et talibus
non ex necessitate assentit intellects. Quaedam autem
propositions sunt necessariae, quae habent connexionem
necessariam cum primis principiis; sicut conclusiones
demonstrabiles, ad quarum remotionem sequitur remotio
primoram pnncipiorum. Et his intellects ex necessitate
assentit, cognita connexione necessaria conclusionum ad
principia per demonstrationis deductionem, non autem ex
он не соглашается по необходимости
прежде, чем посредством строгого
доказательства не познает необходимость такого
рода связи.
Точно так же дело обстоит и с волей. В
самом деле, имеются некие частные блага,
которые не обладают необходимой связью
с блаженством, потому что и без них некто
может быть блаженным, и воля не
держится такого рода благ по необходимости. Но
есть и некие другие блага, обладающие
необходимой связью с блаженством, те
именно, посредством которых человек
прилепляется к Богу, в Котором единственно и
заключено истинное блаженство. Однако
до того как достоверность божественного
видения не явит с необходимостью такого
рода связи, воля не держится с
необходимостью ни Бога, ни того, что относится к
Богу. Но воля созерцающего Бога через
Его сущность по необходимости держится
Бога, так же как все мы и ныне
необходимо желаем быть блаженными. Итак, ясно,
что воля не по необходимости волит все,
что она волит.
Итак, на первое надлежит ответить, что
воля может стремиться только к тому, что
обладает смысловым содержанием блага.
Но поскольку благо многообразно, то воля
necessitate assentit antequam huiusmodi necessitatem
connexionis per demonstrationem cognoscat.
Similiter etiam est ex parte voluntatis. Sunt enim
quaedam particularia bona, quae non habent necessariam
connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aiiquis
esse beatus, et huiusmodi voluntas non de necessitate
inhaeret. Sunt autem quaedam habentia necessariam
connexionem ad beatitudinem, quibus scilicet homo Deo
inhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tarnen
antequam per certitudinem divinae visionis nécessitas
huiusmodi connexionis demonstretur, voluntas non ex
necessitate Deo inhaeret, nee his quae Dei sunt. Sed
voluntas videntis Deum per essentiam, de necessitate
inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse
beati. Patet ergo quod voluntas non ex necessitate vult
quaecumque vult.
Ad primum ergo dicendum quod voluntas in nihil potest
tendere nisi sub ratione boni. Sed quia bonum est multiplex,
propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum.

Часть I — Вопрос 82 — Раздел 3
223
не детерминирована к [чему-либо] одному
с необходимостью.
На второе надлежит ответить, что
движущее причинно обусловливает движение
в движимом по необходимости тогда, когда
сила движущего превосходит движимое
таким образом, что его возможности
полностью подчинены движущему. Но
поскольку возможности воли направлены на
всеобщее и совершенное благо, то они не
подчинены полностью некоему частному
благу. И поэтому воля не движима им с
необходимостью.
На третье надлежит ответить, что
чувственная способность не есть способность,
соотносящая различное, как рассудок; она
просто постигает нечто одно. Поэтому это
одно движет чувственное желание
определенным образом. Но рассудок соотносит
многое, а потому разумное желание, т.е.
воля, может быть движимо многим, но не
одним и по необходимости.
Раздел 3
Является ли воля более высокой
способностью, нежели разум
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что воля является
более высокой способностью, нежели разум.
Ad secundum dicendum quod movens tunc ex
necessitate causât motum in mobili, quando potestas moventis
excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi
subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu
boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas
tota alicui particular! bono. Et ideo non ex necessitate
movetur ab illo.
Ad tertium dicendum quod vis sensitiva non est vis
collativa diversorum, sicut ratio, sed simpliciter aliquid
unum apprehendit. Et ideo secundum illud unum
determinate movet appetitum sensitivum. Sed ratio est collativa
plurium, et ideo ex pluribus moveri potest appetitus
intellective, scilicet voluntas, et non ex uno ex necessitate.
Articulus 3
Utrum voluntas sit altior potentia
quam intellectus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas sit
altior potentia quam intellectus.
1. В самом деле, благо — и цель, и
объект воли. Но цель есть первая и высшая из
причин. Следовательно, воля есть первая и
высшая среди способностей.
2. Кроме того, обнаруживается, что в
природных вещах имеет место процесс
[перехода] от несовершенного к
совершенному. И это также ясно по отношению к
способностям души, ибо в ней имеет место
процесс [перехода] от чувства к разуму,
который более благороден. Но
естественный процесс — от акта разума к акту воли.
Следовательно, воля является более
совершенной и благородной способностью,
нежели разум.
3. Кроме того, хабитус соразмерен
способности как совершенство — совершен-
ствуему. Но хабитус, посредством
которого воля обретает совершенство, т.е. лю-
бовь-каритас, благороднее хабитусов,
посредством которых обретает
совершенство разум, ибо сказано (1 Кор 13, 2): Если
знаю все тайны, и имею всю веру, а не
имею любви, — то я ничто.
Следовательно, воля является более высокой
способностью, нежели разум.
Но против: Философ утверждает в
X книге "Этики", что высшей
способностью души является разум.
1. Bonum enim et finis est obiectum voluntatis. Sed
finis est prima et altissima causarum. Ergo voluntas est
prima et altissima potentiarum.
2. Praeterea, res naturales inveniuntur procedere de
imperfectis ad perfecta. Et hoc etiam in potentiis animae
apparet, proceditur enim de sensu ad intellectum, qui est
nobilior. Sed naturalis processus est de actu intellectus in
actum voluntatis. Ergo voluntas est perfectior et nobilior
potentia quam intellectus.
3. Praeterea, habitus sunt proportionati potentiis, sicut
perfectiones perfectibilibus. Sed habitus quo perficitur
voluntas, scilicet Caritas, est nobilior habitibus quibus
perficitur intellectus, dicitur enim I ad Cor. (13,2): Si nover-
im mysteria omnia, et si habuero отпет fidem, caritatem
autem non habeam, nihil sum. Ergo voluntas est altior
potentia quam intellectus.
Sed contra est quod Philosophus, in X Ethic. (7;
1177a20), ponit altissimam potent)am animae esse
intellectum.

224
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
превосходство одного над другим может
достигаться двояко: безусловно и
некоторым образом. Но нечто рассматривается
как "такое-то" безусловно, если оно
таково само по себе, а как "такое-то"
некоторым образом, если оно таково в
отношении к другому. — Итак, если разум и воля
рассматриваются сами по себе, то тогда
обнаруживается, что разум превосходит
волю. И это очевидно из сравнения их
объектов между собой. В самом деле, объект
разума является более простым и более
отвлеченным, нежели объект воли, ибо
объектом разума является само смысловое
содержание желаемого блага, но
желаемое благо, смысловое содержание
которого пребывает в разуме, есть объект воли.
Но чем нечто проще и отвлеченнее, тем
оно само по себе благороднее и выше. И
потому объект разума выше, чем объект
воли. Следовательно, поскольку
собственное смысловое содержание способности
имеет место сообразно порядку по
отношению к объекту, то из этого следует, что
сам по себе и безусловно разум выше и
благороднее воли.
Но некоторым образом и в отношении
к другому, воля иногда может быть более
Respondeo dicendum quod eminentia alicuius ad
alterum potest attend] dupliciter, uno modo, simpliciter,
alio modo, secundum quid. Consideratur autem aliquid
tale simpliciter, prout est secundum seipsum tale,
secundum quid autem, prout dicitur tale secundum respectum
ad alterum. — Si ergo intellectus et voluntas consideren-
tur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur. Et
hoc apparet ex comparatione obiectorum ad invicem.
Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolu-
tum quam obiectum voluntatis, nam obiectum intellectus
est ipsa ratio boni appetibilis; bonum autem appetibile,
cuius ratio est in in te Нес tu, est obiectum voluntatis.
Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto
secundum se est nobilius et altius. Et ideo obiectum
intellectus est altius quam obiectum voluntatis. Cum ergo
propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum,
sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit
altior et nobilior voluntate.
высокой [способностью], нежели разум:
постольку, поскольку объект воли
обнаруживается в более высокой вещи, нежели
объект разума: точно так же можно
сказать, что слух некоторым образом
благороднее зрения, поскольку некая вещь,
которой принадлежит звук, благороднее
некоей вещи, которой принадлежит цвет,
хотя [сам по себе] цвет благороднее и проще
звука. В самом деле, выше уже было
сказано (В. 16, Р. 1; В. 27, Р. 4), что действие
разума заключается в том, что смысловое
содержание мыслимой вещи присутствует в
мыслящем, а действие воли
осуществляется в том, что воля обращается на саму
вещь, как она есть в самой себе. И потому
Философ говорит в VI книге
"Метафизики", что благое и дурное, являющиеся
объектами воли, пребывают в вещах, а
истинное и ложное, каковые суть объекты
разума, пребывают в уме. Итак, если вещь, в
которой пребывает благо, благороднее
самой души, в которой пребывает мыслимое
смысловое содержание, то в отношении к
таковой вещи воля выше разума. Если же
вещь, в которой пребывает благо, ниже
души, то по отношению к такой вещи разум
выше воли. Поэтому любовь к Богу лучше,
чем познание Бога; и наоборот: познание
Secundum quid autem, et per comparationem ad
alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu; ex
eo scilicet quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur
quam obiectum intellectus. Sicut si dicerem auditum esse
secundum quid nobiliorem visu, inquantum res aliqua
cuius est sonus, nobilior est aliqua re cuius est color,
quamvis color sit nobilior et simplicior sono. Ut enim
supra dictum est, actio intellectus consistit in hoc quod
ratio rei intellectae est in intelligente; actus vero
voluntatis perficitur in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam
rem prout in se est. Et ideo Philosophus dicit, in
VI Metaphys. (4; 1027b25), quod bonum et malum, quae
sunt obiecta voluntatis, sunt in rebus; verum et falsum,
quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente. Quando igitur
res in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est
ratio intellecta; per comparationem ad talem rem,
voluntas est altior intellectu. Quando vero res in qua est bonum,
est infra animam; tunc etiam per comparationem ad talem

Часть I — Вопрос 82 — Раздел 4
225
телесной веши лучше, чем любовь к ней.
Однако в безусловном смысле разум
благороднее воли.
Итак, на первое надлежит ответить, что
смысловое содержание причины берется
сообразно соотнесению одного с другим, и
при таком соотнесении в первую очередь
обнаруживается смысловое содержание
благого. Но "истинное" сказывается
скорее безотносительно и обозначает
смысловое содержание самого благого. Поэтому и
благое есть нечто истинное. Но и
наоборот, само истинное есть нечто благое,
сообразно тому, что разум есть некая вещь, а
истинное — его цель. И среди других целей
эта цель является наиболее превосходной,
как и разум — среди прочих способностей.
На второе надлежит ответить, что то,
что предшествует по возникновению и по
времени, является менее совершенным,
поскольку в одном и том же потенция по
времени предшествует акту, а
несовершенство — совершенству. Но то, что
предшествует безусловно и сообразно порядку
природы, является более совершенным: в
самом деле, так акт предшествует
потенции. И в этом смысле разум предшествует
воле: как движущее — движимому, и ак-
rem, intellectus est altior voluntate. Unde melior est amor
Dei quam cognitio, e contrario autem melior est cognitio
rerum corporalium quam amor. Simpliciter tarnen
intellectus est nobilior quam voluntas.
Ad primum ergo dicendum quod ratio causae accipitur
secundum comparationem unius ad alterum, et in tali
comparatione ratio boni principalior invenitur, sed verum
dicitur magis absolute, et ipsius boni rationem significat.
Unde et bonum quoddam verum est. Sed rursus et ipsum
verum est quoddam bonum; secundum quod intellectus
res quaedam est, et verum finis ipsius. Et inter alios fines
iste finis est excellentior; sicut intellectus inter alias
potentias.
Ad secundum dicendum quod illud quod est prius gen-
eratione et tempore, est imperfectius, quia in uno et
eodem potentia tempore praecedit actum, et imperfectio
perfectionem. Sed illud quod est prius simpliciter et
secundum naturae ordinem, est perfectius, sic enim actus
est prior potentia. Et hoc modo intellectus est prior volun-
тивное — пассивному, ведь познанное
разумом благо движет волю.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в том случае, если
говорить о воле по отношению к тому, что
выше души. В самом деле, сила любви-ка-
ритас — это то, посредством чего мы
любим Бога.
Раздел 4
Движет ли воля разум
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что воля не движет
разум.
1. В самом деле, движущее более
благородно и предшествует движимому,
поскольку движущее есть действующее, а
действующее благороднее
претерпевающего, как говорят Августин в XII книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия" и Философ в III книге "О душе". Но
разум благороднее воли и предшествует
ей, как уже сказано (Р. 3). Следовательно,
воля не движет разум.
2. Кроме того, движущее не движимо
движимым, разве что акцидентально. Но
разум движет волю, поскольку желаемое,
постигнутое разумом, является неподвиж-
tate, sicut motivum mobili, et activum passivo, bonum
enim intellectum movet voluntatem.
Ad tertium dicendum quod ilia ratio procedit de
voluntate secundum comparationem ad id quod supra ani-
mam est. Virtus enim caritatis est qua Deum amamus.
Articulus 4
Utrum voluntas moveat intellectum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas non
moveat intellectum.
1. Movens enim est nobilius et prius moto, quia
moyens est agens; agens autem est nobilius patiente, ut
Augustinus dicit XII Super Gen. ad litt. (16; PL 34,467),
et Philosophus in III De anima (5; 430al8). Sed
intellectus est prior et nobilior voluntate, ut supra dictum est.
Ergo voluntas non movet intellectum.
2. Praeterea, movens non movetur a moto, nisi forte per
accidens. Sed intellectus movet voluntatem, quia
appetibile apprehensum per intellectum est movens non

226
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ным движущим, а желание — движимым
движущим. Следовательно, разум не
движим волей.
3. Кроме того, мы не можем волить
ничего, кроме того, что помыслено. Если,
следовательно, воля движет [разум] к
мышлению актом воления, то надлежит,
чтобы также и этому акту воли
предшествовал иной акт мышления, а тому акту
мышления — другой акт воли и т.д. до
бесконечности, что невозможно.
Следовательно, воля не движет разум.
Но против: Дамаскин утверждает, что β
нашем желании изучать то или иное
искусство, или же не изучать. Но в нашем
желании нечто есть благодаря воле, а
изучаем мы искусства посредством разума.
Следовательно, воля движет разум.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
называется движущим в двух смыслах. Во-
первых, по способу цели, и так говорится,
что цель движет действующее. И в этом
смысле разум движет волю, поскольку
объектом воли является помысленное
благо, и оно движет волю как цель.
Во-вторых, нечто называется
движущим постольку, поскольку движет как
действующее. Так изменяющее движет
изменяемое, а толкающее — толкаемое. И в
этом смысле воля движет разум, равно как
motum; appetitus autem movens motum. Ergo intellectus
non movetur a voluntate.
3. Praeterea, nihil velle possumus nisi sit intellectum.
Si igitur ad intelligendum movet voluntas volendo intel-
ligere, oportebit quod etiam illud velle praecedat aliud
anteiligere, et illud intelligere aliud velle, et sic in
infinitum, quod est impossibile. Non ergo voluntas movet
intellectum.
Sed contra est quod Damascenus dich (De fide orth.,
II, 26; PG 94, 960), quod in nobis est percipere quam-
cumque volumus artem, et non percipere. In nobis autem
est aliquid per voluntatem; percipimus autem artes per
intellectum. Voluntas ergo movet intellectum.
Respondeo dicendum quod aliquid dicitur movere
dupliciter. Uno modo, per modum finis; sicut dicitur quod
finis movet efficientem. Et hoc modo intellectus movet
voluntatem, quia bonum intellectum est obiectum
voluntatis, et movet ipsam ut finis.
Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis;
sicut alterans movet alte rat um, et impellens movet impul-
и все силы души, как говорит Ансельм в
книге "О подобиях". Доказательство тому
следующее. Во всех упорядоченных
активных способностях та способность, которая
соотносится с общей целью, движет те
способности, которые соотносятся с
частными целями. И это очевидно как в вещах
естественных, так и в вещах политических.
В самом деле, небо, которое действует
ради общего сохранения возникающего и
разрушимого1, движет все тела
подлунного мира, каждое из которых действует ради
сохранения собственного вида или даже
индивида. Равным образом и царь, который
стремится к общему благу царства, движет
своим повелением всех правителей
городов, которые заботятся об отдельных
городах царства. Но объектом воли является
благо и цель в общем. Любая [другая]
способность, однако, соотносится с неким
подобающим ей частным благом, например
зрение — с восприятием цвета, а разум —
с познанием истины. И поэтому воля по
способу действующего движет все
способности души к их действиям, за
исключением сил растительной части, которые не
подчиняются нашим решениям.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум может быть рассмотрен двояко. Во-
первых, сообразно тому, что он восприни-
sum. Et hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes
animae vires; ut Anseimus dich in libro De similitu-
dinibus (2; PL 159,605). Cuius ratio est, quia in omnibus
potentiis activis ordinatis, ilia potentia quae respicit finem
universalem, movet potentias quae respiciunt fines partic-
ulares. Et hoc apparet tarn in naturalibus quam in
politicise Caelum enim, quod agit ad universalem conserva-
tionem generabilium et corruptibilium, movet omnia
inferiora corpora, quorum unumquodque agit ad conser-
vationem propriae speciei, vel etiam individui. Rex etiam,
qui intendit bonum commune totius regni, movet per
suum imperium singulos praepositos civitatum, qui
singulis civitatibus curam regiminis impendunt. Obiectum
autem voluntatis est bonum et finis in communi.
Quaelibet autem potentia comparatur ad aliquod bonum
proprium sibi conveniens; sicut visus ad perceptionem
coloris, intellectus ad cognitionem veri. Et ideo voluntas
per modum agentis movet omnes animae potentias ad
suos actus, praeter vires naturales vegetativae partis, quae
nostro arbitrio non subduntur.

Часть I — Вопрос 82 — Раздел 4
227
мает общее сущее и истинное; во-вторых,
сообразно тому, что он есть некая вещь и
частная способность, обладающая
определенным действием. И, равным образом,
воля также может быть рассмотрена двояко.
Во-первых, сообразно со-общимости
своего объекта, т.е. постольку, поскольку
желает общего блага; во-вторых, сообразно
тому, что она есть некая определенная
способность души, обладающая определенным
действием. — Если, следовательно, разум
и воля сравниваются сообразно
со-общимости своих объектов, то, как уже сказано
(Р. 3), разум безусловно выше и
благороднее воли. — Если же разум
рассматривается сообразно со-общимости своего
объекта, а воля — сообразно тому, что она
является некоей определенной способностью,
то и тогда разум выше и первичнее воли,
поскольку под смысловым содержанием
"сущего" и "истинного", постигаемых
разумом, содержится и сама воля, и ее
действие, и ее объект. Поэтому разум мыслит
волю, ее действия и ее объект, равно как и
прочие особые мыслимые [им вещи],
например камень или огонь, которые [также]
содержатся под общим смысловым
содержанием "сущего" и "истинного". — Но
если воля рассматривается сообразно обще-
Ad primum ergo dicendum quod intellectus dupliciter
considerari potest, uno modo, secundum quod intellectus
est apprehensivus entis et veri universalis; alio modo,
secundum quod est quaedam res, et particularis potentia
habens determinatum actum. Et similiter voluntas
dupliciter considerari potest, uno modo, secundum com-
munitatem sui obiecti, prout scilicet est appetitiva boni
communis; alio modo, secundum quod est quaedam
determinata animae potentia habens determinatum
actum. — Si ergo comparentur intellectus et voluntas
secundum rationem communitatis obiectomm utriusque,
sic dictum est supra quod intellectus est simpliciter altior
et nobilior voluntate. — Si autem consideretur intellectus
secundum communitatem sui obiecti, et voluntas
secundum quod est quaedam determinata potentia, sic iterum
intellectus est altior et prior voluntate, quia sub ratione
entis et veri, quam apprehendit intellectus, continetur
voluntas ipsa, et actus eius, et obiectum ipsius. Unde
intellectus intelligit voluntatem, et actum eius, et obiectum
ipsius, sicut et alia specialia intellecta, ut lapidem aut
му смысловому содержанию своего
объекта, который есть "благое", а разум —
сообразно тому, что он есть некая вещь и
особая способность, то тогда он содержится
под смысловым содержанием "благого",
как некое особое [благо], ибо и сам разум,
и само мышление, и его объект, т.е.
"истинное", являются некими особыми
благами. И сообразно этому воля выше разума и
может им двигать.
И из этого очевидна причина того,
почему эти способности включают друг друга в
своих действиях. В самом деле, разум
мыслит, что воля волит, и воля волит, чтобы
разум мыслил. И на том же основании
"благое" содержится под "истинным"
постольку, поскольку оно есть некое
истинное мыслимое; а "истинное" содержится
под "благим" постольку, поскольку оно
есть некое желаемое благо.
На второе надлежит ответить, что
разум движет волю иным образом, нежели
воля движет разум, как уже сказано
(В Отв.).
На третье надлежит ответить, что [в
данном случае] нет ухода в бесконечность,
поскольку [процесс] завершается на
разуме как на [чем-то] первом. В самом деле,
всякому движению воли необходимо пред-
lignum, quae continentur sub communi ratione entis et
veri. — Si vero consideretur voluntas secundum com-
munem rationem sui obiecti, quod est bonum, intellectus
autem secundum quod est quaedam res et potentia
specialis; sic sub communi ratione boni continetur, velut
quoddam speciale, et intellectus ipse, et ipsum intelligere,
et obiectum eius, quod est verum, quorum quodlibet est
quoddam speciale bonum. Et secundum hoc voluntas est
altior intellectu, et potest ipsum movere.
Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae suis
actibus invicem se includunt, quia intellectus intelligit
voluntatem velle, et voluntas vult intellectum intelligere.
Et simili ratione bonum continetur sub vero, inquantum
est quoddam verum intellectum; et verum continetur sub
bono, inquantum est quoddam bonum desideratum.
Ad secundum dicendum quod intellectus alio modo
movet voluntatem, quam voluntas intellectum, ut iam
dictum est.
Ad tertium dicendum quod non oportet procedere in
infinitum, sed statur in intellectu sicut in primo. Omnem

228
Фома Лквинский «Сумма теологии»
шествует постижение, однако не всякому
постижению предшествует движение воли,
но началом совета и мышления является
некое разумное начало, которое выше
нашего разума, т.е. Бог, о чем говорит и
Аристотель в VII книге "Большой этики",
показывая таким вот образом, что уход в
бесконечность не имеет места.
Раздел 5
Следует ли в высшем желании
различать гневность и вожделение
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что в высшем желании,
каковым является воля, следует различать
гневность и вожделение.
1. В самом деле, сила вожделения
получает имя от самого вожделения, а сила
гневности — от самого гнева. Но имеется
некое вожделение, которое не может
относиться к чувственному желанию, но
только — к желанию разумному, которое
есть воля, например вожделение мудрости,
о котором сказано (Прем 6, 21):
Вожделейте премудрости, чтобы вам
царствовать вовеки. Также имеется и некий гнев,
который не может относиться к
чувственному желанию, но только — к желанию
разумному: так мы гневаемся на пороки.
enim voluntatis motum necesse est quod praecedat appre-
hensio, sed non omnem apprehensionem praecedit motus
voluntatis; sed principium consiliandi et intelligendi est
aliquod intellectivum principium altius intellectu nostra,
quod est Deus, ut etiam Aristoteles dicit in VII Ethicae
Eudemicae, et per hunc modum ostendit quod non est
procedere in infinitum.
Articulus 5
Utrum irascibilis et concupiscibilis distingui debeant
in appetitu superior!
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod irascibilis et
concupiscibilis distingui debeant in appetitu superiori, qui
est voluntas.
1. Vis enim concupiscibilis dicitur a concupiscendo; et
irascibilis ab irascendo. Sed aliqua concupiscentia est
quae non potest pertinere ad appetitum sensitivum, sed
solum ad intellectivum, qui est voluntas; sicut
concupiscentia sapientiae, de qua dicitur Sap. 6,21: Concupiscen-
Поэтому Иероним, комментируя слова
Писания (Мф 13, 33), говорит: В гневной
[части желания] да возымеем мы
ненависть к порокам. Следовательно,
надлежит различать гневность и вожделение в
разумном желании, как и в чувственном.
2. Кроме того, сообразно общему
мнению, любовь-каритас относится к
вожделению, а надежда — к гневности 2. Но они
не могут пребывать в чувственном
желании, поскольку обладают не чувственно
воспринимаемыми, но умопостигаемыми
объектами. Следовательно, гневность и
вожделение надлежит полагать и в
разумной части [души].
3. Кроме того, в книге "О духе и душе"
сказано, что эти способности (т.е.
разумные гневность и вожделение) душа имеет
и до соединения с телом. Но любая
чувственная способность принадлежит не
только душе, но составному [из души и тела],
как уже сказано выше (В. 77, Р. 5, 8).
Следовательно, гневность и вожделение
пребывают в воле, которая является
разумным желанием.
Но против: Григорий Нисский
утверждает, что на вожделеющую и гневную
подразделяется неразумная часть души; и то
же самое говорит Дамаскин. И Философ
tia sapientiae perducit ad regnum perpetuum. Est etiam
quaedam ira quae non potest pertinere ad appetitum
sensitivum, sed intellectivum tantum; sicut cum irascimur
contra vitia. Unde et Hieronymus, super Matth. 13, 33,
monet ut odium vitiorum possideamus in irascibili. Ergo
irascibilis et concupiscibilis distingui debent in appetitu
intellectivo, sicut et in sensitive
2. Praeterea, secundum quod communiter dicitur, cari-
tas est in concupiscibili, spes autem in irascibili. Non
autem possunt esse in appetitu sensitivo, quia non sunt
sensibilium obiectorum, sed intelligibilium. Ergo
concupiscibilis et irascibilis sunt ponenda in parte intellectiva.
3. Praeterea, in libro De spiritu et anima (13; PL 40,
789) dicitur quod has potentias (scilicet irascibilem et
concupiscibilem, et rationalem) habet anima antequam
corpori misceatur. Sed nulla potentia sensitivae partis est
animae tantum, sed coniuncti, ut supra dictum est. Ergo
irascibilis et concupiscibilis sunt in voluntate, quae est
appetitus intellectivus.

Часть I — Вопрос 82 — Раздел 5
229
пишет в III книге "О душе**, что воля
пребывает в рассудке, а вожделение и гнев,
или страсть и дух — в неразумной части
души.
Отвечаю: надлежит сказать, что
вожделение и гнев не являются частями
разумного желания, которое именуется волей.
Поэтому, как уже сказано выше (В. 59, Р. 4;
В. 79, Р. 7), способность, которая
направлена на некий объект сообразно общему
смысловому содержанию, не
подразделяется видовыми различиями,
содержащимися под этим общим смысловым
содержанием. Так, поскольку зрение соотносится с
видимым сообразно смысловому
содержанию "обладающего цветом**, то
зрительные способности не умножаются
сообразно различным видам цветов. Но если бы
имелась некая способность, которая
соотносилась с белым как с таковым, но не
сообразно [смысловому содержанию]
"обладающего цветом*', то тогда она отличалась
бы от способности, которая соотносилась
бы с черным как с таковым.
Но чувственное желание не
соотносится с общим смысловым содержанием
"благого", поскольку чувство не постигает
общее. И потому сообразно различным
смысловым содержаниям частных благ
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus (Nemesius;
De паи horn., 16, 17; PG 40, 672-76), dicit, quod irra-
tionalis pars animae dividitur in desiderativum et irasci-
tivum; et idem dicit Damascenus, in libra II (De fide orth.,
II, 12; PG 94,928). Et Philosophus dicit, in III De anima
(9; 432b5) quod voluntas in ratione est, in irrationali
autem parte animae concupiscentia et ira, vel desiderium
et animus.
Respondeo dicendum quod irascibilis et concupisci-
bilis non sunt partes intellectivi appetitus, qui dicitur
voluntas. Quia, sicut supra dictum est, potentia quae ordi-
natur ad aliquod obiectum secundum communem
rationem, non diversificatur per differential speciales sub
ilia ratione communi contentas. Sicut quia visus respicit
visibile secundum rationem colorati, non multiplicantur
visivae potentiae secundum diversas species colorum, si
autem esset aliqua potentia quae esset albi inquanrum est
album, et non inquanrum est coloratum, diversificaretur a
potentia quae esset nigri inquantum est nigrum.
различаются и части чувственного
желания, ведь вожделение соотносится с
особым смысловым содержанием "благого**,
постольку, поскольку [нечто благое]
доставляет чувственное удовольствие и
подходит [данной] природе, а гневность
соотносится с особым смысловым
содержанием "благого** постольку, поскольку [нечто
благое] противодействует и
сопротивляется тому, что наносит вред. — Но воля
соотносится с благом под общим смысловым
содержанием "благого*'. И поэтому в ней,
являющейся разумным желанием, не
различают некие способности желания, как
то имеет место в чувственном желании, в
котором различают вожделение и
гневность: в самом деле, так и со стороны
разума не умножаются постигающие
способности, хотя это и имеет место со стороны
чувства.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любовь, вожделение и т.п.
рассматриваются двояко. Иногда, понятно, сообразно
тому, что они являются некими страстями,
т.е. возникают вместе с неким
возбуждением духа. И так они рассматриваются в
общем и пребывают только в чувственном
желании. — В ином смысле вожделение и
гневность обозначают простой аффект без
Appetitus autem sensitivus non respicit communem
rationem boni, quia nee sensus apprehendit universale. Et
ideo secundum diversas rationes partie ul an um bonorum,
diversificantur partes appetitus sensitivi, nam concupisci-
bilis respicit propriam rationem boni, inquantum est
delectabile secundum sensum, et conveniens naturae;
irascibilis autem respicit rationem boni, secundum quod
est repulsivum et impugnativum eius quod infert nocu-
menrum. — Sed voluntas respicit bonum sub communi
ratione boni. Et ideo non diversificantur in ipsa, quae est
appetitus intellectivus, aliquae potentiae appetitivae, ut sit
in appetitu intellectivo alia potentia irascibilis, et alia con-
cupiscibilis, sicut etiam ex parte intellectus non
multiplicantur vires apprehensivae, licet multiplicentur ex parte
sensus.
Ad primum ergo dicendum quod amor,
concupiscentia, et huiusmodi, dupliciter accipiuntur. Quandoque qui-
dem secundum quod sunt quaedam passiones, cum
quadam scilicet concitatione animi provenientes. Et sic

230
Фома Аквинский «Сумма теологии»
страсти, или возбуждения духа. И в этом
смысле они суть действия воли, и
атрибутируются также ангелам и Богу. Но,
рассматриваемые в этом аспекте, они не
относятся к различным способностям, но
только к одной, которая называется волей.
На второе надлежит ответить, что сама
воля может быть названа гневной
постольку, поскольку желает противостоять злу,
но не сообразно побуждению страсти, а
сообразно суждению рассудка. И то же самое
можно сказать о вожделении в аспекте
желания блага. И именно в этом смысле в
гневности и в вожделении пребывают лю-
бовь-каритас и надежда: т.е. они
пребывают в воле сообразно тому, что она
обладает порядком по отношению к такого рода
действиям.
Точно так же может быть понято
сказанное в книге "О духе и душе", что
гневностью и вожделением душа обладает до
соединения с телом (имеется в виду,
однако, порядок природы, а не времени).
Впрочем, доверять словам этой книги не
необходимо.
И из этого очевиден ответ на третье.
communiter accipiuntur, et hoc modo sunt solum in
appetitu sensitivo. — Alio modo significant simplicem
affectum, absque passione vel animi concitatione. Et sic
sunt actus voluntatis. Et hoc etiam modo attribuuntur
angelis et Deo. Sed prout sic accipiuntur, non pertinent ad
diversas potentias, sed ad unam tantum potentiam, quae
dicitur voluntas.
Ad secundum dicendum quod ipsa voluntas potest dici
irascibilis, prout vult impugnare malum, non ex impetu
passionis, sed ex iudicio rationis. Et eodem modo potest
dici concupiscibilis, propter desiderium boni. Et sic in
irascibili et concupiscibili sunt Caritas et spes; idest in vol-
untate secundum quod habet ordinem ad huiusmodi actus.
Sic etiam potest intelligi quod dicitur in libra De spiri-
iu et anima, quod irascibilis et concupiscibilis sunt ani-
mae antequam uniatur corpori (ut tamen intelligatur ordo
naturae, et non temporis), licet non sit necessarium verbis
illius libri fidem adhibere.
Unde patet solutio ad tertium.

Вопрос 83
О свободном решении
Далее рассматривается свободное
решение (ср. В. 80, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) обладает ли человек
свободным решением; 2) что есть свободное
решение: способность, действие или хаби-
тус; 3) если оно есть способность, то
способность желающая или познающая; 4)
если оно есть желающая способность, то
тождественна ли она воле, или нет.
Раздел 1
Обладает ли человек
свободным решением
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человек не
обладает свободным решением.
1. В самом деле, всякий, кто обладает
свободным решением, делает то, что он во-
лит. Но человек не делает того, что он во-
лит. В самом деле, сказано (Рим 7,19):
Доброго, которого хочу, не делаю, а злое,
которого не хочу, делаю. Следовательно,
человек не обладает свободным решением.
Quaestio 83
De libero arbitrio
Deinde quaeritur de libero arbitrio.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utmm homo sit
li be η arbitra. Secundo, quid sit liberum arbitrium, utrum
sit potentia, vel actus, vel habitus. Tertio si est potentia,
utrum sit appetitiva, vel cognitiva. Quarto, si est appetiti-
va, utrum sit eadem potentia cum voluntate, vel alia.
Articulus 1
Utrum homo sit liberi arbitrü
Ad primum sie proceditur. Vide tu г quod homo non sit
liberi arbitrii.
1. Quicumque enim est liberi arbitrii, facit quod vult.
Sed homo non facit quod vult, dicitur enim Rom. 7, 15:
2. Кроме того, всякий, кто обладает
свободным решением, имеет в своей власти
волить или не волить, действовать или не
действовать. Но это не во власти человека,
поскольку сказано (Рим 9,16): Итак,
зависит не от желающего, т.е. желать, и не
от подвизающегося, т.е. совершать, [но
от Бога милующего]. Следовательно,
человек не обладает свободным решением.
3. Кроме того, свободно то, что есть
причина самого себя, как говорится в
I книге "Метафизики". Следовательно, то,
что движимо другим, не свободно. Но волю
движет Бог, ибо сказано (Прит 21, 1):
Сердце царя — в руке Господа: куда
захочет, Он направляет его, и Бог
производит в вас и хотение и действие по Своему
благоволению (Фил 2, 13).
Следовательно, человек не обладает свободным
решением.
4. Кроме того, тот, кто обладает
свободным решением, есть господин своих
действий. Но человек не господин своих
действий, ибо сказано (Иер 10,23): Не в воле
человека путь его, не во власти идущего
dation enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod odi
malum, illudfacio. Ergo homo non est liberi arbitrii.
2. Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, eius est velle
et non velle, operari et non ope ran. Sed hoc non est
hominis, dicitur enim ad Rom. 9, 16: Non est volentis,
scilicet velle, neque currentis, scilicet currere. Ergo homo
non est liberi arbitrii.
3. Praeterea, liberum est quod sui causa est, ut dicitur
in I Metaphys. (2; 982b26). Quod ergo movetur ab alio,
non est liberum. Sed Deus movet voluntatem, dicitur enim
Prov. 21,1: Cor regis in manu Dei, et quocumque voluer-
it vertet illud; et Philipp. 2, 13: Deus est qui operatur in
nobis velle et perficere. Ergo homo non est liberi arbitrii.
4. Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, est dominus
suorum actuum. Sed homo non est dominus suorum actu-
um, quia, ut dicitur lerem. 10, 23: Non est in homine via

232
Фома Лквинский «Сумма теологии»
вать направление стопам своим.
Следовательно, человек не обладает свободным
решением.
5. Кроме того, в III книге "Этики"
Философ говорит: Каков каждый человек сам
по себе, такова, по всей видимости, и его
цель. Но не в нашей власти быть "таким-
то", но это дано нам от природы.
Следовательно, то, что мы преследуем некую цель,
присуще нам от природы, и,
соответственно, не от свободного решения.
Но против: сказано (Сир 15, 14): Бог
сделал человека в начале, и отдал его в
руки его собственного решения; глосса: Т.е.
в его свободное решение.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек обладает свободным решением, иначе
советы, увещевания, заповеди, запреты,
награды и наказания не имели бы смысла.
Для того чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть следующее.
Некоторые [вещи] действуют без суждения: так,
камень движется вниз, и подобным
образом [действует] все лишенное познания. —
Другие же [вещи] действуют [на
основании] суждения, но не свободного, и таковы
лишенные разума животные. В самом
деле, овца, видя волка, судит о том, что от
него нужно бежать, посредством природного,
а не свободного суждения, потому что она
eius, пес viri est ut dirigat gressus suos. Ergo homo non
est liberi arbitrii.
5. Praeterea, Philosophus dicit, in III Ethic. (5;
1114a32): Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei.
Sed non est in potestate nostra aliquales esse, sed hoc
nobis est a natura. Ergo naturale est nobis quod aliquem
finem sequamur. Non ergo ex libero arbitrio.
Sed contra est quod dicitur Eccli. 15,14: Deus ab
initio constitua hominem, et reliquit eum in manu consilii
sui. Glossa (interl), idest in libertate arbitrii.
Respondeo dicendum quod homo est liberi arbitrii,
alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta,
prohibitiones, praemia et poenae. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod quaedam agunt absque iudicio,
sicut lapis movetur deorsum; et similiter omnia cognitione
carentia. — Quaedam autem agunt iudicio, sed non libero;
sicut animalia bruta. Iudicat enim ovis videns lupum, eum
судит не посредством соотнесения
[интенций], но природным инстинктом. И то же
самое касается любого суждения
неразумных животных. — Но человек действует на
основании суждения постольку, поскольку
благодаря познавательной способности он
судит, что к чему-либо надлежит
стремиться или же надо избегать этого.
Поскольку же это суждение в случае
частного объекта действия происходит не от
природного инстинкта, но благодаря некоему
соотнесению в рассудке, то человек
действует сообразно свободному решению, имея
возможность склоняться к различному.
Ведь в отношении контингентного
рассудок может склоняться к
противоположностям, как это ясно из диалектических
силлогизмов и из риторических аргументов.
Но частные объекты действия суть нечто
контингентное, а поэтому суждение разума
в отношении них может относиться к
различному, и не детерминировано к [чему-
то] одному. И поскольку человек обладает
рассудком, то необходимо, чтобы он
обладал и свободным решением.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже сказано выше (В. 81, Р. 3, на 3),
чувственное желание, хотя оно и
подчиняется рассудку, все же иногда может
сопротивляться, желая [какого-либо блага] во-
esse fugiendum, naturali iudicio, et non libero, quia non
ex collatione, sed ex naturali instinctu hoc iudicat. Et
simile est de quolibet iudicio brutorum animalium. — Sed
homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat
aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed quia iudi-
cium istud non est ex naturali instinctu in particulari oper-
abili, sed ex collatione quadam rationis; ideo agit libero
iudicio, potens in diversa ferri. Ratio enim circa
contingenta habet viam ad opposita; ut patet in dialecticis syl-
logismis, et rhetoric is persuasionibus. Particularia autem
operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo circa ea
iudicium rationis ad diversa se habet, et non est determi-
natum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit
liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, appetitus sensitivus, etsi obediat rationi, tarnen potest
in aliquo re pug n are, concupiscendo contra illud quod

Часть I — Вопрос 83 — Раздел 1
233
преки тому, что предписывает рассудок.
Следовательно, это и есть то благо,
которое человек не делает, хотя желает, т.е. не
вожделея того, против него
[высказывается] рассудок, как утверждает глосса
Августина к этим словам.
На второе надлежит ответить, что эти
слова апостола не следует понимать в том
смысле, что человек свободным решением
не может желать или совершать
чего-либо, но в том смысле, что свободного
решения недостаточно для этого, если оно не
движимо Богом и не получает от Него
помощи.
На третье надлежит ответить, что
свободное решение есть причина
собственного движения, поскольку человек
свободным решением движет самого себя к тому,
чтобы действовать. Но к свободе не
необходимо относится то, чтобы нечто
свободное было первой причиной себя: так и
тому, что является причиной другого, не
требуется для этого быть его первой
причиной. Итак, Бог есть первая причина,
движущая и природные, и волевые причины.
И подобно тому как, придавая движение
природным причинам, Он не лишает их
того, чтобы их действия были природными,
так же, придавая движение волевым при-
ratio dictât. Hoc ergo est bonum quod homo non facit cum
vult, scilicet non concupiscere contra rationem, ut glossa
Augustini ibidem dicit.
Ad secundum dicendum quod verbum illud Apostoli
non sic est intelligendum quasi homo non velit et non cur-
rat libera arbitrio, sed quia liberum arbitrium ad hoc non
est sufficiens, nisi moveatur et iuvetur a Deo.
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium est
causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium seip-
sum movet ad agendum. Non tarnen hoc est de necessitate
libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est,
sicut nee ad hoc quod aliquid sit causa alterius, requiritur
quod sit prima causa eius. Deus igitur est prima causa
movens et naturales causas et voluntaries. Et sicut natu-
ralibus causis, movendo eas, non aufert quin actus earum
sint naturales; ita movendo causas voluntaries, non aufert
quin actiones earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis
чинам, Он не лишает их того, чтобы их
действия были волевыми. Скорее, Он
придает им это самое [т.е. то, что они
являются волевыми], ведь Он действует во всем
сообразно его собственной [природе].
На четвертое надлежит ответить, что
слова не в воле человека путь его
относятся к осуществлению его выбора, в котором
можно препятствовать человеку — желает
он того или не желает. Однако сам выбор в
нашей власти, хотя и при предположении
помощи Бога.
На пятое надлежит ответить, что
человек обладает двумя качествами:
природным и дополнительным. Но природное
качество может рассматриваться либо в
отношении разумной части [души], либо в
отношении тела и с ним связанных сил.
Таким образом, вследствие того, что человек
является "таким-то** по природному
качеству, которое находится в разумной части
[души], он по природе желает предельную
цель, т.е. блаженство. Таковое желание,
понятно, естественно и не подчиняется
свободному решению, как ясно из того, что
сказано выше (В. 82, Р. 1,2). — Но со
стороны тела и связанных с ним сил, человек
может быть "таким-то'* по природному
качеству согласно тому, что он обладает та-
facit, operatur enim in unoquoque secundum eius propri-
etatem.
Ad quartum dicendum quod dicitur non esse in
homine via eius, quantum ad executiones electionum, in
quibus homo impediri potest, velit nolit. Electiones autem
ipsae sunt in nobis, supposito tarnen divino auxilio.
Ad quintum dicendum quod qualitas hominis est
duplex, una naturalis, et alia superveniens. Naturalis
autem qualitas accipi potest vel circa partem intellecti-
vam; vel circa corpus et virtutes corpori annexas. Ex eo
igitur quod homo est aliqualis qualitate naturali quae
attenditur secundum intellectivam partem, naturaliter
homo appétit ultimum finem, scilicet beatitudinem. Qui
quidem appetitus naturalis est, et non subiacet libera
arbitno, ut ex supradictis patet. — Ex parte vera corporis et
virtutum corpori annexarum, potest esse homo aliqualis
naturali qualitate, secundum quod est talis complexionis,

234
Фома Аквинский «Сумма теологии»
кой-то комплексией или
пред-расположенностью вследствие того или иного запечат-
ления телесных причин, которые не могут
запечатлеваться в интеллектуальной
части, так как она не есть некий акт тела. И,
таким образом, каков тот или иной
[человек] по телесному качеству, таковой ему
представляется и цель, ибо из-за такого
рода пред-расположенности он склонен
избирать или отклонять то или это. Но эти
склонности подчинены суждению
рассудка, которому подчиняется низшее
желание, как уже сказано (В. 81, Р. 3). Потому
это никоим образом не наносит ущерб
свободному решению.
Дополнительные же свойства суть хаби-
тусы и страсти, сообразно которым некто
склонен к одному более, чем к другому.
Однако даже эти склонности подчиняются
суждению рассудка. И поскольку ему
подчинены и эти качества, то в нашей власти
приобретать такого рода качества,
причинно обусловливая их или располагая себя к
ним, или же отклонять их. И, таким
образом, в этом нет ничего, что противоречило
бы свободному решению.
vel talis dispositionis, ex quacumque impressione cor-
porearum causarum, quae non possunt in intellectivam
partem imprimere, eo quod non est alicuius corporis
actus. Sic igitur qualis unusquisque est secundum cor-
poream qualitatem, talis finis videtur ei, quia ex huiusmo-
di dispositione homo inclinatur ad eligendum aliquid vel
repudiandum. Sed istae inclinationes subiacent iudicio
rationis, cui obedit inferior appetitus, ut dictum est. Unde
per hoc libertati arbitrii non praeiudicatur.
Qualitates autem supervenientes sunt sicut habitus et
passiones, secundum quae aliquis magis inclinatur in
unum quam in alterum. Tarnen istae etiam inclinationes
subiacent iudicio rationis. Et huiusmodi etiam qualitates
ei subiacent, inquantum in nobis est tales qualitates
acquirere, vel causaliter vel dispositive, vel a nobis
excludere. Et sic nihil est quod libertati arbitrii repugnet.
Раздел 2
Является ли свободное решение
способностью
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что свободное
решение не является способностью.
1. В самом деле, свободное решение
есть не что иное, как свободное суждение.
Но "суждением** именуется не
способность, а действие. Следовательно,
свободное решение не является способностью.
2. Кроме того, свободное решение
называют возможностью воли и разума. Но
возможностью именуется
приспособленность силы, которая имеет место, конечно
же, благодаря хабитусу. Следовательно,
свободное решение есть хабитус. — Также
и Бернар говорит, что свободное решение
есть навык [т.е. хабитус] души
распоряжаться собой. Следовательно, свободное
решение не является способностью.
3. Кроме того, никакая природная
способность не утрачивается через грех. Но
свободное решение утрачивается через
грех: ведь Августин утверждает, что,
злоупотребив свободным решением, человек
погубил и себя, и его. Следовательно,
свободное решение не является способностью.
Articulus 2
Utrum liberum arbitrium sit potentia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liberum
arbitrium non sit potentia.
1. Arbitrium enim liberum nihil est aliud quam liberum
iudicium. Iudicium autem non nominat potentiam, sed
actum. Ergo liberum arbitrium non est potentia.
2. Praeterea, liberum arbitrium dicitur esse (cf.
Magistrium, Sent., Π; d. 24) facultas voluntatis et rationis.
Facultas autem nominat facilitatem potestatis, quae qui-
dem est per habitum. Ergo liberum arbitrium est
habitus. — Bemardus etiam dicit (Tract, de grat. et Hb.
arb.y 1-2; PL 182, 1002-4) quod liberum arbitrium est
habitus animae liber sui. Non ergo est potentia.
3. Praeterea, nulla potentia naturalis tollitur per pecca-
tum. Sed liberum arbitrium tollitur per peccatum,
Augustinus enim dicit (Enchir., 30; PL 40, 246) quod

Часть I — Вопрос 83 — Раздел 2
235
Но против: субъект хабитуса, как
представляется, есть не что иное, как
способность. Но свободное решение есть субъект
благодати, при помощи которой оно
избирает благо. Следовательно, свободное
решение является способностью.
Отвечаю: надлежит сказать, что хотя
свободное решение, согласно
собственному значению этого слова, именует некое
действие, тем не менее, согласно
обычному словоупотреблению, мы назьшаем
свободным решением то, что является
началом такового действия, а именно то,
посредством чего человек свободно выносит
суждение. Но началом действия в нас
является и способность, и хабитус: в самом
деле, мы говорим, что мы познаем нечто и
посредством науки, и посредством
разумной способности. Следовательно,
надлежит, чтобы свободное решение было или
способностью, или хабитусом, или
способностью вместе с неким хабитусом.
Но то, что свободное решение не есть
ни хабитус, ни способность вместе с
хабитусом, очевидным образом явствует из
следующих двух [обстоятельств]. Во-первых,
если свободное решение есть хабитус, то
оно должно быть естественным хабитусом,
поскольку человек по природе обладает
homo male uteris liber о arbitrio, et se perdit et ipsum.
Ergo liberum arbitnum non est potentia.
Sed contra est quod nihil est subiectum habitus, ut
videtur, nisi potentia. Sed liberum arbitnum est subiectum
gratiae; qua sibi assistente, bonum eligit. Ergo liberum
arbitnum est potentia.
Respondeo dicendum quod, quamvis liberum
arbitnum nominet quendam actum secundum propriam signifi-
cationem vocabuli; secundum tarnen communem usum
loquendi, liberum arbitnum dicimus id quod est huius
actus principium, scilicet quo homo libère iudicat.
Principium autem actus in nobis est et potentia et habitus,
dicimur enim aliquid cognoscere et per scientiam, et per
intellectivam potentiam. Oportet ergo quod liberum
arbitnum vel sit potentia, vel sit habitus, vel sit potentia cum
aliquo habitu.
Quod autem non sit habitus, neque potentia cum habitu,
manifeste apparet ex duobus. Primo quidem, quia si est
свободным решением. Но в нас нет
естественного хабитуса по отношению к тем
[вещам], которые подлежат свободному
решению, ведь к тому, в отношении чего мы
имеем естественный хабитус, мы
склоняемся по природе (например, соглашаясь
с первыми началами). Но те [вещи], к
которым мы склонны по природе, не
подлежат свободному решению, как уже сказано
о желании блаженства (В. 82, Р. 1, 2).
Поэтому "быть хабитусом" для свободного
решения противоречит его собственному
смысловому содержанию. Но и быть
неестественным хабитусом также
противоречит природе свободного решения. И так
остается только, что оно никоим образом
не является хабитусом. — Во-вторых, это
ясно из того, что о хабитусах говорится как
о том, в силу чего мы хорошо или плохо1
пред-расположены к своим страстям или
действиям^ как сказано во II книге
"Этики**, ведь в отношении вожделения мы
расположены хорошо благодаря умеренности,
а плохо — благодаря неумеренности;
и к действию разума мы расположены
хорошо благодаря науке, когда мы познаем
истинное, а благодаря противоположному
хабитусу [расположены] плохо. Но
свободное решение одинаково относится к изби-
habitus, oportet quod sit habitus naturalis, hoc enim est
naturale hornini, quod sit liberi arbitrii. Nullus autem
habitus naturalis adest nobis ad ea quae subsunt libero
arbitrio, quia ad ea respectu quorum habemus habitus
naturales, naturaliter inclinamur, sicut ad assentiendum
pnmis principiis; ea autem ad quae naturaliter inclinamur,
non subsunt libero arbitrio, sicut dictum est de appetitu
beatitudinis. Unde contra propriam rationem liberi arbitrii
est, quod sit habitus naturalis. Contra naturalitatem autem
eius est, quod sit habitus non naturalis. Et sic relinquitur
quod nullo modo sit habitus. — Secundo hoc apparet,
quia habitus dicuntur secundum quos nos habemus ad
passiones vel ad actus bene vel male, ut dicitur in II Ethic.
(5; 1105b25), nam per temperantiam bene nos habemus
ad concupiscentias, per intemperantiam autem male; per
scientiam etiam bene nos habemus ad actum intellectus,
dum verum cognoscimus per habitum autem contrarium
male. Liberum autem arbitnum indifferenter se habet ad

236
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ранию как благого, так и дурного. Поэтому
свободное решение не может быть
навыком. — Следовательно, остается только,
что оно является способностью.
Итак, на первое надлежит ответить, что
обычно способность обозначается именем
действия. И так от того действия, которое
есть свободное суждение, получает имя та
способность, которая есть начало этого
действия. В противном случае, если бы
"свободным решением" именовалось
действие, оно не всегда пребывало бы в
человеке.
На второе надлежит ответить, что
возможностью иногда называют силу,
готовую к действию, и в этом смысле
"возможность" включается в определение
свободного решения. — Бернар же использует
[термин] "навык" [т.е. "хабитус"], не как
противоположный член деления по
отношению к способности, но обозначая
некоторое отношение, посредством которого
некто определенным образом соотносится
с действием. И это может иметь место как
посредством способности, так и
посредством хабитуса, ибо посредством
способности человек является способным совершать
действие, а благодаря хабитусу он склонен
действовать хорошо или плохо.
bene eligendum vel male. Unde impossibile est quod
liberum arbitrium sit habitus. — Relmquitur ergo quod sit
potentia.
Ad primum ergo dicendum quod consuetum est
potentiam significari nomine actus. Et sic per hunc actum qui
est liberum iudicium, nominatur potentia quae est huius
actus pnncipium. Alioquin, si liberum arbitrium nom-
inaret actum, non semper maneret in homine.
Ad secundum dicendum quod facultas nominat quan-
doque potestatem expeditam ad operandum. Et sic
facultas ponitur in definitione liberi arbitni. — Bemardus
autem accipit habitum non secundum quod dividitur
contra potentiam, sed secundum quod significat habitudinem
quandam, qua aliquo modo se aliquis habet ad actum.
Quod quidem est tarn per potentiam quam per habitum,
nam per potentiam homo se habet ut potens operari, per
habitum autem ut aptus ad operandum bene vel male.
Ad tertium dicendum quod homo peccando liberum
arbitrium dicitur perdidisse, non quantum ad libertatem
На третье надлежит ответить, что о
человеке говорится, что он утрачивает
свободное решение, впадая в грех, не в том,
что касается природной свободы, которая
есть [свобода] от принуждения, но в том,
что касается свободы от греха и от
бедствий, о чем будет сказано далее, во второй
части этого труда, в трактате о нравах (Ж—II,
В. 85 и далее; В. 109).
Раздел 3
Является ли свободное решение
желающей способностью
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что свободное
решение есть не желающая, но познавательная
способность.
1. В самом деле, Дамаскин говорит, что
свободное решение сразу сопровождает
[действие] рассудка. Но рассудок —
познавательная способность. Следовательно,
и свободное решение является
познавательной способностью.
2. Кроме того, свободное решение
называется как бы "свободным суждением". Но
вынесение суждения есть действие
познавательной силы. Следовательно,
свободное решение является познавательной
способностью.
naturalem, quae est a coactione; sed quantum ad
libertatem quae est a culpa et a misena. De qua infra in trac-
tatu moralium dicetur, in secunda parte huius opens.
Articulus 3
Utrum liberum arbitrium sit potentia appetitiva
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod liberum
arbitrium non sit potentia appetitiva, sed cognitiva.
1. Dicit enim Damascenus (Defide orth., II, 27; PG 94,
960) quod cum rationali confestim comitatur liberum
arbitrium. Sed ratio est potentia cognitiva. Ergo liberum
arbitrium est potentia cognitiva.
2. Praeterea, liberum arbitrium dicitur quasi liberum
iudicium. Sed iudicare est actus cognitivae virtutis. Ergo
liberum arbitrium est cognitiva potentia.
3. Praeterea, ad liberum arbitrium praecipue pertinet
electio. Sed electio videtur ad cognitionem pertinere, quia

Часть I — Вопрос 83 — Раздел 3
237
3. Кроме того, избирание относится
преимущественно к свободному решению.
Но, как представляется, избирание
относится к познанию, потому что оно
подразумевает некоторое сравнение одного с
другим, что принадлежит познавательной
силе. Следовательно, свободное решение
является познавательной способностью.
Но против: Философ утверждает в
III книге "Этики", что избирание есть
желание того, что в нашей власти. Но
желание есть действие желающей
способности, следовательно, и избирание. Однако
свободное решение есть то, сообразно
чему мы избираем. Следовательно,
свободное решение есть желающая способность.
Отвечаю: надлежит сказать, что
собственным [действием] свободного решения
является избирание. В самом деле, мы
говорим, что обладаем свободным решением
потому, что можем принять одно,
отказавшись от другого, что и значит — избирать.
Поэтому природу свободного решения
надлежит рассматривать, исходя из изби-
рания. Но в избирании сочетаются два
аспекта: один — со стороны познавательной
силы, и другой — со стороны силы
желания. Со стороны познавательной силы
требуется, понятно, совещание 2, на
основании которого мы выносим суждение
electio importât quandam comparationem unius ad
alterum, quod est proprium cognitivae virtutis. Ergo
liberum arbitrium est potentia cognitiva.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in III Ethic. (3;
1113a9), quod electio est desiderium eorum quae sunt in
nobis. Sed desiderium est actus appetitivae virtutis. Ergo
et electio. Liberum autem arbitrium est secundum quod
eligimus. Ergo liberum arbitrium est virtus appetitiva.
Respondeo dicendum quod proprium liberi arbitrii est
electio, ex hoc enim liberi arbitrii esse dicimur, quod pos-
sumus unum recipe re, alio recusato, quod est eligere. Et
ideo naturam liberi arbitrii ex electione considerare
oportet. Ad electionem autem concurrit aJiquid ex parte
cognitivae virtutis, et aliquid ex parte appetitivae, ex parte
quidem cognitivae, requiritur consilium, per quod diiudi-
catur quid sit alteri praeferendum; ex parte autem
appetitivae, requiritur quod appetendo acceptetur id quod per
о том, что одно следует предпочесть
другому. А со стороны желающей силы
требуется, чтобы желанием принималось то,
о чем вынесено суждение на основании
совещания. Поэтому Аристотель в VI книге
"Этики" оставил нерешенным вопрос,
принадлежит ли избирание первично к
желающей или к познавательной силе: ведь
он говорит, что избирание есть или
желающий разум, или разумное желание.
Но в III книге "Этики** он более
склоняется к тому, что избирание — разумное
желание, именуя его стремлением,
происходящим от совещания. И доказательство
этому заключается в том, что
собственный объект избирания есть то, что
[требуется для достижения] цели; но оно как
таковое обладает смысловым содержанием
благого, называемого полезным; и
поскольку благое как таковое есть объект
желания, то следует, что избирание есть
первичное действие желающей силы. И,
таким образом, свободное решение есть
способность желания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
желающие способности сопровождают
познающие способности, и сообразно этому
Дамаскин утверждает, что свободное
решение сразу сопровождает [действие]
рассудка.
consilium diiudicatur. Et ideo Aristoteles in VI Ethic. (2;
1139b4). Sub dubio derelinquit utrum principalius per-
tineat electio ad vim appetitivam, vel ad vim cognitivam,
dicit enim quod electio vel est intellectus appetitivus, vel
appetitus intellectivus. Sed in III Ethic, (loc. cit.) in hoc
magis déclinât quod sit appetitus intellectivus, nominans
electionem desiderium consiliabile. Et huius ratio est,
quia proprium obiectum electionis est illud quod est ad
finem, hoc autem, inquantum huiusmodi, habet rationem
boni quod dicitur utile, unde cum bon um, inquantum
huiusmodi, sit obiectum appetitus, sequitur quod electio
sit principaliter actus appetitivae virtutis. Et sie liberum
arbitrium est appetitiva potentia.
Ad primum ergo dicendum quod potentiae appetitivae
concomitantur apprehensivas. Et secundum hoc dicit
Damascenus quod cum rationali confestim comitatur
liberum arbitrium.

238
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что
суждение есть как бы заключение и
завершение совещания. Но совещание
завершается, прежде всего, заключением,
[выносимым] рассудком, а затем — принятием
[этого заключения со стороны] желания.
Поэтому Философ и говорит в III книге
"Этики", что, вынося суждение в
результате совещания, мы желаем в
соответствии с этим совещанием. И, таким
образом, само избирание называется неким
суждением, от которого получает имя и
свободное решение.
На третье надлежит ответить, что это
сопоставление, которое подразумевается в
слове "избирание", принадлежит
предшествующему совещанию, которое есть
[действие] рассудка. В самом деле, хотя
желание и не осуществляет соотнесение, оно,
тем не менее, постольку, поскольку
движимо соотносящей познающей силой,
имеет некоторое подобие с соотнесением,
когда предпочитает одно другому.
Раздел 4
Является ли свободное решение
способностью, отличной от воли
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что свободное
решение есть способность, отличная от воли.
Ad secundum dicendum quod iudicium est quasi con-
clusio et determinatio consilii. Determinatur autem
consilium, primo quidem per sententiam rationis, et secundo
per acceptationem appetitus, unde Philosophus dicit, in
HI Ethic, (ibid.), quod ex consiliari iudicantes
desideratum secundum consilium. Et hoc modo ipsa electio dicitur
quoddam iudicium, a quo nominatur liberum arbitrium.
Ad tertium dicendum quod ista collatio quae impor-
tatur in nomine electionis, pertinet ad consilium praece-
dens, quod est rationis. Appetitus enim, quamvis non sit
collativus, tarnen inquantum a vi cognitiva conferente
movetur, habet quandam collationis similitudinem, dum
unum alteri praeoptat.
Articulus 4
Utrum liberum arbitrium sit alia potentia
a voluntate
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod liberum
arbitrium sit alia potentia a voluntate.
1. Dicit enim Damascenus, in libro II {De fide orth.y II,
22; PG 94, 944), quod aliud est thelesis, aliud vero bule-
1. В самом деле , Дамаскин утверждает,
что thelesis есть одно, a bulesis — другое.
Но thelesis — это воля, в то время как
bulesis, по всей видимости, есть свободное
решение, поскольку bulesis, согласно ему,
есть воля, которая относится к чему-то
как к одному в соотнесении с другим.
Следовательно, как представляется, свободное
решение является способностью,
отличной от воли.
2. Кроме того, способности познаются
через действия. Но избирание, которое есть
действие свободного решения, отлично от
[действия] воли, ибо в III книге "Этики"
сказано, что воля направлена на цель, а
избирание — на то, что [требуется для
достижения] цели. Следовательно, свободное
решение есть способность, отличная от воли.
3. Кроме того, воля есть разумное
желание. Но со стороны разума имеются две
способности, т.е. действующий и возмож-
ностный [разумы]. Следовательно, и со
стороны разумного желания должна быть
и другая способность помимо воли. И ею,
как представляется, может быть только
свободное решение. Следовательно,
свободное решение является способностью,
отличной от воли.
Но против: Дамаскин утверждает, что
свободное решение есть не что иное, как воля.
sis, thelesis autem est voluntas; bulesis autem videtur
arbitrium liberum, quia bulesis, secundum ipsum, est vol·
untas quae est circa aliquid quasi unius per compara-
tionem ad alterum. Ergo videtur quod liberum arbitrium
sit alia potentia a voluntate.
2. Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus. Sed
electio, quae est actus liberi arbitrii, est aliud a voluntate,
ut dicitur in III Ethic. (2; lllb26), quia voluntas est de
fine, electio autem de iis quae sunt ad finem. Ergo liberum
arbitrium est alia potentia a voluntate.
3. Praeterea, voluntas est appetitus intellectivus. Sed ex
parte intellectus sunt duae potentiae, scilicet agens et
possibles. Ergo etiam ex parte appetitus intellective debet
esse alia potentia praeter voluntatem. Et haec non videtur
esse nisi liberum arbitrium. Ergo liberum arbitrium est
alia potentia praeter voluntatem.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro (De
fide orth., Ill, 14; PG 94, 1037), quod liberum arbitrium
nihil aliud est quam voluntas.

Часть I — Вопрос 83 — Раздел 4
239
Отвечаю: надлежит сказать, что
способность желания должна быть
пропорциональна познающей способности, как
сказано выше (В. 64, Р. 2). Но как со стороны
разумного постижения соотносятся разум
и рассудок, так и со стороны разумного
желания соотносятся воля и свободное
решение, которое есть не что иное, как
избирающая сила. И это ясно из их отношения
к их объектам и действиям. Ведь
мышление подразумевает простое восприятие
некоторой вещи, поэтому и говорят, что в
собственном смысле мыслятся начала,
которые познаются сами по себе без какого-
либо соотнесения. Но рассуждение в
собственном смысле есть переход от одного к
познанию другого; поэтому, в собственном
смысле слова, мы рассуждаем
относительно заключений, которые познаются из
начал. Равным образом, со стороны желания
воление подразумевает простое желание
некоторой вещи, поэтому о воле
говорится, что она направлена к цели, которая
желаема ради себя самой. Но избирание есть
желание чего-либо для достижения чего-
то другого, следовательно, в собственном
смысле оно направлено на [то, что
требуется для достижения] цели. Но как в
случае познания начало соотносится с
заключением, с которым мы соглашаемся из-за
Respondeo dicendum quod potentias appetitivas
oportet esse proportionatas potentiis apprehensivis, ut
supra dictum est. Sicut autem ex parte apprehensionis
intellectivae se habent in te) lec tus et ratio, ita ex parte
appetitus intellectivi se habent voluntas et liberum arbitri-
um, quod nihil aliud est quam vis electiva. Et hoc patet ex
habitudine obiectorum et actuum. Nam intelligere
importât simplicem acceptionem alicuius rei, unde intelligi
dicuntur proprie principia, quae sine collatione per seipsa
cognoscuntur. Ratiocinari autem proprie est devenire ex
uno in cognitionem alterius, unde proprie de conclusion-
ibus ratiocinamur, quae ex principiis innotescunt.
Similiter ex parte appetitus, velle importât simplicem
appetitum alicuius rei, unde voluntas dicitur esse de fine,
qui propter se appetitur. El ige re autem est appetere aliq-
uid propter alterum consequendum, unde proprie est
eorum quae sunt ad fmem. Sicut autem se habet in cogni-
tivis pnncipium ad conclusionem, cui propter principia
assentimus; ita in appetitivis se habet finis ad ea quae sunt
ad finem, quae propter finem appetuntur. Unde manifes-
начал, так и в случае желания цель
соотносится с тем, что [требуется для
достижения] цели, каковое желается из-за цели.
Поэтому очевидно, что как разум
относится к рассудку, так и воля — к избирающей
силе, т.е. к свободному решению. — Но,
как уже показано выше (В. 79, Р. 8),
мышление и рассуждение принадлежат одной и
той же способности, как к одной и той же
способности относятся покой и движение.
Следовательно, воление и избирание
также относятся к одной и той же
способности. И потому воля и свободное решение
суть не две способности, но одна.
Итак, на первое надлежит ответить, что
thelesis отличен от bulesis на основании
различия не способностей, но действий.
На второе надлежит ответить, что
избирание и воля, т.е. само воление, суть
различные действия; но, тем не менее, они
относятся к одной и той же способности: так
же как мышление и рассуждение, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что разум
относится к воле как движущее. И потому
нет необходимости различать в воле
действующее и возможностное.
rum est quod sicut se habet intellectus ad rationem, ita se
habet voluntas ad vim electivam, idest ad liberum arbitri-
um. — Ostensum est autem supra quod eiusdem potenti-
ae est intelligere et ratiocinari, sicut eiusdem virtutis est
quiescere et moveri. Unde etiam eiusdem potentiae est
velle et eligere. Et propter hoc voluntas et liberum arbitri-
um non sunt duae potentiae, sed una.
Ad primum ergo dicendum quod bulesis distinguitur a
thelesi, non propter diversitatem potentiarum, sed propter
differentiam actuum.
Ad secundum dicendum quod electio et voluntas, idest
ipsum velle, sunt diversi actus, sed tarnen pertinent ad
unam potentiam, sicut etiam intelligere et ratiocinari, ut
dictum est.
Ad tertium dicendum quod intellectus comparatur ad
voluntatem ut movens. Et ideo non oportet in voluntate
distinguere agens et possibile.

Вопрос 84
Каким образом душа, соединенная с телом,
мыслит телесное, которое ниже ее
Далее надлежит рассмотреть действия
души, насколько это касается разумной
способности и способности желания. В
самом деле, прочие способности не должны
непосредственным образом исследоваться
теологом. Но действия желающей части
[души] подлежат рассмотрению науки о
нравах, а потому о них пойдет речь во
второй части данного труда, которая будет
посвящена предметам морали. Ныне же
исследуем действия разумной части [души].
И в этом исследовании мы будем
придерживаться следующего порядка.
Во-первых, надлежит рассмотреть то, каким
образом мыслит душа, соединенная с телом.
Во-вторых, то, каким образом мыслит
отделенная от тела душа (В. 89).
Первое исследование будет состоять из
трех частей. Во-первых, будет исследовано
то, каким образом душа мыслит телесное,
которое ниже ее. Во-вторых, то, каким
образом она мыслит сама себя и то, что
пребывает в ней (В. 87). В-третьих, то, каким
образом она мыслит нематериальные
субстанции, которые выше ее (В. 88).
Касательно же познания телесного
надлежит рассмотреть три вопроса.
Во-первых, посредством чего душа познает
телесное. Во-вторых, то, каким образом и в
каком порядке (В. 85). В-третьих, что она
познает в телесном (В. 86).
Касательно первого исследуются
восемь [проблем]: 1) познает ли душа
телесное посредством разума; 2) мыслит ли она
таковое через свою сущность или же
посредством неких познавательных форм; 3)
если посредством неких познавательных
форм, то являются ли познавательные
формы всего умопостигаемого
врожденными ей по природе; 4) изливаются ли эти
формы в душу от неких нематериальных
отделенных форм; 5) видит ли наша душа
все то, что мыслит, в неких вечных
образцах; 6) обретает ли она интеллектуальное
познание от чувства; 7) может ли наш
разум актуально мыслить посредством умо-
Quaestio 84
Quomodo anima con i une ta intelligat corporal i a,
quae sunt infra ipsam
Consequenter considerandum est de actibus animae,
quantum ad potentias intellectivas et appetitivas, aliae
enim animae potentiae non pertinent directe ad consider-
ationem theologi. Actus autem appetitivae partis ad con-
siderationem moralis scientiae pertinent, et ideo in secun-
da parte huius opens de eis traetabitur, in qua
considerandum erit de morali materia. Nunc autem de actibus intel-
lectivae partis agetur.
In consideratione vero actuum, hoc modo procedemus,
primo namque considerandum est quomodo intelligit
anima corpori coniuncta; secundo, quomodo intelligit a
corpore separata.
Prima autem consideratio erit tripartita, primo namque
considerabitur quomodo anima intelligit corporalia, quae
sunt infra ipsam; secundo, quomodo intelligit seipsam, et
ea quae in ipsa sunt; tertio, quomodo intelligit substantias
immatenales, quae sunt supra ipsam.
Circa cognitionem vero corporalium, tria consideranda
occumint, primo quidem per quid ea cognoscit; secundo,
quomodo et quo ordine; tertio, quid in eis cognoscit.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utnim anima
cognoscat corpora per intellectum. Secundo, utrum
intelligat ea per essentiam suam, vel per aliquas species.
Tertio, si per aliquas species, utrum species omnium intel-
ligibilium sint ei naturaliter innatae. Quarto, utrum efflu-
ant in ipsam ab aliquibus form is immaterialibus separatis.
Quinto, utrum anima nostra omnia quae intelligit, videat
in rationibus aeternis. Sexto, utrum cognitionem intelligi-

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 1
241
постигаемых познавательных форм,
которые он имеет при себе, не обращаясь к
фантасмам; 8) может ли суждению разума
препятствовать нечто, препятствующее
[деятельности] чувственных способностей.
Раздел 1
Познает ли душа тела
посредством разума
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что душа не познает
тела посредством разума.
1. В самом деле, Августин говорит во
II книге "Монологов**, что тела не могут
постигаться разумом, равно как нечто
телесное может быть созерцаемо
только зрением. Также он утверждает в
XII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия**, что умственное зрение
относится только к тому, что по своей
сущности пребывает в душе. Но таковое не
является телами. Следовательно, душа не
может познавать тела посредством разума.
2. Кроме того, как чувство относится к
умопостигаемому, так и разум — к
чувственно воспринимаемому. Но посредством
чувства душа никоим образом не может
познавать духовное, которое является умо-
bilem acquirat a sensu. Septimo, utrum intellectus possit
actu intelligere per species intelligibiles quas penes se
habet, non convertendo se ad phantasmata. Octavo, utrum
judicium intellectus impediatur per impedimentum sensi-
tivarum virtutum.
Articulus 1
Utrum anima cognoscat corpora per intellectum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima non
cognoscat corpora per intellectum.
1. Dicit enim Augustinus, in II Soliloq. (4; PL 32,888),
quod corpora intellectu comprehendi non possunt; пес
aliquod corporeum nisi sensibus videri potest. Dicit
etiam, XII Super Gen. ad litt. (24; PL 34,474), quod visio
intellectualis est eorum quae sunt per essentiam suam in
anima. Huiusmodi autem non sunt corpora. Ergo anima
per intellectum corpora cognoscere non potest.
2. Praeterea, sicut se habet sensus ad intelligibilia, ita se
habet intellectus ad sensibilia. Sed anima per sensum
постигаемым. Следовательно, она никак
не может посредством разума познавать
тела, каковые являются чувственно
воспринимаемыми.
3. Кроме того, разум [познает только
то], что необходимо и всегда пребывает в
одном и том же состоянии. Но все тела
подвижны и не пребывают в одном и том же
состоянии. Следовательно, душа не может
познавать тела посредством разума.
Но против: научное знание пребывает в
разуме. Если, следовательно, разум не
познает тела, то нет никакого научного
знания о телах. И если бы [это было так], то
было бы невозможно естественнонаучное
знание, т.е. знание о движущемся теле.
Отвечаю: надлежит — для достижения
ясности в этом вопросе — сказать, что
первые философы, которые исследовали
природы вещей, полагали, что в мире нет
ничего, кроме тел. И поскольку они
видели, что все тела подвижны, и считали, что
они пребывают в непрерывном потоке [т.е.
в изменении], они вообразили, что мы не
можем иметь никакого достоверного
знания об истине вещей. В самом деле, то, что
постоянно течет [т.е. изменяется], не
может быть постигнуто с достоверностью,
nullo modo potest cognoscere spiritualia, quae sunt
intelligibilia. Ergo nullo modo per intellectum potest
cognoscere corpora, quae sunt sensibilia.
3. Praeterea, intellectus est necessariorum et semper
eodem modo se habendum. Sed corpora omnia sunt
mobilia, et non eodem modo se habentia. Anima ergo per
intellectum corpora cognoscere non potest.
Sed contra est quod scientia est in intellectu. Si ergo
intellectus non cognoscit corpora, sequitur quod nulla
scientia sit de corporibus. Et sic peribit scientia naturalis,
quae est de corpore mobili.
Respondeo dicendum, ad evidentiam huius quaestion-
is, quod primi philosophi qui de naturis rerum
inquisiverunt, putaverunt nihil esse in mundo praeter
corpus. Et quia videbant omnia corpora mobilia esse, et puta-
bant ea in continuo fluxu esse, aestimaverunt quod nulla
certitudo de rerum veritate haben posset a nobis. Quod
enim est in continuo fluxu, per certitudinem apprehendi

242
Фома Аквинский «Сумма теологии»
поскольку оно исчезает прежде, чем ум
может вынести о нем суждение. И в этом
смысле Гераклит утверждал, что нельзя
дважды войти в одну и ту же реку, как
передает Философ в IV книге "Метафизики".
После них, однако, пришел Платон,
который, желая оправдать возможность
достоверного познания нами истины при
помощи разума, предположил, что помимо
этих телесных [вещей] имеется и еще один
род сущих, отделенный от материи и
движения, который он назвал "образами" или
"идеями", благодаря причастности к
которым та или иная единичная и чувственно
воспринимаемая вещь называется,
например, человеком или лошадью и т.п. И он
утверждал, следовательно, что научные
знания, определения и все, что относится к
актам разума, соотносится не с этими
телесными вещами, но с теми
нематериальными и отделенными [идеями], так что душа
мыслит не это телесное, а его отделенные
идеи.
Но то, что это ложно, ясно из двух
[обстоятельств]. Во-первых, в связи с тем, что
эти идеи являются нематериальными и
неподвижными, из [сферы] наук должно
быть исключено знание о движении и
материи (каковое знание является собствен-
non potest, quia prius labitur quam mente diiudicetur,
sicut Heraclitus dixit quod non est possibile aquamfluvii
currentis bis tangere, ut récitât Philosophus in
IV Metaphys. (Ш, 5; 1010al4).
His autem superveniens Plato, ut posset salvare certam
cognitionem veritatis a nobis per intellectum haben,
posuit praeter ista corporalia aliud genus entium a materia
et motu separatum, quod nominabat species sive ideas,
per quanim participationem unumquodque istorum singu-
larium et sensibilium dicitur vel homo vel equus vel aliq-
uid huiusmodi. Sic ergo dicebat scientias et definitiones et
quidquid ad actum intellectus pertinet, non referri ad ista
corpora sensibilia, sed ad ilia immaterialia et separata; ut
sic anima non intelligat ista corporalia, sed intelligat
horum corporalium species separatas.
Sed hoc dupliciter apparet falsum. Primo quidem quia,
cum illae species sint immateriales et immobiles, exclud-
eretur a scientiis cognitio motus et materiae (quod est pro-
ной характеристикой физики), а также
доказательства, основанные на подвижных и
материальных причинах. — Во-вторых,
кажется смехотворным, что, изыскивая
знания о вещах, которые более очевидны
для нас, мы, [непонятно, зачем], вводим
некие посредствующие сущие, которые не
могут быть субстанциями тех [т.е. более
очевидных вещей], поскольку отделены от
них по бытию, в связи с чем, [даже] после
того, как эти отделенные субстанции
познаны, мы не можем выносить суждение о
чувственно воспринимаемом на основании
этого [знания] о них.
Кажется, впрочем, что Платон
отдалился от истины потому, что, считая, что
всякое познание осуществляется через некое
подобие, пришел к выводу, что форма
познаваемого необходимо пребывает в
познающем тем же способом, что и в
познаваемом. Затем он принял во внимание [то
обстоятельство], что форма мыслимой
вещи пребывает в разуме как общая, а также
нематериально и неподвижно (что ясно из
самого действия разума, акт мышления
которого распространяется на общее и, в
определенном смысле, имеет необходимый
характер, ведь модус действия
соответствует модусу формы действующего). И по-
prium scientiae naturalis) et demonstratio per causas
moventes et materiales. — Secundo autem, quia derisibile
videtur ut, dum rerum quae nobis manifestae sunt notiti-
am quaerimus, alia entia in medium afferamus, quae non
possunt esse earum substantiae, cum ab eis différant
secundum esse, et sic, illis substantiis separatis cognitis,
non propter hoc de istis sensibilibus iudicare possemus.
Videtur autem in hoc Plato déviasse a veritate. quia,
cum aestimaret omnem cognitionem per modum alicuius
similitudinis esse, credidit quod forma cogniti ex
necessitate sit in cognoscente eo modo quo est in cognito.
Consideravit autem quod forma rei intellectae est in intel-
lectu universaliter et immaterialiter et immobiliter, quod
ex ipsa operatione intellectus apparet, qui intelligit
universaliter et per modum necessitatis cuiusdam; modus
enim actionis est secundum modum formae agentis. Et
ideo extstimavit quod oporteret res intellectas hoc modo
in seipsis subsistere, scilicet immaterialiter et immobiliter.

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 1
243
этому Платон вообразил, что необходимо,
чтобы мыслимые вещи существовали в
самих себе так же, [как и в разуме], т.е.
нематериально и неподвижно.
Но это не необходимо. Ибо даже в самих
чувственно воспринимаемых [вещах] мы
наблюдаем, что форма в одном чувственно
воспринимаемом присутствует иначе, чем
в другом, например в одном белизна более
ярка, нежели в другом; в одном белизна
сочетается со сладостью, в другом — нет. И
точно таким же образом форма
чувственно воспринимаемого существует в вещи,
которая вне души, сообразно одному
модусу, а в чувстве, которое воспринимает
формы чувственно воспринимаемого без
материи, например, цвет золота без золота,
сообразно другому. И сходным образом
разум воспринимает познавательные формы
тел, которые материальны и подвижны,
как бестелесные и неподвижные,
сообразно своему модусу, ибо воспринятое
присутствует в воспринимающем сообразно
модусу воспринимающего. — Итак, надлежит
сказать, что душа познает телесное
разумом, [причем] нематериальным, общим и
необходимым познанием.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова Августина надо понимать [как ска-
Нос autem necessarium non est. Quia etiam in ipsis
sensibilibus videmus quod forma alio modo est in uno
sensibilium quam in altera, puta cum in uno est albedo
intension in alio remissior, et in uno est albedo cum dul-
cedine, in alio sine dulcedine. Et per nunc etiam modum
forma sensibilis alio modo est in re quae est extra ani-
mam, et alio modo in sensu, qui suscipit formas
sensibilium absque materia, sicut colorem aun sine aura. Et
similiter intellectus species, corporam, quae sunt
materials et mobiles, recipit immaterialiter et immobiliter,
secundum modum suum, nam receptum est in recipiente
per modum recipientis. — Dicendum est ergo quod anima
per intellectum cognoscit corpora cognitione immateriali,
universal! et necessaria.
Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini est
intelligendum quantum ad ea quibus intellectus
cognoscit, non autem quantum ad ea quae cognoscit. Cognoscit
занные] в отношении того, посредством
чего познает разум, но не в отношении
того, что он познает. В самом деле, в акте
мышления он познает тела, но не
посредством тел и не посредством телесных и
материальных подобий, а посредством
нематериальных и умопостигаемых
познавательных форм, которые могут пребьтать в
душе по своей сущности.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в XII книге "О граде Бо-
жием", не следует утверждать, что как
чувство познает только телесное, так и
разум познает только духовное, поскольку в
этом случае следовало бы, что Бог и
ангелы телесного не познают. А основание
такого различия заключается в том, что
более низкая сила не распространяется на то,
что подлежит более высокой; однако же
более высокая сила действует с тем, что
подлежит более низкой, более
превосходным образом.
На третье надлежит ответить, что
всякое движение предполагает нечто
неподвижное: в самом деле, если изменение
происходит по качеству, неподвижной
остается субстанция; если меняется
субстанциальная форма, неподвижной остается
материя. И даже у подвижных вещей име-
enim corpora intelligence, sed non per corpora, neque per
similitudines materiales et corporeas; sed per species
immateriales et intelligibiles, quae per sui essentiam in
anima esse possum.
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit
ХХП De civit. Dei (29; PL 41, 800), non est dicendum
quod, sicut sensus cognoscit sola corpora]ia, ita
intellectus cognoscit sola spiritualia, quia sequeretur quod Deus
et angeli corporalia non cognoscerent. Huius autem diver-
si tau s ratio est, quia inferior virtus non se extendit ad ea
quae sunt superions virtutis; sed virtus superior ea quae
sunt inférions virtutis, excellentiori modo operatur.
Ad tertium dicendum quod omnis motus supponit
aliquid immobile, cum enim transmutatio fit secundum
qualitatem, remanet substantia immobilis; et cum trans-
mutatur forma substantial, remanet materia immobilis.
Rerum etiam mutabilium sunt immobiles habitudines,

244
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ются неподвижные отношения: так, даже
если Сократ сидит не всегда, тем не менее,
непоколебимо истинно, что когда бы он ни
сидел, он пребывает в одном месте, [а не в
нескольких]. И потому ничто не
препятствует тому, чтобы о подвижных вещах
имелось недвижное знание.
Раздел 2
Мыслит ли душа телесное
через свою сущность
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что душа мыслит
телесное через свою сущность.
1. В самом деле, Августин говорит в
X книге "О Троице", что душа собирает и
"схватывает" образы тел,
сформированные ею самой от себя самой, ибо в их
формировании она дает им нечто от
своей субстанции. Но душа мыслит тела
через подобия тел. Следовательно, она
познает телесное через свою сущность,
которую она предоставляет этим подобиям
для их формирования и из которой их
формирует.
2. Кроме того, Философ утверждает в
III книге "О душе'*, что душа некоторым
образом есть все. Поскольку же подоб-
sicut Socrates etsi non semper sedeat, tarnen immobiliter
est verum quod, quandocumque sedet, in uno loco manet.
Et propter hoc nihil prohibet de rebus mobilibus
immobilem scientiam habere.
Articulus 2
Utrum anima per essentiam suam
corporalia intelligat
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima per
essentiam suam corporalia intelligat.
1. Dicit enim Augustinus, X De Trin. (5; PL 42, 977),
quod anima imagines corporum convolvit et rapit fadas
in semetipsa de semetipsa, dat enim eis formandis quid-
dam substantiae suae. Sed per similitudines corporum
corpora intelligit. Ergo per essentiam suam, quam dat
formandis talibus similitudinibus, et de qua eas format,
cognoscit corporalia.
2. Praeterea, Philosophus dicit, in III De anima (8;
431b21), quod anima quodammodo est omnia. Cum ergo
ное познается подобным, то, как
представляется, душа познает телесное через себя
самое.
3. Кроме того, душа выше телесных
творений. Но более низкое пребывает в
более высоком более превосходным
образом, нежели в самом себе, как говорит
Дионисий. Следовательно, все телесные
творения существуют в самой субстанции
души более благородным образом, нежели в
себе самих. Следовательно, душа может
познавать телесные творения через свою
субстанцию.
Но против: Августин утверждает в
IX книге "О Троице**, что ум обретает
знание телесных вещей через телесное
чувство. Но сама душа непознаваема
посредством телесного чувства.
Следовательно, она не познает телесное через
свою субстанцию.
Отвечаю: надлежит сказать, что
древние философы полагали, что душа познает
тела через свою сущность. В самом деле,
эта [максима] "подобное познается
подобным" запечатлена в душе каждого
[человека]. Но они, [исходя из этой максимы],
вообразили, что форма познанного
пребывает в познающем сообразно тому самому
simile simili cognoscatur, videtur quod anima per seipsam
corporalia cognoscat.
3. Praeterea, anima est superior corporajibus creaturis.
Inferiora autem sunt in superioribus eminention modo
quam in seipsis, ut Dionysius dicit (De cael. hier., 12;
PG 3, 293). Ergo omnes creaturae corporeae nobiliori
modo existunt in ipsa substantia animae quam in seipsis.
Per suam ergo substantiam potest creaturas corporeas
cognoscere.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IX De Trin. (3;
PL 42, 963), quod mens corporearum rerum notifias per
sensus corporis colligit. Ipsa autem anima non est
cognoscibilis per corporis sensus. Non ergo cognoscit
corporea per suam substantiam.
Respondeo dicendum quod antiqui philosophi
posuerunt quod anima per suam essentiam cognoscit
corpora. Hoc enim animis omnium communiter inditum fuit,
quod simile simili cognoscitur (cf. Aristot., De an., I, 2;
404bl 1-18). Existimabant autem quod forma cogniti sit in

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 2
245
модусу, сообразно которому она
пребывает в познаваемой вещи. Платоники же
придерживались прямо противоположной
точки зрения. В самом деле, Платон, видя,
что разумная душа нематериальна и
познает нематериально, предположил, что
формы познаваемых вещей существуют
нематериально. А предшествовавшие ему
натурфилософы, поскольку они считали, что
познаваемые вещи телесны и
материальны, полагали, что необходимо, чтобы
познаваемые веши даже в познающей душе
обладали материальным бытием. И
потому, поскольку они приписывали душе
[способность] к познанию всего, они пришли к
в ь го оду, что душа обладает природой,
общей со всем. И поскольку природа
составленного из начал конституируется
началами, они приписали душе природу начала:
таким образом, что те, кто утверждал, что
началом всего является огонь, говорили,
что душа обладает природой огня; и то же
самое о воздухе и воде. Эмпедокл же,
который придерживался мнения о
существовании четырех материальных элементов и
двух движущих [начал], утверждал, что
душа образована [всем] таковым. И так,
поскольку они считали, что вещи в душе
существуют материально, они полагали, что
cognoscente ео modo quo est in re cognita. Ε contrario
tarnen Platoruci posuerunt. Plato enim, quia perspexit
intellectualem animam immatenalem esse et immateri-
aliter cognoscere, posuit (cf. Phaed., 27, 28) formas
rerum cognitamm immaterialiter subsistere. Priores vero
Naturales, quia considerabant res cognitas esse corporeas
et materiales, posuerunt oportere res cognitas etiam in
anima cognoscente materialiter esse. Et ideo, ut animae
attribuèrent omnium cognitionem, posuerunt earn habere
naturam communem cum omnibus. Et quia natura prin-
cipiatorum ex principiis constitutor, attribuerunt animae
naturam principii, ita quod qui dixit principium omnium
esse ignem, posuit animam esse de natura ignis; et
similiter de aere et aqua. Empedocles autem, qui posuit
quatuor elementa matenalia et duo moventia, ex his etiam
dixit animam esse constitutam. Et ita, cum res materialiter
in anima ponerent, posuerunt omnem cognitionem animae
materialem esse, non discementes inter intellectum et sen-
sum.
всякое познание души материально, и не
различали между разумом и чувством.
Но это мнение опровергается.
Во-первых, поскольку в материальном начале, о
котором они говорили, составленное из
начал существует только потенциально. Но
все познается не сообразно
потенциальному существованию, но только сообразно
актуальному существованию, как явствует
из IX книги "Метафизики". Поэтому и
сама потенция познается только через акт. И
так, следовательно, душе, для того чтобы
познавать все, недостаточно обладать
природой начал, разве только ей присуши
природы и формы каждой из вещей,
образованных из начал, например природа и
форма кости, плоти и т.п. И так Аристотель
аргументирует против Эмпедокла в I книге
"О душе". — Во-вторых, если необходимо,
чтобы познаваемая вещь существовала в
познающем материально, то непонятно,
почему вещи, материально существующие
вне души, лишены [способности] познания.
Например, если душа огнем познает огонь,
то и огонь, который вне души, также
познает огонь.
Следовательно, остается только
предположить, что материальное познаваемое
должно существовать в познаваемом не
Sed haec opinio improbatur. Primo quidem, quia in
material ι principio, de quo loquebantur, non exi stunt prin-
cipiata nisi in potentia. Non autem cognoscitur aliquid
secundum quod est in potentia, sed solum secundum quod
est actu, ut patet in IX Metaphys. (VIII, 9; 1015a29), unde
nee ipsa potentia cognoscitur nisi per actum. Sic igitur
non sufficeret attribuere animae principionim naturam ad
hoc quod omnia cognosceret, nisi inessent ei naturae et
formae singulorum effectuum, puta ossis et camis et alio-
rum huiusmodi; ut Aristoteles contra Empedoclem argu-
mentatur in I De anima (5; 409b23-410al3). — Secundo
quia, si oporteret rem cognitam materialiter in
cognoscente existere, nulla ratio esset quare res quae
materialiter extra animam subsistunt, cognitione carerent,
puta, si anima igne cognoscit ignem, et ignis etiam qui est
extra animam, ignem cognosceret.
Relinquitur ergo quod oportet materia] îa cognita in
cognoscente existere non materialiter, sed magis
immaterialiter. Et huius ratio est, quia actus cognitionis se exten-

246
Фома Лквинский «Сумма теологии»
материально, но скорее нематериально. И
доказательство этому [следующее]. Акт
познания распространяется на то, что вне
познающего, ибо мы познаем даже то, что
вне нас. Но посредством материи форма
вещи детерминируется только к чему-то
одному. Поэтому ясно, что смысловое
содержание познания относится к
смысловому содержанию материальности как
противоположность. И потому то, что
воспринимает формы только материально, не
познает никоим образом; и таковы растения,
как сказано во II книге "О душе**. Но чем
нематериальнее нечто обладает формой
познанной вещи, тем совершеннее оно
познает. Поэтому и разум, который
абстрагирует познавательную форму не только от
материи, но и от материальных
характеристик индивида, познает совершеннее,
нежели чувство, которое воспринимает
форму познаваемой вещи без материи, но с
материальными характеристиками. А среди
самих чувств наибольшей познавательной
силой обладает зрение, поскольку
наименее материально, как сказано выше (В. 78,
Р. 3). И то же относится к самим разумам:
чем менее материален разум, тем он
совершеннее.
Из этого, следовательно, ясно, что если
существует некий разум, который познает
dit ad еа quae sunt extra cognoscentem, cognoscimus
enim etiam ea quae extra nos sunt. Per matenam autem
determinatur forma rei ad aliquid unum. Unde
manifestum est quod ratio cognitionis ex opposite» se habet ad
rationem materialitatis. Et ideo quae non recipiunt formas
nisi materialiter, nullo modo sunt cognoscitiva, sicut plan-
tae; ut dicitur in II libro De anima (424a30). Quanto
autem aliquid immaterialius habet formam rei cognitae,
tanto perfectius cognoscit. Unde et intellectus, qui
abstrahit speciem non solum a materia, sed etiam a mate-
rialibus conditionibus individuantibus, perfectius
cognoscit quam sensus, qui accipit formam rei cognitae
sine materia quidem, sed cum materialibus conditionibus.
Et inter ipsos sensus, visus est magis cognoscitivus, quia
est minus materials, ut supra dictum est. Et inter ipsos
intellectus, tanto quilibet est perfection quanto immateri-
alior.
Ex his ergo patet quod, si aliquis intellectus est qui per
essentiam suam cognoscit omnia, oportet quod essentia
все через свою сущность, то необходимо,
чтобы его сущность нематериально
обладала в себе всем — так же, как древние
полагали, что сущность души — для того
чтобы познавать все — должна быть
актуально составлена из начал всего
материального. Но это, т.е. обладание
сущностью, объемлющей все нематериально, в
силу того что следствия виртуально пред-
существуют в причине, является
собственным признаком одного только Бога.
Следовательно, только Бог мыслит все через
свою сущность, но не человеческая душа и
не ангел.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит там о видении
воображения, источником которого являются
образы телесного. И для формирования этих
образов душа предоставляет нечто от
своей субстанции, как предоставляется
субъект для оформления [его] некоей формой.
И так она из самой себя производит такого
рода образы, однако не в том смысле, что
душа или нечто от души превращается,
чтобы стать тем или этим образом, но в
том смысле, в каком о теле говорится, что
оно становится чем-то окрашенным
постольку, поскольку оформляется цветом.
И этот смысл [слов Августина] очевиден
из сказанного им далее. В самом деле, он
eius habeat in se immatenaliter omnia; sicut antiqui
posuerunt essentiam animae actu componi ex principiis
omnium materialium, ut cognosceret omnia. Hoc autem
est proprium Dei, ut sua essentia sit immatenaliter com-
prehensiva omnium, prout effectus virtute praeexistunt in
causa. Solus igitur Deus per essentiam suam omnia intel-
ligit; non autem anima humana, neque etiam angélus.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi
loquitur de visione imaginaria, quae fit per imagines cor-
pomm. Quibus imaginibus formandis dat anima aliquid
suae substantiae, sicut subiectum datur ut informetur per
aliquam formam. Et sic de se ipsa facit huiusmodi
imagines, non quod anima vel aliquid animae convertatur, ut
sit haec vel illa imago; sed sicut dicitur de corpore fieri
aliquid coloratura, prout informatur colore. Et hic sensus
apparet ex his quae sequuntur. Dicit enim quod servat
aliquid, scilicet non formatum tali imagine, quod libère de
specie talium imaginum iudicet, et hoc dicit esse mentem
vel intellectum. Partem autem quae informatur huiusmodi

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 3
247
говорит, что душа сохраняет нечто, т.е.
не оформленное таковым образом, что
способно свободно судить о форме этих
образов. И это он называет умом, или
разумом. А ту часть, которая оформляется
этими образами, т.е. воображение, он
называет общей нам и неразумным
животным.
На второе надлежит ответить, что
Аристотель не считал, что душа актуально
образована из всего, как [то полагали]
древние натурфилософы, но утверждал, что
душа есть все некоторым образом, т.е.
постольку, поскольку пребьшает в потенции
по отношению ко всему [т.е. обладает
возможностью познания всего]: благодаря
чувству — к чувственно воспринимаемому,
благодаря разуму — к умопостигаемому.
На третье надлежит ответить, что
любое творение обладает конечным и
определенным бытием. Поэтому даже при том,
что сущность более высокого творения и
обладает неким подобием более низкого
творения — постольку, поскольку обще с
ним по некоему роду — она не обладает,
тем не менее, этим подобием полностью,
ибо определена в некий вид, отличный от
вида более низкого творения. Но сущность
Бога есть совершенное подобие всего, что
imaginibus scilicet imaginativam, dicit esse communem
nobis et bestiis.
Ad secundum dicendum quod Aristoteles non posuit
animam esse actu compositam ex omnibus, sicut antiqui
Naturales; sed dixit quodammodo animam esse omnia,
inquantum est in potentia ad omnia; per sensum quidem
ad sensibilia, per intellectum vero ad intelligibilia.
Ad tertium dicendum quod quaelibet creatura habet
esse finitum et determinatum. Unde essentia superioris
creaturae, etsi habeat quandam similitudinem inférions
creaturae prout communicant in aliquo génère, non tarnen
complete habet similitudinem illius, quia determinatur ad
aliquam speciem, praeter quam est species inferions
creaturae. Sed essentia Dei est perfecta similitudo omnium
quantum ad omnia quae in rebus inveniuntur, sicut
universale principium omnium.
бы ни обнаруживалось в вещах, как
всеобщее начало такового.
Раздел 3
Мыслит ли душа все
посредством познавательных форм,
данных ей от природы
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что душа мыслит все
посредством познавательных форм,
данных ей от природы.
1. В самом деле, Григорий утверждает в
гомилии, что человек обладает
мышлением, общим с ангелами. Но ангелы мыслят
все посредством познавательных форм,
данных им по природе. Поэтому в "Книге о
причинах" и сказано: Всякая
интеллигенция полна форм. Следовательно, и душа
обладает познавательными формами,
данными ей от природы, посредством которых
мыслит телесное.
2. Кроме того, разумная душа
благороднее, чем телесная первоматерия. Но пер-
воматерия сотворена Богом как субъект
форм, к которым она пребьшает в
потенции. Следовательно, куда скорее разумная
душа была сотворена Богом как субъект
умопостигаемых познавательных форм. И,
таким образом, душа мыслит телесное по-
Articulus 3
Utrum anima intelligat omnia per species
sibi naturaliter inditas
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima
intelligat omnia per species sibi naturaliter inditas.
1. Dicit enim Gregorius, in homilia Ascensioms (In
Evang. horn. 29; PL 76,1214) quod homo habet commune
cum angelis intelligere. Sed angeli intelligunt omnia per
formas naturaliter inditas, unde in libro De causis dicitur
quod omnis intelligentia est plena formis (prop. 10). Ergo
et anima habet species rerum naturaliter inditas, quibus
corporalia intelligit.
2. Praeterea, anima intellective est nobilior quam
materia prima corporalis. Sed materia prima est creata a Deo
sub formis ad quas est in potentia. Ergo multo magis
anima intellectiva est creata a Deo sub speciebus intelligi-

248
Фома Аквинский «Сумма теологии»
средством познавательных форм, данных
ей по природе.
3. Кроме того, любой человек может
дать истинный ответ только о том, что
знает. Но некто, даже совершенный простец,
не имеющий приобретенного научного
знания, дает правильные ответы на
некоторые вопросы, если задавать их в
правильном порядке, как рассказывается в
"Меноне" Платона об одном таком
человеке. Следовательно, до того, как некто
обретет научное знание, он уже имеет
познание о вещах. Но это было бы невозможно,
если бы душа не обладала
познавательными формами, данными ей от природы.
Следовательно, душа мыслит телесные вещи
посредством познавательных форм,
данных от природы.
Но против: Философ, говоря о разуме,
утверждает в III книге "О душе", что он
есть как дощечка для письма, на которой
ничего не написано.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку форма есть начало действия,
надлежит, чтобы нечто имело то же
отношение к форме, являющейся началом
действия, какое имеет и к самому этому
действию. Так, если движение вверх обусловле-
bilibus. Et sic anima intelligit corporalia per species sibi
naturaliter inditas.
3. Praeterea, nullus potest verum respondere nisi de eo
quod seit. Sed aliquis etiam idiota, non habens scientiam
acquisitam, respondet verum de singulis, si tarnen
ordinate interrogetur, ut narratur in Menone (15, sqq.)
Piatonis de quodam. Ergo antequam aliquis acquirat
scientiam, habet rerum cognitionem. Quod non esset nisi
anima haberet species naturaliter inditas. Intelligit igitur
anima res corporeas per species naturaliter inditas.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in III De anima
(4; 430al), de intellectu loquens, quod est sic ut tabula in
qua nihil est scriptum.
Respondeo dicendum quod, cum forma sit principium
actionis, oportet ut eo modo se habeat aliquid ad formam
quae est actionis principium, quo se habet ad actionem
illam, sicut si moveri sursum est ex levitate, oportet quod
но легкостью, то надлежит, чтобы то, что
только потенциально движется вверх,
было легким только в потенции, а то, что
движется вверх актуально, было легким
актуально. Но мы видим, что человек познает
иногда только в потенции: как в
отношении чувства, так и в отношении разума. И
из таковой потенции он переходит в акт,
так что актуально ощущает благодаря
воздействию чувственно воспринимаемого на
чувство, или актуально мыслит через
научение или нахождение. Поэтому
надлежит сказать, что познающая душа
пребывает в потенции как к тем подобиям,
которые суть начала чувства, так и к тем
подобиям, которые суть начала мышления. И
потому Аристотель полагал, что разум,
посредством которого мыслит душа, не
имеет неких познавательных форм, данных
ему по природе, но в начале пребывает в
потенции ко всем таковым формам.
Но поскольку то, что актуально
обладает формой, иногда неспособно действовать
в соответствии с формой по причине
некоего препятствия (так, например, легкое
может иметь препятствие для движения
вверх), то вследствие этого Платон
предположил, что человеческий разум по при-
in potentia tantum sursum fertur, esse levé solum in
potentia, quod autem actu sursum fertur, esse levé in actu.
Videmus autem quod homo est quandoque cognoscens in
potentia tantum, tarn secundum sensum quam secundum
intellectum. Et de tali potentia in actum reducitur, ut sen-
tiat quidem, per actiones sensibilium in sensum; ut intel-
ligat autem, per disciplinam aut inventionem. Unde
oportet dicere quod anima cognoscitiva sit in potentia tam
ad similitudines quae sunt principia sentiendi, quam ad
similitudines quae sunt principia intelligendi. Et propter
hoc Aristoteles posuit quod intellecrus, quo anima
intelligit, non habet aliquas species naturaliter inditas, sed est
in principio in potentia ad huiusmodi species omnes.
Sed quia id quod habet actu formam, interdum non
potest agere secundum formam propter aliquod impedi-
mentum, sicut levé si impediatur sursum ferri; propter hoc
Plato posuit quod intellectus hominis naturaliter est

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 3
249
роде исполнен всех умопостигаемых
познавательных форм, но соединение с телом
препятствует ему перейти в акт.
Однако это мнение представляется
нелепым. Во-первых, потому, что если душа
обладает естественным знанием всего, то,
как представляется, невозможно, чтобы
это естественное знание пребывало в
таком забвении, что душа не знала бы о том,
что им обладает. В самом деле, никакой
человек не забывает то, что познает
естественным образом, например, то, что все
целое больше своей части и т.п. Это кажется
нелепым еще больше, если допустить, что
душа соединяется с телом естественным
образом, как то было установлено выше
(В. 76, Р. 1). В самом деле, нелепо
[утверждение], что естественному действию
некоей вещи полностью препятствует то,
что подобает ей по природе. — Во-вторых,
ложность этой позиции становится с
очевидностью ясной из следующего. При
нехватке чувства отсутствует и знание о том,
что воспринимается этим чувством. Так,
слепой от рождения не может иметь
никакого знания о цвете. Но этого не было бы,
будь душе от природы даны смысловые
содержания всего умопостигаемого. — И
поэтому надлежит сказать, что душа не по-
plenus omnibus speciebus intelligibilibus, sed per
unionem corporis impeditur ne possit in actum exire.
Sed hoc non videtur convenienter dictum. Primo qui-
dem quia, si habet anima naturalem notitiam omnium, non
videtur esse possibile quod huius naturalis notitiae tantam
oblivionem capiat, quod nesciat se huiusmodi scientiam
habere, nullus enim homo obliviscitur ea quae naturaliter
cognoscit, sicut quod omne totum sit maius sua parte, et
alia huiusmodi. Praecipue autem hoc videtur inconve-
niens, si ponatur esse animae naturale corpori uniri, ut
supra habitum est, inconveniens enim est quod naturalis
operatio alicuius rei totaliter impediatur per id quod est
sibi secundum naturam. — Secundo, manifeste apparet
huius positionis falsitas ex hoc quod, déficiente aliquo
sensu, deficit scientia eorum, quae apprehenduntur
secundum ilium sensum; sicut caecus natus nullam potest
habere notitiam de coloribus. Quod non esset, si animae
essent naturaliter inditae omnium intelligibilium
знает телесное через познавательные
формы, данные ей от природы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
у человека, конечно, имеется сходство с
ангелами в мышлении, но он не имеет
разума настолько совершенного, как у них.
Так и низшие тела, которые обладают
только существованием, согласно
Григорию, существуют не настолько
совершенно, как тела высшие. Ибо материя тел
подлунного мира не полностью приведена
формой к осуществлению, но пребывает в
потенции к тем формам, которых не имеет;
материя же небесных тел полностью
приведена формой к осуществлению, а потому
они не пребывают в потенции к иной
форме, как уже установлено выше (В. 66, Р. 2).
И, равным образом, разум ангела
осуществлен умопостигаемыми
познавательными формами от природы, а человеческий
разум пребывает к таковым формам в
потенции.
На второе надлежит ответить, что пер-
воматерия обладает субстанциальным
бытием через форму, а потому было
необходимо, чтобы она была сотворена как
субъект некоей формы, в противном случае она
не могла бы существовать актуально.
Однако, существуя посредством одной фор-
rationes. — Et ideo dicendum est quod anima non
cognoscit corporalia per species naturaliter inditas.
Ad primum ergo dicendum quod homo quidem
convertit cum angelis in intelligendo, deficit tarnen ab emi-
nentia intellectus eorum, sicut et corpora inferiora, quae
tantum existunt secundum Gregorium (loc. cit.), deficiunt
ab existentia superiorum corporum. Nam materia inferio-
rum corporum non est compléta totaliter per formam, sed
est in potentia ad formas quas non habet, materia autem
caelestium corporum est totaliter compléta per formam,
ita quod non est in potentia ad aliam formam, ut supra
habitum est. Et similiter intellectus angeli est perfectus
per species intelligibiles secundum suam naturam,
intellectus autem humanus est in potentia ad huiusmodi
species.
Ad secundum dicendum quod materia prima habet
esse substantiate per formam, et ideo oportuit quod
crearetur sub aliqua forma, alioquin non esset in actu. Sub

250
Фома Аквинский «Сумма теологии»
мы, она пребывает в потенции к иным. Но
разум обладает субстанциальным бытием
не через умопостигаемую познавательную
форму. Поэтому здесь нет подобия.
На третье надлежит ответить, что во-
прошание, осуществляемое в должном
порядке, продвигается от всеобщих и
самоочевидных начал к частностям. Но при
таком продвижении в душе научающегося
причинно обусловливается знание. И когда
дают правильный ответ на то, что
спрашивается впоследствии, то это происходит не
в силу наличия предшествующего знания, а
в силу того, что это знание [только что]
впервые обретено в результате научения.
Ибо нет никакой разницы, продвигается ли
[учитель] от общих начал к [частным]
заключениям посредством вопрошания или
посредством утверждения: в обоих случаях
ум слушателя удостоверяется в отношении
последующего через предшествующее.
Раздел 4
Изливаются ли познавательные формы
в душу от неких отделенных форм
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что
познавательные формы изливаются в душу от неких
отделенных форм.
una tarnen forma existens, est in potentia ad alias.
Intellectus autem non habet esse substantiate per speciem
inteUigibilem; et ideo non est simile.
Ad tertium dicendum quod ordinata interrogatio
procedat ex principiis communibus per se nous, ad propria.
Per talem autem processum scientia causatur in anima
addiscentis. Unde cum verum respondet de his de quibus
secundo interrogatur, hoc non est quia prius ea noverit;
sed quia tunc ea de novo addiscit. Nihil enim refert utrum
ille qui docet, proponendo vel interrogando procedat de
principiis communibus ad conclusiones, utrobique enim
animus audientis certificatur de posterioribus per priora.
Articulus 4
Utrum species intelligibiles effluant in animam
ab aliquis formis separatis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod species
intelligibiles effluant in animam ab aliquibus formis separatis.
1. В самом деле, все то, что является
"таким-то" через причастность, причинно
обусловлено тем, что является таковым по
сущности: так, то, что огненно, сводимо к
огню как к причине. Но разумная душа,
сообразно тому, что мыслит актуально, при-
частна самому умопостигаемому: в самом
деле, актуально мыслящий разум
некоторым образом есть актуально мыслимое.
Следовательно, то, что само по себе и по
своей сущности является актуально
мыслимым, является причинами того, что
разумная душа мыслит актуально. Но
актуально мыслимое по своей сущности — это
формы, существующие без материи.
Следовательно, умопостигаемые
познавательные формы, посредством которых мыслит
душа, причинно обусловливаются некими
отделенными формами.
2. Кроме того, умопостигаемое
относится к разуму так же, как чувственно
воспринимаемое — к чувству. Но чувственно
воспринимаемое, которое актуально
существует вне души, является причиной
чувственно воспринимаемых познавательных
форм, которые пребывают в чувстве и
посредством которых мы ощущаем.
Следовательно, умопостигаемые познавательные
формы, посредством которых мыслит наш
1. Omne enim quod per participationem est tale,
causatur ab eo quod est per essentiam tale; sicut quod est
ignitum reducitur sicut in causam in ignem. Sed anima
intellectiva, secundum quod est actu intelligens, participât
ipsa intelligibilia, intellectus enim in actu. quodammodo
est intellectum in actu. Ergo ea quae secundum se et per
essentiam suam sunt intellecta in actu, sunt causae animae
intellectivae quod actu intelligat. Intellecta autem in actu
per essentiam suam, sunt formae sine materia existentes.
Species igitur intelligibiles quibus anima intelligit, cau-
santur a formis aliquibus separatis.
2. Praeterea, intelligibilia se habent ad intellectum,
sicut sensibilia ad sensum. Sed sensibilia quae sunt in actu
extra animam, sunt causae specierum sensibilium quae
sunt in sensu, quibus sentimus. Ergo species intelligibiles
quibus intellectus noster intelligit, causantur ab aliquibus
actu intelligibilibus extra animam existentibus.

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 4
251
разум, причинно обусловлены чем-то
актуально умопостигаемым, существующим
вне души. Но таковыми являются только
формы, отделенные от материи.
Следовательно, умопостигаемые познавательные
формы нашего разума изливаются от
неких отделенных субстанций.
3. Кроме того, все то, что пребывает в
потенции, вьшодится к акту посредством
того, что [само] актуально. Если,
следовательно, наш разум, прежде
существовавший в потенции, мыслит затем
актуально, то необходимо, чтобы это было
причинно обусловлено неким разумом,
который актуален всегда. Но таков отделенньш
разум. Следовательно, умопостигаемые
познавательные формы, посредством
которых мы мыслим, причинно
обусловливаются некими отделенными субстанциями.
Но против: в этом случае мы не
нуждаемся в чувствах для мышления. Но то, что
это ложно, явствует, прежде всего, из того,
что некто, лишенный определенного
чувства, никоим образом не может обладать
знанием о чувственно воспринимаемом,
[являющемся объектом] этого чувства.
Отвечаю: надлежит сказать, что кое-
кто полагал, что умопостигаемые
познавательные формы нашего разума происходят
Huiusmodi autem non sunt nisi formae a materia
separat ae. Formae igitur intelligibiles in te Нес tu s nostri efflu-
unt ab aliquibus substantiis separat!s.
3. Praeterea, omne quod est in potentia, reducitur in
actum per id quod est actu. Si ergo intellectus noster, prius
in potentia existens, postmodum actu intelligat, oportet
quod hoc causetur ab aliquo intellectu qui semper est in
actu. Hie autem est intellectus separatus. Ergo ab
aliquibus substantiis separatis causantur species
intelligibiles quibus actu intelligimus.
Sed contra est quia secundum hoc sensibus non indi-
geremus ad intelligendum. Quod patet esse falsum ex hoc
praecipue quod qui caret uno sensu, nullo modo potest
habere scientiam de sensibilibus illius sensus.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt species
intelligibiles nostri intellectus procedere ab aliquibus
от неких отделенных форм, или
субстанций. И эта точка зрения [обосновывалась]
двумя способами. Так, Платон, как уже
сказано (Р. 1), считал, что формы
чувственно воспринимаемых вещей существуют
самостоятельно без материи, например
форма человека, которую он назьтал
"человеком самим по себе", или форма
лошади, которую он назьтал "лошадью самой
по себе" и т.д. И он, следовательно,
полагал, что этим отделенным формам прича-
стны как наша душа, так и телесная
материя: наша душа — ради познания, а
телесная материя — ради существования. И
как телесная материя, постольку,
поскольку она причастна идее камня, становится
"этим вот" камнем, так и наш разум,
постольку, поскольку причастен идее камня,
становится мыслящим камень. Но
причастность идее осуществляется посредством
некоего подобия самой идеи в причаствую-
щем, подобно тому, как копия причастна
оригиналу. Следовательно, точно так же,
как он полагал, что чувственные формы,
которые пребывают в телесной материи,
изливаются от идей как некие их подобия,
он считал, что умопостигаемые
познавательные формы нашего разума являются
некими подобиями идей, от них изливаю-
formis vel substantiis separatis. Et hoc dupliciter. Plato
enim, sicut dictum est, posuit formas rerum sensibilium
per se sine materia subsistentes; sicut formam hominis,
quam nominabat per se hominem, et formam vel ideam
equi, quam nominabat per se equum, et sic de aliis. Has
ergo formas separatas ponebat participari et ab anima
nostra, et a materia corporali; ab anima quidem nostra ad
cognoscendum, a materia vero corporali ad essendum; ut
sicut materia corporalis per hoc quod participât ideam
lapidis, fit hie lapis, ita intellectus noster per hoc quod
participât ideam lapidis, fit intelligens lapidem.
Parricipatio autem ideae fit per aliquam similitudinem
ipsius ideae in participante ipsam, per modum quo
exemplar participatur ab exemplato. Sicut igitur ponebat
formas sensibiles quae sunt in materia corporali, effluere ab
ideis sicut quasdam earum similitudines; ita ponebat
species intelligibiles nostri intellectus esse similitudines

252
Фома Аквинский «Сумма теологии»
щимися. И вследствие этого, как уже
сказано выше (Р. 1), Платон соотносил науки
и определения с идеями.
Но поскольку смысловому содержанию
чувственно воспринимаемых вещей
противоречит, чтобы их формы самостоятельно
существовали без материй, что было
разными путями доказано Аристотелем,
то Авиценна, отвергнув позицию Платона,
предположил, что умопостигаемые
познавательные формы всех чувственно
воспринимаемых вещей, конечно же, не
существуют самостоятельно без материи сами по
себе, но нематериально пред-существуют
в отделенных разумах. И от первого
такого разума их получает второй, и так далее,
вплоть до последнего отделенного разума,
который Авиценна называл "действующим
разумом", из которого, по его словам, и
истекают умопостигаемые познавательные
формы в наши души, а чувственные
формы — в телесную материю. — И так,
Авиценна был согласен с Платоном в том, что
умопостигаемые познавательные формы
нашего разума изливаются от неких
отделенных форм, которые Платон, однако,
считал самостоятельно существующими,
а Авиценна располагал в действующей
интеллигенции. Кроме того, они расходились
quasdam idearum ab eis effluentes. Et propter hoc, ut
supra dictum est, scientias et definitiones ad ideas referebat.
Sed quia contra rationem rerum sensibilium est quod
earum formae subsistant absque materiis, ut Aristoteles
multipliciter probat (Metaph., VI, 14, 15; 1039a24-b20);
ideo Avicenna (De an., V, 5; Metaph., tr. 8, 6; tr. 9,4-5),
hac positione remota, posuit omnium rerum sensibilium
intelligibiles species, non quidem per se subsistere absque
materia, sed praeexistere immaterialiter in intellectibus
separatis; a quorum primo derivantur huiusmodi species
in seqi .mem, et sie de aliis usque ad ultimum intellectum
separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo, ut
ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras,
et formae sensibiles in materiam corporalem. — Et sie in
hoc Avicenna cum Piatone concordat, quod species
intelligibiles nostri intellectus effluunt a quibusdam formis
separatis, quas tarnen Plato dicit per se subsistere,
Avicenna vero ponit eas in intelligentia agente. Differunt
etiam quantum ad hoc, quod Avicenna ponit species intel-
и в том, что Авиценна считал, что
умопостигаемые познавательные формы не
сохраняются в нашем разуме после того как
он прекращает мыслить актуально, но что
разуму необходимо опять обращаться
к [действующему разуму], чтобы получить
их снова. Поэтому он не допускал наличия
в душе знания, данного по природе, как это
делал Платон, считавший, что
причастности идеям пребывают в душе недвижно.
Но если придерживаться этой точки
зрения, то невозможно указать
удовлетворительную причину соединения нашей
души с телом. В самом деле, нельзя сказать,
что разумная душа соединяется с телом
ради тела: ведь ни форма не существует ради
материи, ни двигатель — ради движимого,
но скорее наоборот. Однако, как
представляется, тело необходимо разумной душе
прежде всего для ее собственного
действия, т.е. для мышления, ибо по своему
бытию она не зависит от тела. Но если душа
по самой своей природе приспособлена
получать умопостигаемые познавательные
формы только в результате влияния неких
отделенных начал, и не получает их от
чувств, то она не нуждается в теле для
мышления; а потому нет никакого смысла в ее
соединении с телом.
ligibiles non remanere in intellectu nostro postquam
desinit actu intelligere; sed indiget ut iterato se convertat
ad recipiendum de novo. Unde non ponit scientiam ani-
mae naturaliter inditam, sicut Plato, qui ponit partieipa-
tiones idearum immobiliter in anima permanere.
Sed secundum hanc positionem sufficiens ratio assig-
nari non posset quare anima nostra corpori uniretur. Non
enim potest dici quod anima intellectiva corpori uniatur
propter corpus, quia nee forma est propter materiam, nee
motor propter mobile, sed potius e converso. Maxime
autem videtur corpus esse necessarium animae intellecti-
vae ad eius propriam operationem, quae est intelligere,
quia secundum esse suum a corpore non dependet. Si
autem anima species intelligibiles secundum suam natu-
ram apta nata esset recipere per influentiam aliquorum
separatorum principiorum tan turn, et non acciperet eas ex
sensibus, non indigeret corpore ad intelligendum, unde
frustra corpori uniretur.

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 4
253
Если же говорится, что наша душа
нуждается в чувствах для мышления потому,
что благодаря им она как бы побуждается
к созерцанию тех [вещей],
умопостигаемые познавательные формы которых она
получает от отделенных начал, то этого, по
всей видимости, недостаточно. Ибо
таковое побуждение необходимо душе только в
том случае, если она в некотором смысле
пребывает, как считали платоники, в
косности и забвении — вследствие единения с
телом. И в этом случае чувство требуется
разумной душе только для устранения
препятствия, которое она обретает в
результате соединения с телом. Следовательно,
все еще надлежит обнаружить причину
единения души и тела.
А если говорится, в согласии с
Авиценной, что чувства необходимы душе
постольку, поскольку посредством их она
побуждается к обращению к действующей
интеллигенции, от которой она получает
познавательные формы, то и этого
недостаточно. Ибо если в природе души
заложена способность мыслить посредством
умопостигаемых познавательных форм,
изливающихся от действующей
интеллигенции, то из этого следует, что иногда
душа [человека, лишенного того или иного
Si autem dicatur quod indiget anima nostra sensibus ad
intelligendum, quibus quodammodo excitetur ad con-
sideranda ea quorum species intelligibiles a principiis
separatis recipit; hoc non videtur sufficere. Quia huius-
modi excitatio non videtur necessaria animae nisi inquan-
tum est consopita, secundum Platonicos, quodammodo et
obliviosa propter unionem ad corpus, et sic sensus non
proficerent animae intellectivae nisi ad tollendum imped-
imentum quod animae provenit ex corporis unione.
Remanet igitur quaerendum quae sit causa unionis animae
ad corpus.
Si autem dicatur, secundum Avicennam, quod sensus
sunt animae necessarii, quia per eos excitatur ut convertat
se ad intelligentiam agentem, a qua recipit species; hoc
quidem non sufficit. Quia si in natura animae est ut intel-
ligat per species ab intelligent agente effluxas, sequere-
tur quod quandoque anima possit se convertere ad
intelligentiam agentem ex inclinatione suae naturae, vel etiam
чувства], может обратиться к
действующей интеллигенции по склонности своей
природы или же побуждаемая иным
чувством, для обретения умопостигаемой
познавательной формы того, к познанию чего
определено отсутствующее чувство. И так
слепой от природы мог бы обладать
знанием о цветах, что очевиднейшим образом
ложно. — Поэтому надлежит сказать, что
умопостигаемые познавательные формы,
посредством которых мыслит наша душа,
не изливаются [в нее] от отделенных форм.
Итак, на первое надлежит ответить, что
умопостигаемые познавательные формы,
которым причастен наш разум, возводятся
как к первой причине к некоему началу,
умопостигаемому по своей сущности, т.е. к
Богу. Но от этого начала они исходят при
посредствовании форм чувственно
воспринимаемых и материальных [вещей], от
которых мы и обретаем знание, как говорит
Дионисий.
На второе надлежит ответить, что
материальные вещи, сообразно тому бытию,
которое они имеют вне души, могут быть
актуально чувственно воспринимаемыми,
но не актуально умопостигаемыми.
Поэтому здесь нет подобия между чувством и
разумом.
excitata per alium sensum, ut convertat se ad
intelligentiam agentem ad recipiendum species sensibilium quorum
sensum aliquis non habet. Et sic caecus natus posset
habere scientiam de coloribus, quod est manifeste fal-
sum. — Unde dicendum est quod species intelligibiles
quibus anima nostra intelligit, non effluunt a form is
separatis.
Ad primum ergo dicendum quod species intelligibiles
quas participât noster intellectus, reducuntur sicut in pri-
mam causam in aliquod principium per suam es senti am
intelligibile, scilicet in Deum. Sed ab illo principio proce-
dunt mediantibus formis rerum sensibilium et materiali-
um, a quibus scientiam colligimus, ut Dionysius dicit {De
div. nom., 7; PG 3,868).
Ad secundum dicendum quod res matenaJes,
secundum esse quod habent extra animam, possum esse sensi-
biles actu; non autem actu intelligibiles. Unde non est
simile de sensu et intellectu.

254
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что наш
возможностный разум выводится от
потенции к акту посредством некоего
актуального сущего, т.е. посредством
действующего разума, который есть некая сила
нашей души, как уже сказано (В. 79, Р. 4),
но не посредством некоего отделенного
разума как посредством ближайшей
причины; скорее [он является в этом смысле]
удаленной причиной.
Раздел 5
Познает ли разумная душа
материальные вещи
в вечных образцах
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что разумная душа
не познает материальные вещи в вечных
образцах.
1. В самом деле, то, в чем познается
нечто, само познается лучше и раньше. Но
душа человека в земной жизни не познает
вечные образцы, поскольку не познает
Самого Бога, в котором существуют вечные
образцы, но соединяется с Ним как с
неизвестным, как говорит Дионисий в 1 главе
"О таинственном богословии".
Следовательно, душа не познает все в вечных
образцах.
Ad tertium dicendum quod intellectus noster possibilis
reducitur de potentia ad actum per aliquod ens actu, idest
per imellectum agentem, qui est virtus quaedam animae
nostrae, ut dictum est, non autem per aliquem imellectum
separatum, sicut per causam proximam; sed forte sicut per
causam remotam.
Articulus 5
Utrum anima intellectiva cognoscat res materiales
in rationibus aeternis
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva non cognoscat res materiales in rationibus aeternis.
1. Id enim in quo aliquid cognoscitur, ipsum magis et
per prius cognoscitur. Sed anima intellectiva hominis, in
statu praesentis vitae, non cognoscit rationes aetemas,
quia non cognoscit ipsum Deum, in quo rationes aetemae
existunt, sed ei sicut ignoto coniungitur, ut Dionysius dicit
in I cap. Mysticae theologiae (PG 3, 1001). Ergo anima
non cognoscit omnia in rationibus aeternis.
2. Кроме того, сказано (Рим 1, 20):
Невидимое Божие через рассмотрение
творений видимо. Но невидимое Божие
включает и вечные образцы. Следовательно,
вечные образцы познаются через
материальные творения, но не наоборот.
3. Кроме того, вечные образцы суть не
что иное, как идеи. В самом деле, Августин
в книге "83 вопроса" утверждает, что идеи
суть пребывающие неизменными
образцы вещей, существующие в
божественном уме. Если, следовательно, говорится,
что разумная душа познает все в вечных
образцах, то мы возвращается к мнению
Платона, который считал, что всякое
знание происходит от идей.
Но против: Августин утверждает в
XII книге "Исповеди", что если мы оба
видим, что то, что ты говоришь, истинно,
и оба видим, что истинно то, что говорю
я, то, спрашиваю, в чем мы видим это?
Не ты во мне, и не я в тебе, но мы оба —
в самой неизменной истине, которая
выше наших умов. Но неизменная истина
содержится в вечных образцах.
Следовательно, разумная душа познает все истинное в
вечных образцах.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
утверждает Августин во II книге "О христи-
2. Praeterea, Rom. I, dicitur quod invisibilia Dei per ea
quae facta sunt, conspiciuntur. Sed inter invisibilia Dei
numerantur rationes aetemae. Ergo rationes aetemae per
creaturas materiales cognoscuntur, et non e converse
3. Praeterea, rationes aetemae nihil aliud sunt quam
ideae, dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quae si. (q. 46; 40, 30), quod ideae sunt rationes stabiles
rerum in mente divina existentes. Si ergo dicatur quod
anima intellectiva cognoscit omnia in rationibus aeternis,
redibit opinio Platonis, qui posuit omnem scientiam ab
ideis derivari.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XII Confess.
(25; PL 32,840), si ambo videmus verum esse quod dicis,
et ambo videmus verum esse quod dico, ubi quaeso id
videmus? Nee ego utique in te, пес tu in me sed ambo in
ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veri-
tate. Veritas autem incommutabilis in aeternis rationibus
continetur. Ergo anima intellectiva omnia vera cognoscit
in rationibus aeternis.

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 5
255
анском учении*', если те, кого называют
философами, случайно сказали нечто
истинное и соответствующее нашей вере,
то мы должны перенять таковое от них
как от незаконных владельцев для
использования в наших собственных целях.
Ибо учение язычников содержит
некоторые [сомнительные] уподобления и
суеверные выдумки, которых надлежит
избегать каждому из нас, покидающему
сообщество язычников. И потому Августин,
который вдохновлялся учением
платоников, если находил в их речениях нечто
соответствующее вере, то перенимал это, а
если обнаруживал нечто нашей вере
противное, то исправлял таковое. Платон,
однако, как сказано выше (Р. 4), полагал, что
формы вещей, которые он называл
"идеями", существуют сами по себе, будучи
отделенными от материи; и что наш разум
познает все благодаря причастности им:
так же, как телесная материя благодаря
причастности идее камня становится
камнем, так и наш разум благодаря
причастности той же идее познает камень. Но
поскольку, как представляется, [нашей] вере
чуждо утверждение платоников о
самостоятельном нематериальном существовании
форм вещей вне вещей (ибо они [т.е.
платоники] полагали, что "жизнь сама по се-
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dich in
II De doctr. christ. (40; PL 34,63), philosophi qui vocan-
tur, si qua forte vera etfidei nostrae accommoda dixerunt,
ab eis tanquam ab iniustis possessoribus in usum nostrum
vindicanda sunt. Habent enim doctrinae gentilium
quaedam simulata et superstitiosa figmenta, quae
unusquisque nostrum de societate gentilium exiens, debet
evitare. Et ideo Augustinus, qui doctrinis Platonicorum
imbutus fuerat, si qua invenit fidei accommoda in eorum
dictis, assumpsit; quae vero invenit fidei nostrae adversa,
in melius commutavit. Posuit autem Plato, sicut supra
dictum est, formas rerum per se subsistere a materia sepa-
ratas, quas ideas vocabat, per quarum participationem
dicebat intellectum nostrum omnia cognoscere; ut sicut
materia corporalis per participationem ideae lapidis fit
lapis, ita inteüectus noster per participationem eiusdem
ideae cognosceret lapidem. Sed quia videtur esse alienum
a fide quod formae rerum extra res per se subsistant
absque materia, sicut Platonici posuerunt, dicentes per se
vitam aut per se sapientiam esse quasdam substantias cre-
бе" или "мудрость сама по себе" есть некие
творящие субстанции, как указывает
Дионисий в 11 главе "О божественных
именах"), то Августин в книге "83 вопроса"
заменил эти идеи Платона на образцы всего
творения, существующие в божественном
уме, в соответствии с которыми все
формируется, и сообразно которым также и
человеческая душа познает все.
Следовательно, на вопрос о том,
познает ли наша душа все в вечных образцах,
следует ответить, что [выражение]
"познавать одно в другом" можно понимать в двух
смыслах. Во-первых, [одно в другом
можно познавать] как в познанном объекте.
Так некто видит в зеркале то, образы чего
в нем отражены. И в этом смысле душа в
земной жизни не может созерцать все в
вечных образцах, но так в вечных образцах
познают все блаженные, которые
созерцают Бога и все в Нем. — В ином смысле
[выражение] "познавать одно в другом"
подразумевает "познавать одно в другом
как в начале познания": так мы говорим,
что в Солнце созерцается все то, что
созерцается благодаря Солнцу. И в этом
смысле необходимо утверждать, что душа
познает все в вечных образцах, благодаря
причастности к которым мы познаем все.
В самом деле, сам умственный свет, кото-
atrices, ut Dionysius dicit XI cap. De div. nom. (PG 3,
956); ideo Augustinus, in libro Octoginta trium quaest.
(q. 46; PL 40, 30), posuit loco harum idearum quas Plato
ponebat, rationes omnium creaturanim in mente divina
existere, secundum quas omnia formantur, et secundum
quas etiam anima питала omnia cognoscit.
Cum ergo quaeritur utrum anima humana in rationibus
aetemis omnia cognoscat, dicendum est quod aliquid in
aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno modo, sicut in
obiecto cognito; sicut aliquis videt in speculo ea quorum
imagines in speculo resultant. Et hoc modo anima, in statu
praesentis vitae, non potest videre omnia in rationibus
aetemis; sed sie in rationibus aetemis cognoseunt omnia
beati, qui Deum vident et omnia in ipso. — Alio modo
dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in cognitionis prin-
cipio; sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae
videntur per solem. Et sic necesse est dicere quod anima
humana omnia cognoscat in rationibus aetemis, per
quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim
lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam

256
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рый есть в нас, есть не что иное, как некое
причастное подобие нетварного света, в
котором содержатся вечные образцы.
Поэтому и сказано (Пс 4, 6-7): Многие
говорят: "кто покажет нам благо?", и
Псалмопевец отвечает им: Яви нам свет лица
Твоего, Господи! — как бы говоря: через
само явление божественного света в нас
все становится нам явлено.
Но поскольку для обретения знания о
вещах материальных мы, помимо умного
света в нас, нуждаемся также в
умопостигаемых познавательных формах,
воспринятых от вещей, то мы обладаем знанием
материальных вещей не только благодаря
одной причастности вечным образцам (как
считали платоники, полагавшие, что одной
причастности идеям достаточно для
обладания знанием). Поэтому Августин и
говорит в IV книге "О Троице*', что хотя
философы и доказывали посредством весьма
убедительных аргументов, что все
временное возникает сообразно вечным
образцам, были ли они способны созерцать
в самих вечных образцах, или узнать из
них, каково число родов живых существ и
каково происхождение каждого их них? И
разве они не изыскивали это в истории
мест и времен?
quaedam participata similitudo luminis increati, in quo
continentur rationes aetemae. Unde in Psalmo 4,6-7, dic-
itur: Multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Cui quaes-
tioni psalmista respondet, dicens, signatum est super nos
lumen vultus tui, Domine. Quasi dicat, per ipsam sigilla-
tionem divini luminis in nobis, omnia nobis demonstran-
tur.
Quia tarnen praeter lumen intellectual in nobis, exi-
guntur species intelligibiles a rebus acceptae, ad scientiam
de rebus materialibus habendam; ideo non per solam par-
ticipationem rationum aetemarum de rebus materialibus
notitiam habemus, sicut Platonici posuerunt quod sola
idearum participatio sufficit ad scientiam habendam.
Unde Augustinus dicit, in IV De Trin. (15; PL 42, 902):
Numquid quia philosophi documentis certissimis
persuadent aeternis rationibus omnia temporalia fieri,
propterea potuerunt in ipsis rationibus perspicere, vel ex
ipsis colligere quot sint animalium genera, quae semina
singulorum? nonne ista omnia per locorum ac temporum
historiam quaesierunt?
А то, что сам Августин не считал, что
все познается в вечных образцах или же в
неизменной истине таким образом, что
созерцаются сами вечные образцы, ясно из
того, что он пишет в книге "83 вопроса":
Не всякая и не какая угодно разумная
душа достойна того, чтобы созерцать
таковое, т.е. вечные образцы, но только та,
которая была святой и чистой, каковы
души блаженных.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 6
Приобретается ли интеллектуальное
познание от чувственно
воспринимаемых вещей
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что
интеллектуальное познание не приобретается от
чувственно воспринимаемых вещей.
1. В самом деле, Августин утверждает в
книге "83 вопроса", что не следует
ожидать достоверной истины от чувств
тела. И это он доказывает двумя
способами. Во-первых, чего бы ни достигало
телесное чувство, таковое непрерывно
изменяется; но то, что никогда не
пребывает в одном и том же состоянии, не мо-
Quod autem Augustinus non sic intellexent omnia
cognosci in rationibus aetemis, vel in incommutabili ver-
itate, quasi ipsae rationes aetemae videantur, patet per hoc
quod ipse dicit in libro Octoginta trium quaest. (q. 9; PL
40,13), quod rationalis anima non omnis et quaelibet, sed
quae sancta et pura fuerit, asseritur Uli visioni, scilicet
rationum aetemarum, esse idonea\ sicut sunt animae beat-
orum.
Et per haec patet responsio ad obiecta.
Articulus 6
Utrum intellictiva cognitio accipiatur
a rebus sensibilibus
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectiva
cognitio non accipiatur a rebus sensibilibus.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 9; PL 40, 13), quod non est expectanda sin-
ceritas veritatis a corporis sensibus. Et hoc probat
dupliciter. Uno modo, per hoc quod omne quod corporeus

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 6
257
жет быть постигнуто. Во-вторых, все,
что мы ощущаем телесно, даже если оно
и не налично для чувства, может быть
дано в образах [воображения], например,
когда мы спим или пребываем в
состоянии гнева. Тем не менее, мы не можем
посредством чувств различить,
воспринимаем ли мы сам чувственно
воспринимаемый [объект] или его ложный образ. Но
не может быть постигнутым то, что
невозможно отличить от ложного. И так
Августин приходит к выводу, что от
чувства не следует ожидать истину. Но
интеллектуальное познание есть постижение
истины. Следовательно, нельзя ожидать
того, чтобы интеллектуальное познание
[начиналось] с чувства.
2. Кроме того, Августин утверждает в
"Буквальном толковании на Книгу
Бытия": Не следует полагать, что тело
может оказывать некое воздействие на дух,
как если бы дух занимал место материи в
отношении действия тела, поскольку
то, что действует, во всех смыслах
благороднее той вещи, в которой оно
действует. И из этого Августин заключает, что
образ тела в духе производит не тело, но
сам дух в себе самом. Следовательно, ин-
sensus attingit, sine ulla intermissione temporis commu-
tatur, quod autem non manet, percipi non potest. Alio
modo, per hoc quod omnia quae per corpus sentimus,
etiam cum non adsunt sensibus, imagines tarnen eorum
patimur, ut in somno vel furore; non autem sensibus dis-
cernere valemus utrum ipsa sensibilia, vel imagines
eorum falsas sentiamus. Nihil autem percipi potest quod a
/also non discernitur. Et sic concludit quod non est
expectanda Veritas a sensibus. Sed cognitio intellectuals
est apprehensiva veritatis. Non ergo cognitio intellectualis
est expectanda a sensibus.
2. Praeterea, Augustinus dicit, XII Super Gen. ad litt.
(16; PL 34, 467): Non est putandum facere aliquid
corpus in spirit urn, tanquam spiritus corpori facienti materi-
ae vice subdatur, omni enim modo praestantior est qui
facit, ea re de qua aliquid facit. Unde concludit quod
imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus
in seipso facit. Non ergo intellectualis cognitio a sensi-
bilibus derivator.
теллектуальное познание не берет начала
от чувственно воспринимаемого.
3. Кроме того, следствие не превосходит
силу своей причины. Но интеллектуальное
познание выходит за пределы чувственно
воспринимаемого, ибо мы мыслим нечто
такое, что не может быть воспринято
чувством. Следовательно, интеллектуальное
познание не берет свое начало от
чувственно воспринимаемых вещей.
Но против: Философ доказывает
в I книге "Метафизики" и в конце "Второй
аналитики*', что начало нашего
познания — в чувстве.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно этого вопроса у философов было
две точки зрения. В самом деле, Демокрит
полагал, как говорит Августин в письме к
Диоскору, что единственной причиной
любого нашего познания являются
образы, попадающие в наш ум и исходящие от
тел, которые мы мыслим. И Аристотель
также говорит в книге "О сне и бодрство-
вании", что Демокрит считал, что знание
возникает от образов и истечений
[атомов]. — И причиной такого подхода было
то, что как сам Демокрит, так и другие
древние натурфилософы не различали
3. Praeterea, effectus non se extendit ultra virtutem
suae causae. Sed intellectualis cognitio se extendit ultra
sensibilia, intelligimus enim quaedam quae sensu percipi
non possunt. Intellectualis ergo cognitio non derivator a
rebus sensibilibus.
Sed contra est quod Philosophus probat, I Metaphys.
(1; 981a2), et in fine Poster. (II, 15; 100a3), quod prin-
cipium nostrae cognitionis est a sensu.
Respondeo dicendum quod circa istam quaestionem
triplex fuit philosophorum opinio. Democritus enim
posuit quod nulla est alia causa cuiuslibet nostrae
cognitionis, nisi cum ab his corporibus quae cogitamus, veni-
unt atque intrant imagines in animas nostras; ut
Augustinus dicit in epistola sua ad Dioscorum (Epist.
118, 4; PL 33,446). Et Aristoteles etiam dicit, in libro De
somn. et vigil. (De divin., 2; 464a2), quod Democritus
posuit cognitionem fieri per idola et defluxiones. — Et
huius positionis ratio fuit, quia tarn ipse Democritus quam
alii antiqui Naturales non ponebant intellectom differre a

258
Фома Аквинский «Сумма теологии»
между разумом и чувствами, как говорит
Аристотель в книге "О душе**. И потому,
поскольку чувственно воспринимаемое
воздействует на чувство, изменяя его, они
полагали, что все наше знание возникает
исключительно в результате изменяющего
воздействия чувственно воспринимаемого.
И это изменяющее воздействие, как
утверждал Демокрит, происходит
посредством истечений образов [чувственно
воспринимаемых объектов].
Платон же, напротив, считал, что разум
отличен от чувства, и что он есть некая
бестелесная сила, не использующая при
своем действии телесный орган.
Поскольку же бестелесное не может изменяться от
телесного, он предположил, что
интеллектуальное познание осуществляется не
благодаря изменению разума от чувственно
воспринимаемого, но через причастность
отделенным умопостигаемым формам, как
уже сказано (Р. 4, 5). И чувство он также
считал некоей силой, действующей
самостоятельно. Поэтому, [с его точки
зрения], и само чувство, будучи некоей
духовной силой, не может изменяться
чувственно воспринимаемым, каковое изменяет
только органы чувств, благодаря чему
душа неким образом побуждается к форми-
sensu, ut Aristoteles dicit in libro De anima (III, 3;
427al7-29). Et ideo, quia sensus immutatur a sensibili,
arbitrabantur отлет nostram Cognitionen! fieri per solam
immutationem a sensibilibus. Quam quidem immuta-
tionem Democritus asserebat fieri per imaginum deflux-
iones.
Plato vero e contrario posuit intellectum differre a
sensu; et intellectum quidem esse virtutem immaterialem
organo corporeo non utentem in suo actu. Et quia incor-
poreum non potest immutari a corporeo, posuit quod cog-
nitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a
sensibilibus, sed per participationem formarum intelligi-
bilium se parât arum, ut dictum est. Sensum etiam posuit
virtutem quandam per se opérante m. Unde nee ipse
sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, immutatur a
sensibilibus, sed organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex
qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se
рованию в самой себе чувственно
воспринимаемых познавательных форм. И это
мнение, как представляется, затрагивает
Августин в XII книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия**, где он говорит, что
не тело ощущает, но душа посредством
тела, используя его как некоего
посланника для воспроизведения в себе тогоу что
посылается извне. И так, следовательно,
сообразно мнению Платона, ни
интеллектуальное познание не начинается с
чувственно воспринимаемого, ни даже чувство
полностью [не зависит] от чувственно
воспринимаемого; но чувственно
воспринимаемые [объекты] побуждают чувственную
душу к чувственному восприятию и,
равным образом, чувство побуждает
разумную душу к мышлению.
Аристотель же придерживался
среднего пути. В самом деле, он считал, как
и Платон, что разум отличен от чувства.
Но он полагал, что чувство не может
осуществлять собственное действие вне связи
с телом, так что чувственное восприятие
не есть действие одной только души, но
составного [из души и тела]. И точно так же
он думал и обо всех действиях чувственной
части [души]. Следовательно, поскольку не
является нелепым, что чувственно воспри-
species sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere
videtur Augustinus, ХП Super Gen. ad litt. (24; PL 34,
475), ubi dicit quod corpus non sentit, sed anima per
corpus, quo velut nuntio utitur adformandum in seipsa quod
extrinsecus nuntiatur. Sic igitur secundum Piatonis
opinionem, neque intellectualis cognitio a sensibili procedit,
neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed
sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et
similiter sensus excitant animam intellectivam ad întelli-
gendum.
Aristoteles autem media via processit. Posuit enim (De
an., Ш, 3; 427b6-14) cum Piatone intellectum differre a
sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non
habere sine communicatione corporis; ita quod se ntire
non sit actus animae tan tum, sed coniuncti (cf. De somno,
1, 454a7). Et similiter posuit de omnibus operationibus
sensitivae partis. Quia igitur non est inconveniens quod

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 6
259
нимаемое, которое вне души, причинно
обусловливает нечто в составной [вещи],
то Аристотель соглашается с Демокритом
в том, что действия чувственной части
[души] причинно обусловлены воздействием
чувственно воспринимаемых [объектов] на
чувство, но не посредством истечения
[атомов], как полагал Демокрит, а
посредством некоего действия. Ведь Демокрит
считал, что любое действие
осуществляется через истечение атомов, как явствует из
I книги "О возникновении и
разрушении'*. — Что же касается разума, то
Аристотель полагал, что он обладает действием
вне всякой связи с телом. В самом деле,
ничто из телесного не может воздействовать
на бестелесное. И потому, согласно
Аристотелю, для причинного обусловливания
интеллектуального действия недостаточно
одного только воздействия чувственно
воспринимаемых тел, но требуется нечто
более благородное, ибо, как он сам
говорит, действующее благороднее
претерпевающего. Однако не в том смысле, что
интеллектуальное действие причинно
обусловливается в нас исключительно
воздействием неких высших вещей, как полагал
Платон, а в том смысле, что некое более
высокое и благородное действующее, ко-
sensibilia quae sunt extra animam, causent aliquid in
con i une tum, in hoc Aristoteles cum Democrito concor-
davit, quod operationes sensitivae partis causentur per
impressionem sensibilium in sensum, non per modum
defluxionis, ut Democritus posuit, sed per quandam oper-
ationem. Nam et Democritus omnem actionem fieri posuit
per influxionem atomorum, ut patet in I De générât. (8;
324b25). — Intellectum vero posuit Aristoteles (De an.t
III, 4; 429al8-27) habere operationem absque communi-
catione corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest
in rem incorpoream. Et ideo ad causandam in tel lee tu aie m
operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola
impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid
nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit
(ibid., 5; 430al8). Non tarnen ita quod intellectual is
operatic· causetur in nobis ex sola impressione aliquarum
rerum supenorum, ut Plato posuit, sed illud superius et
nobilius agens quod vocat intellectum agentem, de quo
торое он называет действующим разумом,
и о котором мы уже сказали выше (В. 79,
Р. 3, 4), делает фантасмы, воспринятые от
чувств, актуально умопостигаемым
посредством некоего абстрагирования.
Итак, согласно этому,
интеллектуальное действие в том, что касается
фантасмов, причинно обусловлено чувством. Но
поскольку одних фантасмов недостаточно
для изменения возможностного разума, но
надлежит, чтобы они стали актуально
умопостигаемым при помощи действующего
разума, то нельзя утверждать, что
чувственное познание есть полная и
совершенная причина познания интеллектуального;
скорее оно является в некотором смысле
материей причины.
Итак, на первое надлежит ответить, что
те слова Августина надлежит понимать в
том смысле, что истины не следует
ожидать от чувств во все ее полноте. В самом
деле, необходим свет действующего
разума, посредством коего мы познаем
неизменную истину в изменяющихся вещах и
отличаем вещи от их подобий.
На второе надлежит ответить, что
Августин говорит там не об
интеллектуальном познании, но о познании воображения.
И поскольку, согласно мнению Платона,
iam supra diximus, facit phantasmata a sensibus accepta
intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam.
Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectu-
alis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non
sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet
quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem; non
potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta
causa intellectuals cognitionis, sed magis quodammodo
est materia causae.
Ad primum ergo dicendum quod per verba ilia
Augustini datur intelligi quod Veritas non sit total iter a
sensibus expectanda. Requiritur enim lumen intellectus
agentis, per quod immutabiliter veritatem in rebus muta-
bilibus cognoscamus, et discernamus ipsas res a similitu-
dinibus rerum.
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi non
loquitur de intellectual] cognitione, sed de imaginaria. Et
quia, secundum Piatonis opinionem, vis imaginaria habet

260
Фома Аквинский «Сумма теологии»
воображение обладает действием,
принадлежащим только душе, то Августин, для
того чтобы показать, что не тела
запечатлевают свои подобия в воображении, но
это делает сама душа, использует тот же
аргумент, который приводит и Аристотель
для доказательства того, что действующий
разум есть нечто отделенное: потому
именно, что действующее благороднее
претерпевающего. И, вне всякого
сомнения, сообразно этой точке зрения, в
воображении следует полагать не только
пассивную потенцию-способность, но также и
активную. Но если мы, вслед за
Аристотелем, считаем, что действие воображения
есть действие составного [из формы и
материи], то здесь не возникает никаких
сложностей: поскольку чувственно
воспринимаемое тело благороднее органа
живого существа (если их сравнивать как
актуальное и потенциальное сущее, как
актуально окрашенное — со зрачком, который
является актуально окрашенным только в
потенции). — Можно, однако, сказать,
что, хотя первое изменение воображения
осуществляется посредством движения
чувственно воспринимаемого, поскольку
фантасия есть движение,
осуществляемое сообразно чувству, как сказано в кни-
operationem quae est animae solius; eadem ratione usus
est Augustinus ad ostendendum quod corpora non
imprimunt suas similitudines in vim imaginariam, sed hoc
facit ipsa anima, qua utitur Aristoteles ad probandum
intellectum agentem esse aliquid separatum, quia scilicet
agens est honorabilius patiente. Et procul dubio oportet,
secundum hanc positionem, in vi imaginativa ponere non
solum potentiam passivam, sed etiam activam. Sed si
ponamus, secundum opinionem Aristotelis (ibid., I, 1;
403a5), quod actio virtutis imaginativae sit coniuncti,
nulla sequitur difficultas, quia corpus sensibile est nobil-
ius organo animalis, secundum hoc quod comparatur ad
ipsum ut ens in actu ad ens in potentia, sicut coloratum in
actu ad pupillam, quae colorata est in potentia. — Posset
tarnen dici quod, quamvis prima immutatio virtutis imag-
inariae sit per motum sensibilium, quia phantasia est
motus /actus secundum sensum, ut dicitur in libro De
anima (ibid., Ill, 3; 429al); tarnen est quaedam operatio
animae in homine quae dividendo et componendo format
re "О душе**, у человека, тем не менее,
имеется некое действие души, которое
соединением и разделением формирует в
воображении различные образы вещей, даже
такие, которые не восприняты от чувств.
И слова Августина могут быть поняты в
этом смысле.
На третье надлежит ответить, что
чувственное познание не есть полная причина
познания интеллектуального. И потому
неудивительно, что интеллектуальное
познание выходит за пределы чувственного.
Раздел 7
Может ли разум актуально мыслить
посредством познавательных форм,
которыми обладает в себе,
не обращаясь к фантасмам
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что разум может
актуально мыслить посредством
познавательных форм, которыми обладает в себе,
не обращаясь к фантасмам.
1. В самом деле, разум переходит в
актуальное состояние посредством
умопостигаемой познавательной формы, которой он
оформляется. Но разум в акте — это сам
акт мышления. Следовательно,
умопостигаемых познавательных форм достаточно
diversas rerum imagines, etiam quae non sunt a sensibus
acceptae. Et quantum ad hoc possunt accipi verba
Augustini.
Ad tertium dicendum quod sensitiva cognitio non est
tota causa intellectual is cognitionis. Et ideo non est mirum
si intellectuals cognitio ultra sensitiv am se extendit.
Articulus 7
Utrum intellectus possit actu in tell ige re per
species intelligibiles quas penes se habet,
non convertendo se ad phantasmata
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod intellectus
possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes
se habet, non convertendo se ad phantasmata.
1. Intellectus enim fit in actu per speciem intelligibilem
qua informatur. Sed intellectum esse in actu, est ipsum
intelligere. Ergo species intelligibiles sufficiunt ad hoc
quod intellectus actu intelligat, absque hoc quod ad
phantasmata se с on vert at.

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 7
261
для того, чтобы разум мыслил актуально,
не обращаясь к фантасмам.
2. Кроме того, воображение зависит от
чувства более, нежели разум — от
воображения. Но воображение может пребьшать
в актуальном состоянии и при отсутствии
чувственно воспринимаемых [объектов].
Следовательно, разум куда скорее может
мыслить актуально, не обращаясь к
фантасмам.
3. Кроме того, у бестелесного нет
никаких фантасмов, поскольку воображение не
выходит за пределы времени и
пространства. Если, следовательно, наш разум может
мыслить нечто актуально только
обращаясь к фантасмам, то из этого следует, что
он не может мыслить нечто бестелесное.
Но это явно ложно, ибо мы мыслим саму
истину, Бога и ангелов.
Но против: Философ утверждает в
III книге "О душе**, что душа ничего не
мыслит без фантасмов.
Отвечаю: надлежит сказать, что наш
разум в земной жизни, соединенный с телом,
которое является субъектом
претерпеваний, может мыслить нечто актуально
только обращаясь к фантасмам. И на это
указывают два знака. Во-первых,
поскольку разум является некоей силой, которая
2. Praeterea, magis dependet imaginatio a sensu, quam
intellects ab imaginatione. Sed imaginatio potest imagi-
nari actu, absentibus sensibilibus. Ergo multo magis
intellects potest intelligere actu, non convertendo se ad phan-
tasmata.
3. Praeterea, incorporalium non sunt aliqua phantasma-
ta, quia imaginatio tempus et continuum non transcendit.
Si ergo in tel le с tu s noster non posset aliquid intelligere in
actu nisi converteretur ad phantasmata, sequeretur quod
non posset intelligere incorporeum aliquid. Quod patet
esse falsum, intelligimus enim ventatem ipsam, et Deum
et angelos.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in III De anima
(7; 43lai6), quod nihil sine phantasmate mtelligit anima.
Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum
nostrum, secundum praesentis vitae stamm, quo passibili
corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi
convertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus indiens
не пользуется телесным органом, то его
акту не может препятствовать
повреждение какого-либо телесного органа, если
только для акта разума не требуется акта
некоей иной способности, пользующейся
телесным органом. Но чувство,
воображение и другие силы, принадлежащие
чувственной [части] души, пользуются
телесными органами. Поэтому очевидно, что для
того, чтобы разум мыслил актуально
(причем, не только обретая новое знание,
но и используя уже обретенное), он
нуждается в акте воображения и прочих сил.
В самом деле, мы видим, что если
повреждение органа препятствует акту
воображения (как, например, у душевнобольных)
или же, равным образом, акту памяти (как,
например, в случае летаргии), оно
препятствует актуальному мышлению человеком
даже того, о чем он имел знание ранее. —
Во-вторых — и это каждый может
испытать на себе самом — когда некто
пытается помыслить нечто, он формирует
определенные фантасмы, которые суть некие
примеры, в которых он как бы обозревает
то, что старается помыслить. И потому,
когда мы пытаемся помочь другим
помыслить нечто, мы предлагаем им примеры,
на основании которых они могут сформи-
apparet. Primo quidem quia, cum inte lie с tu s sit vis
quaedam non utens corporali organo, nullo modo impedi-
retur in suo actu per laesionem alicuius corporal is organ i,
si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae
utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali
sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem
sensitivam. Unde manifestum est quod ad hoc quod
intellects actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de
novo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur
actus imaginationis et ceterarum virtutum. Videmus enim
quod, impedito actu virtutis imaginativae per laesionem
organi, ut in phreneticis; et similiter impedito actu memo-
rativae virtutis, ut in lethargicis; impeditur homo ab intel-
ligendo in actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit. —
Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod
quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua
phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus
quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam
quod quando alium volumus facere aliquid intelligere,

262
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ровать фантасмы, [необходимые] для
мышления.
Доказательство этому таково.
Познавательная способность соразмерна
познаваемому. Поэтому для ангельского разума,
который полностью отделен от тела,
собственным объектом является
умопостигаемая субстанция, отделенная от тела; и
посредством такового умопостигаемого он
познает материальное. Но человеческий
разум, который соединен с телом, имеет в
качестве собственного объекта чтойность,
или природу, существующую в телесной
материи; и через посредство этих природ
видимых вещей человеческий разум
обретает некое познание о вещах невидимых.
Но в смысловое содержание этой природы
включено то, что она существует в некоем
индивиде, который не может быть лишен
телесной материи: так, в смысловое
содержание природы камня входит
существование в "этом вот" камне, а в смысловое
содержание природы лошади входит
существование в "этой вот" лошади и т.д.
Поэтому природа камня или любой другой
материальной вещи может познаваться
полностью и истинно только в том случае, если
она познается как существующая в
частных [вещах]. Но частные [вещи] мы вос-
proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata for-
mare possit ad intelligendum.
Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiva pro-
portionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est
totaliter a corpore separatus, obiectum proprium est
substantia intelligibilis a corpore separata; et per huiusmodi
intelligibilia materialia cognoscit. Intellectus autem
humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum
est quidditas sive natura in materia corporali existens; et
per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibil-
ium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De ratione
autem huius naturae est, quod in aliquo individuo existât,
quod non est absque materia corporali, sicut de ratione
naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione
naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aJiis. Unde
natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non
potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur
ut in particulan existens. Particulare autem appre-
hendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse
принимаем посредством чувства и
воображения. Поэтому разуму, для того чтобы
актуально мыслить свой собственный
объект, необходимо обращаться к фантасмам,
созерцая общую природу, существующую
в частной [вещи]. — Но если бы
собственным объектом нашего разума была
отделенная форма, или если бы, как считали
платоники, природы чувственно
воспринимаемых вещей не существовали в частных
[вещах], то для нашего разума было бы не
необходимо при мышлении всегда
обращаться к фантасмам.
Итак, на первое надлежит ответить, что
познавательные формы, сохраненные в
возможностном разуме, существуют в нем,
когда он не мыслит актуально, хабитуаль-
но, как уже было сказано выше (В. 79,
Р. 6). Поэтому для того, чтобы мы
мыслили актуально, недостаточно самого
сохранения познавательных форм, но
необходимо, чтобы мы пользовались ими сообразно
тому, что подобает самим вещам,
познавательными формами которых они
являются, а эти вещи суть [общие] природы,
существующие в частных [объектах].
На второе надлежит ответить, что и сам
фантасм есть подобие частной вещи, а
потому воображение не нуждается ни в ка-
est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum
proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut specule-
tur naturam universalem in particulan existentem. — Si
autem proprium obiectum intellectus nostri esset forma
separata; vel si naturae rerum sensibilium subsistèrent non
in particularibus, secundum Platonicos; non oporteret
quod intellectus noster semper intelligendo converteret se
ad phantasmata.
Ad primum ergo dicendum quod species conservatae
in intellectu possibili, in eo existunt habituahter quando
actu non intelligit, sicut supra dictum est. Unde ad hoc
quod intelligamus in actu, non sufficit ipsa conservatio
specierum; sed oportet quod eis utamur secundum quod
convenit rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in
particularibus existentes.
Ad secundum dicendum quod etiam ipsum phantasma
est similitudo rei particularis, unde non indiget imagina-
tio aliqua alia similitudine particularis, sicut indiget
intellectus.

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 8
263
ком [ином] подобии частной [вещи] так,
как в ней нуждается разум.
На третье надлежит ответить, что
бестелесное, которое не имеет фантасмов,
познается нами через соотнесение с
чувственно воспринимаемыми телами, которые
обладают фантасмами. Так, истину мы
мыслим благодаря рассмотрению вещи,
истину в отношении которой мы созерцаем.
Бога же, как говорит Дионисий, мы
познаем как причину, а также путем
[приписывания Ему всех совершенств] в
превосходной степени и удаления [от Него всего Ему
неподобающего]. Другие бестелесные
субстанции в этой жизни мы познаем также
только путем удаления [всего
неподобающего] или же путем некоего соотнесения с
телесным. И потому, когда мы мыслим
нечто из такового, мы необходимо должны
обращаться к фантасмам телесного, хотя
бестелесное и не имеет фантасмов.
Раздел 8
Препятствует ли суждению разума
[временное] прекращение чувственного
восприятия
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что [временное] пре-
Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum non
sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per compara-
tionem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata.
Sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa
quam veritatem speculamur, Deum autem, ut Dionysius
dicit (De div. nom., 1; PG 3, 593), cognoscimus ut
causam, et per excessum, et per remotionem; alias etiam
incorporeas substantias, in statu praesentis vitae,
cognoscere non possumus nisi per remotionem, vel ali-
quam comparationeir, }d corporalia. Et ideo cum de
huiusmodi aliquid in7</ /.mus, necesse habemus
converti ad phantasmata c//,"-;-um, licet ipsorum non sint
phantasmata.
/' Articulus 8
Vtry' .udicium intellect!» impediatur
s^ per ligamentum sensus
£r vum sic proceditur. Videtur quod iudicium
^ »us non impediatur per ligamentum sensus.
кращение чувственного восприятия не
препятствует суждению разума.
1. В самом деле, более высокое не
зависит от более низкого. Но суждение разума
выше чувств. Следовательно, суждению
разума не препятствует [временное]
прекращение чувственного восприятия.
2. Кроме того, построение силлогизма
[т.е. умозаключение] есть акт разума. Но,
как сказано в книге "О сне и
бодрствовании", во сне чувственное восприятие
[временно] прекращается. Тем не менее,
бывает так, что некто умозаключает во сне.
Следовательно, [временное] прекращение
чувственного восприятия не препятствует
суждению разума.
Но против: то противное моральному
закону, что человек совершает в своих
сновидениях, не считается грехом, как
говорит Августин в XII книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия". Но было бы
иначе, если бы человек во сне свободно
пользовался рассудком и разумом.
Следовательно, [временное] прекращение
чувственного восприятия препятствует
использованию рассудка.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже было установлено (Р. 7), собственным
пропорциональным объектом нашего ра-
1. Superius enim non dependet ab inferiori. Sed
iudicium intellectus est supra sensum. Ergo iudicium intellectus
non impeditur per ligamentum sensus.
2. Praeterea, syllogizare est actus intellectus. In somno
autem ligatur sensus, ut dicitur in libro De somn. et vi g.
(1; 454bl3); contingit tarnen quandoque quod aliquis
dormiens syllogizat. Ergo non impeditur iudicium
intellectus per ligamentum sensus.
Sed contra est quod in dormiendo ea quae contra lici-
tos mores contingunt, non imputantur ad peccatum; ut
Augustinus in XII Super Gen. ad litt. (15; PL 34, 466)
dicit. Hoc autem non esset si homo in dormiendo liberum
usum rationis et intellectus haberet. Ergo impeditur ratio-
nis usus per ligamentum sensus.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, proprium
obiectum intellectui nostro proportionatum est natura rei
sensibilis. Iudicium autem perfectum de re aliqua dan non
potest, nisi ea omnia quae ad rem pertinent cognoscantur,

264
Фома Аквинский «Сумма теологии»
зума является природа чувственно
воспринимаемой вещи. Но совершенное
суждение о вещи возможно только тогда, когда
познается все то, что принадлежит вещи, и,
прежде всего, предел и цель суждения. Но
Философ утверждает в III книге "О небе и
мире", что как целью практической науки
является действие, так целью
естественной науки является то, что
созерцается преимущественно чувством. В
самом деле, ремесленник нуждается в знании
ножа только ради действия, т.е. ради
произведения "этого вот" индивидуального
ножа. И, равным образом, физик желает
познать природу камня и лошади только
затем, чтобы познать характеристики того,
что наблюдаемо посредством чувства. Но
ясно, что суждение ремесленника о ноже
не может быть совершенным, если он не
знает дела [т.е. того, как произвести нож];
и, равным образом, не может быть
совершенным суждение физика о естественных
вещах, если он не знает чувственно
воспринимаемого. Но все, что мы мыслим в
этой жизни, мы познаем при посредстве
соотнесения с естественными чувственно
воспринимаемыми вещами. Поэтому
невозможно, чтобы мы обладали
совершенным суждением разума при временном
et praecipue si ignoretur id quod est terminus et finis
iudicii. Dicit autem Philosophus, in III De caelo (7;
306al6), quod sicut finis factivae scientiae est opus, ita
naturalis scientiae finis est quod videtur principaliter
secundum sensumy faber enim non quaerit Cognitionen!
cultelli nisi propter opus, ut operetur nunc particularem
cultellum; et similiter naturalis non quaerit cognoscere
naturam lapidis et equi, nisi ut sciat rationes eorum quae
videntur secundum sensum. Manifestum est autem quod
non posset esse perfectum iudicium fabri de cultello, si
opus ignoraret, et similiter non potest esse perfectum
iudicium scientiae naturalis de rebus naturalibus, si sensibilia
ignorentur. Omnia autem quae in praesenti statu intel-
ligimus, cognoscuntur a nobis per comparationem ad res
sensibiles naturales. Unde impossibile est quod sit in
nobis iudicium intellectus perfectum, cum ligamento sen-
sus, per quem res sensibiles cognoscimus.
прекращении чувственного восприятия,
посредством которого мы познаем
чувственно воспринимаемые вещи.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя разум выше чувства, он, тем не менее,
некоторым образом начинает [познание] с
чувства, и его первичные и основные
объекты имеют основу в чувственно
воспринимаемом. И поэтому необходимо, чтобы
суждению разума препятствовало
[временное] прекращение чувственного
восприятия.
На второе надлежит ответить, что
чувственное восприятие [временно]
прекращается в спящих в силу неких испарений и
истечений паров, как сказано в книге "О
сне и бодрствовании". И потому, сообразно
силе движения этих паров, чувственное
восприятие прекращается в большей или
меньшей степени. Ибо когда движение
паров значительно, прекращает действие не
только чувство, но и воображение, так что
[в душе спящего] не возникает фантасмов.
И так бывает в основном тогда, когда
человек ложится спать после обильной еды и
питья. Если же движение паров не столь
значительно, то фантасмы возникают,
однако искаженные и беспорядочные. И это
происходит в случае лихорадки. Если же
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis intellectus
sit superior sensu, accipit tamen aliquo modo a sensu, et
eius obiecta prima et principalia in sensibilibus fundantur.
Et ideo necesse est quod impediatur iudicium intellectus
ex ligamento sensus.
Ad secundum dicendum quod sensus ligatur in dormi-
entibus propter evaporationes quasdam et fumositates res-
olutas, ut dicitur in libro De somn. et vig. (3; 456Ы7). Et
ideo secundum dispositionem huiusmodi evaporationum,
contingit esse ligamentum sensus maius vel minus.
Quando enim multus fuerit motus vaporum, ligatur non
solum sensus, sed etiam imaginatio, ita ut nulla appareant
phantasmata; sicut praecipue accidit cum aliquis incipit
dormire post multum cibum et potum. Si vero motus
vaporum aliquantulum fuerit remissior, apparent
phantasmata, sed distorta et inordinata; sicut accidit in febricitan-
tibus. Si vero adhuc magis motus sedetur, apparent phan-

Часть I — Вопрос 84 — Раздел 8
265
движение паров еще слабее, то возникают
последовательные фантасмы, и так
происходит в конце сна, в [душах] людей трезвых
и наделенных сильным воображением.
Если же движение паров совсем
незначительное, то свободным остается не только
воображение, но также отчасти и само
общее чувство, так что спящий во время
сновидения может судить о том, что то, что он
видит, — сон, как бы различая между
вещами и подобиями вещей. Однако отчасти
общее чувство прекращает свое действие,
а потому, отличая некоторые образы от
реальных вещей, оно всегда в чем-нибудь
ошибается. — Следовательно, точно так
же, как чувство и воображение в спящем
сохраняют [определенную] возможность
[действия], так и суждение разума
свободно, но не полностью. Поэтому те, кто
умозаключает во сне, проснувшись, всегда
осознают, что в чем-то допустили ошибку.
tasmata ordinata; sicut maxime solet contingere in fine
dormitionis, et in hominibus sobriis et habentibus fortem
imaginationem. Si autem motus vaporum fuerit modicus,
non solum imaginatio remanet libera, sed etiam ipse sen-
sus communis ex parte solvitur; ita quod homo iudicat
interdum in dormiendo ea quae videt somnia esse, quasi
diiudicans inter res et rerum similitudines. Sed tarnen ex
aliqua parte remanet sensus communis ligatus; et ideo,
licet aliquas similitudines discernât a rebus, tarnen semper
in aliquibus decipitur. — Sic igitur per modum quo
sensus solvitur et imaginatio in dormiendo, liberatur et iudi-
cium intellectus, non tarnen ex toto. Unde Uli qui
dormiendo syllogizant, cum excitantur, semper recognos-
cunt se in aliquo defecisse.

Вопрос 85
О способе и порядке мышления
После этого надлежит рассмотреть
способ и порядок мышления (ср. В. 84, Введ.).
И касательно этого исследуется восемь
[проблем]: 1) мыслит ли наш разум
посредством абстрагирования познавательных
форм от фантасмов; 2) относятся ли
абстрагированные от фантасмов
познавательные формы к нашему разуму как то, что он
мыслит, или как то, посредством чего он
мыслит; 3) мыслит ли наш разум по
природе в первую очередь более общее; 4)
может ли наш разум мыслить многое разом;
5) мыслит ли наш разум посредством
соединения и разделения; 6) может ли разум
ошибаться; 7) может ли один человек
мыслить некую вещь лучше, чем другой;
8) мыслит ли наш разум неделимое
раньше, чем делимое.
Раздел 1
Мыслит ли наш разум телесные
и материальные вещи посредством
абстрагирования от фантасмов
Ход рассуждения в первом разделе
такой. Представляется, что наш разум не
Quaestio 85
De modo et ordine intelligendi
Deinde considerandum est de modo et ordine
intelligendi.
Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum intellectus
noster intelligat abstrahendo species a phantasmatibus.
Secundo, utrum species intelligibiles abstractae a
phantasmatibus, se habeant ad intellect um nostrum ut quod
intelligitur, vel sicut id quo intelligitur. Tertio, utrum
intellectus noster naturaliter intelligat prius magis
universale. Quarto, utrum intellectus noster possit multa simul
intelligere. Quinto, utrum intellectus noster intelligat
componendo et dividende Sexto, utrum intellectus possit
errare. Septimo, utrum unus possit eandem rem melius
intelligere quam alius. Octavo, utrum intellectus noster
per prius cognoscat indivisibile quam divisibile.
мыслит телесные и материальные вещи
посредством абстрагирования от
фантасмов.
1. В самом деле, любой разум, который
мыслит вещь иначе, чем она есть,
заблуждается. Но формы материальных вещей не
абстрагированы от частных [объектов],
подобием которых являются фантасмы.
Если, следовательно, мы мыслим
материальные вещи посредством
абстрагирования познавательных форм от фантасмов,
то в нашем разуме будет присутствовать
ложь.
2. Кроме того, материальные вещи суть
естественные вещи, в определение
которых включена материя. Но ничто не
может быть помыслено без того, что
включено в его определение. Следовательно,
материальные вещи не могут мыслиться без
материи. Но материя есть принцип
индивиду а ции. Следовательно, материальные
вещи не могут мыслиться посредством
абстрагирования общего от частного, что и
есть абстрагирование умопостигаемых
познавательных форм от фантасмов.
Articulus 1
Utrum intellectus noster intelligat res corporales
et materiales per abstractionem a phantasmatibus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster non intelligat res corporeas et materiales per
abstractionem a phantasmatibus.
1. Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter
quam sit, est falsus. Formae autem rerum materialium non
sunt abstractae a particularibus, quorum similitudines sunt
phantasmata. Si ergo intelligamus res materiales per
abstractionem specierum a phantasmatibus, erit falsitas in
intellectu nostro.
2. Praeterea, res materiales sunt res naturales, in
quanim definitione cadit materia. Sed nihil potest intelligi
sine eo quod cadit in definitione eius. Ergo res materiales
non possunt intelligi sine materia. Sed materia est individ-
uationis prineipium. Ergo res materiales non possunt
intelligi per abstractionem universalis a particulari, quod
est abstrahiere species intelligibiles a phantasmatibus.

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 1
267
3. Кроме того, в III книге "О душе"
сказано, что фантасмы относятся к разумной
душе как цвета — к зрению. Но [акт]
зрения осуществляется не посредством
абстрагирования неких познавательных форм
от цветов, но посредством того, что цвета
запечатлеваются в зрении. Следовательно,
и мышление осуществляется не благодаря
тому, что нечто абстрагируется от фантас-
мов, а благодаря тому, что фантасмы
запечатлеваются в разуме.
4. Кроме того, как сказано в III книге
"О душе", в разумной душе имеются две
[силы], а именно, возможностный и
действующий разумы. Однако возможностному
разуму свойственно не абстрагирование
умопостигаемых познавательных форм от
фантасмов, а восприятие уже
абстрагированных познавательных форм. Но и
действующий разум, как представляется, также
не абстрагирует эти формы, поскольку
относится к фантасмам как свет — к цветам;
однако свет не абстрагирует нечто от
цветов, но скорее изливается на них.
Следовательно, мы никоим образом не мыслим
посредством абстрагирования от фантасмов.
5. Кроме того, Философ утверждает в
III книге "О душе", что разум мыслит
познавательные формы в фантасмах. Сле-
3. Praeterea, in Ш De anima (7; 431а14) dicitur quod
phantasmata se habent ad animam intellectivam sicut
colores ad visum. Sed visio non fit per abstractionem ali-
quarum specierum a colonbus, sed per hoc quod colores
imprimunt in visum. Ergo nee intelligere contingit per hoc
quod aliquid abstrahatur a phantasmatibus, sed per hoc
quod phantasmata imprimunt in intel tectum.
4. Praeterea, ut dicitur in III De anima (5; 430al4), in
intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus possibilis,
et agens. Sed abstrahere a phantasmatibus species intelli-
gibiles non pertinet ad intellectum possibilem, sed
recipere species iam abstractas. Sed nee etiam videtur per-
tinere ad intellectum agentem, qui se habet ad
phantasmata sicut lumen ad colores, quod non abstrahlt aliquid a
colonbus, sed magis eis influit. Ergo nullo modo intelligimus
abstrahendo a phantasmatibus.
5. Praeterea, Philosophus, in III De anima (7; 431b2),
dicit quod intellectus intelligit species in phantasmatibus.
Non ergo eas abstrahendo.
довательно, [он мыслит] не абстрагируя
первые от вторых.
Но против: в III книге "О душе" сказано:
Вещи являются умопостигаемыми в той
степени, в какой они отделены от
материи. Следовательно, необходимо, чтобы
материальное мыслилось постольку,
поскольку оно абстрагировано от материи и
от материальных подобий, каковые суть
фантасмы.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже установлено выше (В. 84, Р. 7),
познаваемый объект пропорционален
познавательной силе. Но есть три уровня
познавательных сил. Некая познавательная сила,
т.е. чувство, есть акт телесного органа. И
поэтому объектом любой чувственной
способности форма является постольку,
поскольку она существует в телесной
материи. И поскольку такого рода материя
есть принцип индивидуации, то любая
способность чувственной части [души]
познает только частные [вещи]. — Другая же
познавательная сила такова, что и не
является актом телесного органа, и никак не
связана с телесной материей; таков разум
ангела. И потому объектом такой
познавательной силы является форма,
существующая без материи; и даже если ангелы по-
Sed contra est quod dicitur in III De anima (4;
429b21), quod sicut res sunt separabiles a materia, sic
circa intellectum sunt. Ergo oportet quod matenaJia intel-
ligantur inquantum a materia abstrahuntur, et a similitu-
dinibus materialibus, quae sunt phantasmata.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
obiectum cognoscibile proportionatur virtuti cognosciti-
vae. Est autem triplex gradus cognoscitivae virtutis.
Quaedam enim cognoscitiva virtus est actus organi corpo-
ralis, scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet sensiti-
vae potentiae est forma prout in materia corporali existit.
Et quia huiusmodi materia est individuationis principium,
ideo omnis potentia sensitivae partis est cognoscitiva par-
ticularium tantum. — Quaedam autem virtus cognoscitiva
est quae neque est actus organi corporal is, neque est
aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut
intellectus angelicus. Et ideo huius virtutis cognoscitivae
obiectum est forma sine materia subsistens, etsi enim materialia
cognoscant, non tarnen nisi in immaterialibus ea intuen-

268
Фома Лквинский «Сумма теологии»
знают материальное, они созерцают его
только в нематериальном, т.е. в самих себе
и в Боге. — Человеческий же разум
является средним [между двумя указанными
познавательными силами]: в самом деле, он
не есть акт некоего органа, но является
некоей силой души, которая есть форма тела,
как явствует из сказанного выше (В. 76,
Р. 1). И потому собственным для него
является познание формы, индивидуально
существующей в телесной материи, но не
постольку, поскольку она существует в этой
материи. Однако же, познание того, что
существует в индивидуальной материи, но
не постольку, поскольку оно существует в
ней, есть абстрагирование формы от
индивидуальной материи, каковую
репрезентируют фантасмы. И поэтому необходимо
утверждать, что наш разум мыслит
материальное посредством абстрагирования от
фантасмов. И так созерцая материальное,
мы приходим к некоторому познанию
нематериальных [вещей], а ангелы,
напротив, познают материальное через
нематериальное.
Платон же, рассматривавший только
нематериальность человеческого разума и
не [принимавший во внимание] то, что он
tur, scilicet vel in seipsis vel in Deo. — Intellectus autem
humanus medio modo se habet, non enim est actus
alicuius organi, sed tarnen est quaedam virtus animae,
quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo
proprium eius est cognoscere formam in materia quidem
corporali individualiter existentem, non tarnen prout est in
tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia
individual!, non prout est in tali materia, est abstrahere
formam a materia individuali, quam représentant phantas-
mata. Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster
intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per
materialia sic considerata in immaterialium aliqualem
cognitionem devenimus, sicut e contra angeli per immate-
rialia materialia cognoscunt.
Plato vero, attendens solum ad immaterialitatem
intellectus humani, non autem ad hoc quod est corpori quo-
dammodo unitus, posuit obiectum intellectus ideas sepa-
некоторым образом соединен с телом,
считал объектом разума отделенные
субстанции, а также [полагал], как уже сказано
(В. 84, Р. 1), что мы мыслим не
посредством абстрагирования, но скорее
посредством причастности абстрагированному.
Итак, на первое надлежит ответить, что
абстрагирование происходит двумя
способами. Во-первых, посредством соединения
и разделения, когда мы мыслим, что нечто
не находится в другом или отделено от
него. Во-вторых, посредством простого и
безотносительного умозрения, когда мы
мыслим [нечто] одно, не рассматривая
ничего от другого. Итак, когда разум
абстрагирует [т.е. отвлекает] сообразно первому
способу [абстрагирования] то, что реально
не отвлечено [друг от друга], [в суждении
разума] имеет место ложь. Но когда разум
абстрагирует то, что реально не отвлечено
[друг от друга], сообразно второму способу
[абстрагирования], ложь не имеет места. И
это очевидно на примере чувственно
воспринимаемого. В самом деле, если мы
мыслим или утверждаем, что цвет не
присущ окрашенному телу или отделен от
него, то во мнении или высказьшании будет
присутствовать ложь. Но если мы рассма-
ratas; et quod intelligimus, non quidem abstrahendo, sed
magis abstracta participando, ut supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod abstrahere contingit
dupliciter. Uno modo, per modum compositionis et divi-
sionis; sicut cum intelligimus aliquid non esse in alio, vel
esse separatum ab eo. Alio modo, per modum simplicis et
absolutae consideration!s; sicut cum intelligimus unum,
nihil considerando de alio. Abstrahere igitur per imellec-
tum ea quae secundum rem non sunt abstracta, secundum
primum modum abstrahendi, non est absque falsi täte. Sed
secundo modo abstrahere per intellectum quae non sunt
abstracta secundum rem, non habet falsitatem; ut in sensi-
bilibus manifeste apparat. Si enim intelligamus vel dica-
mus colorem non inesse corpori colorato, vel esse
separatum ab eo, erit falsitas in opinione vel in oratione. Si vero
consideremus colorem et proprietates eius, nihil
considérantes de porno colorato; vel quod sic intelligimus, etiam

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 1
269
триваем цвет и его свойства
безотносительно окрашенного яблока, или же
выражаем в словах то, что мыслим таким вот
образом, то мнение или высказьшание не
будут ложными. В самом деле, яблоко не
включено в смысловое содержание цвета,
а потому ничто не препятствует мыслить
цвет, не мысля при этом яблоко. — Точно
так же, утверждаю, то, что входит в
смысловое содержание вида некоей
материальной вещи, например камня, человека или
лошади, может рассматриваться без
индивидуальных начал, которые не включены в
смысловое содержание вида. И это есть
абстрагирование общего от частного или
умопостигаемой познавательной формы от
фантасмов, т.е. рассмотрение природы
вида без рассмотрения индивидуальных
начал, которые репрезентируют фантасмы.
Следовательно, когда говорится, что
разум, который мыслит вещь иначе, чем она
есть, заблуждается, то это [высказывание]
истинно в случае, если это "иначе"
относится к мыслимой вещи. В самом деле,
разум заблуждается тогда, когда он мыслит
вещь существующей иначе, чем она есть.
Поэтому заблуждался бы тот разум,
который абстрагировал бы познавательную
форму камня от материи таким образом,
voce exprimamus; erit absque falsitate opinionis et oratio-
nis. Pomum enim non est de ratione colons; et ideo nihil
prohibet colorem intelligi, nihil intelligendo de porno. —
Similiter dico quod ea quae pertinent ad rationem speciei
cuiuslibet rei materialis, puta lapidis aut hominis aut equi,
possunt considerari sine principiis individualibus, quae
non sunt de ratione speciei. Et hoc est abstrahere
universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantas-
matibus. considerare scilicet naturam speciei absque
consideration individuation principiorum, quae per phan-
tasmata repraesentantur.
Cum ergo dicitur quod intellectus est falsus qui intel-
ligit rem aliter quam sit, verum est si ly aliter referatur ad
rem intellectam. Tunc enim intellectus est falsus, quando
intelligit rem esse aliter quam sit. Unde falsus esset
intellectus, si sic abstraheret speciem lapidis a materia, ut
intelligeret earn non esse in materia, ut Plato posuit. —
что мыслил бы ее не существующей в
материи (как то полагал Платон). — Но
[указанное высказывание] ложно, если это
"иначе" рассматривается как относящееся
к мыслящему. В самом деле, истинно, что
модус мыслящего в акте мъпнления иной,
нежели модус вещи в существовании: ведь
мыслимое присутствует в мыслящем
нематериально, сообразно модусу разума, а не
материально, сообразно модусу
материальной вещи.
На второе надлежит ответить, что кое-
кто полагал, что вид природной вещи
составляет только форма, а материя не есть
часть вида. Но в этом случае материя не
включалась бы в определения природных
вещей. Поэтому надлежит ответить иначе.
Материя двойственна: общая и означенная,
или индивидуальная; общая — это,
понятно, например, "плоть** и "кость**, а
индивидуальная — это "эта вот плоть*' и "эти вот
кости*'. Следовательно, разум
абстрагирует вид естественной вещи от
индивидуальной чувственно воспринимаемой материи,
но не от чувственно воспринимаемой
общей материи. Так вид "человек'* разум
абстрагирует от "этой вот*' плоти и "этих
вот" костей, которые не включены в
понятие вида, но являются частями индивида,
Non est autem verum quod proponitur, si ly aliter accip-
iatur ex parte intelligentis. Est enim absque falsitate ut
alius sit modus intelligentis in intelligendo, quam modus
rei in existendo, quia intellectum est in intelligente imma-
terialiter, per modum intellectus; non autem matenaliter,
per modum rei materialis.
Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt
quod species rei naturalis sit forma solum, et quod
materia non sit pars speciei. Sed secundum hoc, in definition-
ibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo
aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet
communis, et signata vel individualis, communis quidem, ut
саго et os; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa.
Intellectus igitur abstrahlt speciem rei naturalis a materia
sensibili individuali, non autem a materia sensibili
commune Sicut speciem hominis abstrahlt ab his camibus et
his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed sunt

270
Фома Аквинский «Сумма теологии»
как сказано в VII книге "Метафизики", а
потому вид "человек" может
рассматриваться без них. Но вид "человек" не может
быть абстрагирован разумом от плоти и
костей [вообще].
Однако виды математических
[объектов] могут быть абстрагированы разумом
не только от чувственно воспринимаемой
индивидуальной материи, но также и от
общей. [Разум], впрочем, [не может
абстрагировать эти виды] от общей
умопостигаемой материи, но только от
индивидуальной. В самом деле, чувственно
воспринимаемой материей называется телесная
материя, сообразно тому, что она под-лежит
чувственно воспринимаемым качествам,
таким, как горячее и холодное, твердое и
мягкое и т.п. А материей умопостигаемой
называется субстанция: постольку,
поскольку она под-лежит количеству. Но
очевидно, что количество присуще
субстанции прежде, чем чувственно
воспринимаемые качества. Поэтому количества,
такие как числа, измерения и фигуры,
каковые суть ограничения количества, могут
рассматриваться без чувственных качеств,
что и значит для них "быть
абстрагированными от чувственно воспринимаемой
материи". Однако они не могут рассматри-
partes individui, ut dicitur in VII Metaphys.\ et ideo sine
eis considerari potest. Sed species hominis non potest
abstrahi per intellectum a camibus et ossibus.
Species autem mathematicae possunt abstrahi per
intellectum a materia sensibili non solum individuali, sed
etiam communi; non tarnen a materia intelligibili commu-
ni, sed solum individuali. Materia enim sensibilis dicitur
materia corporalis secundum quod subiacet qualitatibus
sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et
huiusmodi. Materia vero intelligibilis dicitur substantia
secundum quod subiacet quantitati. Manifestum est autem
quod quantitas prius inest substantiae quam qualitates
sensibiles. Unde quantitates, ut numeri et dimensiones et
figurae, quae sunt terminationes quantitatum, possunt
considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas
abstrahi a materia sensibili, non tarnen possunt
considérai! sine intellectu substantiae quantitati subiectae, quod
ваться без понятия субстанции, под-лежа-
щей количеству, что для них значило бы
"быть абстрагированными от
умопостигаемой общей материи". Но они могут
рассматриваться без "вот той" или "вот этой"
субстанции, что для них значит "быть
абстрагированными от умопостигаемой
индивидуальной материи".
Нечто, тем не менее, может быть
абстрагировано даже и от общей
умопостигаемой материи, например "сущее", "единое",
"потенция", "акт" и т.п., каковое может
существовать без какой угодно материи, что
ясно на примере нематериальных
субстанций. — И поскольку Платон не принимал
во внимание то, что сказано [выше] о двух
видах абстрагирования, он полагал реально
отвлеченным все то, о чем мы говорили
как об абстрагированном [т.е.
отвлеченном] разумом.
На третье надлежит ответить, что цвета
обладают тем же модусом существования
как в телесной материи, так и в зрительной
способности, а потому могут
запечатлевать в зрении свое подобие. Но фантасмы,
хотя они и суть подобия индивидов и
существуют в телесных органах, не обладают
тем же модусом существования, каковым
обладает человеческий разум, как ясно из
esset eas abstrahi a materia intelligibili communi. Possunt
tarnen considerari sine hac vel ilia substantia; quod est eas
abstrahi a materia intelligibili individuali.
Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a
materia intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia et
actus, et alia huiusmodi, quae etiam esse possunt absque
omni materia, ut patet in substantiis immaterialibus. — Et
quia Plato non consideravit quod dictum est de duplici
modo abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per
intellectum, posuit abstracta esse secundum rem.
Ad tertium dicendum quod colores habent eundem
modum existendi prout sunt in materia corporali
individuali, sicut et potentia visiva, et ideo possunt imprimere
suam similimdinem in visum. Sed phantasmata, cum sint
similitudines individuorum, et existant in organis
corporels, non habent eundem modum existendi quem habet
intellectus hum an us, ut ex dictis patet; et ideo non possunt

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 2
271
сказанного (в Отв.); а потому они не могут
своею собственной силой запечатлеться
в возможностном разуме. Но благодаря
силе действующего разума — вследствие его
обращения к фантасмам — в
возможностном разуме возникает некое подобие,
которое репрезентирует то, чего эти фантасмы
суть, но только в том, что касается
природы вида. И в этом смысле говорится, что
умопостигаемая познавательная форма
абстрагируется от фантасмов, а не [в том
смысле], что некая форма, одна и та же по
числу, которая прежде была в фантасме,
появляется затем в возможностном
разуме — так, как тело изымается из одного
места, а затем переносится в другое.
На четвертое надлежит ответить, что
фантасмы, с одной стороны,
просвещаются [светом] действующего разума, а с
другой — от них абстрагируются
умопостигаемые познавательные формы посредством
силы действующего разума.
Просвещаются же они потому, что как чувственная
часть [души] обретает большую силу при
соединении с разумной частью, так и
фантасмы благодаря силе действующего
разума становятся более пригодными к тому,
чтобы от них были абстрагированы
умопостигаемые интенции. Абстрагирует же
sua virtute imprimere in intellectum possibilem. Sed vir-
tute intellectus agentis résultat quaedam similitudo in
intellectu possibili ex conversione intellectus agentis
supra phantasmata, quae quidem est repraesentativa
eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad nat-
uram speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi species
intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua eadem
numéro forma, quae prius fuit in phantasmatibus, post-
modum fiat in intellectu possibili, ad modum quo corpus
accipitur ab uno loco et transfertur ad alte rum.
Ad quartum dicendum quod phantasmata et illumi-
nantur ab intellectu agente; et herum ab eis, per virtutem
intellectus agentis, species intelligibiles abstrahuntur.
Illuminantur quidem, quia, sicut pars sensitiva ex coni-
unctione ad intellectivam efficitur virtuos юг, ita
phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab
eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahlt autem
intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus,
inquantum per virtutem intellectus agentis accipere pos-
действующий разум умопостигаемые
познавательные формы от фантасмов
постольку, поскольку благодаря силе
действующего разума мы можем рассматривать
природы видов без индивидуальных
обстоятельств, подобия коих [природ]
оформляют возможностный разум.
На пятое надлежит ответить, что наш
разум и абстрагирует умопостигаемые
познавательные формы от фантасмов —
постольку, поскольку рассматривает
природы вещей в общем [аспекте], — и мыслит
их в фантасмах, поскольку не может
мыслить даже то, познавательные формы чего
он уже абстрагировал, без обращения к
фантасмам, как сказано выше (В. 84, Р. 7).
Раздел 2
Относятся ли абстрагированные
от фантасмов познавательные формы
к нашему разуму как то,
что он мыслит
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что умопостигаемые
познавательные формы,
абстрагированные от фантасмов, относятся к нашему
разуму как то, что он мыслит.
1. В самом деле, актуально мыслимое
присутствует в мыслящем, поскольку ак-
sumus in nostra consideratione naturas specierum sine
individualibus conditionibus, secundum quarum simili-
tudines intellectus possibilis informatur.
Ad quintum dicendum quod intellectus noster et
abstrahlt species intelligibiles a phantasmatibus,
inquantum considérât naturas rerum in universal]; et tarnen intel-
ligit eas in phantasmatibus, quia non potest intelligere
etiam ea quorum species abstrahlt, nisi convertendo se ad
phantasmata, ut supra dictum est.
Articulus 2
Utrum species intelligibiles a phantasmatibus
abstractae, se habeant ad intellectum nostrum sicut
id quod intelligitur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod species
intelligibiles a phantasmatibus abstractae, se habeant ad
intellectum nostrum sicut id quod intelligitur
1. Intellectum enim in actu est in intelligente, quia
intellectum in actu est ipse intellectus in actu. Sed nihil de

272
Фома Лквинский «Сумма теологии»
туально мыслимое и есть сам разум в
актуальном состоянии. Но в актуально
мыслящем разуме нет ничего от мыслимой вещи,
кроме абстрагированной познавательной
формы. Следовательно, подобного рода
форма есть само актуально мыслимое.
2. Кроме того, актуально мыслимое
должно быть в чем-то, в противном случае
оно было бы ничем. Но оно не есть в вещи,
которая вне души, ибо вещь вне души
материальна и, следовательно, ничто из того,
что пребывает в ней, не может быть
актуально мыслимым. Следовательно,
остается только, что актуально мыслимое есть в
разуме. И, таким образом, оно есть не что
иное, как вышеуказанная познавательная
форма.
3. Кроме того, Философ говорит в I
книге "Об истолковании", что слова суть
знаки того, что является претерпеваниями
в душе. Но слова обозначают мыслимые
вещи: ведь мы обозначаем словом то, что
мы мыслим. Следовательно, сами
претерпевания души, т.е. умопостигаемые
познавательные формы, являются тем, что
актуально мыслится.
Но против: умопостигаемые
познавательные формы относятся к разуму как
чувственные познавательные формы — к
re iniellecta est in intellectu actu intelligente, nisi species
intelligibilis abstracta. Ergo huiusmodi species est ipsum
intellectum in actu.
2. Praeterea, intellectum in actu oportet in aliquo esse,
alioquin nihil esset. Sed non est in re quae est extra ani-
mam, quia, cum res extra animam sit materialis, nihil
quod est in ea, potest esse intellectum in actu. Relinquitur
ergo quod intellectum in actu sit in intellectu. Et ita nihil
est aliud quam species intelligibilis praedicta.
3. Praeterea, Philosophus dicit, in I Periherm. (1;
16a3), quod voces sunt notae earum quae sunt in anima
passionum. Sed voces significant res intellectas, id enim
voce significamus quod intelligimus. Ergo ipsae pas-
siones animae, scilicet species intelligibiles, sunt ea quae
intelliguntur in actu.
Sed contra, species intelligibilis se habet ad
intellectum, sicut species sensibilis ad sensum. Sed species sen-
sibilis non est illud quod sentitur, sed magis id quo sensus
чувству. Но чувственные познавательные
формы не есть то, что воспринимается
чувством, а скорее то, посредством него
чувство ощущает. Следовательно,
умопостигаемые формы не есть актуально
мыслимое, но то, посредством него мыслит
разум.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые считали, что познавательные силы,
которые есть в нас, познают только
собственные претерпевания, например чувство
познает только претерпевание своего
органа. И, сообразно этому, разум мыслит
только свое претерпевание, т.е.
воспринятую в нем самом познавательную форму.
И, согласно этому, такого рода формы
есть то самое, что мыслится.
Но совершенно очевидно, что это
мнение ложно по двум основаниям.
Во-первых, в связи с тем, что то, что мы мыслим,
и то, о чем [трактуют] науки, — одно и то
же. Если бы, следовательно, мы мыслили
только умопостигаемые познавательные
формы, пребывающие в душе, то все
науки, таким образом, [трактовали] бы не о
вещах, существующих вне души, но только
лишь об умопостигаемых познавательных
формах, пребывающих в душе (так же, как
сообразно платоникам все науки [тракту-
sentit. Ergo species intelligibilis non est quod intelligitur
actu, sed id quo intelligit intellectus.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod
vires cognoscitivae quae sunt in nobis, nihil cognoscunt
nisi proprias passiones; puta quod sensus non sentit nisi
passionem sui or gam. Et secundum hoc, intellectus nihil
intelligit nisi suam passionem, idest speciem intelligi-
bilem in se receptam. Et secundum hoc, species
huiusmodi est ipsum quod intelligitur.
Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus.
Primo quidem, quia eadem sunt quae intelligimus, et de
quibus sunt scientiae. Si igitur ea quae intelligimus essent
solum species quae sunt in anima, sequeretur quod
scientiae omnes non essent de rebus quae sunt extra animam,
sed solum de speciebus intelligibilibus quae sunt in
anima; sicut secundum Platonicos omnes scientiae sunt de
ideis, quas ponebant esse iniellecta in actu. — Secundo,
quia sequeretur error antiquorum dicentium quod omne

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 2
273
ют] об идеях, которые рассматривались
ими как актуально мыслимое). —
Во-вторых, [из указанной позиции] следует
заблуждение древних, утверждавших, что
все, что кажется, истинно, так что
противоположности будут одновременно
истинными. В самом деле, если [познавательная]
способность постигает только собственное
претерпевание, она судит только о нем. Но
нечто кажется таким образом, каким
претерпевает познающая способность.
Следовательно, суждение познавательной
способности всегда будет суждением о своем
собственном претерпевании как таковом, а
потому всякое суждение будет истинным.
Например, если вкус ощущает только
собственное претерпевание, то некто,
обладающий здоровым вкусом, выносит
суждение о том, что мед сладок, и это суждение
будет истинным; но равным образом и тот,
чье чувство вкуса повреждено, выносит
суждение о том, что мед горек, и это
суждение так же будет истинным, ибо и
первый и второй выносят суждения на
основании воздействия, оказываемого на чувство
вкуса. И из этого следует, что любое
мнение и всякое восприятие вообще будут
одинаково истинны.
И потому надлежит ответить, что
умопостигаемые познавательные формы от-
quod videtur est verum (cf. Aristot., Metaph., Ш, 5;
1009a6); et sic quod contradictoriae essent simul verae. Si
enim potentia non cognoscit nisi propriam passionem, de
ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid, secundum
quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudici-
um potentiae cognoscitivae erit de eo quod iudicat,
scilicet de propria passione, secundum quod est; et ita omne
iudicium erit verum. Puta si gustus non sentit nisi
propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum iudicat
mel esse dulce, vere iudicabit; et similiter si ille qui habet
gustum infectum, iudicet mel esse amarum, vere
iudicabit, uterque enim iudicat secundum quod gustus eius
afficitur. Et sic sequitur quod omnis opinio aequaliter erit
vera, et universaliter omnis aeeeptio.
Et ideo dicendum est quod species intelligibilis se
habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus. Quod sie
носятся к разуму как то, посредством него
он мыслит. В самом деле, как сказано в
IX книге "Метафизики'*, существуют два
[типа] действия: одно действие —
пребывающее в действующем (таково видение и
мышление), а другое — переходящее на
внешнюю вещь (таково нагревание или
разрезание); и оба эти действия
осуществляются сообразно некоей форме. И точно
так же, как форма, сообразно которой
происходит действие, направленное на
внешнюю вещь, является подобием
объекта действия (так, тепло нагревающего есть
подобие нагреваемого), так и форма,
сообразно которой осуществляется действие,
пребывающее в действующем, есть
подобие объекта. Поэтому подобие видимой
вещи есть то, сообразно чему видит зрение, а
подобие мыслимой вещи, т.е.
умопостигаемая познавательная форма, есть форма,
сообразно которой мыслит разум.
Но поскольку разум осуществляет
рефлексию над самим собой, то благодаря
этой рефлексии он мыслит как
собственный акт мышления, так и познавательную
форму, посредством которой он мыслит.
И так умопостигаемая познавательная
форма — вторично — является тем, что
мыслит [разум]. Но то, что мыслится
[разумом] первично, есть вещь, чьим подоби-
patet. Cum enim sit duplex actio, sicut dicitur
IX Metaphys. (VIII, 8; 1050a23), una quae manet in
agente, ut videre et intelligere, altera quae transit in rem
exteriorem, ut calefacere et secare; utraque fit secundum
aliquam formam. Et sicut forma secundum quam proven-
it actio tendens in rem exteriorem, est similitudo obiecti
actionis, ut calor calefacientis est similitudo calefacti;
similiter forma secundum quam provenit actio manens in
agente, est similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis
est secundum quam visus videt; et similitudo rei intellec-
tae, quae est species intelligibilis, est forma secundum
quam intellectus intelligit.
Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur,
secundum eandem reflexionem intelligit et suum intelligere, et
speciem qua intelligit. Et sic species intellect!va secun-

274
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ем является умопостигаемая
познавательная форма.
И это явствует также из мнения
древних, которые полагали, что подобное
познается подобным. В самом деле, они
считали, что душа посредством [элемента]
"земля", который присутствует в ней,
познает [элемент] "земля", который вне ее,
и т.д. Если, следовательно, в соответствии
с Аристотелем, утверждавшим, что в душе
присутствует не камень, но
познавательная форма камня, мы будем говорить
не об [элементе] "земля", но о
познавательной форме [элемента] "земля", то из
этого последует, что душа посредством
познавательных форм познает вещи,
которые вне ее.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мыслимое пребывает в мыслящем
посредством своего подобия. И именно в этом
смысле говорится, что актуально
мыслимое есть разум в актуальном состоянии —
постольку, поскольку подобие мыслимой
вещи есть форма разума, точно так же, как
подобие чувственно воспринимаемой вещи
есть форма чувства в актуальном
состоянии. Поэтому следует не то, что
абстрагированная умопостигаемая форма есть то,
dario est id quod intelligitur. Sed id quod intelligitur
primo, est res cuius species intelligibilis est similitudo.
Et hoc etiam patet ex antiquorum opinione, qui
ponebant simile simili cognosci. Ponebant enim quod
anima per terram quae in ipsa erat, cognoscerct terrain
quae extra ipsam erat; et sic de aliis (cf. Aristot., De an.,
I,2; 404Ы1)). Si ergo accipiamus speciem terrae loco
terrae, secundum doctrinam Aristotelis, qui dicit quod lapis
non est in anima, sed species lapidis; sequetur quod anima
per species inteliigibiles cognoscat res quae sunt extra
animam.
Ad primum ergo dicendum quod intellectum est in
intelligente per suam similitudinem. Et per hunc modum
dicitur quod intellectum in actu est intellectus in actu,
inquantum similitudo rei intellectae est forma intellectus;
sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in actu.
Unde non sequitur quod species intelligibilis abstracta sit
id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo eius.
что актуально мыслится, но что она есть
подобие такового.
На второе надлежит ответить, что
выражение "актуально мыслимое"
подразумевает два [аспекта]: вещь, которая
мыслится, и то самое, что она мыслится. И,
равным образом, выражение
"абстрагированное общее" подразумевает саму
природу вещи и ее абстрагированность или
общность. Итак, сама природа вещи, которой
иногда подобает мыслимость, или
абстрагированность, или интенция общности1,
присутствует исключительно в единичном,
но самое ее мыслимость,
абстрагированность или интенция общности,
присутствует в разуме. И это же — по подобию — мы
можем увидеть в случае чувства. В самом
деле, зрение видит цвет яблока без его
запаха. Следовательно, если спрашивается,
где пребывает цвет, который
усматривается без запаха, то ясно, что сам видимый
цвет присутствует исключительно в
яблоке, но то, что он воспринят без запаха, это
происходит с ним со стороны зрения:
постольку, поскольку в зрении присутствует
подобие цвета, но не запаха. Равным
образом, "человечность", которая мыслится,
пребывает исключительно в "вот том" или
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur intellectum
in actu, duo importantur, scilicet res quae intelligitur, et
hoc quod est ipsum intelligi. Et similiter cum dicitur
universale abstractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa natura
rei, et abstractio seu universalis. Ipsa igitur natura cui
accidit vel intelligi vel abstrahi, vel intentio universali-
tatis, non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est
intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in
intellectu. Et hoc possumus videre per simile in sensu.
Visus enim videt colorem pomi sine eius odore. Si ergo
quaeratur ubi sit color qui videtur sine odore manifestum
est quod color qui videtur, non est nisi in porno; sed quod
sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus,
inquantum in visu est similitudo colons et non odoris.
Similiter humanitas quae intelligitur, non est nisi in hoc
vel in illo nomine, sed quod humanitas apprehendatur sine
individualibus conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad
quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitatis

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 3
275
в "вот этом" человеке; то же, что
"человечность" воспринимается без
индивидуальных обстоятельств, что и есть для нее
"быть абстрагированной", за чем следует
интенция общности — это происходит с
человечностью сообразно тому, что она
воспринимается разумом, в котором
присутствует подобие природы вида, но не
индивидуальных начал.
На третье надлежит ответить, что в
чувственной части [души] обнаруживаются
два действия. Первое имеет место только
сообразно изменению; и в этом случае
действие чувства осуществляется благодаря
тому, что оно изменяется чувственно
воспринимаемым. Другое действие есть
формирование, сообразно которому
воображение формирует для себя некий образ
отсутствующей или никогда не виденной вещи.
И оба эти действия сочетаются в разуме. В
самом деле, в первую очередь мы
наблюдаем претерпевание возможностного разума,
сообразно тому, что он оформляется
умопостигаемой познавательной формой.
Оформленный ею, он, во-вторых,
формирует определение, или разделение, или
соединение, которые обозначаются словом.
Поэтому смысловое содержание, которое
обозначается словом, есть определение, а
secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est
similitude» naturae speciei, et non individualium pnneipiorum.
Ad tertium dicendum quod in parte sensitiva invenitur
duplex operatio. Una secundum solam immutationem, et
sie perficitur operatio sensus per hoc quod immutatur a
sensibili. Alia operatio est formatio, secundum quod vis
imaginativa format sibi aliquod idolum rei absentis, vel
etiam nunquam visae. Et utraque haec operatio coniungi-
tur in intellectu. Nam pnmo quidem consideratur passio
intellectus possibilis secundum quod informatur specie
intelligibili. Qua quidem formatus, format secundo vel
definitionem vel divisionem vel compositionem, quae per
vocem significatur. Unde ratio quam significat nomen, est
definitio; et enuntiatio significat compositionem et
divisionem intellectus. Non ergo voces significant ipsas
species intelligibiles; sed ea quae intellectus sibi format
ad iudicandum de rebus exterioribus.
высказывание обозначает соединение и
разделение, производимое разумом.
Следовательно, слова обозначают не сами
умопостигаемые познавательные формы, но
то, что разум формирует для себя для
суждения о внешних вещах.
Раздел 3
Первичнее ли в нашем
интеллектуальном познании
более общее
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что более общее не
является более первичным в нашем
интеллектуальном познании.
1. В самом деле, то, что является
предшествующим и более известным по
природе, является последующим и менее
известным для нас, поскольку первичнее то, от
него нет обратного следования по
существованию2. Следовательно, в познании
нашего разума общее является
последующим.
2. Кроме того, составное является для
нас более первичным, нежели простое. Но
общее более просто. Следовательно, оно
познается нами позже.
3. Кроме того, Философ утверждает в
I книге "Физики", что определяемое под-
Articulus 3
Utrum magis universalia sint priora
in nostra cognitione intellectuali
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod magis
universalia non sint priora in nostra cognitione intellectuali.
1. Quia ea quae sunt priora et notiora secundum natu-
ram, sunt posteriora et minus nota secundum nos. Sed
universalia sunt priora secundum naturam, quia prius est
a quo non convertitur subsistendi consequentia (Aristot.,
Categ., 12; 14a29). Ergo universalia sunt posteriora in
cognitione nostri intellectus.
2. Praeterea, composita sunt priora quoad nos quam
simplicia. Sed universalia sunt simpliciora. Ergo sunt
posterius nota quoad nos.
3. Praeterea, Philosophus dicit, in I Physic. (1;
184Ы1), quod defmitum prius cadit in cognitione nostra
quam partes definitionis. Sed universaliora sunt partes

276
Фома Лквинский «Сумма теологии»
падает под наше познание прежде, нежели
части определения. Но более общее
является частью определения менее общего,
например "живое существо'* есть часть
определения человека. Следовательно,
общее познается нами позже.
4. Кроме того, от следствий мы
восходим к причинам и началам. Но общее
является некими началами. Следовательно,
общее познается нами позже.
Но против: в I книге "Физики" сказано,
что следует переходить от общего к
единичному.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
познавательной деятельности нашего разума
следует рассмотреть два [аспекта].
Во-первых, — то, что интеллектуальное познание
неким образом берет начало от познания
чувственного. И поскольку чувство
[познает] единичное, а разум — общее, то
необходимо, чтобы для нас познание
единичного предшествовало познанию общего.
Во-вторых, надлежит рассмотреть то,
что наш разум переходит из потенции в
акт. Но все, что переходит из потенции в
акт, прежде, чем перейти в совершенный
акт, переходит в несовершенный акт,
который является [чем-то] средним между
потенцией и актом. Совершенный же акт, ко-
definitionis minus universalium, sicut animal est pars def-
initionis hominis. Ergo universalia sunt posterius nota
quoad nos.
4. Praeterea, per effectus devenimus in causas et prin-
cipia. Sed universalia sunt quaedam pnncipia. Ergo uru-
versalia sunt posterius nota quoad nos.
Sed contra est quod dicitur in I Physic, (ibid.), quod ex
universalibus in singularia oportet devenire.
Respondeo dicendum quod in cognitione nostri
intellects duo oportet con si de гаге. Primo quidem, quod cog-
nitio intellectiva aliquo modo a sensitiva primordium
sumit. Et quia sensus est singularium, intellectus autem
universalium; necesse est quod cognitio singularium,
quoad nos, prior sit quam universalium cognitio.
Secundo oportet considerare quod intellectus noster de
potentia in actum procedit. Omne autem quod procedit de
potentia in actum, prius pervenit ad actum incompletum,
qui est médius inter potentiam et actum, quam ad actum
perfectum. Actus autem perfectus ad quern pervenit intel-
торого достигает разум, есть совершенное
знание, посредством коего вещи
познаются отчетливо и определенно. А
несовершенный акт есть несовершенное знание,
посредством которого вещи познаются
неотчетливо и некоторым образом смутно: в
самом деле, то, что познается таким вот
образом, в некотором смысле познается
актуально, а в некотором — потенциально.
Поэтому Философ утверждает в I книге
"Физики**, что более смутное для нас
явлено и определенно в первую очередь, а
уже после этого мы, различая,
отчетливо познаем начала и элементы. Но
очевидно, что познание того, в чем
содержится многое, при том, что отсутствует особое
познание всего того, что в таковом
содержится, есть некоторым образом смутное
познание [данного объекта]. Но так может
познаваться как общее целое, содержащее
части потенциально, так и интегральное
целое 3: в самом деле, и то и другое целое
может познаваться некоторым образом
смутно, без того, чтобы части познавались
отчетливо. Отчетливое же познание того,
что содержится в общем целом, есть
познание менее общего: так, неотчетливое
познание "животного** есть познание
"животного** как такового, в то время как от-
lectus, est scientia compléta, per quam distincte et
determinate res cognoscuntur. Actus autem incompletus est
scientia imperfecta, per quam sei un tu г res indistincte sub
quadam confusione, quod enim sic cognoscitur,
secundum quid cognoscitur in actu, et quodammodo in
potentia. Unde Philosophus dicit, in I Physic, (ibid.), quod sunt
primo nobis manifesta et certa confusa magis; posterius
autem cognoseimus distinguendo distincte principia et
elementa. Manifestum est autem quod cognoscere aliquid
in quo plura continentur, sine hoc quod habeatur propria
notitia uniuscuiusque eorum quae continentur in illo, est
cognoscere aliquid sub confusione quadam. Sic autem
potest cognosci tarn totum universale, in quo partes
continentur in potentia, quam etiam totum integrale, utrumque
enim totum potest cognosci in quadam confusione, sine
hoc quod partes distincte cognoscantur. Cognoscere
autem distincte id quod continetur in toto universali, est
habere cognitionem de re minus communi. Sicut
cognoscere animal indistincte, est cognoscere animal

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 3
277
четливое познание "животного*' есть его
познание как "разумного" или
"неразумного животного", как, например, познание
человека или льва. Следовательно, нашему
разуму прежде случается познавать
животное, нежели познавать человека, и тот же
самый аргумент можно использовать при
соотнесении любого более общего с менее
общим.
Но поскольку чувство так же, как и
разум, переходит из потенции в акт, то тот же
самый порядок познания имеет место и в
случае чувства. Ведь и сообразно чувству
мы раньше выносим суждение о более
общем, нежели о менее общем — в
отношении как места, так и времени. В отношении
места в том смысле, что когда мы
наблюдаем нечто на значительном расстоянии,
мы прежде распознаем, что это — тело,
чем то, что это — животное, и прежде
распознаем, что это — животное, чем то, что
это — человек, и прежде распознаем, что
это — человек, чем то, что это — Сократ
или Платон. В отношении же времени в
том смысле, что ребенок раньше отличает
человека от не-человека, чем одного
человека от другого, а потому дети сначала
называют всех мужнин отцами, потом же
inquantum est animal, cognoscere autem animal distincte,
est cognoscere animal inquantum est animal rationale vel
irrationale, quod est cognoscere hominem vel leonem.
Prius igitur occurrit intellectui nostro cognoscere animal
quam cognoscere hominem, et eadem ratio est si com-
paremus quodcumque magis universale ad minus
universale.
Et quia sensus exit de potentia in actum sicut et intel-
lectus, idem etiam ordo cognitionis apparet in sensu. Nam
prius secundum sensum diiudicamus magis commune
quam minus commune, et secundum locum et secundum
tempus. Secundum locum quidem, sicut, cum aliquid
videtur a remotis, prius deprehenditur esse corpus, quam
deprehendatur esse animal; et prius deprehenditur esse
animal, quam deprehendatur esse homo; et prius homo,
quam Socrates vel Plato. Secundum tempus autem, quia
puer a principio prius distinguit hominem a non homine,
quam distinguât hune hominem ab alio homine; et ideo
pueri a principio appellant omnes viros patres, posterius
различают каждого, как говорится в I
книге "Физики".
И доказательство этому очевидно. Ведь
тот, кто знает нечто неотчетливо, все еще
пребывает в потенции к знанию начала
различения: так тот, кто знает род,
пребывает в потенции к знанию видового
отличия. И из этого ясно, что неотчетливое
познание является средним между потенцией
и актом.
Итак, надлежит сказать, что познание
единичного предшествует для нас
познанию общего, как и чувственное
познание — интеллектуальному. Но как в
отношении чувства, так и в отношении разума
познание более общего предшествует
познанию менее общего.
Итак, на первое надлежит ответить, что
общее может рассматриваться двояко. Во-
первых, сообразно тому, что общая
природа рассматривается вместе с интенцией
общности. И поскольку интенция
общности (т.е. отношение одного и того же ко
многому) происходит от абстрагирующего
действия разума, то необходимо, чтобы
сообразно этому общее являлось
последующим. Поэтому в I книге "О душе" сказано,
что "животное вообще" есть либо ничто,
autem determinant unumquemque, ut dicitur in I Physic.
(loc. cit.).
Et hums ratio manifesta est. Quia qui seit aliquid
indistincte, adhuc est in potentia ut sciât distinctionis principi-
um; sicut qui seit genus, est in potentia ut sciât differenti-
am. Et sic patet quod cognitio indistincta media est inter
potentiam et actum.
Est ergo dicendum quod cognitio singularium est prior
quoad nos quam cognitio universalium, sicut cognitio
sensitiva quam cognitio intellectiva. Sed tam secundum
sensum quam secundum intellectum, cognitio magis
communis est prior quam cognitio minus communis.
Ad primum ergo dicendum quod universale dupliciter
potest consider an. Uno modo, secundum quod natura
universalis consideratur simul cum intentione uruversalitatis.
Et cum intentio universalitatis, ut scilicet unum et idem
habeat habitudinem ad multa, proveniat ex abstractione
intellectus, oportet quod secundum hunc modum
universale sit posterius. Unde in I De anima (1; 402b7) dicitur

278
Фома Лквинский «Сумма теологии»
либо последующее. Однако же согласно
Платону, который полагал, что общее
существует самостоятельно, общее при
таком рассмотрении будет предшествовать
частному, которое, согласно ему,
существует только благодаря причастности
самостоятельно существующему общему,
называемому идеями. — Иначе общее может
рассматриваться в отношении общей
природы, например, человечности или
животности, как находящейся в частных [вещах].
И в этом случае надлежит сказать, что
порядок природы двойственен. Один —
сообразно пути возникновения и времени,
сообразно чему то, что несовершенно и
пребывает в потенции, является
предшествующим. И в этом случае более общее
предшествует по природе, что очевидно из
возникновения человека и животного, ведь, как
говорится в книге "О возникновении
животных", прежде возникает животное,
нежели человек. Иной порядок — порядок
совершенства, или намерения природы:
в этом смысле акт безусловно первичнее
по природе, чем потенция, а
совершенное — первичнее, чем несовершенное.
И в этом смысле менее общее по природе
предшествует более общему, например —
человек предшествует животному: ведь на-
quod animal universale aut nihil est, aut posterius est.
Sed secundum Platonem, qui posuit universalia subsisten-
tia, secundum hanc considerationem universale esset
pnus quam particularia, quae secundum eum non sunt nisi
per participationem universalium subsistentium, quae
dicuntur ideae. — Alio modo potest considerari quantum
ad ipsam naturam, scilicet animalitatis vel humanitatis,
prout invenitur in particularibus. Et sic dicendum est quod
duplex est ordo naturae. Unus secundum viam
generations et temporis, secundum quam viam, ea quae sunt
imperfecta et in potentia, sunt priora. Et hoc modo magis
commune est prius secundum naturam, quod apparet
manifeste in generatione hominis et animalis; nam prius
generatur animal quam homo, ut dicitur in libro De
gênerai, animal. (II, 3; 736b2). Alius est ordo perfectionis,
sive intentionis naturae; sicut actus simpliciter est prius
secundum naturam quam potentia, et perfectum prius
quam imperfectum. Et per nunc modum, minus commune
мерение природы не останавливается на
возникновении животного, но устремлено
к возникновению человека.
На второе надлежит ответить, что более
общее общее соотносится с менее общим
общим как целое и как часть. Как целое в
том смысле, что в более общем в потенции
содержится не только менее общее, но и
другое: так, в "животном" [содержится] не
только "человек", но также и "лошадь".
Как часть в том смысле, что менее общее
содержит в своем понятии не только более
общее, но также и другое: например,
человек не только животное, но также и
разумное. Если, следовательно, "животное"
рассматривается само по себе, то оно будет в
нашем познании раньше, чем "человек", но
"человек" в нашем познании прежде, чем
то "животное", которое есть часть его
смыслового содержания.
На третье надлежит ответить, что некая
часть может познаваться двояко. Одним
способом — безотносительно [целого],
так, как она есть сама по себе. И так ничто
не препятствует тому, чтобы часть
познавалась раньше целого, например камень —
раньше дома. Другим способом —
сообразно тому, что части есть части целого.
И так необходимо, чтобы целое познава-
est prius secundum naturam quam magis commune, ut
homo quam animal, naturae enim intentio non sistit in
generatione animalis, sed intendit generare hominem.
Ad secundum dicendum quod universale magis
commune comparatur ad minus commune ut totum et ut pars.
Ut totum quidem, secundum quod in magis universal] non
solum continetur in potentia minus universale, sed etiam
alia; ut sub animali non solum homo, sed etiam equus. Ut
pars autem, secundum quod minus commune continet in
sui ratione non solum magis commune, sed etiam alia; ut
homo non solum animal, sed etiam rationale. Sic igitur
animal consideratum in se, prius est in nostra cognitione
quam homo; sed homo est prius in nostra cognitione quam
quod animal sit pars rationis eius.
Ad tertium dicendum quod pars aliqua dupliciter
potest cognosci. Uno modo absolute, secundum quod in
se est, et sic nihil prohibet prius cognoscere partes quam
totum, ut lapides quam domum. Alio modo, secundum

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 3
279
лось раньше частей: в самом деле, мы
раньше познаем дом неким смутным
познанием, нежели различаем отдельные его
части. И так, следовательно, надлежит
сказать, что определяющее,
рассмотренное безотносительно, познается раньше
определяемого, в противном случае
определяемое не познавалось бы посредством
такового. Но сообразно тому, что
определяющее является частями определения,
оно познается позже: в самом деле, мы
прежде неким смутным познанием познаем
человека, нежели отчетливо познаем все
то, что относится к смысловому
содержанию человека.
На четвертое надлежит ответить, что
общее, рассматриваемое вместе с
интенцией общности, есть некоторым образом
начало познания, поскольку интенция
общности следует за модусом мышления,
осуществляющимся посредством
абстрагирования. Но не необходимо, чтобы все, что
является началом познания, было и
началом существования, как полагал Платон:
мы ведь иногда познаем причину через
следствие и субстанцию через акциденции.
Поэтому, сообразно мнению Аристотеля,
так рассматриваемое общее не есть ни на-
quod sunt panes huius totius, et sie necesse est quod prius
cognoscamus totum quam partes; prius enim cognoseimus
domum quadam confusa cognitione, quam distinguamus
singulas partes eius. Sic igitur dicendum est quod defini-
entia, absolute cons i de rata, sunt prius nota quam
definitum, alioquin non noüficaretur definitum per ea. Sed
secundum quod sunt partes definitionis, sie sunt posterius
nota, prius enim cognoseimus hominem quadam confusa
cognitione, quam sciamus distinguere omnia quae sunt de
hominis ratione.
Ad quartum dicendum quod universale, secundum
quod aeeipitur cum intentione universalitatis, est quidem
quodammodo prineipium cognoscendi, prout intentio
universalitatis consequitur modum intelligendi qui est per
abstractionem. Non autem est necesse quod omne quod
est prineipium cognoscendi, sit prineipium essendi, ut
Plato existimavit, cum quandoque cognoscamus causam
per effectum, et substantiam per accidentia. Unde univer-
чало существования, ни субстанция, как
явствует из VII книги "Метафизики". —
Если же мы будем рассматривать саму
природу рода и вида так, как она
присутствует в единичном, то в этом случае она
будет некоторым образом обладать смыслом
формального начала по отношению к
единичному: в самом деле, единичное есть
благодаря материи, однако смысловое
содержание вида берется от формы. Природа
же рода соотносится с природой вида
скорее как материальное начало, поскольку
природа рода берется от того, что является
в вещи материальным, а смысловое
содержание вида — от того, что является
формальным: так, смысловое содержание
"животного" берется от чувственного, а
смысловое содержание "человека" — от
разумного. И потому предельное намерение
природы направлено на вид, но не на индивид
или род, поскольку форма есть цель
возникновения, материя же — ради формы. И
не необходимо [также], чтобы познание
любой причины или начала было бы для
нас последующим: ведь иногда мы через
чувственно воспринимаемые причины
познаем неизвестные следствия, а иногда —
наоборот.
sale sic acceptum, secundum sententiam Aristotelis, non
est prineipium essendi, neque substantia, ut patet in
VII Metaphys. (VI, 13; 1038b8). — Si autem considere-
mus ipsam naturam generis et speciei prout est in singu-
laribus, sic quodammodo habet raüonem pnncipii for-
malis respectu singularium, nam singulare est propter
materiam, ratio autem speciei sumitur ex forma. Sed
natura generis comparatur ad naturam speciei magis per
modum materialis pnncipii, quia natura generis sumitur
ab eo quod est materiale in re, ratio vero speciei ab eo
quod est formale; sicut ratio animalis a sensitive, ratio
vero hominis ab intellective. Et inde est quod ultima
naturae intentio est ad speciem, non autem ad Individuum,
neque ad genus, quia forma est finis generations, materia
vero est propter formam. Non autem oportet quod cuius-
libet causae vel pnncipii cognitio sit posterior quoad nos,
cum quandoque cognoscamus per causas sensibiles,
effectus ignotos; quandoque autem e converso.

280
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 4
Можем ли мы разом мыслить многое
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что мы можем
мыслить многое разом.
1. В самом деле, разум — вне времени.
Но "предшествующее" и "последующее"
относится ко времени. Следовательно,
разум мыслит различное не сообразно
"предшествующему" и "последующему", но
разом.
2. Кроме того, ничто не препятствует
различным формам, которые не являются
противоположностями, одновременно
актуально быть присущими одному и тому
же, например, цвету и запаху — яблоку. Но
умопостигаемые познавательные формы
не являются противоположностями.
Следовательно, ничто не препятствует тому,
чтобы один и тот же разум одновременно
пребывал в актуальном состоянии
сообразно различным умопостигаемым
познавательным формам. И таким образом он
может разом мыслить многое.
3. Кроме того, разум одновременно
мыслит некое целое, например, человека
или дом. Но в любом целом содержится
множество частей. Следовательно, разум
одновременно мыслит многое.
Articulus 4
Utrum possimus multa simul intelligere
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod possimus
multa simul intelligere.
1. Intellectus enim est supra tempus. Sed prius et
posterius ad tempus pertinent. Ergo intellectus non intelligit
diversa secundum prius et posterius, sed simul.
2. Praeterea, nihil prohibet diversas formas non opposi-
tas simul eidem actu inesse, sicut odorem et colorem
porno. Sed species intelligibiles non sunt oppositae. Ergo
nihil prohibet intellectum unum simul fieri in actu
secundum diversas species intelligibiles et sic potest multa
simul intelligere.
3. Praeterea, intellectus simul intelligit aliquod totum,
ut hominem vel domum. Sed in quolibet toto continentur
multae partes. Ergo intellectus simul multa intelligit.
4. Praeterea, non potest cognosci differentia unius ad
alterum, nisi simul utrumque apprehendatur, ut dicitur in
4. Кроме того, невозможно познавать
отличия одного [объекта] от другого, если
одновременно не постигается и тот и
другой [объект], как сказано в книге "О
душе". И этот же аргумент относится к
любому иному соотнесению [двух объектов
между собой]. Но наш разум познает
различие и соотнесенность двух [объектов].
Следовательно, он разом познает многое.
Но против: в книге "Топика" сказано:
мышление относится только к одному, а
научное познание — ко многому.
Отвечаю: надлежит сказать, что разум,
конечно же, может познавать многое как
одно, но не как многое. А под "как одно" и
"как многое" я подразумеваю
"посредством одной или многих умопостигаемых
познавательных форм". Ибо модус любого
действия соответствует форме, которая
есть начало действия. Следовательно, все,
что разум может мыслить сообразно одной
форме, он может мыслить разом: потому-
то Бог и созерцает все, ибо Он видит все
через одно, т.е. через Свою сущность. Но
все, что разум мыслит посредством
различных форм, он мыслит не одновременно.
И доказательством этому является
следующее: один и тот же субъект не может
одновременно получать совершенство от не-
libro De anima (ΙΠ, 2; 426b22), et eadem ratio est de
quacumque alia comparatione. Sed intellectus noster
cognoscit differentiam et comparationem unius ad
alterum. Ergo cognoscit multa simul.
Sed contra est quod dicitur in libro Topic. (II, 10;
114b34), quod intelligere est unum solum, scire vero
multa.
Respondeo dicendum quod intellectus quidem potest
multa intelligere per modum unius, non autem multa per
modum multorum, dico autem per modum unius vel mul-
torum, per unam vel plures species intelligibiles. Nam
modus cuiusque actionis consequitur formam quae est
actioms principium. Quaecumque ergo intellectus potest
intelligere sub una specie, simul intelligere potest, et inde
est quod Deus omnia simul videt, quia omnia videt per
unum, quod est essentia sua. Quaecumque vero intellectus
per diversas species intelligit, non simul intelligit. Et
huius ratio est, quia impossibile est idem subiectum perfi-

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 4
281
скольких форм одного рода, но различных
по виду. Так, невозможно, чтобы одно и то
же тело в одном и том же отношении было
окрашено различными цветами или
оформлено различными фигурами. Но все
умопостигаемые познавательные формы
принадлежат к одному роду, поскольку
являются совершенствами одной и той же
разумной способности, хотя вещи,
познавательными формами которых они
являются, принадлежат к различным родам.
Следовательно, невозможно, чтобы один и
тот же разум одновременно получал
совершенство от различных умопостигаемых
познавательных форм для того, чтобы
актуально мыслить различное.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум вне времени, которое есть число
движения телесных вещей. Но сама
множественность умопостигаемых
познавательных форм причинно обусловливает
некое чередование мыслительных
действий, вследствие чего одно действие
предшествует другому. И эту
последовательность Августин называет временем, когда
говорит в "Буквальном толковании на
Книгу Бытия", что Бог движет духовное
творение во времени.
ci simul pluribus formis unius generis et diversamm
specierum, sicut impossibile est quod idem corpus
secundum idem simul coloretur diversis coloribus, vel figuretur
diversis figuris. Omnes autem species intelligibiles sunt
unius generis, quia sunt perfectiones unius intellectivae
potentiae; licet res quarum sunt species, sint diversorum
generum. Impossibile est ergo quod idem intellectus
simul perficiatur diversis speciebus intelligibilibus, ad
intelligendum diversa in actu.
Ad primum ergo dicendum quod intellectus est supra
tempus quod est numerus motus corporalium rerum. Sed
ipsa pluralitas specierum intelligibilium causât vicissi-
tudinem quandam intelligibilium operationum, secundum
quam una operatio est prior altera. Et hanc vicissitudinem
Augustinus nominat tempus, cum dicit, VIII Super gen.
ad litt. (20,22; PL 34, 388-89), quod Deus movet creatu-
ram spiritualem per tempus.
На второе надлежит ответить, что
одновременно пребывать в одном субъекте не
могут не только противоположные
формы, но и любые формы одного и того же
рода, пусть даже и не противоположные.
Это ясно из приведенного (в Отв.) примера
о цветах и фигурах.
На третье надлежит ответить, что
"части" могут мыслиться двояко. Во-первых,
некоторым образом смутно, когда они
пребывают в целом; и тогда они познаются
через одну форму целого, и таким образом
познаются разом. Во-вторых, [они могут]
познаваться отчетливо, сообразно тому,
что каждая часть познается через свою
познавательную форму, и тогда они не
мыслятся разом.
На четвертое надлежит ответить, что
когда разум мыслит отличие или
соотнесенность одного с другим, он познает то и
другое, различающееся или соотносимое в
аспекте самого соотнесения или различия:
так же, как выше было сказано (на 3) о
том, что он познает части в аспекте целого.
Ad secundum dicendum quod non solum oppositae
formae non possunt esse simul in eodem subiecto, sed nee
quaecumque formae eiusdem generis, licet non sint
oppositae, sicut patet per exemplum inductum de
coloribus et figuris.
Ad tertium dicendum quod partes possunt intelligi
dupliciter. Uno modo, sub quadam confusione, prout sunt
in toto, et sic cognoscuntur per unam formam totius, et sic
simul cognoscuntur. Alio modo, cognitione distincta,
secundum quod quaelibet cognoscitur per suam speciem,
et sic non simul intelliguntur.
Ad quartum dicendum quod quando intellectus intel-
ligit differential« vel comparationem unius ad alterum,
cognoscit utrumque differentium vel comparatorum sub
ratione ipsius comparationis vel differentiae; sicut dictum
est quod cognoscit partes sub ratione totius.

282
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 5
Мыслит ли наш разум посредством
соединения и разделения
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что наш разум не мыслит
посредством соединения и разделения.
1. В самом деле, соединение и
разделение относится только ко многому. Но
разум не может мыслить многое разом.
Следовательно, он не может мыслить
посредством соединения и разделения.
2. Кроме того, всякому соединению и
разделению сопутствует прошедшее,
настоящее и будущее время. Но разум
абстрагирует от времени, равно как и от иных
индивидуальных обстоятельств.
Следовательно, разум не мыслит посредством
соединения и разделения.
3. Кроме того, разум мыслит
посредством уподобления вещам. Однако
соединения и разделения нет в реальности: в
самом деле, в реальности не обнаруживается
ничего, кроме вещи, которая обозначается
предикатом и субъектом и которая одна и
та же, если соединение истинно: ведь
человек есть то же самое, что и животное.
Следовательно, разум не соединяет и не
разделяет.
Articulus 5
Utrum intellects noster intelligat
componendo et dividendo
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster non intelligat componendo et dividendo.
1. Compositio enim et divisio non est nisi multorum.
Sed intellectus non potest simul multa intelligere. Ergo
non potest intelligere componendo et dividendo.
2. Praeterea, omni composition! et divisioni adiungitur
tempus praesens, praeteritum vel futurum. Sed intellectus
abstrahlt a tempore, sicut etiam ab aliis particularibus
conditionibus. Ergo intellectus non intelligit componendo
et dividendo.
3. Praeterea, intellectus intelligit per assimilationem ad
res. Sed compositio et divisio nihil est in rebus, nihil enim
invenitur in rebus nisi res quae significatur per praedica-
tum et subiectum, quae est una et eadem si compositio est
vera; homo enim est vere id quod est animal. Ergo
intellectus non componit et dividit.
Но против: слова обозначают понятия
разума, как говорит Философ в I книге "Об
истолковании". Но в словах имеется
составление и разделение, что очевидно в
случае утвердительных и отрицательных
высказываний. Следовательно, разум
соединяет и разделяет.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человеческий разум необходимо мыслит
посредством соединения и разделения. В самом
деле, поскольку человеческий разум
переходит из потенции в акт, он обладает неким
подобием с возникающими вещами,
которые не обладают своим совершенством с
самого начала, но приобретают его
последовательно. И, равным образом,
человеческий разум не сразу, при первом
постижении, обретает совершенное познание вещи,
но сперва он постигает о ней нечто, т.е.
чтойность самой вещи, которая является
первым и собственным объектом
человеческого разума, а затем мыслит свойства,
акциденции и отношения, сопутствующие
сущности вещи. И сообразно этому он
необходимо должен соединять одно
постижение с другим или разделять их, и от одного
соединения или разделения переходить к
другому, что и значит — рассуждать.
Sed contra, voces significant conceptiones intellectus,
ut dicit Philosophus in I Periherm. (1; 16a3). Sed in
vocibus est compositio et divisio; ut patet in proposition-
ibus affirmativis et negativis. Ergo intellectus componit et
dividit.
Respondeo dicendum quod intellectus humanus
necesse habet intelligere componendo et dividendo. Cum
enim intellectus humanus exeat de potentia in actum,
similitudinem quandam habet cum rebus generabilibus,
quae non statim perfectionem suam habent, sed earn
successive acquimnt. Et similiter intellectus humanus non
statim in prima apprehensione capit perfectam rei cogni-
tionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quid-
ditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum
intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et
habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum
hoc, necesse habet unum apprehensum alii componere vel
dividere; et ex una compositione vel divisione ad aliam
procedere, quod est ratiocinari.

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 5
283
Однако ангельский и божественный
разумы относятся к нетленным вещам,
которые изначально и сразу обладают всем
своим совершенством. Поэтому
ангельский и божественный разумы сразу
обладают совершенным полным познанием
вещи. И оттого, познавая чтойность вещи,
[божественный и ангельский] разумы
сразу познают все то, что мы можем
познавать посредством соединения, разделения и
рассуждения. — И потому человеческий
разум познает посредством соединения,
разделения, равно как и рассуждения. Но
божественный и ангельский разумы,
конечно, также познают соединение,
разделение и рассуждение, но не посредством
самого соединения, разделения и
рассуждения, а посредством простого
интеллектуального постижения простой чтойности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
соединение и разделение разума
осуществляются сообразно некоему различению
или соотнесению. Поэтому, соединяя и
разделяя, разум познает многое так же, как
[он познает многое], познавая различие
или соотнесенность вещей.
На второе надлежит ответить, что
разум абстрагирует от фантасмов, но он
актуально мыслит, только обращаясь к фан-
Intellectus au te m angelicus et divinus se habet sicut res
incormptibiles, quae statim a pnncipio habent suam totam
perfectionem. Unde intellectus angelicus et divinus statim
perfecte totam rei cognitionem habet. Unde in cognoscen-
do quidditatem rei, cognoscit de re simul quidquid nos
cognoscere possumus componendo et dividendo et rati-
ocinando. — Et ideo intellectus humanus cognoscit
componendo et dividendo, sicut et ratiocinando. Intellectus
autem divinus et angelicus cognoscunt quidem composi-
tionem et divisionem et ratiocinationem, non
componendo et dividendo et ratiocinando, sed per intellectum sim-
plicis quidditatis.
Ad primum ergo dicendum quod compositio et divisio
intellectus secundum quandam differential« vel compara-
tionem fit. Unde sic intellectus cognoscit multa
componendo et dividendo, sicut cognoscendo differentiam vel
comparationem rerum.
Ad secundum dicendum quod intellectus et abstrahlt a
phantasmatibus; et tamen non intelligit actu nisi conver-
тасмам, как сказано выше (Р. 1, В. 84,
P. 7). И постольку, поскольку он
обращается к фантасмам, в соединение и
разделение, [осуществляемое] разумом, вовлечено
время.
На третье надлежит ответить, что
подобие вещи воспринимается в разуме
сообразно модусу разума, но не сообразно
модусу вещи. Поэтому соединению и
разделению, осуществляемому разумом, конечно,
соответствует нечто со стороны вещи,
однако таковое имеет место в вещи не так,
как в разуме. В самом деле, первым
объектом человеческого разума является
чтойность материальной вещи, которая
подпадает под [познавательное действие]
чувства и воображения. Но в материальной
вещи обнаруживается двойственное
соединение. Первое — [составленность] из формы
и материи. И этому отвечает соединение,
осуществляемое разумом, когда общее
целое сказывается о своей части: в самом
деле, род берется от общей материи, видооб-
разующее отличие, завершающее вид —
от формы, а частное — от индивидуальной
материи. Вторая [составленность
материальной вещи] — предицирование
акциденции относительно субъекта, например,
когда говорится "человек есть белый". —
tendo se ad phantasmata, sicut supra dictum est. Et ex ea
parte qua se ad phantasmata convertit, compositioni et
divisioni intellectus adiungitur tempus.
Ad tertium dicendum quod similitudo rei recipitur in
intellectu secundum modum intellectus, et non secundum
modum rei. Unde compositioni et divisioni intellectus
respondet quidem aliquid ex parte rei; tamen non eodem
modo se habet in re, sicut in intellectu. Intellectus enim
humani proprium obiectum est quidditas rei materialis,
quae sub sensu et imaginatione cadit. Invenitur autem
duplex compositio in re materiali. Prima quidem, formae
ad materiam, et huic respondet compositio intellectus qua
totum universale de sua parte praedicatur, nam genus
sumitur a materia communi, differentia vero completiva
speciei a forma, particulare vero a materia individual!.
Secunda vero compositio est accidentis ad subiectum, et
huic reali compositioni respondet compositio intellectus
secundum quam praedicatur accidens de subiecto, ut cum
dicitur, homo est albus. — Tamen differt compositio

284
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Однако соединение, осуществляемое
разумом, отличается от соединения вещи: ведь
то, что составлено в вещи, различно;
соединение же, осуществляемое разумом,
есть знак тождественности того, что
соединяется. Ибо разум соединяет [термины]
не так, что говорится: "человек есть
белизна", но: "человек есть белый", т.е.
обладающий белизной; но по субъекту то, что
является человеком и то, что обладает
белизной, тождественно. И то же самое
относится к составленности из формы и
материи: ибо "животное" обозначает то, что
обладает чувственной природой, а
"разумное" — то, что обладает разумной
природой, "человек" же — то, что обладает и
тем и другим, а "Сократ" — то, что
обладает этим всем вместе с индивидуальной
материей. И сообразно этому типу тождества
наш разум посредством предикации
соединяет одно с другим.
Раздел 6
Может ли разум заблуждаться
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что разум может
заблуждаться.
1. В самом деле, Философ утверждает в
VI книге "Метафизики", что истина и
ложь пребывают в уме. Но ум и разум
intellectus a compositione rei, nam ea quae componuntur
in re, sunt diversa; compositio autem intellectus est
signum identitatis eorum quae componuntur. Non enim
intellectus sic componit, ut dicat quod homo est albedo;
sed dicit quod homo est albus, idest habens albedinem,
idem autem est subiecto quod est homo, et quod est
habens albedinem. Et simile est de compositione formae
et materiae, nam animal significat id quod habet naturam
sensitivam, rationale vero quod habet naturam intellecti-
vam, homo vero quod habet utrumque, Socrates vero
quod ?~iübet omnia haec cum materia individuali; et
secundum hanc identitatis rationem, intellectus noster unum
componit alten praedicando.
Articulus 6
Utrum intellectus possit esse falsus
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectus
possit esse falsus.
1. Dicit enim Philosophus, in VI Metaphys. (V, 4;
1027b27), quod verum et fal sum sunt in mente. Mens
суть одно и то же, как было сказано выше
(В. 79). Следовательно, в разуме
пребывает ложь.
2. Кроме того, мнение и рассуждение
относятся к разуму. Но и в том, и в другом
обнаруживается ложность.
Следовательно, в разуме может пребывать ложь.
3. Кроме того, грех пребывает в
разумной части [души]. Но грех связан с ложью,
ибо, как сказано (Притч 14, 22): Не
заблуждаются ли умышляющие зло?
Следовательно, в разуме может пребывать
ложь.
Но против: Августин утверждает в
книге "83 вопроса", что всякий, кто
заблуждается, не мыслит того, в чем
заблуждается. И Философ утверждает в книге "О
душе", что разум всегда правилен.
Отвечаю: надлежит сказать, что
Философ в III книге "О душе" сравнивает в этом
отношении разум и чувство. В самом деле,
чувство не заблуждается в отношении
своего собственного объекта (например,
зрение — в отношении цвета), разве что акци-
дентально, из-за препятствия, возникшего
вследствие [поврежденности] органа
[чувства]: так, вкус больного лихорадкой
выносит суждение о сладком как о горьком
вследствие того, что язык пропитан
нездоровой влагой. Относительно же общего
autem et intellectus idem sunt, ut supra dictum est. Ergo
falsitas est in intellectu.
2. Praeterea, opinio et ratiocinatio ad intellectum
pertinent. Sed in utraque istarum invenitur falsitas. Ergo potest
esse falsitas in intellectu.
3. Praeterea, peccatum in parte intellectiva est. Sed
peccatum cum falsitate est, errant enim qui operantur
malum, ut dicitur Prov. 14,22. Ergo falsitas potest esse in
intellectu.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
Octoginta trium quaest. (q. 32; PL 40, 22), quod omnis
quifallitur, id in quofallitur non intelligit. Et Philosophus
dicit, in libro De anima (III, 10; 433a26), quod intellectus
semper est rectus.
Respondeo dicendum quod Philosophus, in III De
anima (6; 430b29), comparât, quantum ad hoc,
intellectum sensui. Sensus enim circa proprium obiectum non
decipitur, sicut visus circa colorem; nisi forte per acci-
dens, ex impedimento circa Organum contingente, sicut
cum gustus febrientium dulcia iudicat amara, propter hoc

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 6
285
чувственно воспринимаемого, такого как
величина и фигура, чувство заблуждается,
например, когда выносит суждение о том,
что Солнце, которое [на самом деле]
больше Земли, имеет одну пядь в диаметре. И
куда больше чувство заблуждается в
отношении акцидентально чувственно
воспринимаемого, например, когда выносит
суждение, что уксус есть мед вследствие
сходства цвета. — И доказательство этому
очевидно, поскольку любая способность
как таковая по сущности своей направлена
на собственный объект, а все вещи
такового рода всегда одни и те же. Поэтому при
сохранении способности ее суждение в
отношении собственного объекта
безошибочно.
Но собственным объектом разума
является чтойность вещи. Поэтому в
отношении чтойности вещи в собственном
смысле слова разум не заблуждается. Однако в
отношении того, что окружает сущность,
или чтойность вещи, разум может
заблуждаться, соотнося одно с другим — как
посредством соединения, так и посредством
разделения и рассуждения. И вследствие
этого он не может также заблуждаться
относительно тех положений, которые
познаются сразу же после познания
чтойности их терминов (так происходит в случае
quod lingua malis humoribus est repleta. Circa sensibilia
vero communia decipitur sensus, sicut in diiudicando de
magnitudine vel figura; ut cum iudicat solem esse ped-
alem, qui tarnen est maior terra. Et multo magi s decipitur
circa sensibilia per accidens; ut cum iudicat fel esse mel,
propter colons similitudinem. — Et huius ratio est in evi-
denti. Quia ad proprium obiectum unaquaeque potentia
per se ordinatur, secundum quod ipsa. Quae autem sunt
huiusmodi, semper eodem modo se habent. Un de
manente potentia, non deficit eius iudicium circa
proprium obiectum.
Obiectum autem proprium intellectus est quidditas rei.
Unde circa quidditatem rei, per se loquendo, intellectus
non fallitur. Sed circa ea quae circumstant rei essentiam
vel quidditatem, intellectus potest falli, dum unum ordinat
ad aliud, vel componendo vel dividendo vel etiam ratioci-
nando. Et propter hoc etiam circa illas propositiones
errare non potest, quae statim cognoscuntur cognita
terne рвоначал), из каковых [положений] —
сообразно достоверности научного
познания — также следует непогрешимость
истины в отношении заключений. — Однако
акцидентально разуму случается
заблуждаться относительно "того что есть'* [т.е.
чтойности] в вещах составных — не
вследствие [поврежденности] органа (разум
ведь не есть сила, использующая орган), но
из-за составленности, имеющей место в
определении, когда или определение одной
вещи ложно для другой (например,
определение круга для треугольника), или когда
определение ложно само по себе, т.е.
когда оно включает соединение того, что
соединить невозможно (например, когда как
определение некоей вещи принимается
следующее: "разумное крылатое живое
существо"). Поэтому в простых вещах, в
определении которых составленность не
имеет места, мы не можем заблуждаться,
но полностью лишены всякого [неполного
знания и даже ложного мнения] о них,
пока их не познаем, как сказано в IX книге
"Метафизики".
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ говорит о ложности в уме
сообразно соединению и разделению. И то же
самое надлежит ответить на второе
относительно мнения и рассуждения. И то же
minorum quidditate, sicut accidit circa prima principia, ex
quibus etiam accidit infallibilitas veritatis, secundum cer-
titudinem scientiae, circa conclusiones. — Per accidens
tarnen contingit intellectum decipi circa quod quid est in
rebus compositis; non ex parte organi, quia intellectus non
est virtus utens organo; sed ex parte compositionis inter-
venientis circa definitionem, dum vel definitio unius rei
est falsa de alia, sicut definitio circuli de triangulo, vel
dum aliqua definitio in seipsa est falsa, implicans compo-
sitionem impossibilium, ut si accipiatur hoc ut definitio
alicuius rei, animal rationale alatum. Unde in rebus sim-
.plicibus, in quarum defmitionibus compositio intervenire
non potest, non possumus decipi: sed deficimus in total-
iter non attingendo, sicut dicitur in IX Metaphys. (VIII,
10; 1051b23).
Ad primum ergo dicendum quod falsitatem dicit esse
Philosophus in mente secundum compositionem et divi-
sionem. Et similiter dicendum est ad secundum, de opin-

286
Фома Аквинский «Сумма теологии»
касается третьего, о заблуждении
грешников, которое состоит [в практическом
суждении] относительно объекта
желания. — Но при безотносительном
рассмотрении чтойности вещи и того, что
познается благодаря ей, разум никогда не
заблуждается. И именно это утверждают
авторитетные суждения, приведенные в
аргументе "против".
Раздел 7
Может ли одна и та же вещь мыслиться
одним [человеком] лучше, чем другим
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что одна и та же
вещь не может мыслиться одним
человеком лучше, чем другим.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге "83 вопроса", что любой, кто
мыслит вещь иначе, чем она есть, [на самом
деле] ее не мыслит. Л потому не следует
сомневаться, что есть совершенное
мышление [вещи], превосходнее которого
быть не может; поэтому нет
бесконечных уровней мышления той или иной
вещи, и один [человек] не может мыслить
ее совершеннее, нежели другой.
2. Кроме того, разум истинен в [своем]
акте мышления. Но истина, поскольку она
есть некое со-равенство разума и вещи, не
ione et ratiocinatione. Et ad tertium, de errore peccan-
tium, qui consistit in applications ad appetibile. — Sed in
absoluta consideration quidditatis rei, et eorum quae per
earn cognoscuntur, intellectus nunquam decipitur. Et sic
loquuntur auctoritates in contrarium inductae.
Articulus 7
Utrum unam et eandem rem unus alio melius
intelligere possit
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod unam et
eandem rem unus alio melius intelligere non possit.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quae st. (q. 32; PL 40,22), quisquis ullam rem aliter quam
est intelHgit non earn intelligit. Quare non est dubitandum
esse perfectam intelligentiam, qua praestantior esse non
possit; et ideo non per infinitum ire quod quaelibet res
intelligitur; nee earn posse alium alio plus intelligere.
2. Praeterea, intellectus intelligendo verus est. Veritas
autem, cum sit aequalitas quaedam intellectus et rei, non
принимает большей или меньшей степени,
ибо нечто называется "более" или "менее
равным" только в переносном смысле.
Следовательно, нельзя говорить от том,
что нечто мыслится "в большей** или "в
меньшей степени".
3. Кроме того, разум есть то, что
является в человеке наиболее формальным. Но
различие по форме причинно
обусловливает различие по виду. Если, следовательно,
один человек мыслит лучше другого, то,
как представляется, они не принадлежат к
одному виду.
Но против: опыт свидетельствует, что
одни [люди] мыслят более глубоко, нежели
другие, например, тот, кто может возвести
некое заключение к первым началам и
причинам, мыслит глубже, чем тот, кто
может возвести его только к ближайшим
причинам.
Отвечаю: надлежит сказать, что то, что
некто мыслит одну и ту же вещь в большей
степени, нежели другой, можно понимать
двояко. Во-первых, в том смысле, что это
"в большей степени** рассматривается как
определяющее акт мышления со стороны
мыслимой вещи. И в этом случае один
[человек] не может мыслить одну и ту же
вещь лучше, чем другой. Ибо если он
мыслит вещь иначе, чем она есть (не важно,
recipit magis et minus, non enim proprie dicitur aliquid
magis et minus aequale. Ergo neque magis et minus aliq-
uid intelligi dicitur.
3. Praeterea, intellectus est id quod est formalissimum
in nomine. Sed differentia formae causât differentiam
speciei. Si igitur unus homo magis alio intelligit, videtur
quod non suit unius speciei.
Sed contra est quod per experimentum inveniuntur
aliqui aliis profundius intelligentes; sicut profundius
intelligit qui conclusionem aliquam potest reducere in prima
principia et causas primas, quam qui potest reducere
solum in causas proximas.
Respondeo dicendum quod aliquem intelligere unam
et eandem rem magis quam alium, potest intelligi
dupliciter. Uno modo, sic quod ly magis determinet actum
intelligendi ex parte rei intellectae. Et sic non potest unus
eandem rem magis intelligere quam alius, quia si intel-
ligeret earn aliter esse quam sit, vel melius vel peius, fall-
eretur, et non in te 11 ige ret ut arguit Augustinus (loc.

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 8
287
лучше или хуже), он заблуждается и
[потому] не мыслит [ее], как показывает
Августин. — Во-вторых это "в большей
степени" может быть рассмотрено как
определяющее акт мышления со стороны
мыслящего. И в этом смысле один [человек]
может мыслить одну и ту же вещь лучше, чем
другой, поскольку обладает лучшей
способностью мышления: так посредством
телесного зрения некую вещь лучше видит
тот, кто обладает более совершенной
способностью и в ком зрительная сила более
совершенна.
И в отношении разума это [т.е. лучшее
мышление вещи] имеет место по двум
основаниям. Во-первых, благодаря самому
разуму, который [у некоего человека]
более совершенен. В самом деле, ясно, что
чем лучше пред-расположенность тела [к
душе], тем лучшая душа ему уделяется, что
наиболее очевидно в вещах, различных по
виду. И основанием тому является
следующее: акт и форма воспринимаются в
материи сообразно воспринимающей
способности материи. Поэтому даже среди людей
тот, кто имеет лучше пред-расположенное
тело, наделяется душой с лучшей
способностью мышления; поэтому во II книге "О
душе" сказано: как мы видим,
утонченные плотью одарены лучшим умом. —
cit.). — Alio modo potest intelligi ut determinet actum
intelligendi ex parte intelhgentis. Et sic unus alio potest
eandem rem melius intelligere, quia est mêlions virtutis in
intelligendo; sicut melius videt visione corporali rem ali-
quam qui est perfections virtutis, et in quo virtus visiva
est perfection
Hoc autem circa intellectum contingit dupliciter. Uno
quidem modo, ex parte ipsius intellectus, qui est
perfection Manifestum est enim quod quanto corpus est melius
dispositum, tanto me 1 юге m sortirur animam, quod
manifeste apparet in his quae sunt secundum speciem diversa.
Cuius ratio est, quia actus et forma recipitur in materia
secundum matenae capacitatem. Unde cum etiam in
hominibus quidam habeant corpus melius dispositum,
sortiuntur animam maioris virtutis in intelligendo, unde
dicitur in II De anima (9; 421a25) quod molles carne bene
aptos mente videmus. — Alio modo contingit hoc ex parte
inferiorum virtutum, quibus intellectus indiget ad sui
operationem, illi enim in quibus virtus imaginativa et cog-
Во-вторых, это происходит благодаря
более низким способностям, в которых разум
нуждается для своего действия. В самом
деле, те, у кого лучшая
пред-расположенность воображения и когитативной
способности, а также памяти, более
пред-расположены к мышлению.
Итак, ответ на первое ясен из
сказанного. — То же самое касается и второго: ибо
истина разума заключается в том, чтобы
вещь мыслилась так, как она есть.
На третье надлежит ответить, что
различие по форме, которое происходит
исключительно из-за различной
пред-расположенности материи, не производит
различие по виду, но только различие по числу.
В самом деле, различные индивиды
обладают различными формами, которые
различны сообразно материи.
Раздел 8
Мыслит ли разум неделимое прежде,
чем делимое
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что наш разум
мыслит неделимое прежде, чем делимое.
1. В самом деле, Философ утверждает в
I книге "Физики", что мы мыслим и
познаем научным знанием благодаря познанию
начал и элементов. Но неделимое суть на-
itativa et memorativa est melius disposita, sunt melius
dispositi ad intelligendum.
Ad primum ergo patet solutio ex dictis. — Et similiter
ad secundum, Veritas enim intellectus in hoc consistit,
quod intelligatur res esse sicuti est.
Ad tertium dicendum quod differentia formae quae
non provenit nisi ex diversa dispositione materiae, non
facit diversitatem secundum speciem, sed solum
secundum numerum; sunt enim diversonim individuonim
diversae formae, secundum matenam diversificatae.
Articulus 8
Utrum intellectus per prius intelligat
indivisibile quam divisibile
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster per prius cognoscat indivisibile quam divisibile.
1. Dicit enim Philosophus, in I Physic. (1; 184al2),
quod intelligimus et scimus ex principiorum et elemento-
rum cognitione. Sed indivisibilia sunt principia et ele-

288
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чала и элементы делимого. Следовательно,
нами прежде познается неделимое, нежели
делимое.
2. Кроме того, то, что включено в
определение чего-либо, познается нами
прежде, поскольку определение состоит из
более первичного и известного, как сказано в
VI книге "Топики". Но неделимое
включено в определение делимого, например,
точка — в определение линии: в самом деле,
как говорит Евклид, линия есть длина без
ширины, пределами которой являются
две точки. И единица также включена в
определение числа, поскольку число есть
множество, измеряемое единицей, как
сказано в X книге "Метафизики".
Следовательно, наш разум мыслит неделимое
прежде, чем делимое.
3. Кроме того, подобное познается
подобным. Но неделимое более подобно
разуму, нежели делимое, ибо разум прост,
как сказано в III книге "О душе".
Следовательно, наш разум прежде познает
неделимое.
Но против: в III книге "О душе" сказано,
что неделимое показывается как
лишенность. Однако лишенность познается
позднее, следовательно, и неделимое.
Отвечаю: надлежит сказать, что
объектом нашего разума в этой жизни является
menta divisibilium. Ergo per prius sunt nobis nota indi-
visibilia quam divisibilia.
2. Praeterea, id quod ponitur in definitione alicuius, per
prius cognoscitur a nobis, quia definitio est exprioribus et
notioribus, ut dicitur in VI Topic. (4; 141a32). Sed
indivisibile ponitur in definitione divisibilis, sicut linea enim,
ut Euclides dicit {Element., 1,1), est longitudo sine latitu-
dine, cuius extremitates sunt duo puncto. Et unitas ponitur
in definitione numeri, quia numerus est multitudo mensu-
rata per unum, ut dicitur in X Metaphys. (IX, 6; 1057a3).
Ergo intellectus noster per prius intelligit indivisibile
quam divisibile.
3. Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed indivisibile
est magis simile intellectui quam divisibile, quia
intellectus est simplex, ut dicitur in III De anima (4; 429al8).
Ergo intellectus noster prius cognoscit indivisibile.
Sed contra est quod dicitur in III De anima (6;
430b21), quod indivisibile monstratur sicut privatio. Sed
privatio per posterius cognoscitur. Ergo et indivisibile.
чтойность материальной вещи, которую он
абстрагирует от фантасмов, как ясно из
сказанного выше (Р. 1; В. 84, Р. 7). И
поскольку собственным объектом
познавательной способности является то, что в
первую очередь и само по себе познается
ею, то рассмотреть порядок, в котором
нами познается неделимое, можно исходя из
того, как оно соотносится с таковой чтой-
ностью. Но о неделимом, как сказано в
III книге "О душе", говорится в трех
смыслах. Во-первых, в том смысле, в каком
неделимым является континуум, т.е.
актуально неделимое, но делимое потенциально.
И таковое неделимое мыслится нами
прежде, чем его деление на части,
поскольку смутное познание предшествует
отчетливому, как уже сказано (Р. 3). —
Во-вторых, неделимым называется
неделимое в отношении вида: так понятие
"человек" есть нечто неделимое. И такое
неделимое также мыслится прежде, чем его
деление на части понятия, как сказано
выше (Р. 3); и, кроме того, прежде, чем разум
осуществляет действие соединения и
разделения посредством утверждения и
отрицания. И основанием этому является то,
что указанные два типа неделимого разум
мыслит сам по себе, как свой собственный
объект. — В-третьих, неделимым назьша-
Respondeo dicendum quod obiectum intellectus nos tri,
secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis,
quam a phantasmatibus abstrahlt, ut ex praemissis patet.
Et quia id quod est primo et per se cognitum a virtute
cognoscitiva, est proprium eius obiectum, considerari
potest quo ordine indivisibile intelligatur a nobis, ex eius
habitudine ad huiusmodi quidditatem. Dicitur autem
indivisibile tripliciter, ut dicitur in III De anima (6; 430b6).
Uno modo, sicut continuum est indivisibile, quia est indi-
visum in actu, licet sit divisibile in potentia. Et
huiusmodi indivisibile prius est intellectum a nobis quam eius
divisio, quae est in partes, quia cognitio confusa est prior
quam distincta, ut dictum est. — Alio modo dicitur
indivisibile secundum speciem, sicut ratio hominis est quod-
dam indivisibile. Et hoc etiam modo indivisibile est prius
intellectum quam divisio eius in partes rationis, ut supra
dictum est, et iterum prius quam intellectus componat et
dividat, affirmando vel negando. Et huius ratio est, quia
huiusmodi duplex indivisibile intellectus secundum se

Часть I — Вопрос 85 — Раздел 8
289
ется то, что совершенно неделимо,
например, точка и единица, которые неделимы
ни потенциально, ни актуально. И такого
рода неделимое познается позже, через
лишенность делимости. Поэтому точка
определяется негативно, как "то, что не имеет
частей", и точно так же понятие единого
[т.е. единицы] заключается в том, что оно
неделимо, как сказано в X книге
"Метафизики". И основанием этому является то,
что таковое неделимое некоторым
образом противоположно телесным вещам,
чью чтойность разум воспринимает в
первую очередь и сам по себе.
Но если бы наш разум мыслил
посредством причастности к неделимым
отделенным [идеям], как полагали платоники, то
из этого следовало бы, что таковое
неделимое было бы первым мыслимым,
поскольку, согласно платоникам, вещи в первую
очередь причастны первичному.
Итак, на первое надлежит ответить, что
при получении научного знания начала и
элементы не всегда являются
предшествующим [в порядке познания], поскольку
иногда от чувственно воспринимаемых
следствий мы восходим к познанию
умопостигаемых причин и начал. Но в
совершенной системе научного знания знание
следствий всегда зависит от знания начал и эле-
intelligit, sicut proprium obiectum. — Tertio modo dicitur
indivisibile quod est omnino indivisibile, ut punctus et
unitas, quae nee actu nee potentia dividuntur. Et huiusmo-
di indivisibile per posterius cognoscitur, per privationem
divisibilis. Unde punctum privative definitur (Euclid., loc.
cit), punctum est cuius pars non est, et similiter ratio unius
est quod sit indivisibile, ut dicitur in X Metaphys. (IX, 1;
1052Ы6). Et huius ratio est, quia tale indivisibile habet
quandam oppositionem ad rem corporalem, cuius quiddi-
tatem primo et per se intellectus aeeipit.
Si autem intellectus noster intelligeret per partieipa-
tionem indivisibilium separatorum, ut Platonici
posuerunt, sequeretur quod indivisibile huiusmodi esset
primo intellectum, quia secundum Platonicos, priora prius
partieipantur a rebus.
Ad primum ergo dicendum quod in aeeipiendo scien-
tiam, non semper prineipia et elementa sunt priora, quia
quandoque ex effectibus sensibilibus devenimus in cogni-
tionem prineipiorum et causarum intelligibilium. Sed in
ментов, поскольку, как говорит там же
Философ, мы считаем себя обладающими
научным знанием тогда, когда можем
возвести обусловленное началами к его
причинам.
На второе надлежит ответить, что
точка не включена в определение линии,
рассматриваемой в общем, ибо ясно, что
в бесконечной линии, а также в линии,
образующей окружность, точка
присутствует только потенциально. Евклид же
определял конечную прямую линию, а потому
он включил точку в определение линии —
как предел в определение имеющего
предел. — Единица же есть мера числа, а
потому включается в определение
измеряемого числа. Но не она включена в
определение делимого, а скорее, наоборот.
На третье надлежит ответить, что
подобие, посредством которого мы мыслим,
есть познавательная форма познаваемого
[объекта] в познающем. И поэтому нечто
познается в первую очередь не сообразно
подобию между природой [познаваемого] и
познавательной способностью, но
сообразно приспособленности [познавательной
способности к познанию своего] объекта, в
противном случае зрение познавало бы
скорее слышимое, а не цвет.
complemento scientiae, semper scientia effectuum depen-
det ex cognitione prineipiorum et elementorum, quia, ut
ibidem dicit Philosophus, tunc opinamur nos scire, cum
principiata possumus in causas resolvere.
Ad secundum dicendum quod punctum non ponirur in
definitione lineae communiter sumptae, manifestum est
enim quod in linea infinita, et etiam in circulari, non est
punctum nisi in potentia. Sed euclides définit lineam fini-
tam rectam, et ideo posuit punctum in definitione lineae,
sicut terminum in definitione terminati. — Unitas vero est
mensura numeri, et ideo ponitur in definitione numeri
mensurati. Non autem ponitur in definitione divisibilis,
sed magis e converso.
Ad tertium dicendum quod similitudo per quam intel-
ligimus, est species cogniti in cognoscente. Et ideo non
secundum similitudinem naturae ad potentiam cognosciti-
vam est aliquid prius cognitum, sed per convenientiam ad
obiectum, alioquin magis visus cognosceret auditum
quam colorem.

Вопрос 86
Что наш разум познает
в материальных вещах
Далее следует рассмотреть, что наш
разум познает в материальных вещах
(ср. В. 84, Введ.). И касательно этого
исследуются четыре [проблемы]: 1) познает
ли разум единичное; 2) познает ли он
бесконечное; 3) познает ли он контингентное;
4) познает ли он будущее.
Раздел 1
Познает ли наш разум единичное
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что наш разум
познает единичное.
1. В самом деле, всякий, кто познает
составное суждение, познает и термины
составного суждения. Но наш разум познает
следующее составное [суждение]: "Сократ
есть человек", ибо формулирование
суждений есть [дело] разума. Следовательно,
наш разум познает то единичное, которое
есть Сократ.
2. Кроме того, практический разум
направляет к действию. Но действие
осуществляется в отношении единичного.
Следовательно, разум познает единичное.
3. Кроме того, наш разум мыслит сам
себя. Но он есть нечто единичное, ибо в
противном случае он не обладал бы неким
действием, ведь действовать свойственно
единичным [вещам]. Следовательно, наш
разум познает единичное.
4. Кроме того, все, что может
осуществить более низкая способность, может
осуществить и более высокая. Но чувство
познает единичное. Следовательно, куда
скорее [это может делать] разум.
Но против: Философ утверждает в
I книге "Физики", что общее познается
разумом, а единичное — чувством.
Отвечаю: надлежит сказать, что наш
разум не может познавать единичное в
материальных вещах непосредственно и
первичным образом. Основанием этому
является то, что началом единичности в
материальных вещах является индивидуальная
материя, но наш разум, как сказано выше
(В. 85, Р. 1), мыслит посредством абстра-
Quaestio 86
Quid intellectus noster in rebus materialibus
cognoscat
Deinde considerandum est quid intellectus noster in
rebus materialibus cognoscat. Et circa hoc quaeruntur
quatuor. Primo, utrum cognoscat singularia. Secundo,
utrum cognoscat infinita. Tertio, utrum cognoscat contin-
gentia. Quarto, utrum cognoscat futura.
Articulus 1
Utrum intellectus noster cognoscat singularia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster cognoscat singularia.
1. Quicumque enim cognoscit compositionem,
cognoscit extrema compositionis. Sed intellectus noster
cognoscit hanc compositionem, Socrates est homo, eius
enim est propositionem formare. Ergo intellectus noster
cognoscit hoc singulare quod est Socrates.
2. Praeterea, intellectus practicus dirigit ad agendum.
Sed actus sunt circa singularia. Ergo cognoscit singularia.
3. Praeterea, intellectus noster intelligit seipsum. Ipse
autem est quoddam singulare, alioquin non h a be ret
aliquem actum; actus enim singularium sunt. Ergo
intellectus noster cognoscit singulare.
4. Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest
superior. Sed sensus cognoscit singulare. Ergo multo
magis intellectus.
Sed contra est quod dicit Philosophus, in I Physic. (5;
189a5), quod universale secundum rationem est notum,
singulare autem secundum s ens urn.
Respondeo dicendum quod singulare in rebus
materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non
potest. Cuius ratio est, quia principium singularitatis in
rebus materialibus est materia individualis, intellectus
autem noster, sicut supra dictum est, intelligit abstrahen-
do speciem intelligibilem ab huiusmodi materia. Quod
autem a materia individual! abstrahitur, est universale.

Часть I — Вопрос 86 — Раздел 1
291
гирования умопостигаемой
познавательной формы от такого рода материи. Но то,
что абстрагируется от индивидуальной
материи, есть общее. Поэтому наш разум
непосредственно познает только общее.
Но опосредованно и как бы через некую
рефлексию разум может познавать
единичное, поскольку, как сказано выше
(В. 87, Р. 7), даже после того, как он
абстрагировал умопостигаемые
познавательные формы, он может мыслить
посредством их только обращаясь к фантасмам, в
которых и мыслит умопостигаемые
познавательные формы, как сказано в III книге
"О душе". И так, следовательно, разум
мыслит само общее непосредственно,
через умопостигаемую познавательную
форму, а единичное, которому принадлежат
фантасмы, он мыслит опосредованно. —
И так он формулирует это суждение
"Сократ есть человек".
И из этого ясен ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что изби-
рание частных [объектов] для действия
есть как бы заключение силлогизма
практического разума, как говорится в VII
книге "Этики". Но из общего суждения нельзя
непосредственно вывести единичное: [этот
Unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi
universalium.
Indirecte au te m, et quasi per quandam reflexionem,
potest cognoscere singulare, quia, sicut supra dictum est,
etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest
secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad
phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut
dicitur in III De anima (7; 431b2). Sic igitur ipsum
universale per speciem intelligibilem directe intelligit;
indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata. — Et
hoc modo format hanc propositionem, Socrates est homo.
Unde patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum quod electio particularis
operabilis est quasi conclusio syllogismi intellectus prac-
tici, ut dicitur in VII Ethic. (3; 1147a28). Ex universali
autem propositi one directe non potest concludi singularis,
вывод] возможен только при посредство-
вании некоего единичного суждения.
Поэтому общий рассудок практического
разума движет [человека к действию по
отношению к единичному объекту] только при
посредствовании частного восприятия
чувственной части [души], как сказано в
III книге "О душе".
На третье надлежит ответить, что
единичное не может быть умопостигаемым не
потому, что оно — единичное, но потому,
что оно материально, ибо мыслится
только нематериальное. И поэтому если
существует нечто нематериальное единичное,
например разум, то таковое может быть
умопостигаемым.
На четвертое надлежит ответить, что
более высокая способность может
осуществить то, что осуществляет более низкая,
но более превосходным образом. Поэтому
то, что чувство познает материально и
конкретно (это и есть непосредственное
познание единичного), разум познает
нематериально и абстрагированно (и это есть
познание общего).
nisi mediante aliqua singular] propositione assumpta.
Unde universalis ratio intellectus practici non movet nisi
mediante particulari apprehensione sensitivae partis, ut
dicitur in III De anima (11; 434al6).
Ad tertium dicendum quod singulare non répugnât
intelligibilitati inquantum est singulare, sed inquantum est
materiale, quia nihil intelligitur nisi immatenaliter. Et
ideo si sit aliquod singulare immateriale, sicut est
intellectus, hoc non répugnât intelligibilitati.
Ad quartum dicendum quod virtus superior potest
illud quod potest virtus inferior, sed eminentiori modo.
Unde id quod cognoscit sensus material iter et concrete,
quod est cognoscere singulare directe, hoc cognoscit
intellectus immatenaliter et abstracte, quod est
cognoscere universale.

292
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Может ли наш разум познавать
бесконечное
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что наш разум может
познавать бесконечное.
1. В самом деле, Бог превосходит все
бесконечное. Но наш разум может
познавать Бога, как сказано выше (В. 12, Р. 1).
Следовательно, куда скорее он может
познавать все прочее бесконечное.
2. Кроме того, наш разум по природе
приспособлен к познанию родов и видов.
Но количество некоторых видов, например
чисел, отношений и фигур, бесконечно.
Следовательно, наш разум может
познавать бесконечное.
3. Кроме того, если бы одно тело не
препятствовало другому в существовании в
одном и том же месте, то ничто не
препятствовало бы и тому, чтобы в одном и том же
месте существовало бесконечное
множество тел. Но одна умопостигаемая
познавательная форма не препятствует другой в
одновременном существовании в одном и
том же разуме: в самом деле, случается же
такое, чтобы мы знали многое хабитуаль-
но. Следовательно, ничто не препятствует
тому, чтобы наш разум обладал хабитуаль-
ным знанием о бесконечном.
Articulus 2
Utrum intellectus noster possit
cognoscere infinita
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster possit cognoscere infinita.
1. Deus enim excedit omnia infinita. Sed intellectus
noster potest cognoscere Deum, ut supra dictum est. Ergo
multo magis potest cognoscere omnia alia infinita.
2. Praeterea, intellectus noster natus est cognoscere
genera et species. Sed quorundam generum sunt infinitae
species, sicut numeri, proportionis et figurae. Ergo
intellectus noster potest cognoscere infinita.
3. Praeterea, si unum corpus non impediret aliud ab
existendo in uno et eodem loco, nihil prohiberet infinita
corpora in uno loco esse. Sed una species intelligibilis non
prohibet aliam ab existendo simul in eodem intellectu,
contingit enim multa scire in habitu. Ergo nihil prohibet
intellectum nostrum infinitomm scientiam habere in
habitu.
4. Кроме того, разум, поскольку он не
есть сила телесной материи, как сказано
выше (В. 76, Р. 1), есть, как
представляется, бесконечная способность. Но
бесконечная сила может распространяться на
бесконечное. Следовательно, наш разум
может познавать бесконечное.
Но против: в I книге "Физики" сказано:
Бесконечное, как таковое, непознаваемо.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку способность пропорциональна
своему объекту, то надлежит, чтобы разум
так соотносился с бесконечным, как
соотносится с ним его объект, т.е. чтойность
материальной вещи. Но среди
материальных вещей не обнаруживается актуально
бесконечного, но только потенциально
бесконечное, сообразно тому, что одно
следует за другим, как сказано в III книге
"Физики". И поэтому в нашем разуме
обнаруживается потенциально бесконечное,
т.е. [бесконечное] сообразно принятию
одного после другого, ибо наш разум никогда
не может помыслить столь многое, чтобы
он не мог помыслить [затем] большее.
Но актуально или хабитуально наш
разум не может познавать бесконечное.
Актуально — потому что он может
одновременно актуально познавать только то, что
познается посредством одной познаватель-
4. Praeterea, intellectus. cum non sit virtus materiae
corporalis, ut supra dictum est, videtur esse potentia
infinita. Sed virtus infinita potest super infinita. Ergo
intellectus noster potest cognoscere infinita.
Sed contra est quod dicitur in I Physic. (4: 187b7),
quod infinitum, inquantum est infinitum, est ignotum.
Respondeo dicendum quod, cum potentia proportione-
tur suo obiecto, oportet hoc modo se habere intellectum ad
infinitum, sicut se habet eius obiectum, quod est quidditas
rei materialis. In rebus autem materialibus non invenitur
infinitum in actu, sed solum in potentia, secundum quod
unum succedit alteri, ut dicitur in III Physic. (6; 206al8-
29). Et ideo in intellectu nostro invenitur infinitum in
potentia, in accipiendo scilicet unum post aliud, quia nun-
quam intellectus noster tot intelligit, quin possit plura
intelligere.
Actu autem vel habitu non potest cognoscere infinita
intellectus noster. Actu quidem non, quia intellectus
noster non potest simul actu cognoscere nisi quod per unam

Часть I — Вопрос 86 — Раздел 2
293
ной формы. Но бесконечное не обладает
только одной познавательной формой,
ведь в противном случае оно обладало бы
смысловым содержанием целого и
совершенного. И поэтому оно может мыслиться
только посредством принятия одной части
после другой, как ясно из его определения,
представленного в III книге "Физики": ведь
бесконечное есть то, после восприятия
количества чего, можно всегда принять и
нечто сверх оного. И так бесконечное не
может познаваться актуально, если не
перечислены все его части, что невозможно.
И на том же основании мы не можем
помыслить бесконечное хабитуально. В
самом деле, хабитуальное познание в нас
причинно обусловливается актуальным
умозрением, ибо действующей причиной
научного знания является мышление, как
сказано во II книге "Этики". Поэтому мы
можем обладать хабитусом бесконечного,
если говорить об отчетливом познании,
только в том случае, если мы рассмотрели
все бесконечное, исчислив его [части]
последовательным познанием. Но это
невозможно. И, таким образом, наш разум не
может познавать бесконечное ни
актуально, ни хабитуально, но только
потенциально, как уже сказано.
speciem cognoscit. Infinitum autem non habet unam
speciem. alioquin haberet rationem totius et perfecti. Et
ideo non potest intelligi nisi accipiendo partem post
partem, ut ex eius defmitione patet in III Physic. (6;
207a7), est enim infinitum cuius quantitatem accipien-
tibus semper est aliquid extra accipere, et sic infinitum
cognosci non posset actu, nisi omnes partes eius numerar-
entur, quod est impossibile.
Et eadem ratione non possumus intelligere infinita in
habitu. In nobis enim habitualis cognitio causatur ex actu-
ali consideratione, intelligendo enim efficimur scientes, ut
dicitur in II Ethic. (1; ПОЗаЗЗ). Unde non possemus
habere habitum infinitorum secundum distinctam
Cognitionen!, nisi consideravissemus omnia infinita, numeran-
do ea secundum cognitionis successionem, quod est
impossibile. Et ita nee actu nee habitu intellectus noster
potest cognoscere infinita, sed in potentia tan turn, ut
dictum est.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже сказано выше (В. 7, Р. 1), Бог
называется бесконечным как форма, которая
не ограничена никакой материей, а в вещах
материальных бесконечным называется
то, что не имеет формального
ограничения. И поскольку форма познается сама по
себе, а материя без формы не познается,
то материальное бесконечное само по себе
непознаваемо. Но формальное
бесконечное, т.е. Бог, является познаваемым само
по себе, но непознаваемым для нас,
вследствие ущербности нашего разума,
который — в этой жизни — по природе своей
приспособлен к познанию материального.
И потому в этой жизни мы можем
познавать Бога только через материальные
следствия [Его действий]. Но в жизни
будущей ущербность нашего разума будет
устранена славой, и тогда мы сможем
лицезреть Самого Бога в Его сущности, но, тем
не менее, не постигая Его полностью.
На второе надлежит ответить, что наш
разум по природе приспособлен к
познанию познавательных форм, посредством
абстрагирования их от фантасмов. И
поэтому он может познавать актуально или
хабитуально те познавательные формы
чисел и фигур, которые не присутствуют в
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, Deus dicitur infinitus sicut forma quae non est termi-
nata per aliquam materiam, in rebus autem materialibus
aliquid dicitur infinitum per privationem formalis termi-
nationis. Et quia forma secundum se nota est, materia
autem sine forma ignota, inde est quod infinitum materi-
ale est secundum se ignotum. Infinitum autem formale,
quod est Deus, est secundum se notum, ignotum autem
quoad nos, propter defectum intellectus nostri, qui
secundum statum praesentis vitae habet naturalem aptitudinem
ad materialia cognoscenda. Et ideo in praesenti Deum
cognoscere non possumus nisi per materiales effectus. In
futuro autem tolletur defectus intellectus nostri per glori-
am, et tunc ipsum Deum in sua essentia vide re poterimus,
tarnen absque comprehensione.
Ad secundum dicendum quod intellectus noster natus
est cognoscere species per abstractionem a phantasmati-
bus. Et ideo illas species numerorum et figurarum quas

294
Фома Аквинский «Сумма теологии»
воображении, только в [их] роде или в
общих началах, каковое познание является
потенциальным и смутным.
На третье надлежит ответить, что если
бы два или более тел были в одном месте,
то не было бы необходимо, чтобы они
занимали место последовательно — так, что
эти находящиеся в месте [вещи] были бы
исчисляемы сообразно этой
последовательности в занятии места. Но
умопостигаемые познавательные формы входят в наш
разум последовательно, поскольку мы не
можем одновременно актуально мыслить
многое. И поэтому они должны быть
исчислимы, и, [таким образом], в нашем
разуме не присутствует бесконечное
[количество] познавательных форм.
На четвертое надлежит ответить, что
каким образом наш разум обладает
бесконечной силой, таким же образом он и
познает бесконечное. Его же сила
бесконечна постольку, поскольку она не
ограничивается телесной материей. И он познает
общее, абстрагированное от
индивидуальной материи, и, следовательно, не
ограничивается неким индивидом, но, как
таковой, распространяет [свое познание] на
бесконечное [число] индивидов.
quis non est imaginatus, non potest cognoscere nee actu
пес habitu, nisi forte in génère et in principiis universal-
ibus; quod est cognoscere in potentia et confuse.
Ad tertium dicendum quod, si duo corpora essent in
uno loco, vel plura, non oporteret quod successive subin-
trarent locum, ut sic per ipsam subintrationis succes-
sionem numerarentur locata. Sed species intelligibiles
ingrediuntur intellectum nostrum successive, quia non
multa simul actu intell iguntur. Et ideo oportet numeratas,
et non infinitas species esse in intellectu nostro.
Ad quartum dicendum quod sicut intellectus noster est
infinitus virtute, ita infinitum cognoscit. Est enim virtus
eius infmita, secundum quod non terminatur per materiam
corporalem. Et est cognoscitivus universalis, quod est
abstractum a materia individuali, et per consequens non
finitur ad aliquod Individuum, sed, quantum est de se, ad
infinita individua se extendit.
Раздел 3
Познает ли разум контингентное
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что разум не познает
контингентное.
1. Ибо, как сказано в VI книге "Этики",
[объекты] разума, мудрости и науки суть
не контингентное, но необходимое.
2. Кроме того, как сказано в IV книге
"Физики", то, что иногда есть, а иногда не
есть, измеряемо временем. Но разум
абстрагирует от времени, равно как и от иных
обстоятельств, связанных с материей.
Следовательно, поскольку отличительный
признак контингентного — иногда быть, а
иногда не быть, то, как представляется,
контингентное не познается разумом.
Но против: любое научное знание
присутствует в разуме. Но некоторые науки
трактуют о контингентном, например
моральная наука, которая повествует о
человеческих действиях, производимых по
свободному решению, а также физические
науки — в разделах, посвященных тому, что
возникает и разрушается. Следовательно,
разум познает контингентное.
Отвечаю: надлежит сказать, что
контингентное может быть рассмотрено
двояко. Во-первых, сообразно тому, что оно яв-
Articulus 3
Utrum intellectus sit cognoscitivus contingentium
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus non
sit cognoscitivus contingentium.
1. Quia, ut dicitur in VI Ethic. (6; 1040b31), intellectus
et sapientia et scientia non sunt contingentium, sed neces-
sarionim.
2. Praeterea, sicut dicitur in IV Physic. (12; 221 b29), ea
quae quandoque sunt et quandoque non sunt, tempore
mensurantur. Intellectus autem a tempore abstrahlt, sicut
et ab aliis conditionibus materiae. Cum igitur proprium
contingentium sit quandoque esse et quandoque non esse,
videtur quod contingentia non cognoscantur ab intellectu.
Sed contra, omnis scientia est in intellectu. Sed
quaedam scientiae sunt de contingentibus; sicut scientiae
morales, quae sunt de actibus humanis subiectis libero
arbitrio; et etiam scientiae naturales, quantum ad partem
quae tractât de generabilibus et corruptibilibus. Ergo
intellectus est cognoscitivus contingentium.

Часть I — Вопрос 86 — Раздел 4
295
ляется контингентным. Во-вторых,
сообразно тому, что в нем обнаруживается
некая необходимость. В самом деле, ничто не
является контингентным настолько, чтобы
в нем не было ничего необходимого. Так,
тот [факт], что Сократ бежит, сам по себе
является контингентным, но отношение
бега к движению является необходимым,
ибо необходимо, чтобы Сократ двигался,
если он бежит.
Но всякое контингентное контингентно
со стороны материи, ибо контингентным
является то, что может быть, а может и не
быть, а потенция-возможность
принадлежит материи. Необходимость же
сопряжена с формой, поскольку то, что
сопутствует [определенной] форме, по
необходимости присуще [тому, что обладает данной
формой]. Но материя есть принцип инди-
видуации, а общее понятие формируется
посредством абстрагирования формы от
частной материи. Однако выше было
указано (Р. 1 ), что непосредственным
[объектом] разума самого по себе является
общее, а [объектом] чувства — частное,
которое, впрочем, опосредованно некоторым
образом также становится [объектом]
разума, о чем уже было сказано (Р. 1).
Следовательно, контингентное как таковое
Respondeo dicendum quod contingentia dupliciter
possum considerari. Uno modo, secundum quod
contingentia sunt. Alio modo, secundum quod in eis aliquid
necessitatis invenitur, nihil enim est adeo contingens, quin
in se aliquid necessanum habeat. Sicut hoc ipsum quod
est Socratem currere, in se quidem contingens est; sed
habitudo cursus ad motum est necessaria, necessanum
enim est Socratem moveri, si currit.
Est autem unumquodque contingens ex parte ma te пае,
quia contingens est quod potest esse et non esse; potentia
autem pertinet ad materiam. Nécessitas autem consequitur
rationem formae, quia ea quae consequuntur ad formam,
ex necessitate insunt. Materia autem est individuation!s
principium, ratio autem universalis accipitur secundum
abstractionem formae a materia particular!. Dictum autem
est supra quod per se et directe intellectus est universali-
um; sensus autem singularium, quorum etiam indirecte
quodammodo est intellectus, ut supra dictum est. Sic igi-
tur contingentia, prout sunt contingentia, cognoscuntur
directe quidem sensu, indirecte autem ab intellectu,
познается непосредственно чувством, а
опосредованно — разумом, и разумом же
познаются необходимые и общие
основания контингентного.
Поэтому если рассматриваются общие
понятия познаваемого, то все науки суть о
необходимом. Но если же
рассматриваются сами вещи, то некоторые науки суть о
необходимом, а некоторые — о
контингентном.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 4
Познает ли наш разум будущее
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что наш разум
познает будущее.
1. В самом деле, наш разум познает
посредством умопостигаемых
познавательных форм, которые абстрагированы от
"здесь и сейчас*', а потому он относится
безразлично к любому времени. Но он
может познавать настоящее. Следовательно,
он может познавать и будущее.
2. Кроме того, когда человек лишается
чувств, например во сне или в бреду, он
может познавать нечто будущее. Но когда он
лишается чувств, он, скорее всего, познает
rationes autem universales et necessariae contingentium
cognoscuntur per intellectum.
Unde si attendantur rationes universales scibilium,
omnes scientiae sunt de necessariis. Si autem attendantur
ipsae res, sie quaedam scientia est de necessariis,
quaedam vero de contingentibus.
Et per hoc patet solutio ad obieeta.
Articulus 4
Utrum intellectus noster cognoscat
futura
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster cognoscat futura.
1. Intellectus enim noster cognoscit per species intelli-
gibiles, quae abstrahunt ab hie et nunc, et ita se habent
indifferenter ad omne tempus. Sed potest cognoscere
praesentia. Ergo potest cognoscere futura.
2. Praeterea, homo quando alienatur a sensibus, aliqua
futura cognoscere potest; ut patet in dormientibus et phre-
neticis. Sed quando alienatur a sensibus. magis viget

296
Фома Лквинский «Сумма теологии»
таковое при помощи разума.
Следовательно, разум, рассматриваемый сам по себе,
может познавать будущее.
3. Кроме того, интеллектуальное
познание человека действеннее любого
познания неразумных животных. Но некоторые
животные познают определенное будущее:
так, частое карканье вороны предвещает в
скором будущем дождь. Следовательно,
куда скорее будущее может познавать
человеческий разум.
Но против: сказано (Екл 8, 6-7): Л
человеку великое зло оттого, что он не
знает прошлого; и о будущем — кто
скажет ему.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
познании будущего следует различать то же
самое, что и в отношении познания
контингентного. Ибо будущие [события] сами
по себе, как происходящие во времени,
суть единичное, каковое познается
разумом только через рефлексию, как сказано
выше (Р. 1). Но будущие [события] могут
обладать общими основаниями, которые
могут восприниматься разумом, и о них
также может иметься научное знание.
Однако если говорить о познании
будущего в общем, то надлежит знать, что
будущее может познаваться двояким обра-
intellectu. Ergo intellectus, quantum est de se, est
cognoscitivus futurorum.
3. Praeterea, cognitio intellectiva hominis efficacior est
quam cognitio quaecumque brutorum animalium. Sed
quaedam animalia sunt quae cognoscunt quaedam futura;
sicut comiculae frequenter crocitantes significant pluviam
mox futuram. Ergo multo magis intellectus humanus
potest futura cognoscere.
Sed contra est quod dicitur Eccle. 8, 6-7: Multa
hominis afflictio, qui ignorât praeterita, et futura nullo
potest scire nuntio.
Respondeo dicendum quod de cognitione futurorum
eodem modo distinguendum est, sicut de cognitione con-
tingentium. Nam ipsa futura ut sub tempore cadunt, sunt
singularia, quae intellectus humanus non cognoscit nisi
per reflexionem, ut supra dictum est. Rationes autem
futurorum possum esse universales, et intellectu percepti-
biles, et de eis etiam possunt esse scientiae.
ЗОМ — само по себе и в своих причинах.
Само по себе будущее может познаваться
только Богом, для Которого является
настоящим также и то, что в ходе событий,
[имеющих место в тварном мире],
является будущим: постольку, поскольку Его
вечное созерцание равным образом
распространяется на весь ход времени, как уже
было сказано выше (В. 14, Р. 13), в вопросе о
знании Бога. — Но постольку, поскольку
будущее присутствует в своих причинах,
оно может познаваться также и нами. И в
случае, если будущие [события]
присутствуют в своих причинах как в том, из чего
они происходят с необходимостью, то
тогда они познаются с научной
достоверностью: так, например, астроном
прогнозирует будущее затмение. Но если будущие
[события] присутствуют в своих причинах
таким образом, что происходят из них [не с
необходимостью], но в большинстве
случаев, то они могут познаваться как более или
менее вероятные и более или менее
достоверно — сообразно тому, что причины
более или менее пред-расположены к
[произведению данного] следствия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении
познания, которое осуществляется сообразно
Ut tarnen communiter de cognitione futurorum loqua-
mur, sciendum est quod futura dupliciter cognosci
possunt, uno modo, in seipsis; alio modo, in suis causis. In
seipsis quidem futura cognosci non possunt nisi a Deo; cui
etiam sunt praesentia dum in cursu rerum sunt futura,
inquantum eius aetemus intuitus simul fertur supra totum
temporis cursum, ut supra dictum est cum de Dei scientia
ageretur. — Sed prout sunt in suis causis, cognosci
possunt etiam a nobis. Et si quidem in suis causis sint ut ex
quibus ex necessitate proveniant, cognoscuntur per certi-
tudinem scientiae; sicut astrologus praecognoscit eclipsim
futuram. Si autem sic sint in suis causis ut ab eis
proveniant ut in pluribus, sic cognosci possunt per quandam
coniecturam vel magis vel minus certam, secundum quod
causae sunt vel magis vel minus inclinatae ad effectus.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit de
cognitione quae fit per rationes universales causarum, ex

Часть I — Вопрос 86 — Раздел 4
297
общим основаниям причин, через которые
будущее может познаваться сообразно
порядку "причина-следствие".
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в XII книге "Исповеди'*,
душа обладает некоей силой оракула, так
что в самой себе может познавать
будущее; поэтому, когда она отвлекается от
телесных чувств и некоторым образом
обращается к себе самой, душа становится
причастной знанию будущего. — И это мнение
имело бы, конечно, разумные основания,
если бы мы предположили, что душа
обретает познание вещей через причастность к
идеям, как то считали платоники, ибо в
этом случае душа в самой себе обретала бы
познание всеобщих причин всех следствий,
и [таковому познанию] препятствовало
только наличие тела; поэтому отвлеченная
от телесных чувств душа могла бы
познавать будущее.
Но поскольку такой способ познания не
является врожденным нашему разуму, но
последний приобретает знание скорее от
чувств, то не в природе души познавать
будущее, когда она лишена чувств. Скорее
она способна к этому благодаря неким
влияниям, производимым высшими
духовными и телесными причинами. Духовными —
quibus futura cognosci possunt secundum modum ordinis
effectus ad causam.
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit
XII Confess, (vide De Gen. ad litt., XII, 13; PL 34,464),
anima habet quandam vim sortis, ut ex sui natura possit
futura cognoscere, et ideo quando retrahitur a corporeis
sensibus, et quodammodo revertitur ad seipsam, fit parti-
ceps notitiae futurorum. — Et haec quidem opinio ratio-
nabilis esset, si poneremus quod anima acciperet cogni-
tionem rerum secundum participationem idearum, sicut
Platonici posuerunt, quia sic anima ex sui natura
cognosceret universales causas omnium effectuum, sed
impeditur per corpus; unde quando a corporis sensibus
abstrahitur, futura cognoscit.
Sed quia iste modus cognoscendi non est connatural is
intellectui nostra, sed magis ut cognitionem a sensibus
accipiat; ideo non est secundum naturam animae quod
futura cognoscat cum a sensibus alienator; sed magis per
когда, например, человеческий разум
просвещается силой Божией при посредство-
вании ангелов, и фантасмы
упорядочиваются так, что становится возможным
познание некоторых будущих [событий], или
же когда в результате действия демонов в
фантасии возникает некое движение,
позволяющее предсказывать определенные
будущие [события], которые, как сказано
выше (В. 57, Р. 3), известны демонам.
И такого рода влияния духовных причин
душа по природе способна воспринимать
скорее в состоянии отрешенности от
чувств, поскольку при этом она ближе к
духовным субстанциям и более свободна от
внешних беспокойств. — Но знание
будущих событий иногда имеет место и
благодаря влияниям высших телесных причин.
Ибо ясно, что тела надлунного мира
оказывают влияние на тела подлунного мира.
Поэтому, поскольку силы чувственной
части [души] суть акты телесных органов,
следует, что благодаря влияниям небесных
тел фантасия некоторым образом
претерпевает изменения. И в связи с тем, что
небесные тела суть причина многих будущих
[событий], в воображении возникают
некие знаки некоторых из этих [событий]. Но
эти знаки чаще воспринимаются ночью и
impressionem aliquarum causarum superiorum spirituali-
um et corporalium. Spiritualium quidem, sicut cum virtu te
divina ministerio angelorum intellectus humanus lllumi-
natur, et phantasmata ordinantur ad futura aliqua
cognoscenda; vel etiam cum per operationem daemonum
fît aliqua commotio in phantasia ad praesignandum aliqua
futura quae daemones cognoscunt, ut supra dictum est.
Huiusmodi autem impressiones spiritualium causarum
magis nata est anima humana suscipere cum a sensibus
alienator, quia per hoc propinquior fit substantiis spiritu-
alibus, et magis libera ab exterioribus inquietudinibus. —
Contingit autem et hoc per impressionem superiorum
causarum corporalium. Manifestum est enim quod
corpora superiora imprimunt in corpora inferiora. Unde cum
vires sensitivae sint actus corporalium organorum, con se-
quens est quod ex impressione caelestium corporum
immutetur quodammodo phantasia. Unde cum caelestia
corpora sint causa multorum futurorum, fiunt in imagina-

298
Фома Лквинский «Сумма теологии»
спящими, нежели днем и бодрствующими,
поскольку, как сказано в книге "О сне и
бодрствовании", запечатления влияний,
полученные днем, быстрее
изглаживаются; ведь ночной воздух более спокоен,
поскольку ночью более тихо. И
запечатления влияний в теле производятся во сне
потому, что слабые внутренние
движения ощущаются спящими лучше, чем
бодрствующими. И эти движения
производят фантасмы, посредством коих
предвидится будущее.
На третье надлежит ответить, что
неразумные животные не имеют ничего,
превосходящего фантасию, что могло бы
упорядочивать фантасмы (как рассудок у
человека). Поэтому фантасия неразумных
животных всецело следует влияниям
небесных тел. И потому из таковых
движений животных можно скорее познать
некоторые будущие [события], например
дождь и т.п., нежели из движений
человека, который движется сообразно совету
рассудка. Поэтому Философ и говорит в
книге "О сне и бодрствовании", что некие
наименее разумные [люди] обладают
наибольшей способностью предвидеть
будущее, ибо их мысль не обременена заботой,
но как бы пуста и свободна от всего, и
движется так, как ведет ее движущий.
tione aliqua signa quorundam futurorum. Haec autem
signa magis percipiuntur in nocte et a dormientibus, quam
de die et a vigilantibus, quia, ut dicitur in libro De somn.
et vigil. (De divin., 2; 464al2), quae deferuntur de die,
dissohuntur magis; plus est enim sine turbatione aer
noctis, eo quod silentiores sunt noctes. Et in corpore faciunt
sensum propter somnum, quia parvi motus interiores
magis sentiuntur a dormientibus quam a vigilantibus. Hi
vero motus faciunt phantasmata, ex quibus praevidentur
futur a.
Ad tertium dicendum quod animalia bruta non habent
aliquid supra phantasiam quod ordinet phantasmata, sicut
habent homines rationem; et ideo phantasia bnitorum ani-
malium totaliter sequitur impressionem caelestem. Et ideo
ex motibus huiusmodi animalium magis possunt cognosci
quaedam futura, ut pluvia et huiusmodi, quam ex motibus
hominum, qui moventur per consilium rationis. Unde
Philosophus dicit, in libro De somn. et vigil, (loc. cit.),
quod quidam imprudentissimi sunt maxime praevidentes,
nam intelligentia horum non est curis affecta, sed tan-
quam déserta et vacua ab omnibus, et mota secundum
movens ducitur.

Вопрос 87
Каким образом разумная душа
познает себя и то, что в ней
Далее следует рассмотреть то, каким
образом разумная душа познает себя и то,
что в ней (ср. В. 84, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) познает ли душа себя через
свою сущность; 2) каким образом она
познает хабитусы, в ней существующие;
3) каким образом разум познает
собственное действие; 4) каким образом он познает
действие воли.
Раздел 1
Познает ли разумная душа самое себя
через свою сущность
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что разумная душа
познает себя через свою сущность.
1. В самом деле, Августин утверждает в
IX книге "О Троице", что ум познает себя
самого через себя самого, поскольку он
бестелесен.
Quaestio 87
Quomodo anima intellective seipsam,
et ea quae sunt in ipsa, cognoscat
Deinde considerandum est quomodo anima intellectiva
cognoscat seipsam, et ea quae in se sunt. Et circa hoc
quaeruntur quatuor. Primo, utrum cognoscat seipsam per
suam essentiam. Secundo, quomodo cognoscat habitus in
se existentes. Tertio, quomodo intellects cognoscat
proprium actum. Quarto, quomodo cognoscat actum
voluntatis.
Articulus 1
Utrum anima intellectiva seipsam cognoscat
per suam essentiam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam.
2. Кроме того, ангел и человеческая
душа относятся к одному и тому же роду
разумной субстанции. Но ангел мыслит
самого себя через свою сущность.
Следовательно, и человеческая душа.
3. Кроме того, в том, что существует
без материи, разум и то, что мыслится,
суть одно и то же, как говорится в
III книге "О душе". Но человеческий ум
существует без материи, ведь он не есть
акт какого-либо тела, как уже было
сказано выше (В. 76, Р. 1). Следовательно, и в
человеческом уме разум и то, что
мыслится, суть одно и то же. Следовательно, он
мыслит себя через свою сущность.
Но против: в III книге "О душе" сказано,
что разум мыслит сам себя так же, как и
иное. Но иное он мыслит не через
сущность, а через подобия. Следовательно, и
себя он мыслит не через свою сущность.
Отвечаю: следует сказать, что все
познаваемо постольку, поскольку актуально,
1. Dicit enim Augustinus, IX De Trin. (3; PL 42,936),
quod mens seipsam novit per seipsam, quoniam est incor-
porea.
2. Praeterea, angélus et anima humana conveniunt in
genere intellectualis substantiae. Sed angelus intelligit
seipsum per essentiam suam. Ergo et anima humana.
3. Praeterea, in his quae sunt sine materia, idem est
intellectus et quod intelligitur, ut dicitur III De anima (4;
430a3). Sed mens humana est sine materia, non enim est
actus corporis alicuius, ut supra dictum est. Ergo in mente
humana est idem intellectus et quod intelligitur. Ergo
intelligit se per essentiam suam.
Sed contra est quod dicitur in III De anima (ibid.),
quod intellectus intelligit seipsum sicut et alia. Sed alia
non intelligit per essentias eorum, sed per eorum simili-
tudines. Ergo neque se intelligit per essentiam suam.
Respondeo dicendum quod unumquodque cognosci-
bile est secundum quod est in actu, et non secundum quod

300
Фома Аквинский «Сумма теологии»
а не постольку, поскольку потенциально,
как сказано в XI книге "Метафизики".
В самом деле, нечто есть сущее и истинное
в том смысле, что подпадает под познание,
постольку, поскольку оно является
актуальным. И это с очевидностью явствует в
отношении чувственных вещей, ведь
зрение воспринимает не потенциально
обладающее цветом, но только актуально
окрашенное. И, равным образом, ясно, что
разум, насколько он является познающим
материальные вещи, познает только то,
что существует актуально, и поэтому он
познает первоматерию только сообразно
пропорции к форме, как говорится в I
книге "Физики". Поэтому любая
нематериальная субстанция как актуально существует
посредством своей сущности, так и
умопостигаема по своей сущности.
Следовательно, сущность Бога, которая
есть чистый и совершенный акт, сама по
себе умопостигаема просто и совершенно.
Поэтому Бог познает через Свою
сущность не только Самого Себя, но также и
все [остальное]. — Сущность же ангела,
хотя и относится, конечно, к роду
умопостигаемого как акт, но, тем не менее, не
как чистый и совершенный акт. Поэтому
мышление ангела не осуществляется пол-
est in potentia, ut dicitur in IX Metaphys. (VII, 9;
1051a29), sic enim aliquid est ens et verum, quod sub
cognitione cadit, prout actu est. Et hoc quidem manifeste
apparet in rebus sensibilibus, non enim visus percipit col-
oratum in potentia, sed solum coloratum in actu. Et
similiter intellectus manifestum est quod, inquantum est
cognoscitivus rerum materialium, non cognoscit nisi quod
est actu, et inde est quod non cognoscit materiam primam
nisi secundum proportionem ad form am, ut dicitur in
I Physic. (7, 191a8). Unde et in substantiis immaterial-
ibus, secundum quod unaquaeque earum se habet ad hoc
quod sit in actu per essentiam su am, ita se habet ad hoc
quod sit per suam essentiam intelligibilis.
Essentia igitur Dei, quae est actus punis et perfectus,
est simpliciter et perfecte secundum seipsam intelligibilis.
Unde Deus per suam essentiam non solum seipsum, sed
etiam omnia intelligit. — Angeli autem essentia est
quidem in genere intelligibilium ut actus, non tarnen ut actus
ностью через его сущность, ведь хотя
ангел и мыслит себя посредством своей
сущности, он, тем не менее, может познавать
через свою сущность не все, и познает
отличное от себя посредством подобий
такового. — Человеческий же разум относится
к роду умопостигаемых вещей как только
потенциально сущее (так же, как первома-
терия относится к роду чувственных
вещей), поэтому он называется возможност-
ным. Следовательно, рассмотренный в
своей сущности, он представляет собой
мыслительную потенцию-способность.
Поэтому он от себя самого обладает
способностью к тому, чтобы мыслить, но не к
тому, чтобы быть мыслимым иначе, как
сообразно тому, что становится
актуальным. В самом деле, так и платоники
располагали порядок умопостигаемых сущих
выше порядка разумов, поскольку разум
мыслит только посредством причастности
умопостигаемому, но, согласно им, то, что
причастно, ниже того, чему оно причастно.
Следовательно, если бы человеческий
разум становился актуальным посредством
причастности отделенным
умопостигаемым формам, как то полагали платоники,
то человеческий разум мыслил бы самого
себя посредством такого рода причастнос-
purus neque completus. Unde eius intelligere non com-
pletur per essentiam suam, etsi enim per essentiam suam
se intelligat angelus, tarnen non omnia potest per
essentiam suam cognoscere, sed cognoscit alia a se per eorum
similitudines. — Intellectus autem humanus se habet in
genere rerum intelligibilium ut ens in potentia tantum,
sicut et materia prima se habet in genere rerum sensibili-
um, unde possibilis nominatur. Sic igitur in sua essentia
considéra tus, se habet ut potentia intelligens. Unde ex
seipso habet virtutem ut intelligat, non autem ut intelli-
gatur, nisi secundum id quod fit actu. Sic enim etiam
Platonici posuenint ordinem entium intelligibilium supra
ordinem intellectuum, quia intellectus non intelligit nisi
per participationem intelligibilis; participans autem est
infra participatum, secundum eos.
Si igitur intellectus humanus fieret actu per
participationem formarum intelligibilium separatarum, ut Platonici
posuerunt per huiusmodi participationem rerum incor-

Часть I — Вопрос 87—Раздел 1
301
ти бестелесным вещам. Но поскольку в
этой жизни нашему разуму по природе
присуща соотнесенность с материальными
и чувственно воспринимаемыми [вещами],
как уже было сказано выше (В. 84, Р. 7), то
следует, чтобы наш разум мыслил себя
таким вот образом, т.е. сообразно тому, что
он становится актуальным благодаря
познавательным формам, абстрагированным
от чувственно воспринимаемых [вещей]
посредством света действующего разума,
что есть акт самого умопостигаемого,
посредством коего [переводится в
актуальное состояние] и возможностный разум.
Следовательно, наш разум познает себя не
через свою сущность, но через свой акт-
действие.
И это [происходит] двояким образом.
Во-первых, понятно, частным, сообразно
тому, что Сократ или Платон
воспринимают себя как имеющих разумную душу
благодаря тому, что они воспринимают себя
как мыслящих. Во-вторых, в общем,
сообразно тому, что мы усматриваем природу
человеческого ума [исходя] из действия
разума. Но истинно, что суждение и
действенность того познания, посредством
которого мы познаем природу души,
подобают нам согласно производности света на-
porearum intellectus humanus seipsum intelligeret. Sed
quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum
praesentis vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat,
sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum
intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per
species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus
agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis
mediantibus intellectus possibilis. Non ergo per essentiam
suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster.
Et hoc dupliciter. Uno quidem modo, particulariter,
secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere ani-
mam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere.
Alio modo, in universali, secundum quod naturam
humanae mentis ex actu intellectus consideramus. Sed
verum est quod iudicium et efficacia huius cognitionis per
quam naturam animae cognoscimus, competit nobis
secundum derivationem luminis intellectus nostri a veri-
tate divina, in qua rationes omnium reram continentur,
шего разума от божественной истины, в
которой содержатся образцы всех вещей,
как уже было сказано выше (В. 84, Р. 5).
Поэтому Августин и говорит в IX книге
"О Троице": Мы усматриваем
незыблемую истину, из которой совершенно —
насколько мы можем — определяем не то,
каков ум какого-либо человека, а то,
каков он должен быть согласно вечным
образцам, — Но существует различие между
этими двумя познаниями. Для того чтобы
иметь первое знание об уме, достаточно
самого присутствия ума, который есть
начало действия, благодаря которому ум
воспринимает сам себя. И поэтому говорится,
что ум познает себя через свое
присутствие. Для того же, чтобы иметь второе
знание об уме, недостаточно его присутствия,
но требуется тщательное и тонкое
исследование. Поэтому многие не ведают
природы души и многие заблуждались
относительно природы души. Оттого Августин и
говорит в X книге "О Троице" о таком
исследовании ума: Ум не требует
познавать себя как нечто отсутствующее, но
требует распознавать себя в своем
присутствии, т.е. познавать его отличие от
других вещей, что и есть — познавать его
чтойность и природу.
sicut supra dictum est. Unde et Augustinus dicit, in IX De
Trin. (6; PL 42,966): Intuemur inviolabilem veritatem, ex
qua perfecte, quantum possumus, definimus non qualis sit
uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis
rationibus debeat. — Est autem differentia inter has duas
cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente
habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est prin-
cipium actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dici-
rur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam
cognitionem de mente habendam, non sufficit eius
praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et
multi naturam animae ignorant, et multi etiam circa
naturam animae erraverunt. Propter quod Augustinus dicit,
X De Trin. (9; PL 42, 980), de tali inquisitione mentis:
Non velut absentem se quaerat mens cernere; sed prae-
sentem quaerat discernere, idest cognoscere differentiam
suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem et
naturam suam.

302
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
ум познает самого себя посредством
самого себя постольку, поскольку в конце
концов приходит к познанию себя самого, хотя
и через свой акт-действие, ведь он сам есть
то, что им познается, ибо он любит себя,
как добавляет Августин там же. В самом
деле, нечто может быть названо
"познаваемым самим по себе" двояким образом:
или потому, что знание о нем достигается
без посредства чего-либо иного (так
известными сами по себе называются
первоначала); или потому, что оно не является
умопостигаемым акцидентальным
образом, подобно тому, как цвет видим сам по
себе, а субстанция — акцидентальным
образом.
На второе надлежит ответить, что
сущность ангела есть как бы акт в роде
умопостигаемого, и поэтому она
рассматривается и как разум, и как мыслимое. Поэтому
ангел постигает свою сущность через ее
саму. Не так человеческий разум, который
или полностью пребывает в потенции по
отношению к умопостигаемому, как воз-
можностный разум, или, как действующий
разум, есть акт умопостигаемого, которое
абстрагируется от фантасмов.
Ad primum ergo dicendum quod mens seipsam per
seipsam novit, quia tandem in sui ipsius cognitionem per-
venit, licet per suum actum, ipsa enim est quae cognosci-
tur, quia ipsa seipsam amat, ut ibidem subditur. Potest
enim aliquid dici per se notum dupliciter, vel quia per
nihil aliud in eius notitiam devenitur, sicut dicuntur prima
principia per se nota; vel quia non sunt cognoscibilia per
accidens, sicut color est per se visibilis, substantia autem
per accidens.
Ad secundum dicendum quod essentia angeli est sicut
actus in génère intelligibilium, et ideo se habet et ut
intellectus, et ut intellectum. Unde angelus suam essentiam per
seipsum apprehendit. Non autem intellectus humanus, qui
vel est omnino in potentia respectu intelligibilium, sicut
intellectus possibilis; vel est actus intelligibilium quae
abstrahuntur a phantasmatibus, sicut intellectus agens.
На третье надлежит ответить, что эти
слова Философа полностью истинны по
отношению ко всякому разуму. В самом
деле, как чувство в актуальном состоянии
является чувственно воспринимаемым
благодаря подобию чувственно
воспринимаемого, которое есть форма чувства в
актуальном состоянии, так и разум в
актуальном состоянии является актуальным
мыслимым благодаря подобию мыслимого,
которое является формой разума в
актуальном состоянии. И поэтому человеческий
разум, который переходит в актуальное
состояние посредством познавательной
формы мыслимой веши, мыслится
посредством этой же формы как посредством
своей. Но утверждение, что в тех [вещах],
которые существуют без материи, разум и
то, что мыслится, суть одно и то же,
тождественно утверждению, что в тех [вещах],
которые актуально мыслятся, разум и то,
что мыслится, суть одно и то же: ведь
нечто является актуально мыслимым
постольку, поскольку существует без
материи. Однако тут имеется различие:
сущности некоторых [вещей] существуют без
материи, например, отделенные субстанции,
называемые нами ангелами, каждая из ко-
Ad tertium dicendum quod verbum illud Philosoph!
universaliter verum est in omni intellectu. Sicut enim
sensus in actu est sensibile, propter similitudinem sensibilis,
quae est forma sensus in actu; ita intellectus in actu est
intellectum in actu, propter similitudinem rei intellectae,
quae est forma intellectus in actu. Et ideo intellectus
humanus, qui fit in actu per speciem rei intellectae, per
eandem speciem intelligitur, sicut per formam suam. Idem
autem est dicere quod in his quae sunt sine materia, idem
est intellectus et quod intelligitur, ac si diceretur quod in
his quae sunt intellecta in actu, idem est intellectus et
quod intelligitur, per hoc enim aliquid est intellectum in
actu, quod est sine materia. Sed in hoc est differentia, quia
quorundam essentiae sunt sine materia, sicut substantiae
separatae quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et
est intellecta et est intelligens, sed quaedam res sunt

Часть I — Вопрос 87—Раздел 2
303
торых является и мыслящей, и мыслимой;
и есть другие вещи, у которых существуют
без материи не сущности, а только
подобия, абстрагированные от них. Поэтому
Комментатор и говорит в комментарии к
III книге "О душе", что приведенное
положение истинно только в отношении
отделенных субстанций, ведь относительно них
некоторым образом подтверждается то,
что не подтверждается относительно
других, как уже было сказано (на 2).
Раздел 2
Познает ли наш разум хабитусы души
через их сущность
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что наш разум
познает хабитусы души через их сущность.
1. В самом деле, Августин говорит в
XIII книге "О Троице", что вера узревает-
ся в сердце, в котором она есть, не так,
как душа другого человека узревается на
основании движений тела, но ее
постигает наиболее достоверное знание и
провозглашает совесть. И тот же аргумент
относится к другим хабитусам души.
Следовательно, хабитусы души познаются не
посредством акта-действия, а посредством
самих себя.
quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum simil-
itudines ab eis abstractae. Unde et Commentator dicit, in
HI De anima (comm. 15), quod propositio inducta non
habet ventatem nisi in substantias separatis, verificatur
enim quodammodo in eis quod non verificatur in aliis, ut
dictum est.
Articulus 2
Utrum intellectus noster cognoscat
habitus animae per essentiam eorum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster cognoscat habitus animae per essentiam eorum.
1. Dicit enim Augustinus, XIII De Trin. (1; PL 42,
1014): Non sic videtur fides in corde in quo est, sicut
anima alterius hominis ex motibus corporis videtur; sed
earn tenet certissima scientia, с lama (que conscientia. Et
eadem ratio est de aliis habitibus animae. Ergo habitus
animae non cognoscuntur per actus, sed per seipsos.
2. Кроме того, материальные вещи,
которые существуют вне души, познаются
посредством того, что в душе
присутствуют их подобия, и поэтому говорят, что они
познаются посредством их подобий. Но
хабитусы души присутствуют в душе по
своей сущности. Следовательно, они
познаются через свою сущность.
3. Кроме того, то, в силу чего та или
иная [вещь] является [тем-то], само
тем более является этим же. Но другие
вещи познаются душой посредством хаби-
тусов и умопостигаемых познавательных
форм. Следовательно, последние тем
более познаются душой через себя самих.
Но против: хабитусы, как и потенции-
способности, суть начала актов-действий.
Но, как говорится во II книге "О душе'*,
акт и действие по смыслу первичнее
потенции-способности. И, таким образом,
хабитус, как и потенция-способность,
познается посредством акта-действия.
Отвечаю: следует сказать, что хабитус
некоторым образом есть среднее между
чистой потенцией и чистым актом. Ведь,
как уже было сказано (Р. 1 ), все познается
постольку, поскольку оно актуально.
И, таким образом, поскольку хабитус
ущербен по сравнению с совершенным ак-
2. Praeterea, res materiales, quae sunt extra animam,
cognoscuntur per hoc quod similitudines earum sunt prae-
sentialiter in anima; et ideo dicuntur per suas similitudines
cognosci. Sed habitus animae praesentialiter per suam
essentiam sunt in anima. Ergo per suam essentiam
cognoscuntur.
3. Praeterea, propter quod unumquodque tale, et ill id
magis (Aristot., Poster., I, 2; 72a29). Sed res aliae
cognoscuntur ab anima propter habitus et species întelli-
gibiles. Ergo ista magis per seipsa ab anima cognoscuntur.
Sed contra, habitus sunt principia actuum, sicut et
potentiae. Sed sicut dicitur II De anima (4; 415al6),
priores potentiiSy secundum rationem, actus et operationes
sunt. Ergo eadem ratione sunt priores habitibus. Et ita
habitus per actus cognoscuntur, sicut et potentiae.
Respondeo dicendum quod habitus quodammodo est
medium inter potentiam puram et purum actum. lam
autem dictum est quod nihil cognoscitur nisi secundum
quod est actu. Sic ergo inquantum habitus deficit ab actu

304
Фома Лквинский «Сумма теологии»
том, то он ущербен и в том отношении, что
сам по себе не является умопостигаемым;
и необходимо, чтобы он постигался через
свой акт-действие: либо когда некто
воспринимает себя как обладающего хабиту-
сом благодаря тому, что он воспринимает
себя как совершающего акт-действие,
собственное для хабитуса, либо когда некто
исследует природу и смысловое
содержание хабитуса через рассмотрение
акта-действия. И первое познание хабитуса
осуществляется, понятно, через само его
присутствие, поскольку вследствие своего
присутствия хабитус причинно
обусловливает акт-действие, в котором сразу же
воспринимается. Второе же познание
хабитуса осуществляется посредством
тщательного исследования, как выше было сказано
об уме (Р. 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя вера и не познается через внешнее
движение тела, она, однако,
воспринимается тем, в ком она есть, через внутренний
акт-действие сердца. Ведь никто не знает,
что он имеет веру, иначе, кроме как через
то, что воспринимает, что он верит.
На второе надлежит ответить, что хаби-
тусы присутствуют в нашем разуме, но не
как объекты разума, поскольку объект на-
perfecto, deficit ab hoc, ut non sit per seipsum cognosci-
bilis, sed necesse est quod per actum suum cognoscatur,
sive dum aliquis percipit se habere habitum, per hoc quod
percipit se producere actum proprium habitus; sive dum
aliquis inquirit naturam et rationem habitus, ex
consideration actus. Et prima quidem cognitio habitus fit per
ipsam praesentiam habitus, quia ex hoc ipso quod est
praesens, actum causât, in quo statim percipitur. Secunda
autem cognitio habitus fit per studiosam inquisitionem,
sicut supra dictum est de mente.
Ad primum ergo dicendum quod, etsi fides non
cognoscatur per exteriores corporis motus. percipitur
tarnen etiam ab eo in quo est, per interiorem actum cordis.
Nullus enim fidem se habere seit, nisi per hoc quod se
credere percipit.
Ad secundum dicendum quod habitus sunt praesentes
in intellectu nostro, non sicut obiecta intellectus (quia
obiectum intellectus nostri, secundum statum praesentis
шего разума в этой жизни — это природа
материальной вещи, как было сказано
выше (В. 84, Р. 7; В. 85, Р. 8; В. 86, Р. 2), а как
то, посредством чего интеллект мыслит.
На третье надлежит ответить, что когда
говорится, что тОу в силу чего та или иная
[вещь] является [тем-то], само тем
более является этим же, то это
[положение] обладает истинностью в том случае,
если подразумеваются те [вещи], которые
относятся к одному порядку, например — к
одному роду причины. Так, если говорится,
что здоровье существует для жизни, то
следует, что жизнь еще более желательна,
чем здоровье. Если же берется то, что
относится к различным порядкам, то [это
положение] ложно. Так, если говорится, что
здоровье имеется благодаря лекарству, то
не следует, что лекарство желательнее
здоровья, поскольку здоровье относится к
порядку целей, а лекарство — к порядку
действующих причин. И так,
следовательно, если мы берем две [вещи], каждая из
которых сама по себе относится к порядку
объектов познания, тогда то, посредством
чего нечто познается, будет более
известным — как начала по отношению к
заключениям. Но хабитус как таковой не
относится к порядку объектов, и нечто познает-
vitae, est natura rei materialis, ut supra dictum est); sed
sunt praesentes in intellectu ut quibus intellectus intelligit.
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur, propter quod
unumquodque, illud magis, veritatem habet, si intelligatur
in his quae sunt unius ordinis, puta in uno genere causae,
puta si dicatur quod sanitas est propter vitam, sequitur
quod vita sit magis desiderabilis. Si autem accipiantur ea
quae sunt diversorum ordinum, non habet veritatem, ut si
dicatur quod sanitas est propter medicinam, non ideo
sequitur quod medicina sit magis desiderabilis, quia
sanitas est in ordine finium, medicina autem in ordine
causarum efficientium. Sic igitur si accipiamus duo,
quorum utrumque sit per se in ordine obiectorum cognitionis;
illud propter quod aliud cognoscitur, erit magis notum,
sicut principia conclusionibus. Sed habitus non est de
ordine obiectorum, inquantum est habitus; nee propter
habitum aliqua cognoseuntur sicut propter obiectum cog-

Часть I — Вопрос 87— Раздел 3
305
ся посредством хабитуса не как
посредством познанного объекта, а как
посредством пред-расположенности или формы,
посредством которой познает познающий.
Поэтому вывод в этом аргументе неверен.
Раздел 3
Познает ли разум свой собственный акт
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что разум не познает
свой собственный акт-действие.
1. В самом деле, в собственном смысле
познается то, что является объектом
познающей способности. Но акт-действие
отличен от объекта. Следовательно, разум
не познает свои акты-действия.
2. Кроме того, все, что познается,
познается посредством некоторого
акта-действия. Следовательно, если бы разум
познавал свой акт-действие, то он познавал
бы его посредством некоего акта, и,
опять-таки, этот акт — посредством
другого акта. И так будет иметь место уход в
бесконечность, что представляется
невозможным.
3. Кроме того, как чувство относится к
своему акту-действию, так и разум. Но
частное чувство не ощущает собственный
акт-действие: это принадлежит общему
mtum, sed sicut propter dispositionem vel formam qua
cognoscens cognoscit, et ideo ratio non sequitur.
Articulus 3
Utrum intellectus cognoscat proprium actum
Ad tedium sic proceditur. Videtur quod intellectus non
cognoscat proprium actum.
1. Illud enim proprie cognoscitur, quod est obiectum
cognoscitivae virtutis. Sed actus differt ab obiecto. Ergo
intellectus non cognoscit suum actum.
2. Praeterea, quidquid cognoscitur, aliquo actu
cognoscitur. Si igitur intellectus cognoscit actum suum,
aliquo actu cognoscit ilium; et iterum ilium actum alio
actu. Erit ergo procedere in infinitum, quod videtur
impossibile.
3. Praeterea, sicut se habet sensus ad actum suum, ita et
intellectus. Sed sensus proprius non sentit actum suum,
sed hoc pertinet ad sensum communem, ut dicitur in libro
чувству, как говорится в III книге "О
душе". Следовательно, и разум не познает
свой акт-действие.
Но против: Августин утверждает в
X книге "О Троице": Я мыслю, что я
мыслю.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже было отмечено (Р. 1,2), все познается
постольку, поскольку оно актуально. Но
предельное совершенство разума есть его
действие: ведь оно не таково, как действие,
переходящее на другое, которое было бы
совершенством того, что делается (как
строительство есть совершенство того,
что строится), но оно сохраняется в
действующем как его совершенство и акт, как
говорится в IX книге "Метафизики".
Следовательно, то первое, что познается
относительно разума, есть само его мышление.
Но разные разумы соотносятся с
мышлением по-разному. В самом деле, имеется
некий разум, т.е. божественный, который
сам есть свое мышление. И, таким
образом, в Боге то, что Он мыслит Себя как
мыслящего, и то, что Он мыслит Свою
сущность, — одно и то же, поскольку Его
сущность есть Его мышление. — Есть и
другой разум, т.е. ангельский, который не
есть свое собственное мышление, как уже
De anima (III, 2; 425Ы2). Ergo neque intellectus intel-
ligit actum suum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X De Trin. (11,
PL 42, 984), intelligo me intelligere.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
unumquodque cognoscitur secundum quod est actu.
Ultima autem perfectio intellectus est eius operatio, non
enim est sicut actio tendens in alteram, quae sit perfectio
ope rati, sicut aedificatio aedificati; sed manet in opérante
ut perfectio et actus eius, ut dicitur in IX Meiaphys. (VIII,
8; 1050a36). Hoc igitur est primum quod de intellectu
intelligitur, scilicet ipsum eius intelligere.
Sed circa hoc diversi intellectus diversimode se habent.
Est enim aliquis intellectus, scilicet divinus, qui est ipsum
suum intelligere. Et sic in Deo idem est quod intelligat se
intelligere et quod intelligat suam essentiam, quia sua
essentia est suum intelligere. — Est autem alius
intellectus, scilicet angelicus, qui non est suum intelligere, sicut

306
Фома Аквинский «Сумма теологии»
было сказано выше (В. 79, Р. 1), но, тем не
менее, первый объект его мышления есть
его сущность. Поэтому даже если
логически в ангеле то, что он мыслит себя как
мыслящего, и то, что он мыслит свою
сущность, различается, он, тем не менее,
мыслит и то, и другое одним актом-действием
и разом, поскольку то, что есть мышление
его сущности, есть собственное
совершенство его сущности; но вещь вместе со
своим совершенством мыслится разом и
одним актом-действием. — Есть и третий
разум, т.е. человеческий, который не есть
свое собственное мышление, и первый
объект его мышления не сама его
сущность, но нечто внешнее, т.е. природа
материальной вещи. И поэтому то, что в
первую очередь познается человеческим разу-
mgà:, есть объект такого рода; во вторую
же очередь познается сам акт-действие,
посредством которого познается объект;
и через акт-действие познается сам разум,
чье совершенство есть само мышление.
И поэтому Философ говорит, что объекты
познаются прежде актов-действий, а
акты — прежде потенций-способностей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
объект разума есть нечто общее, т.е.
"сущее" и "истинное", под которыми содер-
supra dictum est, sed tarnen pnmum obiectum sui
intelligere est eius essentia. Unde etsi aliud sit in angelo,
secundum rati one m, quod intelligat se intelligere, et quod
intelligat suam essentiam, tarnen simul et uno actu
utrumque intelligit, quia hoc quod est intelligere suam
essentiam, est propria perfectio suae essentiae; simul
autem et uno actu intelligitur res cum sua perfectione. —
Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est
suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum primum
ipsa eius essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura
materialis rei. Et ideo id quod primo cognoscitur ab intel-
lectu humano, est huiusmodi obiectum; et secundario
cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum; et per
actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est perfectio
ipsum intelligere. Et ideo Philosophus dicit (De an., II, 4;
415al6) quod obiecta praecognoscuntur actibus, et actus
potentiis.
Ad primum ergo dicendum quod obiectum intellectus
est commune quoddam, scilicet ens et verum, sub quo
жится также и сам акт мышления.
Поэтому разум может мыслить свой акт, но не в
первую очередь, поскольку первый объект
нашего разума в этой жизни есть не какое
угодно сущее и истинное, а сущее и
истинное, усматриваемое в материальных
вещах, как уже было сказано (В. 84, Р. 7), от
которого человеческий разум приходит к
познанию всего остального.
На второе надлежит ответить, что само
человеческое мышление не есть акт и
совершенство мыслимой материальной
природы, как если бы одним актом мышления
могла быть помыслена природа
материальной вещи и само мышление (как одним
актом мыслится вещь вместе со своим
совершенством). Поэтому одно —
акт-действие, посредством которого разум мыслит
камень, и другое — акт-действие,
посредством которого он мыслит себя как
мыслящего камень и т.д. И, как было сказано
выше (В. 86, Р. 2), не является нелепым то,
чтобы в разуме имелась потенциальная
бесконечность.
На третье надлежит ответить, что
частное чувство ощущает сообразно
изменению материального органа внешним
чувственно воспринимаемым [объектом]. Но
невозможно, чтобы нечто материальное
comprehenditur etiam ipse actus intelligendi. Unde
intellectus potest suum actum intelligere. Sed non primo, quia
nec primum obiectum intellectus nostri, secundum prae-
sentem s tat urn, est quodlibet ens et verum; sed ens et
verum consideratum in rebus materialibus, ut dictum est;
ex quibus in cognitionem omnium aliorum devenit.
Ad secundum dicendum quod ipsum intelligere
humanum non est actus et perfectio naturae intellectae
materialis, ut sic possit uno actu intelligi natura rei
materialis et ipsum intelligere, sicut uno actu intelligitur res
cum sua perfectione. Unde alius est actus quo intellectus
intelligit lapidem, et alius est actus quo intelligit se
intelligere lapidem, et sic inde. Nec est inconveniens in intel-
lectu esse infinitum in potentia, ut supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod sensus proprius sentit
secundum immutationem materialis organi a sensibili
exteriori. Non est autem possibile quod aliquid materiale
immutet seipsum; sed unum immutatur ab alio. Et ideo
actus sensus proprii percipitur per sensum communem.

Часть I — Вопрос 87 — Раздел 4
307
изменяло само себя; но одно изменяется
другим. И поэтому акт-действие частного
чувства воспринимается посредством
общего чувства. Но разум мыслит не
посредством материального изменения органа.
Поэтому здесь нет подобия.
Раздел 4
Мыслит ли разум акт воли
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что разум не
мыслит акт-действие воли.
1. В самом деле, ничто не познается
разумом, если оно каким-либо образом в нем
не присутствует. Но акт-действие воли не
присутствует в разуме, поскольку воля и
разум суть различные способности.
Следовательно, акт-действие воли не познается
разумом.
2. Кроме того, акт-действие получает
вид от объекта. Но объект воли
отличается от объекта разума. И, следовательно,
акт-действие воли по виду отличен от
объекта разума. Следовательно, он не
познается разумом.
3. Кроме того, Августин в X книге
"Исповеди" приписывает аффектам души то,
что они познаются не посредством
образов, как тела, и не через присутствие, как
Sed intellectus non intelligit per materialem immuta-
tionem organi, et ideo non est simile.
Articulus 4
Utrum intellectus intelligat actum voluntatis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod intellectus
non intelligat actum voluntatis.
1. Nihil enim cognoscitur ab intellectu, nisi sit aliquo
modo praesens in intellectu. Sed actus voluntatis non est
praesens in intellectu, cum sint diversae potentiae. Ergo
actus voluntatis non cognoscitur ab intellectu.
2. Praeterea, actus habet speciem ab obiecto. Sed
obiectum voluntatis differt ab obiecto intellectus. Ergo et
actus voluntatis speciem habet diversam ab obiecto
intellectus. Non ergo cognoscitur ab intellectu.
3. Praeterea, Augustinus, in libro X Confess. (17; PL
32, 790), attribuit affectionibus animae quod cognoscun-
tur neque per imagines, sicut corpora; neque per praesen-
искусства, но посредством неких
познавательных признаков. Но, по всей
видимости, в душе не может быть иных
познавательных признаков вещей, кроме
сущностей познанных вещей или их подобий.
Следовательно, как представляется,
невозможно, чтобы разум познавал аффекты
души, которые суть акты воли.
Но против: Августин говорит в X книге
"О Троице": Я мыслю, что я волю.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
было отмечено выше (В. 59, Р. 1), акт воли
есть не что иное, как некое устремление,
следующее за мыслимой формой, так же,
как естественное желание есть
устремление, следующее за естественной формой.
Но устремление всякой вещи пребывает в
самой вещи сообразно ее модусу. Поэтому
естественное устремление существует в
естественной вещи естественно, а
устремление, которое есть чувственное желание,
существует в чувствующем чувственно; и
равным образом, разумное устремление,
т.е. акт воли, существует в познающем, как
в своем начале и в собственном субъекте,
умопостигаемо. Поэтому и Философ в
III книге "О душе" использует такое
выражение: Воля есть в рассудке. Но то, что
существует в некоем познающем умопо-
tiam, sicut arte s, sed per quasdam notiones. Non videtur
autem quod possint esse aliae notiones rerum in anima
nisi vel essentiae rerum cognitarum. vel earum simili-
tudines. Ergo impossibile videtur quod intellectus
cognoscat affectiones animae. quae sunt actus voluntatis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X De Trin. (11;
PL 42, 983): Intelligo me velle.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
actus voluntatis nihil aliud est quam inclinatio quaedam
consequens formam intellectam. sicut appetitus naturalis
est inclinatio consequens formam naturalem. Inclinatio
autem cuiuslibet rei est in ipsa re per modum eius. Unde
inclinatio naturalis est naturaliter in re naturali; et
inclinatio quae est appetitus sensibilis, est sensibiliter in sen-
tiente; et similiter inclinatio intelligibilis, quae est actus
voluntatis, est intelligibiliter in intelligente, sicut in prin-
cipio et in proprio subiecto. Unde et Philosophus hoc
modo loquendi utitur in III De anima (9; 432b5), quod
voluntas in ratione est. Quod autem intelligibiliter est in

308
Фома Аквинский «Сумма теологии»
стигаемым образом, мыслится им.
Поэтому акт-действие воли мыслится разумом: и
постольку, поскольку некто воспринимает
себя волящим, и постольку, поскольку
некто познает природу этого акта и,
следовательно, природу его начала, которое есть
хабитус или способность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имел бы силу, если бы воля
и разум были не только различными
способностями, но и различались по субъекту:
в самом деле, в этом случае то, что есть в
воле, отсутствовало бы в разуме. Но
поскольку то и другое укоренено в единой
субстанции души, и одно есть некоторым
образом начало другого, то следует, что то,
что есть в воле, некоторым образом есть и
в разуме.
На второе надлежит ответить, что
благое и истинное, которые суть объекты
воли и разума, различаются логически,
однако, как уже было сказано выше (В. 16, Р. 4,
на 1; В. 82, Р. 4, на 1), одно из них
содержится в другом, ведь истинное есть нечто
благое, а благое есть нечто истинное. И
поэтому то, что относится к воле,
подпадает под [восприятие] разума, а то, что
относится к разуму, может подпадать под
[действие] воли.
На третье надлежит ответить, что
аффекты души существуют в разуме не
посредством одного лишь подобия, как тела,
и не посредством присутствия [в нем] как в
субъекте, как искусства, но как то, что от
начала, присутствует в начале, в котором
находится познавательный признак того,
что от начала. И поэтому Августин
говорит, что аффекты души присутствуют в
памяти через некие познавательные
признаки.
aliquo intelligente, consequens est ut ab eo intelligatur.
Unde actus voluntatis intelligitur ab intellectu, et inquan-
tum aliquis percipit se velle; et inquantum aliquis
cognoscit naturam huius actus, et per consequens naturam
eius principii, quod est habitus vel potentia.
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procederet,
si voluntas et intellectus, sicut sunt diversae potentiae, ita
etiam subiecto differrent, sie enim quod est in voluntate,
esset absens ab intellectu. Nunc autem, cum utrumque
radicetur in una substantia animae, et unum sit quo-
dammodo prineipium alterius, consequens est ut quod est
in voluntate, sit etiam quodammodo in intellectu.
Ad secundum dicendum quod bonum et verum, quae
sunt obieeta voluntatis et intellectus, differunt quidem
ratione, verumtamen unum eorum continetur sub alio, ut
supra dictum est, nam verum est quoddam bonum, et
bonum est quoddam verum. Et ideo quae sunt voluntatis
cadunt sub intellectu; et quae sunt intellectus possunt
cadere sub voluntate.
Ad tertium dicendum quod affectus animae non sunt
in intellectu neque per similitudinem tantum, sicut
corpora; neque per praesentiam ut in subiecto, sicut arte s ; sed
sicut prineipiatum in prineipio, in quo habetur notio prin-
cipiati. Et ideo Augustinus dicit affectus animae esse in
memoria per quasdam notiones.

Вопрос 88
Каким образом человеческая душа
познает то, что выше нее
Далее надлежит рассмотреть то, каким
образом человеческая душа познает то,
что выше нее, т.е. нематериальные
субстанции.
И касательно этого исследуются три
[проблемы]: 1) может ли человеческая
душа в этой жизни мыслить нематериальные
субстанции, которые называются нами
ангелами, сами по себе; 2) может ли она
придти к их познанию через познание
материальных вещей; 3) является ли Бог тем,
что познается нами в первую очередь.
Раздел 1
Может ли человеческая душа в этой
жизни мыслить нематериальные
субстанции сами по себе
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человеческая
душа в этой жизни может мыслить
нематериальные субстанции сами по себе.
1. В самом деле, Августин утверждает в
IX книге "О Троице", что сам ум, как соби-
Quaestio 88
Quomodo anima humana cognoscat ea
quae supra se sunt
Deinde considerandum est quomodo anima humana
cognoscat ea quae supra se sunt, scilicet immateriales
substantias. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum
anima humana, secundum statum praesentis vitae, possit
intelligent substantias immateriales quas angelos dicimus,
per seipsas. Secundo, utrum possit ad earum notitiam per-
venire per cognitionem rerum materialium. Tertio, utrum
Deus sit id quod primo a nobis cognoscitur.
Articulus 1
Utrum anima humana, secundum statum vitae
praesentis, possit intelligere substantiis immaterialis
per seipsis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
humana, secundum statum vitae praesentis, possit
intelligere substantias immateriales per seipsas.
рает знание о телесных вещах
посредством телесного чувства, так он через себя
самого [познает] бестелесные вещи. Но
таковые [вещи] суть нематериальные
субстанции. Следовательно, ум мыслит
нематериальные субстанции.
2. Кроме того, подобное познается
подобным. Но человеческий ум в большей
степени подобен вещам нематериальным,
нежели материальным, ведь он сам
нематериален, как явствует из вышесказанного
(В. 76, Р. 1). Следовательно, поскольку
наш ум мыслит материальные вещи, то
куда скорее он мыслит и нематериальные
вещи.
3. Кроме того, то [обстоятельство], что
то, что является чувственно
воспринимаемым в высшей степени само по себе, не
является таковым для нас, происходит от
того, что превосходящее чувственно
воспринимаемое повреждает чувство. Но
превосходство умопостигаемого не повреждает
разум, как говорится в III книге "О душе".
1. Dicit enim Augustinus, in IX De Trin. (3; PL 42,
963): Mens ipsa, sicut corporearum rerum notitias per
sensus corporis coliigit, sie incorporearum rerum per
semetipsam. Huiusmodi autem sunt substantiae
immateriales. Ergo mens substantias immateriales inlelligit.
2. Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed magis
assimilatur mens humana rebus immaterialibus quam
materialibus, cum ipsa mens sit immaterialis, ut ex supra-
dictis patet. Cum ergo mens nostra intelligat res materi-
ales, multo magis intelligit res immateriales.
3. Praeterea, quod ea quae sunt secundum se maxime
sensibilia, non maxime sentiantur a nobis, provenit ex hoc
quod excellentiae sensibilium corrumpunt sensum. Sed
excellentiae intelligibilium non corrumpunt intellectum,
ut dicitur in III De anima (4; 429b2). Ergo ea quae sunt

310
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Следовательно, то, что является
умопостигаемым в высшей степени само по себе,
является таковым и для нас. Но поскольку
материальные вещи являются
умопостигаемыми лишь постольку, поскольку мы
делаем их актуально умопостигаемыми,
абстрагируя от материи, то очевидно, что
куда более умопостигаемыми сами по себе
являются умопостигаемые субстанции,
которые нематериальны по своей природе.
Следовательно, они мыслятся нами куда
скорее, нежели материальные вещи.
4. Кроме того, Комментатор
утверждает в комментарии ко II книге
"Метафизики", что если бы мы не могли мыслить
отделенные субстанции, то деяние
природы было бы бессмысленным, ибо она
создала бы то, что мыслимо по своей
природе, но не мыслимо никем. Но в
природе нет ничего бессмысленного или
напрасного. Следовательно, нематериальные
субстанции могут мыслиться нами.
5. Кроме того, как чувство относится к
чувственно воспринимаемому, так и разум
относится к умопостигаемому. Но наше
зрение может видеть все тела, будь то
высшие и неразрушимые или же низшие и
разрушимые. Следовательно, наш разум
может мыслить все умопостигаемые суб-
secundum se maxime intelligibilia, sunt etiam maxime
intelligibilia nobis. Sed cum res materiales non sint intel-
ligibiles nisi quia facimus eas intelligibiles actu, abstra-
hendo a materia; manifestum est quod magis sint
secundum se intelligibiles substantiae quae secundum suam
naturam sunt immateriales. Ergo multo magis
intelliguntur a nobis quam res materiales.
4. Praeterea, Commentator dicit, in II Metaphys.
(comm. 1), quod si substantiae abstractae non possent
intelligi a nobis, tunc natura otiose egisset, quia fecit illud
quod est naturaliter in se intellectum, non intellectum ab
aliquo. Sed nihil est otiosum sive frustra in natura. Ergo
substantiae immateriales possum intelligi a nobis.
5. Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita se
habet intellectus ad intelligibilia. Sed visus noster potest
videre omnia corpora, sive sint superiora et incorruptibil-
ia, sive sint inferiora et corruptibilia. Ergo intellectus
noster potest intelligere omnes substantias intelligibiles, et
superiores et immateriales.
станции, в том числе и высшие и
нематериальные.
Но против: сказано (Прем 9, 16): Что
на небесах — кто исследовал? Но
говорится, что таковые субстанции пребывают
на небесах, согласно этим словам (Мф 18,
10): Ангелы их на небесах и т.д.
Следовательно, нематериальные субстанции не
могут познаваться человеческим
исследованием.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно мнению Платона, нематериальные
субстанции не только мыслятся нами, но
являются первым нами мыслимым. В
самом деле, Платон полагал, что
нематериальные самостоятельно существующие
формы, которые он называл идеями,
являются собственными объектами нашего
разума, таким образом, что в первую очередь
и сами по себе мыслятся нами. А познание
материальных вещей прилагается душе
постольку, поскольку к разуму примешаны
фантасия и чувство. Поэтому чем чище
разум, тем лучше он познает
умопостигаемую истину нематериального.
Но согласно мнению Аристотеля,
которое в большей степени подтверждается
опытом, наш разум в этой жизни имеет
естественное отношение к природам матери-
Sed contra est quod dicitur Sap. 9, 16: Quae in caelis
sunt, quis investigabit? In caelis autem dicuntur huiusmo-
di substantiae esse; secundum illud Matth. 18, 10: Angeli
eorum in caelis etc. Ergo non possunt substantiae
immateriales per investigationem humanam cognosci.
Respondeo dicendum quod secundum opinionem
Platonis, substantiae immateriales non solum a nobis
intelliguntur, sed etiam sunt prima a nobis intellecta.
Posuit enim Plato formas immateriales subsistentes, quas
ideas vocabat, esse propria obiecta nostri intellectus, et ita
primo et per se intelliguntur a nobis. Applicatur tamen
animae cognitio rebus materialibus, secundum quod intel-
lectui permiscetur phantasia et sensus. Unde quanto magis
intellectus fuerit depuratus, tanto magis percipit immate-
rialium intelligibilem veritatem.
Sed secundum Aristotelis sententiam (vide De an., HI,
7; 431al6), quam magis experimur, intellectus noster,
secundum statum praesentis vitae, naturalem respectum
habet ad naturas rerum materialium; unde nihil intelligit

Часть I — Вопрос 88 — Раздел 1
311
альных вещей, а потому не мыслит ничего
без обращения к фантасмам, как явствует
из сказанного (В. 84, Р. 7). И так очевидно,
что нематериальные субстанции, которые
не подпадают под [восприятие] чувства и
воображения, сами по себе и в первую
очередь не могут мыслиться нами сообразно
тому способу познания, которое, как
можно судить по опыту, нам присуще.
Однако же, Аверроэс в комментарии к
III книге "О душе" полагает, что и в этой
жизни человек может, в конце концов,
достичь того, чтобы мыслить отделенные
субстанции: благодаря континуальности,
или соединению с нами некоей отделенной
субстанции, которую он называет
действующим разумом и которая, понятно, будучи
отделенной субстанцией, по природе
мыслит отделенные субстанции. Поэтому
когда этот действующий разум соединяется с
нами совершенным образом, так что мы
можем мыслить посредством него
совершенным образом, тогда мы и мыслим
отделенные субстанции, как ныне посредством
соединенного с нами возможностного
разума мы мыслим материальные вещи. —
И Аверроэс полагает, что действующий
разум соединяется с нами следующим
образом. В самом деле, поскольку мы
мыслим посредством действующего разума
nisi convertendo se ad phantasmata, ut ex dictis patet. Et
sic manifestum est quod substantias immateriales, quae
sub sensu et imaginatione non cadunt, primo et per se,
secundum modum cognitionis nobis experrum, intelligere
non possumus.
Sed tarnen Averroes, in Comment. III De anima
(comm. 36), ponit quod in fine in hac vita homo pervenire
potest ad hoc quod intelligat substantias separatas, per
continuationem vel unionem cuiusdam substantiae sepa-
ratae nobis, quam vocat intellectum agentem, qui quidem,
cum sit substantia separata, natural iter substantias
separatas intelligit. Unde cum fuerit nobis perfecte unitus, sic
ut per eum perfecte intelligere possimus, intelligemus et
nos substantias separatas; sicut nunc per intellectum pos-
sibilem nobis unitum intelligimus res m a te π ales. — Ponit
autem intellectum agentem sic nobis uniri. Cum enim nos
и созерцаемых умопостигаемых объектов
(например, когда мы мыслим заключения
через мыслимое начало), необходимо,
чтобы действующий разум соотносился с
созерцаемыми умопостигаемыми объектами
либо как основное действующее — с
инструментом, либо как форма — с материей.
Действительно, некое действие
атрибутируется двум началам именно этими двумя
способами: т.е. как основному
действующему и инструменту (например,
разрезание — мастеру и пиле), либо как форме
и субъекту (например, нагревание — теплу
и огню). Но в обоих случаях действующий
разум соотносится с созерцаемыми
умопостигаемыми объектами как
совершенство — с совершенствуемым, и как акт —
с потенцией. Однако совершенствуемое
и совершенство воспринимаются в некоем
[субъекте] одновременно, например, в
зрачке — актуально видимое и свет. Итак,
в возможностном разуме одновременно
воспринимаются созерцаемые
умопостигаемые объекты и действующий разум.
И чем больше созерцаемых
умопостигаемых объектов мы воспринимаем, тем
больше мы приближаемся к тому, чтобы
действующий разум соединялся с нами
совершенным образом. Так, что когда мы
познаем все созерцаемые умопостигаемые объ-
intelligamus per intellectum agentem et per intelligibilia
speculata, ut patet cum conclusiones intelligimus per prin-
cipia intellecta; necesse est quod intellectus agens com-
paretur ad intellecta speculata vel sicut agens principale
ad instrumenta, vel sicut forma ad ma te π am. His enim
duobus modis attribuitur actio aliqua duobus principiis,
principal! quidem agenti et instrumente), sicut sectio arti-
fici et serrae; formae autem et subiecto, sicut calefactio
calori et igni. Sed utroque modo intellectus agens compa-
rabirur ad intelligibilia speculata sicut perfectio ad per-
fectibile, et actus ad potentiam. Simul autem recipitur in
aliquo perfectum et perfectio; sicut visibile in actu et
lumen in pupilla. Simul igitur in intellectu possibili recip-
iuntur intellecta speculata et intellectus agens. Et quanto
plura intellecta speculata recipimus, tanto magis
appropinquamus ad hoc quod intellectus agens perfecte

312
Фома Аквинский «Сумма теологии»
екты, действующий разум соединится с
нами совершенным образом и мы сможем
посредством него познавать все: как
материальное, так и нематериальное. И это
Аверроэс считал предельным счастьем
человека. — И, насколько это касается
настоящего вопроса, не имеет значения, что
именно мыслит отделенные субстанции
посредством действующего разума в этом
состоянии счастья: возможностный разум,
как считал сам Аверроэс, или же
человек — посредством действующего разума,
каковое мнение Аверроэс приписывал
Александру, считавшему, что
возможностный разум никогда не мыслит отделенные
субстанции, поскольку он, с его точки
зрения, является тленным.
Но все вышесказанное несостоятельно.
Во-первых, потому, что если действующий
разум является отделенной субстанцией,
невозможно, чтобы мы формально
мыслили посредством его; ведь то, посредством
чего формально действует действующее,
есть форма и акт действующего, ибо
всякое действующее действует постольку,
поскольку оно актуально, как уже было
сказано выше относительно возможностного
разума (В. 70, Р. 1).
uniatur nobis. Ita quod cum omnia intellecta speculata
cognoverimus, intellectus agens perfecte unietur nobis; et
poterimus per eum omnia cognoscere matenalia et imma-
tenalia. Et in hoc ponit ultimam hominis felicitatem (De
animae beatitudine, 4). — Nee refert, quantum ad
propositum pertinet, utrum in illo statu felicitatis
intellectus possibilis intelligat substantias separates per intellec-
tum agentem. ut ipse sentit, vel, ut ipse imponit alexandro,
intellectus possibilis nunquam intelligat substantias sepa-
ratas (propter hoc quod ponit intellectum possibilem cor-
ruptibilem), sed homo intelligat substantias separatas per
intellectum agentem.
Sed praedicta stare non possunt. Primo quidem quia, si
intellectus agens est substantia separata, impossibile est
quod per ipsam formaliter intelligamus, quia id quo
formaliter agens agit, est forma et actus agentis; cum omne
Во-вторых, [это несостоятельно]
потому, что, сообразно сказанному Аверроэ-
сом, действующий разум, являясь
отделенной субстанцией, не соединялся бы с нами
по своей субстанции, но только по своему
свету, согласно [нашей] причастности ему
в созерцаемых умопостигаемых объектах,
а не в том, что касается других его
действий, так, чтобы мы могли мыслить
нематериальные субстанции. Точно так же, когда
мы видим цвета, просвещенные Солнцем,
субстанция Солнца не соединяется с нами
так, чтобы мы могли осуществлять
действия Солнца, но с нами соединяется только
свет Солнца — для созерцания цветов.
В-третьих, [это несостоятельно]
потому, что даже если допустить, что
субстанция действующего разума соединяется с
нами указанным образом, [следует
отметить], что они [т.е. последователи Аверро-
эса] считают, что действующий разум
полностью соединяется с нами не сообразно
одному или двум умопостигаемым
[объектам], но сообразно всем созерцаемым
умопостигаемым объектам. Однако даже все
созерцаемые умопостигаемые объекты
[вместе] несоразмерны силе действующего
разума, поскольку мышление отделенных
agens agat inquantum est actu. Sicut etiam supra dictum
est circa intellectum possibilem.
Secundo quia, secundum modum praedictum,
intellectus agens, si est substantia separata, non uniretur nobis
secundum su am substantiam; sed solum lumen eius,
secundum quod partieipatur in intellectis speculatis; et
non quantum ad alias actiones intellectus agentis, ut pos-
simus per hoc intelligere substantias immateriales. Sicut
dum videmus colores illuminatos a sole, non unitur nobis
substantia solis, ut possimus actiones solis agere; sed
solum nobis unitur lumen solis ad visionem colorum.
Tertio, quia dato quod secundum modum praedictum
uniretur nobis substantia intellectus agentis, tarnen ipsi
non ponunt quod intellectus agens totaliter uniatur nobis
secundum unum intelligibile vel duo. sed secundum
omnia intellecta speculata. Sed omnia intellecta specula-

Часть I — Вопрос 88 — Раздел 1
313
субстанций куда значительнее, нежели
мышление всего материального. Поэтому
очевидно, что даже когда помыслено все
материальное, действующий разум не
соединяется с нами таким образом, чтобы мы
могли мыслить посредством него
отделенные субстанции.
В-четвертых, [это несостоятельно]
потому, что вряд ли в этом мире некто может
мыслить все материальное
умопостигаемое; и поэтому никто или очень немногие
могут достичь счастья. Что противоречит
Философу, который говорит в I книге
"Этики", что счастье есть некое общее
благо, которого могут достичь все те,
кто способен к добродетели. — Кроме
того, [здравому] разумению противоречит
то, что цели некоего вида могут достичь
только немногие его индивиды.
В-пятых, [это несостоятельно] потому,
что Философ ясно говорит в I книге
"Этики", что счастье есть действие,
сообразное совершенной добродетели; и,
перечислив в X книге многие добродетели, он
заключает, что предельное счастье,
состоящее в познании наивысшего
умопостигаемого, имеет место сообразно добродетели
мудрости, о которой в VI книге он говорит
как о главе всех теоретических наук. От-
ta deficiunt a virtu te intellectus agentis, quia multo plus
•est intelligere substantias separatas, quam intelligere
omnia matenalia. Unde manifestum est quod etiam intel-
lectis omnibus matenalibus, non sic uniretur intellectus
agens nobis, ut possemus intelligere per eum substantias
separatas.
Quarto, quia intelligere omnia intellecta matenalia vix
contingit alicui in hoc mundo; et sic nul lu s, vel pauci ad
felicitatem pervenirent. Quod est contra Philosophum, in
I Et hic. (9; 1099bl8), qui dicit quodfelicitas est quoddam
honum commune, quod potest pervenire omnibus non
orbatis ad virtutem. Est etiam contra rationem quod finem
alicuius speciei ut in paucioribus consequantur ea quae
continentur sub specie.
Quinto, quia Philosophus dicit expresse, in I Ethic. (10;
1101al4), quod félicitas est operatio secundum perfectam
virtutem. Et enumeratis multis virtutibus, in decimo (8;
1178b24), concluait quod félicitas ultima, consistens in
cognitione maximorum intelligibilium, est secundum
virtutem sapientiae, quam posuerat in sexto (7; 1141a20)
сюда ясно, что Аристотель полагает
предельное счастье человека в познании
отделенных субстанций, каковое достигается
через теоретические науки, а не через
континуальность действующего разума, как то
измышляют некоторые.
В-шестых, [это несостоятельно]
потому, что выше показано (В. 79, Р. 4), что
действующий разум является не
отделенной субстанцией, но некоей силой души,
активно распространяющейся на то, на что
возможностный разум распространяется
как воспринимающее. Ведь, как сказано в
III книге "О душе", возможностный разум
есть то, что делается всем, а
действующий разум — то, что делает все.
Следовательно в этой жизни и тот и другой разум
распространяются только на
материальное, каковое действующий разум делает
актуальным умопостигаемым,
воспринимаемым возможностным разумом.
Поэтому в этой жизни мы не можем мыслить
нематериальные субстанции как таковые ни
посредством действующего разума, ни
посредством возможного.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это авторитетное высказывание Августина
может быть понято в том смысле, что то
знание о бестелесных субстанциях, кото-
esse caput scientiarum speculativarum. Unde patet quod
Aristoteles posuit ultimam felicitatem hominis in
cognitione substantiarum separatarum, qualis potest haben per
scientias speculativas, et non per continuationem
intellectus agentis a quibusdam confictam.
Sexto, quia supra ostensum est quod intellectus agens
non est substantia separata, sed virtus quaedam animae,
ad eadem active se extendens, ad quae se extendit
intellectus possibilis receptive, quia, ut die i tu г in III De anima
(5; 430al4), intellectus possibilis est quo est omnia fieri,
intellectus agens quo est omnia facere. Uterque ergo
intellectus se extendit, secundum statum praesentis vitae, ad
matenalia sola; quae intellectus agens facit intelligibilia
actu, et recipiuntur in intellectu possibili. Unde secundum
statum praesentis vitae, neque per intellectum possibilem,
neque per intellectum agentem, possumus intelligere
substantias immateriales secundum seipsas.
Ad primum ergo dicendum quod ex ilia auctoritate
Augustini haben potest quod illud quod mens nostra de
cognitione incorporalium rerum accipere potest, per seip-

314
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рое может обрести наш ум, он может
обрести через себя самого. И это верно до
такой степени, что даже философы
говорили, что знание о душе есть некое начало
познания отделенных субстанций. В самом
деле, наша душа, познавая самое себя,
достигает некоего такого познания
бестелесных субстанций, которое ей возможно
иметь; однако же, познавая себя, душа не
познает отделенные субстанции
безусловно и совершенно.
На второе надлежит ответить, что
подобие природы не есть основание,
достаточное для познания; в противном случае
надлежало бы утверждать то, что утверждал
Эмпедокл, т.е. что душа обладает природой
всего для того, чтобы познавать все. Но
для познания требуется, чтобы подобие
познанной вещи пребывало в познающем как
некая его форма. Однако наш возможност-
ный разум в этой жизни по природе
приспособлен к тому, чтобы быть
оформляемым подобиями материальных вещей,
отвлеченных от фантасмов, а потому он
познает скорее материальное, нежели
отделенные субстанции.
На третье надлежит ответить, что
между объектом и познавательной способное-
sam cognoscere possit. Et hoc adeo verum est, ut etiam
apud philosophos dicatur quod scientia de anima est prin-
cipium quoddam ad cognoscendum substantias separatas.
Per hoc enim quod anima nostra cognoscit seipsam, per-
tingit ad cognitionem aliquam habendam de substantias
incorporels, qualem earn contingit habere, non quod sim-
pliciter et perfecte eas cognoscat, cognoscendo seipsam.
Ad secundum dicendum quod similitudo naturae non
est ratio sufficiens ad cognitionem, alioquin oporteret
dicere quod Empedocles dixit, quod anima esset de
natura omnium, ad hoc quod omnia cognosceret (cf. Aristot.,
De an., 1,2; 404all). Sed requiritur ad cognoscendum, ut
sit similitudo rei cognitae in cognoscente quasi quaedam
forma ipsius. Intellectus autem noster possibilis,
secundum statum praesentis vitae, est natus informari similitu-
dinibus rerum materialium a phantasmatibus abstractis, et
ideo cognoscit magis materialia quam substantias imma-
teriales.
Ad tertium dicendum quod requiritur aliqua proportio
obiecti ad potentiam cognoscitivam, ut activi ad pas-
тью должна иметься некая соразмерность,
как между активным и пассивным и
совершенством и совершенствуемым. Поэтому
превосходящее [возможность чувства]
чувственно воспринимаемое не
"схватывается" чувством не только потому, что оно
повреждает орган чувства, но и потому,
что несоразмерно чувственной
[познавательной] способности. И в этом смысле
нематериальные субстанции являются
несоразмерными нашему разуму в этой жизни;
так что они не могут мыслиться им.
На четвертое надлежит ответить, что
этот аргумент Комментатора имеет
несколько погрешностей. Во-первых, не
следует, что если отделенные субстанции
не мыслятся нами, то они не мыслятся
никаким разумом: ведь [каждая из них]
мыслится ею самой и другими [отделенными
субстанциями]. — Во-вторых, цель
отделенных субстанций не заключается в том,
чтобы мыслиться нами. Но
бессмысленным и напрасным называется то, что не
достигает цели, к которой определено.
И потому даже если нематериальные
субстанции не мыслятся нами никоим
образом, то из этого не следует, что они
[существуют] напрасно.
sivum, et perfectionis ad perfectibile. Unde quod excel-
lentia sensibilia non capiantur a sensu, non sola ratio est
quia comimpunt organa sensibilia; sed etiam quia sunt
improportionata potentiis sensitivis. Et hoc modo sub-
stantiae immateriales sunt improportionatae intellectui
nostra, secundum praesentem statum, ut non possint ab eo
intelligi.
Ad quartum dicendum quod illa ratio Commentatoris
multipliciter deficit. Primo quidem, quia non sequitur
quod, si substantiae separatae non intelliguntur a nobis,
non intelligantur ab aliquo intellects intelliguntur enim a
seipsis, et a se invicem. Secundo, quia non est finis sub-
stantiarum separatarum ut intelligantur a nobis. Il lud
autem otiose et frustra esse dicitur, quod non consequitur
fînem ad quem est. Et sic non sequitur substantias
immateriales esse frustra, etiam si nullo modo intelligerentur a
nobis.
Ad quintum dicendum quod eodem modo sensus
cognoscit et superiora et inferiora corpora, scilicet per
immutationem organi a sensibili. Non autem eodem modo

Часть I — Вопрос 88 — Раздел 2
315
На пятое надлежит ответить, что
чувство познает тела надлунного и подлунного
мира одним и тем же способом, т.е.
посредством изменения органа [чувства]
чувственно воспринимаемым. Но мы
по-разному мыслим материальные субстанции,
которые мыслятся нами по способу
абстрагирования, и нематериальные субстанции,
которые не могут мыслиться нами таким
вот образом, ибо не обладают никакими
фантасмами.
Раздел 2
Может ли наш разум достичь
мышления нематериальных субстанций
через познание материальных вещей
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что наш разум
может достичь мышления нематериальных
субстанций через познание материальных
вещей.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
1 главе "О небесной иерархии", что
человеческий ум способен подняться до
нематериального созерцания небесных
иерархий только если он сам по себе
направляем материальным водительством. Итак,
остается только, что мы можем достичь
intelliguntur a nobis substantiae materiales, quae intelli-
guntur per modum abstractions; et substantiae
immateriales, quae non possunt sic a nobis intelligi, quia non sunt
earum aliqua phantasmata.
Articulus 2
Utrum intellectus noster per cognitionem rerum
materialium possit per venire ad intelligendum
substantias immateriales
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus
noster per cognitionem rerum materialium possit per-
venire ad intelligendum substantias immateriales.
1. Dicit enim Dionysius, I cap. Cael hier. (PG 3,124),
quod non est possibile humanae menu ad immateriellem
illam sursum excitari caeiestium hierarchiarum contem-
plationem, nisi secundum se materiali manuductione
utatur. Relinquitur ergo quod per materialia manuduci
possumus ad intelligendum substantias immateriales.
мышления нематериальных субстанций
благодаря материальному водительству.
2. Кроме того, научное знание
пребывает в разуме. Но о нематериальных
субстанциях имеются научные знания и
определения: в самом деле, Дамаскин дает
определение ангелу, и об ангелах имеются некие
свидетельства как в теологических, так и в
философских дисциплинах.
Следовательно, нематериальные субстанции могут
мыслиться нами.
3. Кроме того, человеческая душа
относится к роду нематериальных субстанций.
Но она может мыслиться нами через ее
акт, посредством которого она мыслит
материальное. Следовательно, и другие
нематериальные субстанции могут мыслиться
нами через их следствия в материальных
вещах.
4. Кроме того, только та причина не
может быть полностью постигнута через
свои следствия, которая бесконечно
отстоит от своих следствий. Но это —
собственный признак одного только Бога.
Следовательно, все прочие, тварные,
нематериальные субстанции могут мыслится нами
через материальные вещи.
Но против: Дионисий утверждает в
1 главе "О божественных именах", что не-
2. Praeterea, scientia est in intellects. Sed scientiae et
definitiones sunt de substantiis immaterialibus, définit
enim Damascenus angelum (De fide orth., II, 3; PG 94,
865); et de angelis aliqua documenta traduntur tarn in the-
ologicis quam in philosophicis disciplinis. Ergo
substantiae immateriales intelligi possunt a nobis.
3. Praeterea, anima humana est de génère
substantia™ m immaterialium. Sed ipsa intelligi potest a nobis per
actum suum, quo intelligit materialia. Ergo et aliae
substantiae immateriales intelligi possunt a nobis per suos
effectus in rebus materialibus.
4. Praeterea, ilia sola causa per suos effectus
comprehend] non potest, quae in infinitum distat a suis effectibus.
Hoc autem solius Dei est proprium. Ergo aliae
substantiae immateriales creatae intelligi possunt a nobis per res
materiales.
Sed contra est quod Dionysius dicit, I cap. De div.
nom. (PG 3,588), quod sensibilibus intelligibilia, et com-

316
Фома Аквинский «Сумма теологии»
возможно воспринять умопостигаемое
через чувственно воспринимаемое,
простое — через составное, а бестелесное —
через телесное.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
повествует Аверроэс в [комментарии к]
III книге "О Душе", некто по имени Авем-
пас, полагал, что, сообразно истинным
началам философии, мы можем через
мышление материальных субстанций достичь
мышления субстанций нематериальных. В
самом деле, поскольку наш разум по
природе приспособлен к абстрагированию
чтойности материальной вещи от материи,
то даже если в этой чтойности и имеется
нечто материальное, оно может быть
абстрагировано еще раз. И поскольку этот
процесс не может продолжаться до
бесконечности, то в конце концов наш разум
может достичь мышления некоей чтойности,
которая совершенно лишена материи.
И это значит — мыслить нематериальную
субстанцию.
И этот аргумент имел бы силу в том
случае, если бы нематериальные субстанции
были формами и видами этих
материальных [вещей], как то полагали платоники.
Но если это не допускается, а
предполагается, что нематериальные субстанции
обладают совершенно иной природой, неже-
positis simplicia, et corporalibus incorporalia apprehen-
di non possunt.
Respondeo dicendum quod, sicut Averroes narrât in
III De anima (comm. 36), quidam Avempace nomine,
posuit quod per intellectum substantiarum materialium
pervenire possumus, secundum vera philosophiae prin-
cipia, ad intelligendum substantias immateriales. Cum
enim intellectus noster natus sit abstrahere quidditatem rei
materialis a materia, si iterum in ilia quidditate sit aliquid
materiae, poterit iterato abstrahere, et cum hoc in
infinitum run procedat, tandem pervenire poterit ad
intelligendum aliquam quidditatem quae sit omnino sine materia.
Et hoc est intelligere substantiam immaterialem.
Quod quidem efficaciter diceretur, si substantiae
immateriales essent formae et species horum materialium,
ut Platonici posuerunt. Hoc autem non posito, sed sup-
posito quod substantiae immateriales sint omnino alterius
rationis a quidditatibus materialium rerum; quantum-
cumque intellectus noster abstrahat quidditatem rei mate-
ли чтойности материальных вещей, то
сколько бы наш разум ни абстрагировал
чтойность материальной веши от материи,
он никогда не достигнет чего-либо
подобного нематериальной субстанции. И
потому мы не можем в совершенстве мыслить
нематериальные субстанции через
материальные субстанции.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мы можем подняться от материальных
вещей к некоему познанию нематериальных
вещей; однако к несовершенному
познанию, поскольку полной соразмерности
между материальными и
нематериальными вещами нет, и даже если мы можем
получить от материальных вещей подобия
для мышления нематериального, они
будут в высшей степени неподобны, как
говорит Дионисий во 2 главе "О небесной
иерархии".
На второе надлежит ответить, что в
науках о высших вещах трактуется, прежде
всего, сообразно способу устранения
[неподобающего]: в самом деле, Аристотель
описывает небесные тела через отрицание
[относительно их] свойств тел подлунного
мира. Поэтому куда скорее нами не могут
познаваться нематериальные
субстанции — таким образом, чтобы мы
воспринимали их чтойности. Но наши научные зна-
rialis a materia, nunquam perveniet ad aliquid simile
substantiae immateriali. Et ideo per substantias matenales
non possumus perfecte substantias immateriales
intelligere.
Ad primum ergo dicendum quod ex rebus materialibus
ascendere possumus in aliqualem cognitionem immateri-
alium rerum, non tarnen in perfectam, quia non est suffi-
ciens comparatio rerum materialium ad immateriales, sed
similitudines si quae a materialibus accipiuntur ad imma-
terialia intelligenda, sunt multum dissimiles, ut Dionysius
dich, II cap. Cael hier. (PG 3,137).
Ad secundum dicendum quod de superioribus rebus
in scientiis maxime tractatur per viam remotionis, sic
enim corpora caelestia notificat Aristoteles {De cael, I,
3; 269M8) per negationem proprietatum inferiorum cor-
porum. Unde multo magis immateriales substantiae a
nobis cognosci non possunt, ut earum quidditates appre-
hendamus, sed de eis nobis in scientiis documenta

Часть I — Вопрос 88 — Раздел 3
317
ния о них основаны на устранении [от них
неподобающего] и на некоем их
отношении к вещам материальным.
На третье надлежит ответить, что
человеческая душа мыслит сама себя
посредством своего мышления, которое есть ее
собственное действие, в совершенстве
показывающее ее силу и природу. Но ни
через это, ни через иное, обнаруживаемое в
материальных вещах, мы не можем в
совершенстве познать силу и природу
нематериальных субстанций, поскольку
таковое не соразмерно силам материальных
вещей.
На четвертое надлежит ответить, что
тварные нематериальные субстанции не
совпадают в природном роде с
материальными субстанциями, поскольку в них
различны смысловые содержания потенции и
материи. Но они совпадают в логическом
роде, поскольку даже нематериальные
субстанции пребывают в категории
"субстанция", ибо их чтойность не есть их
бытие. Бог, однако, не совпадает с
материальными вещами ни в естественном роде, ни в
роде логическом, поскольку Бог не
относится ни к какому роду, как уже сказано
выше (В. 3, Р. 5). Поэтому через подобия
материальных вещей нечто может
познаваться об ангелах по способу утверждения
traduntur per viam remotionis et alicuius habitudinis ad
res materiales.
Ad tertium dicendum quod anima humana intelligit
seipsam per suum intelligere, quod est actus propnus eius,
perfecte demonstrans virtutem eius et natu ram. Sed neque
per hoc, neque per alia quae in rebus matenalibus inveni-
untur, perfecte cognosci potest immatenalium substan-
tiarum virtus et natura, quia huiusmodi non adaequant
earum virtutes.
Ad quartum dicendum quod substantiae immatenales
creatae in génère quidem naturali non conveniunt cum
substantiis matenalibus, quia non est in eis eadem ratio
potentiae et materiae, conveniunt tarnen cum eis in genere
logico. quia etiam substantiae immatenales sunt in
praedicamento substantiae, cum earum quidditas non sit
earum esse. Sed Deus non convenit cum rebus
matenalibus neque secundum genus naturale, neque secundum
genus logicum, quia Deus nullo modo est in genere, ut
supra dictum est. Unde per similitudines rerum matenali-
сообразно общему смысловому
содержанию, но не сообразно смысловому
содержанию вида, а о Боге [такого рода знание]
невозможно.
Раздел 3
Является ли Бог первым, что познается
человеческим разумом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог есть первое
познаваемое человеческим разумом.
1. В самом деле, то, в чем познается все
остальное, и посредством чего мы судим
обо всем остальном, есть первое
познаваемое нами: так, свет [есть первое
познаваемое] глазами, а первоначала — разумом.
Но мы познаем все в свете первой истины
и судим обо всем через нее, как говорит
Августин в книгах "О Троице" и "Об
истинной религии". Следовательно, Бог есть
то, что прежде всего познается
человеческим разумом.
2. Кроме того, то, вследствие него
есть что бы то ни было, в большей
степени таково. Но Бог есть причина любого
нашего познания, ибо Он есть Свет
истинный, Который просвещает всякого
человека, приходящего в мир, как сказано
в Писании (Ин 1, 9). Следовательно, Бог
um aliquid affirmative potest cognosci de angelis
secundum rationem communem, licet non secundum rationem
speciei; de Deo autem nullo modo.
Articulus 3
Utrum Deus sit primum quod
a mente humana cognoscitur
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus sit
primum quod a mente humana cognoscitur.
1. Illud enim in quo omnia alia cognoscuntur, et per
quod de aliis iudicamus, est primo cognitum a nobis: sicut
lux ab oculo, et principia prima ab intellects Sed omnia
in luce primae veritatis cognoscimus, et per earn de
omnibus iudicamus; ut dicit Augustinus in libro De Trin.
(XII, 2; PL 42,999), et in libro De vera relig. (31; PL 34,
147). Ergo Deus est id quod primo cognoscitur a nobis.
2. Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis
(Aristot., Poster., I, 2; 72a29). Sed Deus est causa omnis
nostrae cognitionis, ipse enim est lux vera, quae illuminât

318
Фома Лквинский «Сумма теологии»
есть то, что в первую очередь и в высшей
степени познано нами.
3. Кроме того, то, что в первую очередь
познается в образе, есть образец, в
соответствии с которым сформирован образ;
но, как говорит Августин, образ Божий —
в уме нашем. Следовательно, то, что в
первую очередь познается в нашем уме,
есть Бог.
Но против: сказано (Ин 1, 18): Бога не
видел никто никогда.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку человеческий разум в этой жизни
не может мыслить тварные
нематериальные субстанции, как уже отмечено (Р. 1),
то куда менее он может мыслить сущность
нетварной субстанции. Поэтому надлежит
сказать категорически: Бог не является
первым познаваемым нами, но скорее мы
приходим к познанию Бога через творения,
согласно этим словам Писания: (Рим 1,
20): Невидимое Его через рассматривание
творений видимо. А первое мыслимое
нами в этой жизни есть чтойность
материальной вещи, являющаяся объектом
нашего разума, о чем неоднократно говорилось
ранее (В. 84, Р. 7; В. 85, Р. 8; В. 87, Р. 2,
на 2).
Итак, на первое надлежит ответить, что
мы все мыслим и судим обо всем в свете
отпет hominem venientem in hune mundum, ut dicitur
loan. 1. 9. Ergo Deus est id quod primo et maxime est
cognitum nobis.
3. Praeterea, id quod primo cognoscitur in imagine, est
exemplar quo imago formatur. Sed in mente nostra est Dei
imago, ut Augustinus dicit {De Trin., ХЦ, 4, 7; PL 42,
1000-1005). Ergo id quod primo cognoscitur in mente
nostra est Deus.
Sed contra est quod dicitur loan. I: Deum nemo vidit
unquam.
Respondeo dicendum quod, cum intellectus h um anus,
secundum stamm praesentis vitae, non possit intelligere
substantias immateriales creatas, ut dictum est; multo
minus potest intelligere essentiam substantiae increatae.
Unde simpliciter dicendum est quod Deus non est primum
quod a nobis cognoscitur; sed magis per creaturas in Dei
Cognitionen! pervenimus, secundum illud Apostoli ad
Rom. 1, 20, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intel-
lecta, conspiciuntur. Primum autem quod intelligitur a
nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei
первой истины постольку, поскольку сам
свет нашего разума, естественный или
благодатный, есть не что иное, как запечатле-
ние первой истины, как уже сказано выше
(В. 12, Р. 2, на 3; В. 84, Р. 5). Поэтому,
поскольку сам свет нашего разума
соотносится с ним не как то, что мыслится, но как
то, посредством чего осуществляется
мышление, то куда менее Бог может быть
тем, что познается нашим разумом в
первую очередь.
На второе надлежит ответить, что
[выражение] то, вследствие него есть что
бы то ни было, в большей степени
таково, надлежит относить к тому, что
принадлежит к одному и тому же порядку, как
уже сказано выше (В. 87, Р. 2, на 3). Но
благодаря Богу все прочее познается не
как благодаря первому познаваемому, но
как благодаря первой причине
познавательной способности.
На третье надлежит ответить, что если
бы в нашей душе имелся совершенный
образ Божий (так, как Сын есть
совершенный образ Отца), то наш ум сразу же
мыслил бы Бога. Но образ [в нашей душе]
несовершенен. Поэтому вывод аргумента
неверен.
materialis, quae est nostri intellectus obiectum, ut mul-
toties supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod in luce primae veri-
tatis omnia intelligimus et iudicamus, inquantum ipsum
lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil
aliud est quam quaedam impressio veritatis primae, ut
supra dictum est. Unde cum ipsum lumen intellectus
nostri non se habeat ad intellectum nostrum sicut quod
intelligitur, sed sicut quo intelligitur; multo minus Deus est id
quod primo a nostro intellectu intelligitur.
Ad secundum dicendum quod propter quod
unumquodque, illud magis, intelligendum est in his quae
sunt unius ordinis, ut supra dictum est. Propter Deum
autem alia cognoscuntur, non sicut propter primum
cognitum, sed sicut propter primam cognoscitivae virtutis
causam.
Ad tertium dicendum quod, si in anima nostra esset
perfecta imago Dei, sicut Filius est perfecta imago Patris,
statim mens nostra intelligeret Deum. Est autem imago
imperfecta. Unde ratio non sequirur.

Вопрос 89
О познании отделенной души
Далее следует рассмотреть познание
отделенной [от тела] души (ср. В. 84, Введ.).
И касательно этого исследуются восемь
[проблем]: 1) может ли мыслить душа,
отделенная от тела; 2) мыслит ли она
отделенные субстанции; 3) мыслит ли она все
природное; 4) познает ли она единичное;
5) сохраняется ли в ней хабитус знания,
приобретенного в земной жизни; 6) может
ли она пользоваться этим хабитусом;
7) препятствует ли ее познанию
удаленность по месту; 8) познают ли отделенные
души то, что происходит в этом мире.
Раздел 1
Может ли отделенная душа
мыслить нечто
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что отделенная душа
не может мыслить совершенно ничего.
1. В самом деле, Философ утверждает в
I книге *Ό душе", что при разрушении
чего-то внутреннего мышление
прекращается. Но в результате смерти у человека
Quaestio 89
De cognitione animae separatee
Deinde considerandum est de cognitione animae sepa-
ratae.
Et circa hoc quaenintur octo. Primo, utrum anima
separata a corpore possit intelligere. Secundo, utrum intelli-
gat substantias separatas. Tertio, utrum intelligat omnia
naturalia. Quarto, utrum cognoscat singularia. Quinto,
utrum habitus scientiae hie acquisitae remaneat in anima
separata. Sexto, utrum possit uti habitu scientiae hie
acquisitae. Septimo, utrum distantia localis impediat
Cognitionen! animae separatae. Octavo, utrum animae sepa-
ratae a corporibus cognoscant ea quae hie aguntur.
Articulus 1
Utrum anima separate aJiquid intelligere possit
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
separata nihil omnino intelligere possit.
разрушается все внутреннее.
Следовательно, прекращается и мышление.
2. Кроме того, мышлению души
препятствует как временное прекращение
чувственного восприятия, так и расстройство
воображения, как отмечено выше (В. 84,
Р. 7, 8). Но в результате смерти чувство и
воображение разрушаются полностью, как
явствует из вышесказанного (В. 77, Р. 8).
Следовательно, душа ничего не мыслит
после смерти.
3. Кроме того, если отделенная душа
мыслит, то надлежит, чтобы она мыслила
посредством неких познавательных форм.
Но она мыслит не посредством
врожденных познавательных форм, поскольку
изначально есть как дощечка для письма, на
которой ничего не написано. Но и
посредством познавательных форм, отвлеченных
от вещей [отделенная душа мыслить не
может], поскольку не имеет органа чувств и
воображения, при посредствовании коих
от вещей отвлекаются умопостигаемые
познавательные формы. Также отделен-
1. Dicit enim Philosophus, in I De anima (4; 408b24),
quod intelligere corrumpitur, interius quodam corrupto.
Sed omnia interiora hominis corrumpuntur per mortem.
Ergo et ipsum intelligere corrumpitur.
2. Praeterea, anima humana impeditur ab intelligendo
per ligamentum sensus, et perturbata imaginatione, sicut
supra dictum est. Sed morte totaliter sensus et imaginatio
corrumpuntur, ut ex supra dictis patet. Ergo anima post
mortem nihil intelligit.
3. Praeterea, si anima separata intelligit, oportet quod
per aliquas species intelligat. Sed non intelligit per species
innatas, quia a principio est sicut tabula in qua nihil est
scriptum (ibid., Ill, 4; 429b29). Neque per species quas
abstrahat a rebus, quia non habet Organa sensus et imagi-
nationis, quibus mediantibus species intelligibiles
abstrahuntur a rebus. Neque etiam per species prius

320
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ная душа не мыслит и посредством
познавательных форм, отвлеченных ранее и в
ней сохраненных, поскольку в этом случае
душа ребенка после смерти ничего не
могла бы мыслить. И посредством
умопостигаемых познавательных форм, полученных
от Бога, отделенная душа также мыслить
не может, ведь это было бы не
естественным познанием, о котором мы здесь ведем
речь, но познанием благодатным.
Следовательно, душа, отделенная от тела, не
мыслит ничего.
Но против: Философ утверждает в
I книге "О душе**, что если бы душа не
обладала неким собственным действием,
то она не могла бы отделиться от тела.
Но душа может отделяться от тела.
Следовательно, она обладает неким
собственным действием, и, прежде всего, тем,
которое есть мышление. Следовательно,
существуя без тела, душа мыслит.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сложность в данном вопросе происходит от
того, что душа, будучи соединенной с телом,
не может мыслить ничего без обращения к
фантасмам, что явствует на основании
опыта. Если, однако, это не относилось бы
к природе души, но подобало ей акциден-
тально — в силу соединения с телом, как
abstractas, et in anima conservatas, quia s*c anima pueri
nihil intelligeret post mortem. Neque etiam per species
intelligibiles divinitus influxas, haec enim cognitio non
esset naturalis, de qua nunc agitur, sed gratiae. Ergo
anima separata a corpore nihil intelligit.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in I De anima
(1; 403all), quod si non est aliqua operationum animae
propria, non contingit ipsam separari. Contingit autem
ipsam separari. Ergo habet aliquam Operationen! ргорп-
am; et maxime earn quae est intelligere. Intelligit ergo
sine corpore existens.
Respondeo dicendum quod ista quaestio difficultatem
habet ex hoc quod anima, quandiu est corpori coniuncta,
non potest aliquid intelligere nisi convertendo se ad phan-
tasmata, ut per experimentum patet. Si autem hoc non est
ex natura animae, sed per accidens hoc convenit ei ex eo
quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt, de facili
то полагали платоники, — то проблема
могла бы быть легко разрешена. Ибо при
устранении препятствия со стороны тела
душа возвращалась бы в свое естественное
состояние и мыслила бы простое
умопостигаемое, без обращения к фантасмам —
так как это имеет место в случае других
отделенных субстанций. Однако же,
согласно этой [позиции], соединение души с
телом было бы благом не для души (ведь
соединенная с телом душа мыслила бы
хуже, нежели отделенная), но скорее благом
для тела, что неразумно, поскольку
материя существует ради формы, а не
наоборот. — Если же мы предположим, что это
в природе души — мыслить, обращаясь к
фантасмам, то, поскольку природа души
после смерти не изменяется,
представляется, что душа естественным образом не
может мыслить ничего — по причине
отсутствия фантасмов, к которым она могла бы
обращаться.
И потому для устранения этой
трудности надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что поскольку все действует настолько,
насколько оно актуально, модус действия
любой вещи следует за модусом ее бытия.
Но душа, соединенная с телом, обладает
модусом бытия, отличным от того модуса
quaestio solvi posset. Nam remoto impedimento corporis,
rediret anima ad suam naturam, ut intelligeret intelligibil-
ia simpliciter, non convertendo se ad phantasmata, sicut
est de aliis substantias separatis. Sed secundum hoc, non
esset anima corpori unita propter melius animae, si peius
intelligeret corpori unita quam separata; sed hoc esset
solum propter melius corporis, quod est irrationabile, cum
materia sit propter form am, et non e converso. — Si
autem ponamus quod anima ex sua natura habeat ut intel-
ligat convertendo se ad phantasmata, cum natura animae
per mortem corporis non mutetur, videtur quod anima nat-
uraliter nihil possit intelligere, cum non sint ei praesto
phantasmata ad quae convertatur.
Et ideo ad hanc difficultatem tollendam, consideran-
dum est quod, cum nihil operetur nisi inquantum est actu,
modus operandi uniuscuiusque rei sequitur modum essen-
di ipsius. Habet autem anima alium modum essendi cum

Часть I — Вопрос 89 — Раздел 1
321
бытия, которым она обладает, будучи
отделенной, хотя природа души [после ее
отделения] остается такой же. Это, однако, не
[подразумевает], что соединение с телом
является для души акцидентальным;
напротив, душе по природе свойственно
соединяться с телом: точно так же и природа
легкого [тела] не меняется, когда оно
пребывает в собственном месте, которое
естественно для него, и когда оно пребьюает за
пределами собственного места, что
неестественно для него. Итак, душе, сообразно
тому модусу бытия, которым она обладает
в соединении с телом, подобает модус
мышления, связанный с обращениям к фанта-
смам тел, пребывающим в телесных
органах, а душе, отделенной от тела, подобает
модус мышления, связанный с обращением
к тому, что является простым
умопостигаемым, [каковой модус подобает] и другим
отделенным субстанциям. Поэтому модус
мышления, связанный с обращением к
фантасмам, равно как и соединение с
телом, является для души естественным, а
отделенность от тела для души
неестественна, равно как и мышление без
обращения к фантасмам. И потому душа
соединяется с телом для того, чтобы быть и
действовать сообразно своей природе.
unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente
tarnen eadem animae natura; non ita quod uniri corpori sit
ei accidental, sed per rationem suae naturae corpori
unitur; sicut nee levis natura mutator cum est in loco proprio,
quod est ei naturale, et cum est extra proprium locum,
quod est ei praeter η a tu ram. Animae igitur secundum
ilium modum essendi quo corpori est unita, competit
modus intelligendi per conversionem ad phantasmata cor-
porum, quae in corporeis organis sunt, cum autem fuerit
a corpore separata, competit ei modus intelligendi per
conversionem ad ea quae sunt intelligibilia simpliciter,
sicut et aliis substantiis séparatis. Unde modus
intelligendi per conversionem ad phantasmata est animae naturalis,
sicut et corpori uniri, sed esse separatum a corpore est
praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine
conversione ad phantasmata est ei praeter naturam. Et
ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum
naturam suam.
Но здесь вновь возникает сомнение.
В самом деле, поскольку природа всегда
упорядочена к тому, что является лучшим,
а модус мышления, связанный с
обращением к простому умопостигаемому,
безусловно лучше модуса мышления, связанного с
обращением к фантасмам, то Богу
надлежало бы учредить природу души таким
образом, чтобы ее естественный модус
мышления был более благородным и она не
нуждалась бы для [мышления] в
соединении с телом.
Итак, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что даже если мышление через
обращение к высшему благороднее
мышления через обращение к фантасмам
безусловно, тем не менее, первый модус
мышления, как возможный для души, был бы
менее совершенным. Это ясно из
следующего. В самом деле, все разумные
субстанции обладают способностью мышления
благодаря воздействию божественного
света. И понятно, что в первом начале он
един и прост, но чем дальше разумное
творение отстоит от первого начала, тем
более разделенным и различным становится
этот свет, как это имеет место и в случае
линий, исходящих из центра. И потому Бог
мыслит все через Свою единую сущность,
Sed hoc rursus habet dubitationem. Cum enim natura
semper ordinetur ad id quod melius est; est autem melior
modus intelligendi per conversionem ad intelligibilia
simpliciter, quam per conversionem ad phantasmata, debuit
sic a Deo institui animae natura, ut modus intelligendi
nobilior ei esset naturalis, et non indigeret corpori propter
hoc uniri.
Considerandum est igitur quod, etsi intelligere per
conversionem ad supenora sit simpliciter nobilius quam
intelligere per conversionem ad phantasmata; tarnen ille
modus intelligendi, prout erat possibilis animae, erat
imperfection Quod sic patet. In omnibus enim substantiis
intellectualibus invenitur virtus intellectiva per influenti-
am divini luminis. Quod quidem in primo prineipio est
unum et simplex; et quanto magis creaturae intellectuals
distant a primo prineipio, tanto magis dividitur illud
lumen et diversificatur, sicut accidit in lineis a centre
egredientibus. Et inde est quod Deus per unam suam

322
Фома Лквинский «Сумма теологии»
а высшие из разумных субстанций мыслят
[все] через многие формы; однако же
число этих форм невелико, они являются
более общими и через них обретается более
глубокое знание вещей вследствие
действенности силы разумения этих субстанций.
Низшие же из разумных субстанций
мыслят все через значительное число форм,
которые также менее общи и менее
действенны в постижении вещей, поскольку
[сила разумения этих низших субстанций]
ущербна сравнительно с силой разумения
высших. Итак, если бы низшие субстанции
обладали формами, равными по общности
с [общностью форм] высших субстанций,
то низшие субстанции, не обладая столь
действенной силой разумения [как
высшие], обретали бы через них не
совершенное, но некое общее и смутное знание
вещей. И это — в некотором смысле —
очевидно и в случае людей: ведь те, чей разум
слаб, не обретают совершенное познание
через общие понятия тех, кто мыслит
более совершенно, если только [смысловые
содержания этих понятий] не
разъясняются им подробно и в частностях. —
Очевидно, однако, что сообразно природному
порядку среди разумных субстанций низшими
являются человеческие души. Но ведь того
essentiam omnia intelligit; superiores autem intellectuali-
um substantianim, etsi per plures formas intelligant,
tarnen intelligunt per pauciores, et magis universales, et
virtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaci-
am virtutis intellectivae quae est in eis; in inferioribus
autem sunt formae plures, et minus universales, et minus
efficaces ad comprehensionem rerum, inquantum defici-
unt a vimite intellectiva superiorum. Si ergo inferiores
substantiae haberent formas in ilia universalitate in qua
habent superiores, quia non sunt tantae efficaciae in intel-
ligendo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de
rebus, sed in quadam communitate et confusione. Quod
aliqualiter apparet in hominibus, nam qui sunt debilioris
intellectus, per universales conceptiones magis intelligen-
tium non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis
singula in speciali explicentur. — Manifestum est autem inter
substantias intellectuales, secundum naturae ordinem,
требует совершенство универсума —
чтобы в вещах существовали различные
уровни. Если бы, следовательно, человеческие
души были учреждены Богом таким
образом, что мыслили сообразно модусу,
подобающему отделенным субстанциям, они
обладали бы не совершенным, но смутным
познанием в общем. Итак, для того, чтобы
человеческие души могли обладать
совершенным познанием вещей в особенном,
они по природе учреждены таким образом,
что соединяются с телами и в связи с этим
получают познание в особенном от самих
чувственно воспринимаемых вещей: так
необразованные люди могут быть
приведены к научному знанию только через
чувственно воспринимаемые примеры.
И так, следовательно, ясно, что для души
является наилучшим соединение с телом и
мышление через обращение к фантасмам;
и, тем не менее, душа может отделяться и
обладать иным способом мышления.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если рассмотреть слова Философа более
внимательно, то [станет ясно, что] он
высказывает их на основании некоего
допущения, сделанного ранее, о том, что
мышление есть некое движение составной
[вещи], равно как и ощущение, ибо он еще не
infimas esse animas humanas. Hoc autem perfect! о uni-
versi exigebat, ut diversi gradus in rebus essent. Si igitur
animae humanae sic essent institutae a Deo ut intelliger-
ent per modum qui competit substantiis separatis, non
haberent cognitionem perfectam, sed confusam in com-
muni. Ad hoc ergo quod perfectam et propriam
cognitionem de rebus habere possent, sic natural iter sunt
institutae ut corporibus uniantur, et sic ab ipsis rebus sensi-
bilibus propriam de eis cognitionem accipiant; sicut
homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per
sensibilia exempla.
Sic ergo patet quod propter melius animae est ut cor-
pori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasma-
ta; et tarnen esse potest separata, et alium modum intelli-
gendi habere.
Ad primum ergo dicendum quod, si diligente г verba
Philosoph! discutiantur, Philosophus hoc dixit ex quadam

Часть I — Вопрос 89 — Раздел 2
323
указал на различие между разумом и
чувством.
Или же можно сказать, что речь идет о
том модусе мышления, который имеет
место через обращение к фантасмам. — И
второй аргумент также относится к этому
[модусу мышления].
На третье надлежит ответить, что
отделенная душа мыслит не посредством
врожденных познавательных форм, и не
посредством познавательных форм, которые
абстрагирует в состоянии отделенности, и не
посредством одних только сохраненных
познавательных форм, что доказано в
аргументе; но посредством познавательных
форм, которым она становится причастна
через воздействие божественного света —
как и другие отделенные субстанции, хотя
и в низшей степени. Поэтому как только
прекращается ее обращение к телам, душа
начинает обращаться к высшему. Однако
ее познание не становится потому
противоестественным, поскольку Бог является
создателем не только воздействия
благодатного света, но и света естественного.
suppositione prius facta, scilicet quod intelligere sit
quidam motus comuncti, sicut et sen tire, nondum enim
differentiam ostenderat inter intellectum et sensum.
Vel potest dici quod loquitur de illo modo intelligendi
qui est per conversionem ad phantasmata. — De quo
etiam procedit secunda ratio.
Ad tertium dicendum quod anima separata non intel-
ligit per species innatas; nee per species quas tunc
abstrahlt; nee solum per species conservatas, ut obiectio
probat, sed per species ex influentia divini luminis
participate, quarum anima fit particeps sicut et aliae substanti-
ae separatae, quamvis inferiori modo. Unde tarn cito
cessante conversione ad corpus, ad supenora convertitur.
Nee tarnen propter hoc cognitio non est naturalis, quia
Deus est auctor non solum influentiae gratuiti luminis, sed
etiam naturalis.
Раздел 2
Мыслит ли отделенная душа
отделенные субстанции
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что отделенная душа
не мыслит отделенные субстанции.
1. В самом деле, душа, соединенная с
телом, совершеннее, нежели отделенная,
ведь душа по естеству своему есть часть
человеческой природы, а любая часть
более совершенна в своем целом. Но душа,
соединенная с телом, не мыслит
отделенные субстанции, как установлено выше
(В. 88, Р. 1). Следовательно, куда меньше
она [способна мыслить отделенные
субстанции], будучи отделенной от тела.
2. Кроме того, все, что познается,
познается либо через свое присутствие, либо
через свою познавательную форму. Но
отделенные субстанции не могут познаваться
душой через свое присутствие, поскольку
ничто, кроме Бога, не может [само по себе]
проникать в душу. Но душа не может
познавать и через некие познавательные
формы, абстрагируемые ею от ангелов,
поскольку ангел проще души.
Следовательно, отделенная душа никоим образом не
может познавать отделенные субстанции.
Articulus 2
Utrum anima separata intelligat
substantias separatas
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima
separata non intelligat substantias separatas.
1. Perfectior enim est anima corpori coniuncta, quam a
corpore separata, cum anima sit naturaliter pars humanae
naturae; quaelibet autem pars perfectior est in suo toto.
Sed anima coniuncta corpori non intelligit substantias
separatas, ut supra habitum est. Ergo multo minus cum
fuerit a corpore separata.
2. Praeterea, omne quod cognoscitur, vel cognoscitur
per sui praesentiam, vel per suam speciem. Sed substanti-
ae separatae non possunt cognosci ab anima per suam
praesentiam, quia nihil illabitur animae nisi solus Deus.
Neque etiam per aliquas species quas anima ab angelo
abstrahere possit, quia angelus simplicior est quam anima.
Ergo nullo modo anima separata potest cognoscere
substantias separatas.

324
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, некоторые философы
полагали, что предельное счастье
человека состоит в познании отделенных
субстанций. Следовательно, если бы отделенная
душа могла мыслить отделенные
субстанции, то счастье было бы следствием самой
ее отделенности, что нелепо.
Но против: отделенные души познают
другие отделенные души: так, богач,
отправленный в ад, видел Лазаря и Авраама
(Лк 16, 23). Следовательно, отделенные
души видят и ангелов, и демонов.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
утверждает Августин в IX книге "О Троице",
наш ум через себя самого приобретает
познание бестелесных вещей, т.е.
познавая сам себя, как уже сказано выше (В. 88,
Р. 1, на 1). Следовательно, на основании
того, как отделенная душа познает сама
себя, мы можем понять и то, как она познает
другие отделенные субстанции. Но уже
сказано (Р. 1; В. 84, Р. 7), что душа,
соединенная с телом, мыслит посредством
обращения к фантасмам. И потому она может
мыслить сама себя только если становится
актуально мыслящей посредством
познавательной формы, отвлеченной от фантас-
ма: в самом деле, она именно так мыслит
сама себя через свой акт, как уже было
3. Praeterea, quidam philosophi posuerunt in cogni-
tione separatarum substantiarum consistera ultimam
hominis felicitatem. Si ergo anima separata potest intel-
ligere substantias separatas, ex sola sua separatione con-
sequitur felicitatem. Quod est inconveniens.
Sed contra est quod animae separatae cognoscunt alias
animas separatas; sicut dives in inferno positus vidit
Lazarum et Abraham, Luc. 16, 23. Ergo vident etiam et
daemones et angelos animae separatae.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in
IX De Trin. (3; PL 42, 963), mens nostra cognitionem
rerum incorporearum per seipsam accipit, idest
cognoscendo seipsam, sicut supra dictum est. Per hoc
ergo quod anima separata cognoscit seipsam, accipere
possumus qualiter cognoscit alias substantias separatas.
Dictum est autem quod quandiu anima corpori est unita,
intelligit convertendo se ad phantasmata. Et ideo nec
seipsam potest intelligere nisi inquantum fit actu intelligens
per speciem a phantasmatibus abstractam, sic enim per
actum suum intelligit seipsam, ut supra dictum est. Sed
сказано выше (В. 87, P. 1). Но когда душа
отделяется от тела, она мыслит
посредством обращения не к фантасмам, но к тому,
что умопостигаемо само по себе, а потому
мыслит себя через самое себя. — И для
всех отделенных субстанций является
общим то, что они мыслят то, что выше их
и то, что ниже их, сообразно модусу
своей субстанции. В самом деле, нечто
мыслится постольку, поскольку присутствует
в мыслящем, но нечто присутствует в
другом сообразно модусу того, в чем оно
присутствует. Однако модус субстанции
отделенной души ниже модуса ангельской
субстанции, но соответствует модусу других
отделенных душ. И потому отделенная
душа обладает совершенным знанием о
других отделенных душах, а об ангелах —
несовершенным и ущербным знанием, если
говорить о естественном познании
отделенной души. А о познании славы
рассуждение [должно быть] другим.
Итак, на первое надлежит ответить, что
отделенная душа, конечно же,
несовершеннее, если рассматривать [ее] природу,
в которой она со-общается с природой
тела; однако же, она в некотором смысле
более свободна в мышлении — постольку,
поскольку отягощенность телом и погру-
cum fuerit a corpore separata, intelliget non convertendo
se ad phantasmata, sed ad ea quae sunt secundum se intel-
ligibilia, unde seipsam per seipsam intelliget. — Est
autem commune omni substantiae separatae quod intelli-
gat id quod est supra se, et id quod est infra se, per modum
suae substantiae {De causis, prop. 8), sic enim intelligitur
aliquid secundum quod est in intelligente; est autem aliq-
uid in altero per modum eius in quo est. Modus autem
substantiae animae separatae est infra modum substantiae
angelicae, sed est conformis modo aliarum animarum
separatarum. Et ideo de aliis animabus separatis perfectam
cognitionem habet; de angelis autem imperfectam et defi-
cientem, loquendo de cognitione naturali animae
separatae. De cognitione autem gloriae est alia ratio.
Ad primum ergo dicendum quod anima separata est
quidem imperfectior, si consideretur natura qua commu-
nicat cum natura corporis, sed tarnen quodammodo est
liberior ad intelligendum, inquantum per gravedinem et
occupationem corporis a puritate intelligentiae impeditur.

Часть I — Вопрос 89 — Раздел 3
325
женность в него препятствуют чистоте
мышления.
На второе надлежит ответить, что
отделенная душа мыслит ангелов посредством
подобий, запечатляемых
сверхъестественным образом. Эти подобия, тем не менее,
недостаточны для совершенной их [т.е.
ангелов] репрезентации — в силу того, что
природа души ниже ангелов.
На третье надлежит ответить, что
предельное счастье состоит в познании не
каких угодно отделенных субстанций, но
только в познании Бога, Который может
быть созерцаем только через благодать. В
познании же прочих отделенных
субстанций заключается великое счастье — хотя и
не предельное, — если они мыслятся
совершенным образом. Однако отделенная
душа естественным познанием мыслит их
несовершенно, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 3
Познает ли отделенная душа
все природное
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что отделенная душа
познает все природное.
1. В самом деле, в отделенных
субстанциях присутствуют понятия-образцы всех
Ad secundum dicendum quod anima separata intellig-
it angelos per similitudines divinitus impressas. Quae
tarnen deficiunt a perfecta repraesentatione eorum,
propter hoc quod animae natura est inferior quam angeli.
Ad tertium dicendum quod in cognitione substan-
tiarum separatarum non quarumcumque, consistit ultima
hominis félicitas, sed solius Dei, qui non potest videri nisi
per graham. In cognitione vero aliarum substantiamm
separatarum est magna félicitas, etsi non ultima, si tarnen
perfecte intelligantur. Sed anima separata naturali
cognitione non perfecte eas intelligit, ut dictum est.
Articulus 3
Utrum anima separata omnia naturalia cognoscat
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima
separata omnia naturalia cognoscat.
1. In substantias enim separatis sunt rationes omnium
rerum naturalium. Sed animae separatae cognoscunt
substantias separatas. Ergo cognoscunt omnia naturalia.
природных вещей. Но отделенные души
познают отделенные субстанции.
Следовательно, они познают все природное.
2. Кроме того, тот, кто мыслит
большее умопостигаемое, тот куда скорее
может мыслить меньшее умопостигаемое.
Но отделенная душа мыслит отделенные
субстанции, которые являются высшими
среди умопостигаемого. Следовательно,
куда скорее она может мыслить все
естественное, каковое есть меньшее
умопостигаемое.
Но против: демоны, как представляется,
обладают более глубокими естественными
познаниями, нежели отделенная душа.
Однако демоны не знают всего природного,
но научаются многому через
продолжительный по времени опыт, как говорит
Исидор. Следовательно, и отделенные
души не познают все природное.
Кроме того, если бы душа сразу же
после отделения познавала все естественное,
то было бы бессмысленным человеку
учиться ради обретения научного знания о
вещах. Но это нелепо. Следовательно,
отделенная душа не познает все природное.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже сказано выше (Р. 1, на 3), отделенная
душа мыслит, как и ангелы, посредством
2. Praeterea, qui intelligit magis intelligibile, multo
magis potest intelligere minus intelligibile. Sed anima
separata intelligit substantias separatas, quae sunt maxima
intelligibilium. Ergo multo magis potest intelligere omnia
naturalia, quae sunt minus intelligibilia.
Sed contra, in daemonibus magis viget naturalis cog-
nitio quam in anima separata. Sed daemones non omnia
naturalia cognoscunt; sed multa addiscunt per longi tem-
poris experientiam, ut Isidorus dicit (Sent., I, 10; PL 83,
556). Ergo neque animae separatae omnia naturalia
cognoscunt.
Praeterea, si anima statim cum est separata, omnia
naturalia cognosceret, frustra homines studerent ad rerum
scientiam capessendam. Hoc autem est inconveniens. Non
ergo anima separata omnia naturalia cognoscit.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
anima separata intelligit per species quas recipit ex influ-
entia divini luminis, sicut et angeli, sed tarnen, quia natu-

326
Фома Лквинский «Сумма теологии»
познавательных форм, получаемых
благодаря воздействию божественного света.
Однако же отделенная душа, поскольку ее
природа ниже природы ангела, для
которого такой способ познания является сопри-
родным, обретает через таковые
познавательные формы не совершенное познание
вещей, но смутное и как бы в общем. И
как, следовательно, ангелы соотносятся —
через данные формы — с совершенным
познанием природных вещей, так и
отделенные души — с несовершенным и
смутным [познанием]. Но ангелы через
таковые познавательные формы
постигают совершенным познанием все
природное, поскольку все, что Бог создает в
собственных природах, Он производит и в
разумении ангелов, как говорит Августин в
"Буквальном толковании на Книгу
Бытия". Поэтому и отделенные души обладают
познанием обо всем природном, но не
точным и в особенном, а смутным и в общем
Итак, на первое надлежит ответить, что
и сам ангел не познает все природное через
свою субстанцию, но [он познает таковое]
через некие познавательные формы, как
уже сказано выше (В. 55, Р. 1; В. 87, Р. 4,
на 2). И потому из этого не следует, что
душа познает все природное постольку, по-
га animae est infra naturam angeli, cui iste modus
cognoscendi est connaturalis, anima separata per
huiusmodi species non accipit perfectam rerum cognitionem,
sed quasi in communi et confusam. Sicut igitur se habent
angeli ad perfectam cognitionem rerum naturalium per
huiusmodi species, ita animae separatae ad imperfectam
et confusam. Angeli autem per huiusmodi species
cognoscunt cognitione perfecta omnia naturalia, quia
omnia quae Deus fecit in propnis naturis, fecit in intelli-
gentia angelica, ut dicit Augustinus, Super Gen. ad litt.
(II, 8; PL 34,269). Unde et animae separatae de omnibus
naturalibus cognitionem habent, non certam et propriam,
sed communem et confusam.
Ad primum ergo dicendum quod nec ipse angelus per
suam substantiam cognoscit omnia naturalia, sed per
species quasdam, ut supra dictum est. Et ideo non propter
hoc sequitur quod anima cognoscat omnia naturalia, quia
cognoscit quoquo modo substantiam separatam.
скольку она в некоторой степени познает
отделенную субстанцию.
На второе надлежит ответить, что как
отделенная душа мыслит отделенные
субстанции несовершенным образом, так она
познает и все природное: не в
совершенстве, но смутно, как уже сказано (в Отв.).
На третье [т.е. на первый аргумент
"против"] надлежит ответить, что Исидор
говорит о познании будущего, которое не
познают ни ангелы, ни демоны, ни
отделенные души — разве что в его причинах
или через божественное откровение. Мы
же говорим о естественном познании.
На четвертое [т.е. на второй аргумент
"против"] надлежит ответить, что научное
знание, которое приобретается в этой
жизни через обучение, является совершенным
и познанием в особенном, а то другое [т.е.
познание отделенной души] является
смутным. Поэтому не следует, что обучение не
имеет смысла.
Раздел 4
Познает ли отделенная душа единичное
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что отделенная
душа не познает единичное.
Ad secundum dicendum quod, sicut anima separata
non perfecte intelligit substantias separatas ita nec omnia
naturalia perfecte cognoscit, sed sub quadam confusione,
ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod Isidorus loquitur de
cognitione futurorum; quae nec angeli nec daemones nec
animae separatae cognoscunt, nisi vel in suis causis, vel per
revelarionem divinam. Nos autem loquimur de cognitione
naturalium.
Ad quartum dicendum quod cognitio quae acquiritur
hie per Studium, est propria et perfecta; ilia autem est
confusa. Unde non sequitur quod Studium addiscendi sit
frustra.
Articulus 4
Utrum anima separata cognoscat singularia
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima
separata non cognoscat singularia.

Часть I — Вопрос 89 — Раздел 4
327
1. В самом деле, никакая
познавательная способность, кроме разума, не
сохраняется в отделенной душе, как явствует из
сказанного выше (В. 77, Р. 8). Но разум не
познает единичное, как установлено ранее
(В. 86, Р. 1). Следовательно, отделенная
душа не познает единичное,
2. Кроме того, более определенным
является то познание, посредством которого
нечто постигается в особенном, нежели то,
посредством которого нечто постигается в
общем. Но отделенная душа не обладает
определенным познанием о видах
естественных вещей. Следовательно, куда менее
[возможно], что она познает единичное.
3. Кроме того, если отделенная душа
познает единичное, причем не при помощи
чувства, то она, равным образом, должна
познавать все единичное. Но она не
познает все единичное. Следовательно, никакое.
Но против: в Писании (Лк 16, 28)
говорится, что богач, пребывающий в аду,
сказал: Ибо у меня пять братьев.
Отвечаю: надлежит сказать, что
отделенные души познают нечто единичное, но
не все, причем даже не все
наличествующее. Для того чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Имеется два модуса мьпнле-
1. Nulla enim potentia cognoscitiva remanet in anima
separata nisi intellectus, ut ex supra dictis patet. Sed
intellects non est cognoscitivus singulanum, ut supra habi-
tum est. Ergo anima separata singularia non cognoscit.
2. Praeterea, magis est determinate cognitio qua
cognoscitur aliquid in singulan, quam ilia qua
cognoscing aliquid in universali. Sed anima separata non habet
determinatam cognitionem de speciebus rerum naturali-
um. Multo igitur minus cognoscit singularia.
3. Praeterea, si cognoscit singularia, et non per sensum,
pari ratione omnia singularia cognosceret. Sed non
cognoscit omnia singularia. Ergo nulla cognoscit.
Sed contra est quod dives in inferno positus dixit,
habeo quinque fratres, ut habetur Luc. 16,28.
Respondeo dicendum quod animae separatae aliqua
singularia cognoscunt, sed non omnia, etiam quae sunt
praesentia. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod
duplex est modus intelligendi. Unus per abstractionem a
ния. Один — посредством абстрагирования
от фантасмов; и сообразно этому модусу
мышления единичное не может
познаваться разумом непосредственно, но только
опосредованно, как уже сказано выше (В.
86, Р. 1). Другой модус мышления — через
познавательные формы, [попадающие в
душу] благодаря божественному
воздействию; и сообразно этому модусу разум
может познавать единичное. В самом деле,
как, согласно сказанному выше (В. 14, Р.
11; В. 57, Р. 2), Сам Бог через Свою
сущность познает все, и общее, и единичное,
постольку, поскольку является причиной
как общих, так и единичных начал, так же
и отделенные субстанции могут познавать
единичное через познавательные формы,
являющиеся некими подобиями,
причастными этой божественной сущности.
Однако же различие между ангелами
и отделенными душами состоит в том, что
ангелы благодаря таковым
познавательным формам обладают совершенным
познанием в особенном, а отделенные
души — смутным познанием. Поэтому
ангелы — в силу действенности своего
разума — через эти познавательные формы
могут познавать не только природы вещей
в особенном, но и единичные [вещи], при-
phantasmatibus, et secundum istum modum singularia per
intellectum cognosci non possunt directe, sed indirecte,
sicut supra dictum est. Alius modus intelligendi est per
influentiam speciemm a Deo, et per istum modum
intellectus potest singularia cognoscere. Sicut enim ipse Deus
per suam essentiam, inquantum est causa universalium et
individualium principiorum, cognoscit omnia et univer-
salia et singularia, ut supra dictum est; ita substantiae
separatae per species, quae sunt quaedam participatae simili-
tudines illius divinae essentiae, possunt singularia
cognoscere.
In hoc tarnen est differentia inter angelos et animas sep-
aratas, quia angeli per huiusmodi species habent perfec-
tam et propriam cognitionem de rebus, animae vero
separatae confusam. Unde angeli, propter efficaciam sui
intellectus per huiusmodi species non solum naturas rerum in
speciali cognoscere possunt, sed etiam singularia sub
speciebus contenta. Animae vero separatae non possunt

328
Фома Лквинский «Сумма теологии»
надлежащие к [тому или иному] виду.
Отделенные же души могут познавать через
таковые формы только то единичное, к
каковому они некоторым образом
детерминированы — либо предшествующим
знанием, либо некоторыми аффектами, либо
естественной склонностью, либо
божественным определением: ведь все то, что
воспринимается в чем-либо, детерминируется
в нем модусом воспринимающего.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разум познает единичное не посредством
абстрагирования. Но отделенная душа не
мыслит таковым образом, как уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
познание отделенной души детерминировано
к тем видам или индивидам вещей, к
каковым она имеет некую определенную
склонность, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
отделенная душа не равным образом
соотносится со всем единичным, но к некоторому
она обладает таким отношением, которого
не имеет к другому. И потому нельзя
[говорить], что она равным образом познает
все единичное.
cognoscere per huiusmodi species nisi solum singularia
ilia ad quae quodammodo determinantur, vel per praece-
dentem cognitionem, vel per aliquam affectionem, vel per
naturalem habitudinem, vel per divinam ordinationem,
quia omne quod recipitur in aliquo, determinatur in eo
secundum modum recipientis.
Ad primum ergo dicendum quod intellectus per viam
abstractionis non est cognoscitivus singularium. Sic
autem anima separata non intelligit, sed sicut dictum est.
Ad secundum dicendum quod ad illarum rerum
species vel individua cognitio animae separatae
determinarur, ad quae anima separata habet aliquam determi-
natam habitudinem, sicut dictum est.
Ad tertium dicendum quod anima separata non se
habet aequaliter ad omnia singularia, sed ad quaedam
habet aliquam habitudinem quam non habet ad alia. Et
ideo non est aequalis ratio ut omnia singularia cognoscat.
Раздел 5
Сохраняется ли в отделенной душе
хабитус знания, приобретенного
в земной жизни
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что хабитус знания,
приобретенного в земной жизни, не
сохраняется в отделенной душе.
1. В самом деле, апостол говорит (1 Кор
13, 8): Знание упразднится.
2. Кроме того, некоторые, не столь
благие [люди], наслаждались в этом мире
знанием, которого были лишены другие,
более благие. Если, следовательно, хабитус
знания пребывает в душе после смерти, то
из этого следует, что некоторые менее
благие даже в будущей жизни будут
превосходить некоторых более благих. Что
представляется нелепым.
3. Кроме того, отделенные души
обретают знание через воздействие
божественного света. Если, следовательно, знание,
приобретенное в этой жизни, сохраняется в
отделенной душе, то из этого следует, что
в одном и том же субъекте будут две
формы одного вида, что невозможно.
4. Кроме того, Философ утверждает в
"Категориях", что хабитус есть трудно-
Articuîus 5
Utrum habitus scientiae hic acquisitae remaneat
in anima separata
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod habitus
scientiae hic acquisitae non remaneat in anima separata.
1. Dicit enim Apostolus, I ad Cor. 13, 8: Scientia des-
truetur.
2. Praeterea, quidam minus boni in hoc mundo scientia
pollent, aliis magis bonis carentibus scientia. Si ergo
habitus scientiae permaneret etiam post mortem in anima,
sequeretur quod aliqui minus boni etiam in future» statu
essent potiores aliquibus magis bonis. Quod videtur
inconveniens.
3. Praeterea, animae separatae habebunt scientiam per
influentiam divini lumims. Si igitur scientia hic acquisita
in anima separata remaneat, sequetur quod duae erunt for-
mae unius speciei in eodem subiecto. Quod est impossi-
bile.

Часть I — Вопрос 89 — Раздел 5
329
устранимое качество, однако же, знание
иногда утрачивается в связи с болезнью
или чем-либо подобным. Но в этой жизни
нет никакого такого серьезного
изменения, которое имеет место в результате
смерти. Следовательно, как
представляется, хабитус знания разрушается в
результате смерти.
Но против: Иероним утверждает в
послании к Паулину: Так научимся же на
земле тому, знание чего сохранится на
небесах.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые полагали, что хабитус знания
пребывает не в самом разуме, но в
чувственных способностях, а именно, в
воображении, когитативной способности и памяти,
а также что умопостигаемые
познавательные формы не сохраняются в возможно-
стном разуме. И если бы это мнение было
истинным, то следовало бы, что при
разрушении тела полностью разрушается и
хабитус знания, приобретенного в этой
жизни.
Но поскольку знание пребывает в
разуме, который есть место познавательных
форм, как сказано в III книге "О душе", то
надлежит, чтобы хабитус знания, приобре-
4. Praeterea, Philosophus dicit, in libro Praedicament.
(6; 8b28), quod habitus est qualitas difficile mobilis; sed
ab aegritudine, vel ab aliquo huiusmodi, quandoque cor-
rumpitur scientia. Sed nulla est ita fortis immutatio in hac
vita, sicut immutatio quae est per mortem. Ergo videtur
quod habitus scientiae per mortem corrumpatur.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, in Epistola ad
Paulinum (Epist. 53; PL 22, 549): Discamus in terris,
quorum scientia nobis perseveret in caelo.
Respondeo dicendum quod quidam (cf. Avicennam,
De anima, V, 6) posuerunt habitum scientiae non esse in
ipso intellectu, sed in viribus sensitivis, scilicet imagina-
tiva, cogitativa et memorativa; et quod species intelligi-
biles non conservantur in intellectu possibili. Et si haec
opinio vera esset, sequeretur quod, destructo corpore,
totaliter habitus scientiae hie acquisitae destrueretur.
Sed quia scientia est in intellectu, qui est locus
specierum, ut dicitur in III De anima (4; 429a27); oportet
тенного в этой жизни, частью пребьшал в
вышеуказанных чувственных
способностях, а частью — в самом разуме. И это
можно увидеть на [примере] самих актов,
благодаря которым приобретается хабитус
знания, ибо хабитусы подобны актам,
благодаря которым они приобретаются,
как сказано во II книге "Этики". Но акты
разума, благодаря которым в этой жизни
обретается знание, имеют место через
обращение разума к фантасмам, каковые
присутствуют в указанных чувственных
способностях. Поэтому через таковые
акты и сам возможностный разум
приобретает некую способность к созерцанию при
посредстве обретенных познавательных
форм, и в вышеупомянутых низших
способностях приобретается некая
приспособленность к тому, чтобы успешнее
способствовать разуму в обращении к ним
ради созерцания умопостигаемого. Но как
акт разума преимущественно и формально
пребывает, понятно, в самом разуме, а
материально и сообразно
пред-расположенности в низших способностях, так же то же
самое надлежит сказать о хабитусе.
Итак, знание, обретенное в этой жизни,
не сохранится в отделенной душе настоль-
quod habitus scientiae hic acquisitae partim sit in praedic-
tis viribus sensitivis, et partim in ipso intellectu. Et hoc
potest considerari ex ipsis actibus ex quibus habitus
scientiae acquiritur, nam habitus sunt similes actibus ex
quibus acquiruntur, ut dicitur in II Ethic. (1; 1103b21).
Actus autem intellectus ex quibus in praesenti vita
scientia acquiritur, sunt per conversionem intellectus ad phan-
tasmata, quae sunt in praedictis viribus sensitivis. Unde
per tales actus et ipsi intellectui possibili acquiritur
facultas quaedam ad considerandum per species susceptas; et
in praedictis inferioribus viribus acquiritur quaedam
habilitas ut facilius per conversionem ad ipsas intellectus
possit intelligibilia spéculait Sed sicut actus intellectus
principaliter quidem et formaliter est in ipso intellectu,
materialiter autem et dispositive in inferioribus viribus,
idem etiam dicendum est de habitu.
Quantum ergo ad id quod aliquis praesentis scientiae
habet in inferioribus viribus, non remanebit in anima sep-

330
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ко, насколько оно пребывает в низших
способностях; но насколько оно пребывает
в разуме, настолько оно необходимо
сохранится. Ведь, как сказано в книге "О
продолжительности и краткости жизни",
некая форма разрушается двояким образом:
во-первых, сама по себе (т.е. когда она
разрушается своей противоположностью,
например теплое — холодным), и,
во-вторых, акцидентально (т.е. через разрушение
субъекта). Но очевидно, что знание,
пребывающее в человеческом разуме, не
может разрушиться через разрушение
субъекта, поскольку разум неразрушим, как
показано выше (В. 79, Р. 2, на 2). Равным
образом, умопостигаемые познавательные
формы, пребывающие в возможностном
разуме, не могут разрушиться через
противоположность, поскольку у
умопостигаемой интенции нет противоположности, и,
прежде всего, это относится к простому
интеллектуальному постижению,
благодаря коему мыслится "то, что есть". Что же
касается действия, посредством коего
разум соединяет и разделяет или же
рассуждает, то в этом случае в разуме
обнаруживаются противоположности, согласно
тому, что ложь в высказывании или
аргументе противоположна истине. И так знание
arata, sed quantum ad id quod habet in ipso intellects
necesse est ut remaneat. Quia, ut dicitur in Hbro De longi-
tudine et brevitate vitae (2; 465al9-26), dupliciter cor-
rumpitur aliqua forma, uno modo, per se, quando cor-
rumpitur a suo contrario, ut calidum a frigido; alio modo,
per accidens, scilicet per cormptionem subiecti.
Manifestum est autem quod per cormptionem subiecti,
scientia quae est in intellectu humano, corrumpi non
potest, cum intellectus sit incorruptibilis, ut supra osten-
sum est. Similiter etiam nee per contrarium corrumpi
possum species intelligibiles quae sunt in intellectu possibili,
quia intentioni intelligibili nihil est contrarium; et prae-
cipue quantum ad simplicem intelligentiam, qua intelligi-
tur quod quid est. Sed quantum ad operationem qua
intellectus componit et dividit, vel etiam ratiocinatur, sic
invenitur contrarietas in intellectu, secundum quod falsum
in propositione vel in argumentatione est contrarium vero.
Et hoc modo interdum scientia corrumpitur per
contrarium, dum scilicet aliquis per falsam argumentationem
иногда разрушается через
противоположность, т.е. тогда, когда некто через
ложную аргументацию отвращается от знания
истины. И поэтому Философ в указанной
книге полагает два способа, сообразно
которым знание разрушается само по себе,
т.е. через забвение — со стороны памяти,
и через заблуждение — со стороны
ложной аргументации. Но таковое не имеет
место в отделенной душе. Поэтому
надлежит сказать, что хабитус знания —
сообразно тому что оно пребывает в разуме, —
сохраняется в отделенной душе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
апостол говорит здесь о знании не в том,
что касается хабитуса, но в том, что
касается акта познания. Поэтому в
доказательство он приводит следующие слова (1 Кор
13,12): Теперь знаю я отчасти.
На второе надлежит ответить, что как в
том, что касается телосложения, некто
менее благой может превосходить некоего
более благого, так же ничто не
препятствует тому, чтобы в будущей жизни некто
менее благой обладал неким хабитусом
знания, которого не имеет некто более
благой. Но все это ничтожно по сравнению
с теми преимуществами, которыми будут
обладать более благие.
abducitur a scientia veritatis. Et ideo Philosophus, in libro
praedicto (loc. cit.), ponit duos modos quibus scientia per
se comimpitur, scilicet oblivionem, ex parte memorati-
vae, et deeeptionem, ex parte argumentationis falsae. Sed
hoc non habet locum in anima separata. Unde dicendum
est quod habitus scientiae, secundum quod est in
intellectu manet in anima separata.
Ad primum ergo dicendum quod Apostolus non
loquitur ibi de scientia quantum ad habitum, sed quantum
ad cognitionis actum. Unde ad huius probationem inducit
(12): Nunc cognosco exporte.
Ad secundum dicendum quod, sicut secundum statu-
ram corporis aliquis minus bonus erit maior aliquo magis
bono; ita nihil prohibet aliquem minus bonum habere
aliquem scientiae habitum in futuro, quem non habet
aliquis magis bonus. Sed tarnen hoc quasi nullius momen-
ti est in comparatione ad alias praerogativas quas meliores
habebunt.

Часть I — Вопрос 89 — Раздел 6
331
На третье надлежит ответить, что то и
другое знание обладает различными
смысловыми содержаниями. Поэтому [из
сказанного] не следует никакой нелепости.
На четвертое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении
разрушения знания в том, что касается
чувственных способностей.
Раздел 6
Сохраняется ли в отделенной душе акт
знания, приобретенного в земной жизни
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что акт знания,
приобретенного в земной жизни, не
сохраняется в отделенной душе.
1. В самом деле, Философ утверждает в
I книге "О душе", что после разрушения
тела душа не помнит и не любит. Но
созерцание того, что было известно ранее,
есть воспоминание. Следовательно,
отделенная душа не может обладать актом
знания, приобретенного в этой жизни.
2. Кроме того, умопостигаемые
познавательные формы не могут обладать
большей силой в отделенной душе, чем в душе,
соединенной с телом. Но мы можем
мыслить посредством умопостигаемых
познавательных форм только обращаясь к фан-
Ad tertium dicendum quod utraque scientia non est
unius rationis. Unde nullum inconveniens sequitur.
Ad quartum dicendum quod ratio ilia procéda de cor-
ruptione scientiae quantum ad id quod habet ex parte sen-
sitivarum virium.
Articulus 6
Utrum actus scientiae hie acquisitae
maneat in anima separata
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus scientiae
hie acquisitae non maneat in anima separata.
1. Dicit enim Philosophus, in I De anima (4; 408b27),
quod corrupto corpore, anima neque reminiscitur neque
amat. Sed considerate ea quae prius aliquis novit, est rem-
inisci. Ergo anima separata non potest habere actum
scientiae quam hic acquisivit.
2. Praeterea, species intelligibiles non erunt potentiores
in anima separata quam sint in anima corpori unita. Sed
per species intelligibiles non possumus modo intelligere,
тасмам, как установлено выше (В. 48, Р. 7).
Следовательно, это относится и к
отделенной душе. И так отделенная душа никоим
образом не может мыслить посредством
умопостигаемых познавательных форм,
приобретенных в этой жизни.
3. Кроме того, Философ утверждает во
II книге "Этики", что хабитусы
производят акты, подобные тем, благодаря коим
эти хабитусы приобретаются. Но хаби-
тус знания приобретается в этой жизни
благодаря актам разума, обращающегося к
фантасмам. Следовательно, он не может
произвести никакие иные акты. Но такие
акты не подобают отделенной душе.
Следовательно, отделенная душа не будет
обладать неким актом знания,
приобретенного в этой жизни.
Но против: сказано богачу,
пребывающем в аду (Лк 16, 25): Вспомни, что ты
получил уже доброе твое в жизни твоей.
Отвечаю: надлежит сказать, что в акте
надлежит рассматривать два [момента],
т.е. вид акта и его модус. Вид акта
постигается на основании объекта, на который акт
познавательной способности направлен
посредством познавательной формы,
являющейся подобием объекта. О модусе же
заключают на основании силы действую-
nisi convertendo nos super phantasmata, sicut supra habi-
tum est. Ergo nee anima separata hoc potent. Et ita nullo
modo per species intelligibiles hic acquisitas anima
separata intelligere potent.
3. Praeterea, Philosophus dicit, in II Ethic. (1;
1103b21), quod habitus similes actus reddunt actibusper
quos acquiruntur. Sed habitus scientiae hie acquiritur per
actus in tel lec tu s convertentis se supra phantasmata. Ergo
non potest alios actus reddere. Sed tales actus non com-
petunt animae separatae. Ergo anima separata non habe bit
aliquem actum scientiae hie acquisitae.
Sed contra est quod Luc. 16, 25, dicitur ad divitem in
inferno positum: Recordare quia recepisti bona in vita
tua.
Respondeo dicendum quod in actu est duo con si de rare,
scilicet speciem actus, et modum ipsius. Et species qui-
dem actus consideratur ex obiecto in quod actus cognosc-
itivae virtutis dirigitur per speciem, quae est obiecti simil-
itudo, sed modus actus pensatur ex virtu te agentis. Sicut

332
Фома Лквинский «Сумма теологии»
щего. Так, то, что некто видит камень,
происходит в силу познавательной формы
камня, присутствующей в глазу, а то, что
некто обладает острым зрением, зависит
от зрительной силы глаз. — Итак,
поскольку умопостигаемые познавательные
формы сохраняются в отделенной душе,
как уже сказано (Р. 5), а состояние
отделенной души отлично от ее состояния в
этой жизни, то следует, что отделенная
душа при помощи умопостигаемых
познавательных форм, приобретенных в этой
жизни, может мыслить то, что она мыслила
ранее; однако же, не сообразно тому же
самому модусу (т.е. не обращаясь к фантас-
мам), а сообразно модусу, подобающему
отделенной душе. И так, конечно же, в
отделенной душе сохраняется акт знания,
приобретенного в этой жизни, но не
сообразно тому же самому модусу.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ говорит о воспоминании
сообразно тому, что память относится к
чувственной части [души], а не сообразно тому,
что память некоторым образом
присутствует в разуме, о чем сказано выше (В. 79,
Р. 6).
На второе надлежит ответить, что
различие модусов мьппления происходит не от
quod aliquis videat lapidem, contingit ex specie lapidis
quae est in oculo, sed quod acute videat, contingit ex vir-
tute visiva oculi. — Cum igitur species intelligibiles
maneant in anima separata, sicut dictum est; status autem
animae separatae non sit idem sicut modo est, sequitur
quod secundum species intelligibiles hic acquisitas, anima
separata intelligere possit quae prius intellexit; non tarnen
eodem modo, scilicet per conversionem ad phantasmata,
sed per modum convenientem animae separatae. Et ita
manet quidem in anima separata actus scientiae hie
acquisitae, sed non secundum eundem modum.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus loquitur
de reminiscentia, secundum quod memoria pertinet ad
partem sensitivam, non autem secundum quod memoria
est quodammodo in intellectu, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod diversus modus intelli-
gendi non provenit ex diversa virtute specierum, sed ex
diverso statu animae intelligentis.
различия сил познавательных форм, но от
различия в состоянии души мыслящего.
На третье надлежит ответить, что акты,
благодаря которым приобретается хабитус,
подобны актам, причинно
обусловливаемым хабитусом, в том, что касается вида
акта, а не в том, что касается модуса
действия. Ибо совершение справедливого, но не
должным образом, т.е. без удовольствия,
причинно обусловливает хабитус
гражданской справедливости, при посредстве
которого мы действуем с удовольствием.
Раздел 7
Препятствует ли познанию отделенной
души удаленность по месту
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что удаленность по
месту препятствует познанию отделенной
души.
1. В самом деле, Августин утверждает в
книге "Об осуществлении заботы о
мертвых", что души мертвых пребывают таму
где невозможно знать то> что
происходит здесь. Но отделенные души знают то,
что происходит среди них. Следовательно,
удаленность по месту препятствует
познанию отделенной души.
Ad tertium dicendum quod actus per quos acquiritur
habitus, sunt similes actibus quos habitus causant,
quantum ad speciem actus, non autem quantum ad modum
agendi. Nam operari iusta, sed non iuste, idest delec-
tabiliter, causât habitum iustitiae politicae, per quern
delectabiliter operamur.
Articulus 7
Utrum distantia localis impediat cognitionem animae
separatae
Ad septimum sic proceditur. Vi de tu г quod distantia
localis impediat cognitionem animae separatae.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De cura pro mortuis
agenda (13; PL 40, 605), quod animae mortuorum ibi
sunt, ubi ea quae hicfiunt scire non possunt. Sciunt autem
ea quae apud eos aguntur. Ergo distantia localis impedit
cognitionem animae separatae.

Часть I — Вопрос 89 — Раздел 7
333
2. Кроме того, Августин говорит в
книге "О предсказаниях демонов", что демоны
в силу быстроты перемещения
сообщают нечто нам неизвестное. Но скорость
перемещения не имела бы значения, если
бы удаленность по месту не
препятствовала познанию демонов. Итак, куда скорее
удаленность по месту препятствует
познанию отделенной души, которая в порядке
природы ниже демона.
3. Кроме того, как некто удален по
месту, так он удален и по времени. Но
удаленность по времени препятствует познанию
отделенной души, ведь она не познает
будущее. Следовательно, как представляется,
познанию отделенной души препятствует и
удаленность по месту.
Но против: сказано (Лк 16, 23): И в аде,
будучи в муках, богач поднял глаза свои,
увидел вдали Авраама. Следовательно,
удаленность по месту не препятствует
познанию отделенной души.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые полагали, что отделенная душа
познает единичное посредством
абстрагирования от фантасмов. Если бы это было
верно, то можно было бы утверждать, что
удаленность по месту препятствует
познанию отделенной души, ибо требовалось бы
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De divinatione
daemonum (3; PL 40, 584), quod daemones, propter
celeritatem motus, aliqua nobis ignota denuntiant. Sed
agilitas motus ad hoc nihil faceret, si distantia localis
Cognitionen! daemonis non impediret. Multo igitur magis
distantia localis impedit Cognitionen! animae separatae, quae
est inferior secundum naturam quam daemon.
3. Praeterea, sicut distat aliquis secundum locum, ita
secundum tempus sed distantia temporis impedit
Cognitionen! animae separatae, non enim cognoscunt futura.
Ergo videtur quod etiam distantia secundum locum
animae separatae Cognitionen) impediat.
Sed contra est quod dicitur Luc. 16, 23, quod dives
cum esset in tormentis, elevans oculos suos, vidit
Abraham a longe. Ergo distantia localis non impedit
animae separatae cognitionem.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod
anima separata cognosceret singularia abstrahendo a sen-
sibilibus. Quod si esset verum, posset dici quod distantia
чтобы либо чувственно воспринимаемое
воздействовало на отделенную душу, либо
отделенная душа — на чувственно
воспринимаемое, а для того и другого необходимо
надлежащее расстояние. — Но указанное
мнение утверждает невозможное,
поскольку абстрагирование познавательных
форм от чувственно воспринимаемого
осуществляется при посредстве чувств и
других чувственных способностей, которые не
сохраняются в отделенной душе. Мыслит
же отделенная душа единичное через
истекающие из божественного света
познавательные формы, каковой свет безразлично
соотносится с близким и удаленным.
Поэтому удаленность по месту никоим
образом не препятствует познанию отделенной
души.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин не говорит здесь, что души
мертвых не могут видеть то, что происходит в
этом мире, в силу того, что этому
препятствует их удаленность по месту; но это
случается по некоей иной [причине], как будет
сказано ниже (Р. 8).
На второе надлежит ответить, что
Августин приводит там мнение тех, кто
полагал, что демоны обладают телами,
соединенными с ними по природе, согласно кое-
localis impediret animae separatae cognitionem, requir-
eretur enim quod vel sensibilia agerent in animam
separatem, vel anima separata in sensibilia; et quantum ad
utrumque, requireretur distantia determinata. — Sed prae-
dicta positio est impossibilis, quia abstractio specierum a
sensibilibus fit mediantibus sensibus et aliis potentiis sen-
sitivis, quae in anima separata actu non manent. Intelligit
autem anima separata singularia per influxum specierum
ex divino lumine, quod quidem lumen aequaliter se habet
ad propinquum et distans. Unde distantia localis nullo
modo impedit animae separatae cognitionem.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus non dicit
quod propter hoc quod ibi sunt animae mortuorum, ea
quae hic sunt videre non possunt, ut localis distantia huius
ignorantiae causa esse credatur, sed hoc potest propter
aliquid aliud с ont ingère, ut infra dicetur.
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur
secundum opinionem illam qua aliqui posuerunt quod
daemones habent corpora naturaliter sibi unita, secundum

334
Фома Аквинский «Сумма теологии»
му мнению они могут обладать даже
чувственными способностями, для
познавательного действия которых требуется
надлежащее расстояние. И даже в той же книге
Августин явственно упоминает это мнение,
хотя, как представляется, он скорее просто
затрагивает его, не соглашаясь с ним, что
очевидно из сказанного в XXI книге
"О граде Божием".
На третье надлежит ответить, что
будущее, которое удалено по времени, не
является актуально сущим. Поэтому оно
непознаваемо само в себе, ибо нечто как
ущербно в сущностности, так ущербно и в
познаваемости. Но то, что удалено по
месту, является актуальным сушим и
познаваемым в самом себе. Поэтому между
аргументацией относительно удаленности по
месту и аргументацией относительно
удаленности по времени нет подобия.
Раздел 8
Познают ли отделенные души то,
что происходит в этом мире
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что отделенные души
познают то, что происходит в этот мире.
1. В самом деле, если бы они не
познавали бы таковое, то и не заботились бы о
quam positionem, etiam potentias sensitivas habere
possum, ad quarum cognitionem requiritur determinate
distantia. Et hanc opinionem etiam in eodem libro
Augustinus expresse tangit, licet earn magis recitando
quam asserendo tangere videatur, ut patet per ea quae dicit
XXI libro De civ. Dei (10; PL 41,724).
Ad tertium dicendum quod futura, quae distant
secundum tempus, non sunt entia in actu. Unde in seipsis non
sunt cognoscibilia, quia sicut deficit aliquid ab entitate, ita
deficit a cognoscibilitate. Sed ea quae sunt distantia
secundum locum, sunt entia in actu, et secundum se
cognoscibilia. Unde non est eadem ratio de distantia
locali, et de distantia tempons.
Articulus 8
Utrum animae separatae cognoscant ea
quae hie aguntur
Ad octavum sie proceditur. Videtur quod animae
separatae cognoscant ea quae hie aguntur.
нем. Но они имеют заботу о том, что
происходит в этом мире, согласно этим словам
Писания (Лк 16,28): Ибо у меня пять
братьев; пусть он засвидетельствует им,
чтобы и они не пришли в это место
мучения. Следовательно, отделенные души
познают то, что происходит в этом мире.
2. Кроме того, мертвые часто являются
живым, спящим или бодрствующим, и
сообщают им о том, что происходит в этом
мире: так Самуил явился Саулу (1 Цар 28,
11). Но этого не могло бы быть, если бы
отделенные души не познавали таковое.
Следовательно, они познают то, что
происходит в этом мире.
3. Кроме того, отделенные души
познают то, что происходит среди них. Если бы,
следовательно, они не познавали то, что
происходит у нас, то этому препятствовала
бы удаленность по месту. Но это было
отвергнуто выше (Р. 7).
Но против: сказано (Иов 14, 21): В
чести ли дети его — он не знает, унижены
ли — он не замечает.
Отвечаю: надлежит сказать, что в том,
что касается естественного познания, о
котором мы говорим сейчас, души мертвых
не знают того, что происходит в этом мире.
И основание тому можно обнаружить в
1. Nisi enim ea cognoscerent, de eis curam non haber-
ent. Sed habent curam de his quae hic aguntur; secundum
illud Luc. 16, 28: Habeo quinque fratres, ut testificetur
Ulis, ne et ipsi veniant in hunc locum tormentorum. Ergo
animae separatae cognoseunt ea quae hie aguntur.
2. Praeterea, frequenter mortui vivis apparent, vel
dormientibus vel vigilantibus, et eos admonent de iis quae
hic aguntur; sicut Samuel apparuit Sauli, ut habetur I Reg.
28, 11 sqq. Sed hoc non esset si ea quae hie sunt non
cognoscerent. Ergo ea quae hie aguntur cognoseunt.
3. Praeterea, animae separatae cognoseunt ea quae
apud eas aguntur. Si ergo quae apud nos aguntur non
cognoscerent, impediretur eamm cognitio per localem
distantiam. Quod supra negatum est.
Sed contra est quod dicitur lob 14,21: Sive fuerint filii
eius nobiles, sive ignobiles, non intelliget.
Kespondeo dicendum quod, secundum naturalem
cognitionem, de qua nunc hie agitur, animae mortuorum
nesciunt quae hic aguntur. Et huius ratio ex dictis aeeipi

Часть I — Вопрос 89 — Раздел 8
335
сказанном выше (Р. 4). Отделенная душа
познает единичное постольку, поскольку
некоторым образом детерминирована к
нему — либо неким следом
предшествующего знания или аффекта, либо
божественным определением. Но души мертвых
сообразно божественному определению и
сообразно модусу своего бытия отделены от
общения с живыми и пребывают в
общении с духовными субстанциями, которые
отделены от тел. Поэтому им неведомо то,
что происходит у нас. — И это основание
указывает Григорий, говоря в XII книге
"Моралий", что мертвые не знают, как—
после их смерти — обстоит дело с
живущими во плоти, поскольку жизнь духа
удалена от жизни плоти, и как телесное
по роду отлично от бестелесного по
роду, так отлично и по знанию. И, как
представляется, тот же [аргумент] затрагивает
и Августин в книге "Об осуществлении
заботы о мертвых", говоря, что души
мертвых не имеют участия в делах живущих.
Но в том, что касается душ блаженных,
то здесь, как представляется, существует
расхождение между Григорием и
Августином. Ибо Григорий там же добавляет: Но
этого не следует думать о душах
святых, ведь поскольку они созерцают свет
potest. Quia anima separata cognoscit singularia per hoc
quod quodammodo determinata est ad ilia, vel per
vestigium alicuius praecedentis cognitionis seu affectionis,
vel per ordinationem divinam. Animae autem mortuonim,
secundum ordinationem divinam, et secundum modum
essendi, segregatae sunt a conversation viventium, et
coniunctae conversationi spintualium substantiamm quae
sunt a corpore separatae. Unde ea quae apud nos aguntur
ignorant. — Et пале rationem assignat Gregorius in
XII Moralium (21; PI 75, 999), dicens: Mortui vita in
came viventium post eos, qualiter disponatur, nesciunt,
quia vita spiritus longe est a vita carnis; et sicut corporea
atque incorporea diversa sunt genere, ita sunt distincta
cognitione. Et hoc etiam Augustinus videtur tangere in
libro De cura pro mortuis agenda (13, 16; PL 40, 604-
607), dicens quod animae mortuorum rebus viventium
non intersunt.
Sed quantum ad animas beatorum, videtur esse
differentia inter Gregorium et Augustinum. Nam Gregorius ibi-
всемогущего Бога, то никоим образом не
следует полагать, что имеется нечто
внешнее, им неведомое. — Августин же в
книге "Об осуществлении заботы о
мертвых" ясно утверждает, что мертвые, даже
святые, не знают, что делают живые и
дети их, как поясняет глосса к этим
словам Писания: Авраам не узнает нас
(Ис 63, 16). Это Августин подтверждает
тем, что он не был ни посещаем, ни
утешаем в печали [своей умершей] матерью, как
это бывало, когда она была жива, при том,
что он не мог думать, что она стала более
жестока в более счастливой жизни.
Поэтому Господь и пообещал царю Иосии, что
он умрет раньше, чем на его народ будут
наведены бедствия, а потому не увидит их
(4 Цар 22, 20). — Но Августин
испытывает в этом вопросе определенные
сомнения, а потому предпосылает следующие
слова: Пусть каждый понимает то, что
я говорю, так, как он хочет. Григорий же
не сомневается, что ясно из того, что он
пишет: Никоим образом не следует
полагать [и т.д.]
Однако более вероятным
представляется, что, согласно мнению Григория, души
святых, созерцающие Бога, познают все
наличествующее, что происходит в этом
dem subdit: Quod tarnen de animabus Sanctis sentiendum
non est, quia quae intus omnipotentis Dei claritatem
vident, nullo modo credendum est quod sit foris aliquid
quod ignorent. — Augustinus vero, in libro De cura pro
mortuis agenda (ibid.), expresse dicit quod nesciunt
mortui, etiam saneti, quid agant vivi et eorumfüiiy ut habetur
in glossa, super illud, Abraham neseivit nos, Isaiae 63,
16. Quod quidem confirmât per hoc quod a matre sua non
visitabatur, nee in tristitiis consolabatur, sicut quando
vivebat; nee est probabile ut sit facta vita feliciore crude-
lior. Et per hoc quod Dominus promisit Iosiae regi quod
prius moreretur ne videret mala quae erant populo super-
ventura, ut habetur IV Reg. 22,20. — Sed Augustinus hoc
dubitando dicit, unde praemittit, ut volet, accipiat quisque
quod dicam. Gregorius autem assertive, quod patet per
hoc quod dicit, nullo modo credendum est.
Magis tarnen videtur, secundum sententiam Gregorii,
quod animae sanctorum Deum videntes, omnia praesentia
quae hic aguntur cognoscant. Sunt enim angelis aequales,

336
Фома Аквинский «Сумма теологии»
мире. В самом деле, они равны ангелам, о
которых также и Августин говорит, что
они не лишены знания о том, что
происходит среди живых. Но поскольку души
святых совершенным образом едины с
божественной справедливостью, то они не
испытывают печали [о живых] и не
вмешиваются в их дела — разве что того требует
божественная справедливость.
Итак, на первое надлежит ответить, что
души мертвых могут иметь заботу о делах
живых, даже если не ведают их состояния:
так ведь и мы имеем заботу о мертвых,
молясь за них, хотя и не знаем их
состояния. — Также они могут знать о делах
живых не через [познание] самих этих дел,
но от душ тех, кто приходит к ним из этого
мира, а также от ангелов или демонов или
даже через откровение Духа Божия, как
говорит Августин в той же книге.
На второе надлежит ответить, что
явление мертвых живым, каким бы он ни было,
происходит либо по особому промыслу
Bode quibus etiam Augustinus assent quod ea quae apud
vivos aguntur non ignorant. Sed quia sanctorum animae
sunt perfectissime iustitiae divinae coniunctae, nee tris-
tantur, nee rebus viventium se ingérant, nisi secundum
quod iustitiae divinae dispositio exigit.
Ad primum ergo dicendum quod animae mortuonim
possum habere curam de rebus viventium, etiam si
ignorent eorum statum; sicut nos curam habemus de mor-
tuis, eis suffragia impendendo, quamvis eorum statum
ignoremus. Possunt etiam facta viventium non per seipsos
cognoscere, sed vel per animas eorum qui hinc ad eos
accedunt; vel per angelos seu daemones; vel etiam Spiritu
Dei révélante, sicut Augustinus in eodem libro dicit (loc.
cit.).
Ad secundum dicendum quod hoc quod mortui viven-
tibus apparent qualitercumque, vel contingit per spe-
га (тогда, когда души мертвых принимают
участие в делах живых, что относится к
чудесам Божьим), либо же таковое явление
происходит благодаря действиям благих
или злых ангелов, даже без ведома самих
мертвых (так ведь и живые являются во
сне другим живым, даже не подозревая об
этом, как говорит Августин в названной
книге). — Поэтому и о Самуиле можно
сказать, что он явился в откровении
Божьем, согласно тому, что сказано (Сир
46,23): Он спая и предсказал царю смерть
его. Или же это явление было
осуществлено демонами — если мы не будем
признавать авторитетность Книги Премудрости
Иисуса, сына Сирахова на том основании,
что она не включена иудеями в число
канонических писаний.
На третье надлежит ответить, что
такого рода неведение происходит не от
удаленности по месту, но в силу указанной
(в Отв.) причины.
cialem Dei dispensationem, ut animae mortuonim rebus
viventium intersint, et est inter divina miracula com-
putandum. Vel huiusmodi apparitiones fiunt per
operations angelorum bonorum vel malorum, etiam ignoran-
tibus mortui s, sicut etiam vivi ignorantes aliis viventibus
apparent in somnis, ut Augustinus dicit in libro praedicto
(10; PL 40, 600). Unde et de samuele dici potest quod
ipse apparaît per revelationem divinam; secundum hoc
quod dicitur Eccli. 46, 23, quod dormivit, et notum fecit
regifinem vitae suae. Vel ilia apparitio fuit procurata per
daemones, si tarnen ecclesiastici auctoritas non recipiatur,
propter hoc quod inter canonicas scripturas apud
Hebraeos non habetur.
Ad tertium dicendum quod ignorantia huiusmodi non
contingit ex locali distantia, sed propter causam praedic-
tam.

Вопрос 90
О создании первого человека в том,
что касается души
Далее надлежит рассмотреть создание
первого человека (ср. В. 75, Введ.). И
касательно этого исследуются четыре
[вопроса]: во-первых, надлежит рассмотреть
создание самого человека; во-вторых,
цель его создания (В. 93); в-третьих,
состояние и положение первого человека
(В. 94); в-четвертых, его место (В. 102).
Касательно создания [человека]
надлежит исследовать три [вопроса]: во-первых,
о создании человека в том, что касается
души; во-вторых, в том, что касается
[создания] тела мужчины (В. 91); в-третьих, в
том, что касается создания женщины
(В. 92).
Касательно первого исследуется четыре
[проблемы]: 1) есть ли человеческая душа
нечто созданное, или же она — от
субстанции Самого Бога; 2) при допущении, что
она создана, является ли она сотворенной;
3) создана ли она при посредстве ангелов;
4) создана ли она раньше тела.
Раздел 1
Является ли душа созданной, или же
она — от субстанции Бога
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что душа не создана,
но — от субстанции Бога.
1. В самом деле, сказано (Быт 2, 7):
И создал Бог человека из праха земного, и
вдунул в лице его дыхание жизни, и стал
человек душею живою. Но тот, кто
выдыхает, испускает нечто от себя.
Следовательно, душа, посредством которой живет
человек, есть нечто от субстанции Бога.
2. Кроме того, как установлено выше
(В. 75, Р. 5), душа есть простая форма. Но
форма есть акт. Следовательно, душа есть
чистый акт, что свойственно одному
только Богу. Следовательно, душа — от
субстанции Бога.
3. Кроме того, все, что существует и
никоим образом не отличается, есть одно и
то же. Но Бог и ум существуют и не
отличаются никоим образом, ведь [в противном
случае] они должны были бы отличаться
Quaestio 90
De prima hominis productione quantum ad animam
Post praemissa considerandum est de prima hominis
productione. Et circa hoc consideranda sunt quatuor,
primo considerandum est de productione ipsius hominis;
secundo, de fme productionis; tertio, de statu et condi-
tione hominis primo producti; quarto, de loco eius.
Circa productionem autem consideranda sunt tria,
primo, de productione hominis quantum ad animam;
secundo, quantum ad corpus viri; tertio, quantum ad
productionem muliens.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum anima
humana sit aliquid factum, vel sit de substantia ipsius Dei.
Secundo, supposito quod sit facta, utrum sit creata. Tertio,
utrum sit facta mediantibus angelis. Quarto, utrum sit
facta ante corpus.
Articulus 1
Utrum anima sit facta, vel sit de substantia Dei
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima non sit
facta, sed sit de substantia Dei.
1. Dicitur enim Gen. 2, 7: Formavit Deus hominem de
limo terrae, et inspiravit infaciem eius spiraculum vitae,
et/actus est homo in animam viventem. Sed ille qui spirat,
aliquid a se emittit. Ergo anima qua homo vivit, est
aliquid de substantia Dei.
2. Praeterea, sicut supra habitum est, anima est forma
simplex. Sed forma est actus. Ergo anima est actus punis,
quod est solius Dei. Ergo anima est de substantia Dei.
3. Praeterea, quaecumque sunt, et nullo modo différant,
sunt idem. Sed Deus et mens sunt, et nullo modo differ-

338
Фома Аквинский «Сумма теологии»
посредством неких отличий, а потому были
бы составными, [а не простыми].
Следовательно, Бог и человеческий ум суть одно и
то же.
Но против: Августин в книге "О
происхождении души*' перечисляет некие
[положения], которые называет чудовищными и
очевидными извращениями, противными
католической вере, среди которых первым
является утверждение некоторых о том,
что Бог создал душу не из ничего, но из
Самого Себя.
Отвечаю: надлежит сказать, что
утверждение о том, что душа — от
субстанции Бога, явно недоказуемо. В самом деле,
из сказанного выше (В. 77, Р. 2; В. 79, Р. 2;
В. 84, Р. 6) очевидно, что человеческая
душа иногда мыслит в потенции, некоторым
образом обретает знание от вещей и
обладает различными способностями, что
совершенно чуждо природе Бога, Который
есть чистый акт, ничего не обретает от
иного и не имеет в Себе никаких различий,
как доказано выше (В. 3, Р. 1,7; В. 9, Р. 1).
Но это заблуждение, как
представляется, происходит из двух мнений древних
[философов]. В самом деле, те, кто
первыми стали исследовать природы вещей, не
имея возможности выйти за пределы вооб-
unt, quia oporteret quod aliquibus differentiis differrent,
et sic essent composita. Ergo Deus et mens humana idem
sunt.
Sed contra est quod Augustinus, in libro De origine
animae (III, 15; PL 44, 522), enumerat quaedam quae
dicit esse multum aperteque perversa, etfidei catholicae
adversa; inter quae primum est, quod quidam dixerunt
Deum animam non de nihilo, sed de seipsofecisse.
Respondeo dicendum quod dicere animam esse de
substantia Dei, manifestant improbabilitatem continet. Ut
enim ex dictis patet, anima humana est quandoque intelli-
gens in potentia, et scientiam quodammodo a rebus
acquirit, et habet diversas potential, quae omnia aliéna
sunt a Dei natura, qui est actus punis, et nihil ab alio
accipiens, et nullam in se diversitatem habens, ut supra
probatum est.
Sed hie error principium habuisse videtur ex duabus
positionibus antiquorum. Primi enim qui naturas rerum
considerare incoeperunt, imaginationem transcendere non
ражения, полагали, что не существует
ничего кроме тел. И потому они говорили,
что Бог есть некое тело, которое, по их
мнению, является началом других тел. И
поскольку они полагали, что душа — от
природы того тела, которое они считали
началом, как сказано в I книге "О душе",
то они пришли к выводу, что душа — от
природы Бога. Также и манихеи,
воображая, в соответствии с этой позицией, что
Бог есть некий телесный свет, полагали,
что душа есть некая часть этого света,
связанная с телом. — Дальнейшее
продвижение [в исследовании природ вещей]
привело к тому, что некие [философы]
постигли, что существует нечто бестелесное, не
отделенное, тем не менее, от тела, но
являющееся его формой. Потому Варрон и
сказал, что Бог есть душа, управляющая
миром посредством движения и разума,
как передает Августин в VIII книге "О
граде Божием". И так, следовательно,
некоторые предположили, что человеческая душа
есть часть этой целостной души, как и
человек есть часть целостного мира,
поскольку они не могли достичь понимания
различий уровней духовных субстанций —
разве что сообразно различию тел. — Но
все это совершенно невозможно, как дока-
valentes, nihil praeter corpora esse posuerunt. Et ideo
Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum cor-
porum iudicabant esse principium. Et quia animam
ponebant esse de natura illius corporis quod dicebant esse
principium, ut dicitur in I De anima (2; 4О5Ы0), per con-
sequens sequebatur quod anima esset de natura Dei. Iuxta
quam positionem etiam Manichaei, Deum esse quandam
lucem corpoream existimantes, quandam partem illius
lucis animam esse posuerunt corpori alligatam. —
Secundo vero processum fuit ad hoc, quod aliqui aliquid
incorporeum esse apprehenderunt, non tarnen a corpore
separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit
quod Deus est anima mundum motu et ratione gubernans;
ut Augustinus narrât, VII De civ. Dei. (IV, 31; PL 41,
138). Sic igitur illius totalis animae partem aliqui
posuerunt animam hominis, sicut homo est pars totius
mundi; non valentes intellectu pertingere ad distinguen-
dos spiritualium substantiarum gradus, nisi secundum dis-
tinetiones corporum. — Haec autem omnia sunt impossi-

Часть I — Вопрос 90 — Раздел 2
339
зано выше (В. 3, Р. 1, 8; В. 50, Р. 2, на 4;
В. 75, Р. 1). Поэтому явно ложно то, что
душа — от субстанции Бога.
Итак, на первое надлежит ответить, что
[выражение] "вдунул** не следует понимать
в телесном смысле, но для Бога "вдунул"
обозначает "создал дух". Впрочем, и
человек, дышащий телесно, испускает нечто не
от своей субстанции, но — от внешней
природы.
На второе надлежит ответить, что душа,
даже если она и есть по своей сущности
простая форма, не является, тем не менее,
своим бытием, но есть сущее через
причастность, как явствует из сказанного выше
(В. 75, Р. 5, на 4). И потому она не
является, как Бог, чистым актом.
На третье надлежит ответить, что
отличающееся в собственном смысле слова
отличается посредством чего-либо, поэтому
мы ищем отличное там, где имеется
сходство. И потому надлежит, чтобы
отличающиеся [вещи] были некоторым образом
составными, поскольку в чем-то они
отличаются, а в чем-то сходны. Но, сообразно
этому, хотя все отличное — разное, тем не
менее, не все разное — отлично, как
сказано в X книге "Метафизики". Ведь простые
[вещи] разнятся посредством самих себя, а
bilia, ut supra probatum est. Unde manifeste fais um est
animam esse de substantia Dei.
Ad primum ergo dicendum quod inspirare non est
accipiendum corporaliter, sed idem est Deum inspirare,
quod spiritumfacere. Quamvis et homo corporaliter
Spirans non emittat aliquid de sua substantia, sed de natura
extranea.
Ad secundum dicendum quod anima, etsi sit forma
simplex secundum suam essentiam, non tarnen est suum
esse, sed est ens per participationem; ut ex supra dictis
patet. Et ideo non est actus punis, sicut Deus.
Ad tertium dicendum quod differens, proprie accep-
tum, aliquo differt, unde ibi quaeritur differentia, ubi est
convenientia. Et propter hoc oportet differentia esse com-
posita quodammodo, cum in aliquo différant, et in aliquo
conveniant. Sed secundum hoc, licet omne differens sit
diversum, non tarnen omne diversum est differens; ut dic-
itur in X Metaphys. (IX, 3; 1054b23-32). Nam simplicia
diversa sunt seipsis, non autem differunt aliquibus differ-
entiis, ex quibus componantur. Sicut homo et asinus dif-
не посредством неких отличий, из которых
они составлялись бы. Так, человек и осел
отличаются посредством видовых отличий
"разумное*' и "неразумное", о каковых
нельзя сказать, что они и далее
отличаются посредством неких различий.
Раздел 2
Προ-изведена ли душа в бытие
посредством сотворения
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что душа не про-из-
ведена в бытие посредством сотворения.
1. В самом деле, то, что обладает в себе
чем-то материальным, становится из
материи. Но душа имеет в себе нечто
материальное, поскольку не есть чистый акт.
Следовательно, душа произведена из
материи. Следовательно, она не сотворена.
2. Кроме того, всякий акт чего-либо
материального выводится из потенции
материи. В самом деле, поскольку материя
пребывает в потенции к акту, то всякий акт
потенциально пред-существует в материи.
Но душа есть акт телесной материи, как
явствует из ее определения.
Следовательно, душа выводится из потенции материи.
3. Кроме того, душа есть некая форма.
Если, следовательно, душа возникает по-
ferunt rational! et irrational! differentia, de quibus non est
dicere quod ulterius aliis differentiis différant.
Articulus 2
Utrum anima sit producta in esse per creationem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima non
sit producta in esse per creationem.
1. Quod enim in se habet aliquid mate π ale, fit ex
materia. Sed anima habet in se aliquid materiale, cum non sit
actus punis. Ergo anima est facta ex materia. Non ergo est
creata.
2. Praeterea, omnis actus materiae alicuius videtur edu-
ci de potentia materiae, cum enim materia sit in potentia
ad actum, actus quilibet praeexistit in materia in potentia.
Sed anima est actus materiae corporalis, ut ex eius defin-
itione apparet (vide Aristot., De an., II, 1; 412al5). Ergo
anima educitur de potentia materiae.
3. Praeterea, anima est forma quae dam. Si igitur anima
fit per creationem, pari ratione omnes aliae formae. Et sie

340
Фома Аквинский «Сумма теологии»
средством сотворения, то, на том же
основании, и все прочие формы. И так никакая
форма не приходит в бытие через
возникновение, что нелепо.
Но против: сказано (Быт 1, 27): И
сотворил Бог человека по образу Своему. Но
человек есть по образу Божию сообразно
душе. Следовательно, душа пришла в
бытие посредством сотворения.
Отвечаю: надлежит сказать, что
разумная душа может стать [т.е. может быть
приведенной к бытию] только через
сотворение, что не является истинным в
отношении прочих форм. Доказательство
этому следующее. Поскольку становление
есть путь к бытию, то чему-либо подобает
такое же становление, какое ему подобает
бытие. Но существующим в собственном
смысле слова называется то, что само
обладает бытием, как бы самостоятельно
существуя в своем бытии. Поэтому только
субстанции в собственном и подлинном
смысле слова называются сущими.
Акциденция же не обладает бытием, но
посредством нее нечто есть [такое-то], и она
называется сущим на этом основании: так,
белизна называется сущим потому, что
посредством нее нечто есть белое. И
вследствие этого в VII книге "Метафизики" ска-
nulla forma exibit in esse per generationem. Quod est
^conveniens.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 27: Creavit Deus
hominem ad imaginent suam. Est autem homo ad
imaginent Dei secundum animam. Ergo anima exivit in esse
per creationem.
Respondeo dicendum quod anima rationalis non potest
fieri nisi per creationem, quod non est verum de aliis
formis. Cuius ratio est quia, cum fieri sit via ad esse, hoc
modo alicui competit fieri, sicut ei competit esse. Illud
autem proprie dicitur esse, quod ipsum habet esse, quasi
in suo esse subsistens, unde solae substantiae proprie et
vere dicuntur entia. Accidens vera non habet esse, sed eo
aliquid est, et hac ratione ens dicitur; sicut albedo dicitur
ens, quia ea aliquid est album. Et propter hoc dicitur in
VII Metaphys. (VI, 1; 1028a25), quod accidens dicitur
magis entis quam ens. Et eadem ratio est de omnibus aliis
зано, что акциденция именуется скорее
"сущего", нежели "сущим". И тот же
аргумент относится ко всем иным формам,
которые не являются самосущими. И
потому никакой форме, которая не является
самосущей, не подобает становление
[самой по себе], но говорится, что она
становится постольку, поскольку
возникают самосущие составные [вещи]. — Но
разумная душа есть самосущая форма, как
установлено выше (В. 75, Р. 2). Поэтому ей
подобает становление и бытие в
собственном смысле слова. И поскольку разумная
душа не может стать [т.е. быть приведенной
к бытию] из пред-существующей материи,
как телесной (ибо тогда она была бы
телесной природы), так и духовной (поскольку
это подразумевало бы изменение духовных
субстанций друг в друга), то необходимо
утверждать, что она становится только
через сотворение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в душе материальным является сама ее
простая сущность, а формальным —
причастное бытие, которое, понятно, по
необходимости единовременно с сущностью
души, ибо бытие само по себе следует за
формой. — И этот же аргумент имел бы
силу даже в том случае, если бы душа бы-
formis non subsistentibus. Et ideo nulli formae non sub-
sistenti proprie competit fieri, sed dicuntur fieri per hoc
quod composita subsistentia fiunt. — Anima autem
rationalis est forma subsistens, ut supra habitum est. Unde sibi
proprie competit esse et fieri. Et quia non potest fieri ex
materia praeiacente, neque corporali, quia sic esset
naturae corporeae; neque spirituali, quia sic substantiae spiri-
tuales in invicem transmutarentur, necesse est dicere quod
non fiat nisi per creationem.
Ad primum ergo dicendum quod in anima est sicut
materiale ipsa simplex essentia, formale autem in ipsa est
esse participatum, quod quidem ex necessitate simul est
cum essentia animae, quia esse per se consequitur ad for-
mam. — Et eadem ratio esset, si poneretur composita ex
quadam materia spirituali, ut quidam dicunt. Quia ilia
materia non est in potentia ad aliam formam, sicut nee
materia caelestis corporis, alioquin anima esset corrupt-

Часть I — Вопрос 90 — Раздел 3
341
ла составлена из некоей духовной материи,
как то утверждают некоторые1. Ведь
таковая материя не пребывает в потенции к
иной форме, как и материя небесных тел, в
противном случае душа была бы тленной.
Поэтому душа никоим образом не может
стать из пред-существующей материи.
На второе надлежит ответить, что
выведение акта из потенции материи есть не
что иное, как актуальное возникновение
того, что прежде было в потенции. Но
поскольку разумная душа обладает
самосушим бытием, не зависящим от телесной
материи, а также поскольку она
превышает вмещающую возможность телесной
материи, как уже сказано выше (В. 75, Р. 2),
то она не выводится из потенции материи.
На третье надлежит ответить, что
между разумной душой и иными формами нет
подобия, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 3
Произведена ли разумная душа
непосредственно Богом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что разумная душа
произведена Богом не непосредственно, но
при посредствовании ангелов.
ibilis. Unde nullo modo anima potest fieri ex materia
praeiacente.
Ad secundum dicendum quod actum extrahi de potentia
materiae, nihil aliud est quam aliquid fieri actu, quod prius
erat in potentia. Sed quia anima rationalis non habet esse
suum dependens a materia coiporali, sed habet esse subsis-
tens, et excedit capacitatem materiae corporabs, ut supra
dictum est; propterea non educitur de potentia materiae.
Ad tertium dicendum quod non est simile de anima
rationali, et de aliis formis, ut dictum est.
Articulus 3
Utrum anima rationalis sit producta
a Deo immediate
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima
rationalis non sit producta a Deo immediate, sed mediantibus
angelis.
1. Maior enim ordo est in spiritualibus quam in corpo-
ralibus. Sed corpora inferiora producuntur per corpora
1. В самом деле, в духовном имеется
более строгий порядок, нежели в телесном.
Но низшие тела производятся посредством
высших, как говорит Дионисий в 4 главе
"О божественных именах".
Следовательно, и низшие духи, т.е. разумные души,
производятся посредством высших духов,
т.е. ангелов.
2. Кроме того, цель вещей
соответствует началу: в самом деле, Бог есть начало
и цель вещей. Следовательно, и исхожде-
ние вещей от начала соответствует тому,
как вещи направляются к цели. Но низшее
направляемо первичным, как говорит
Дионисий. Следовательно, и в бытие низшее
исходит посредством первичного, т.е.
души — посредством ангелов.
3. Кроме того, совершенным является
то, что может произвести себе
подобное, как сказано в IV книге "Метеорологи-
ки". Но духовные субстанции куда
совершеннее, нежели телесные. Следовательно,
поскольку тела производят подобное себе
по виду, то куда скорее ангелы могут
произвести нечто, что по виду природы ниже
их, т.е. разумную душу.
Но против: сказано (Быт 2, 7), что Сам
Бог вдунул в лице человека дыхание жизни.
superiora, ut Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3,
700). Ergo et inferiores spin tus, qui sunt animae
rationales, producuntur per Spiritus superiores, qui sunt angeli.
2. Praeterea, finis rerum respondet principio, Deus
enim est principium et finis rerum. Ergo et exitus rerum a
principio respondet reductioni rerum in finem. Sed infima
reducuntur per prima, ut Dionysius dicit (De ecci hier.,
5; PG 3,504). Ergo et infima procedunt in esse per prima,
scilicet animae per angelos.
3. Praeterea, perfect urn est quod potest sibi simile
facere, ut dicitur in IV Meteor. (3; 380al4). Sed spiri-
tuales substantiae sunt multo magis perfectae quam
corporate s. Cum ergo corpora faciant sibi similia secundum
speciem, multo magis angeli poterunt facere aliquid infra
se secundum speciem naturae, scilicet animam
rationalem.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2, 7, quod Deus ipse
inspiravit infaciem hominis spiraculum vitae.

342
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые2 полагали, что ангелы, сообразно
тому, что действуют силой Божией,
являются причиной разумных душ. Но это
совершенно невозможно и чуждо вере. В
самом деле, уже показано (Р. 2), что
разумная душа может быть произведена только
посредством сотворения. Но творить
может только Бог. Ведь если не
пред-положено что-либо [пред-существующее], то
действовать может только первое
действующее, поскольку вторичное действующее
всегда пред-полагает что-либо, [созданное]
первым действующим, как установлено
выше (В. 65, Р. 3). А если нечто действует
в силу пред-положенности чего-либо
другого, оно действует посредством
изменения. И потому один лишь Бог может
творить, а любое другое действующее
действует только посредством изменения. И
поскольку разумная душа не может быть
произведена посредством изменения
некоей материи, то она может быть
произведена только непосредственно Богом.
И из этого очевидны ответы на
возражения. Ведь то, что тела причинно
обусловливают или себе подобное, или же
более низкое, а также то, что низшее
направляемо высшим — все это осуществляется
посредством некоего изменения.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod
angeli, secundum quod operantur in virtute Dei, causant
animas rationales. Sed hoc est omnino impossibile, et a
fide alienum. Ostensum est enim quod anima rationalis
non potest produci nisi per creationem. Solus autem Deus
potest с re are. Quia solius primi agentis est age re, nullo
praesupposito, cum semper agens secundum praesup-
ponat aliquid a primo agente, ut supra habitum est. Quod
autem agit aliquid ex aliquo praesupposito, agit transmu-
tando. Et ideo nullum aliud agens agit nisi transmutando;
sed solus Deus agit creando. Et quia anima rationalis non
potest produci per transmutationem alicuius m ate пае,
ideo non potest produci nisi a Deo immediate.
Et per hoc patet solutio ad obiecta. Nam quod corpora
causant vel sibi similia vel inferiora, et quod supenora
reducunt inferiora, totum hoc provenit per quandam
transmutationem.
Раздел 4
Была ли разумная душа произведена
раньше тела
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что человеческая
душа была произведена раньше тела.
1. В самом деле, деяние творения
предшествует деянию различения и украшения,
как было установлено выше (В. 66, Р. 1;
В. 70, Р. 1). Но душа произведена в бытие
посредством творения, а тело создано в
конце деяния украшения. Следовательно,
душа человека произведена раньше тела.
2. Кроме того, разумная душа сходна
скорее с ангелами, нежели с душами
неразумных животных. Но ангелы были
сотворены до тел или, по крайней мере,
изначально вместе с телесной материей. Но
тело человека было сформировано в шестой
день, когда были произведены и
неразумные животные. Следовательно, душа
человека была сотворена раньше тела.
3. Кроме того, конец соразмерен
началу. Но в конце душа остается после
[разрушения] тела. Следовательно, и в начале
она была сотворена раньше тела.
Но против: собственный акт становится
в собственной потенции. Следовательно,
поскольку душа является собственным
актом тела, она была произведена в теле.
Articulus 4
Utrum anima humana fuerit producta ante corpus
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima
humana fuerit producta ante corpus.
1. Opus enim creationis praecessit opus distinctionis et
ornatus, ut supra habitum est. Sed anima producta est in
esse per creationem; corpus autem factum est in fine
ornatus. Ergo anima hominis producta est ante corpus.
2. Praeterea, anima rationalis magis convenit cum
angelis quam cum animalibus brutis. Sed angeli creati
fuerunt ante corpora, vel statim a principio cum corporali
materia; corpus autem hominis formatum est sexto die,
quando et bruta animalia sunt producta. Ergo anima
hominis fuit creata ante corpus.
3. Praeterea, finis proportionatur principio. Sed anima
in fine remanet post corpus. Ergo et in principio fuit
creata ante corpus.
Sed contra est quod actus proprius fit in potentia
propria. Cum ergo anima sit proprius actus corporis, anima
producta est in corpore.

Часть I — Вопрос 90 — Раздел 4
343
Отвечаю: надлежит сказать, что Ориген
полагал, что не только душа первого
человека, но и души всех людей были
сотворены до тел, вместе с ангелами. Вследствие
этого он верил, что все духовные
субстанции — как души, так и ангелы — равны по
бытию сообразно состоянию своей
природы, а различаются только сообразно
заслуге: таким образом, что некоторые из
духовных субстанций, т.е. человеческие души
и души небесных тел, связаны с телами, а
некоторые пребывают — сообразно
различным порядкам — в своей чистоте. И об
этом мнении мы уже сказали выше (В. 47,
Р. 2), а потому [обсуждать] его в
настоящем разделе не требуется.
Августин же в VII книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия" утверждает,
что душа первого человека была
сотворена раньше тела по иной причине. В самом
деле, он полагает, что тело человека в
течение тех шести дней было произведено не
актуально, но только сообразно
причинным началам3, чего нельзя сказать о душе,
поскольку она была создана не из некоей
пред-существующей телесной или
духовной материи, равно как и не могла быть
произведена из какой-либо тварной силы.
И потому, как представляется, в течение
деяний шести дней, в которые было созда-
Respondeo dicendum quod Origenes posuit {Peri
Arc hon, I, 6; PG 11, 166-178) non solum animam primi
hominis, sed animas omnium hominum ante corpora
simul cum angelis creatas; propter hoc quod credidit
omnes spirituals substantias, tarn animas quam angelos,
aequales esse secundum suae naturae conditionem, sed
solum merito distare; sic ut quaedam earum corporibus
all ι garent ui\ quae sunt animae hominum vel caelestium
corponim; quaedam vera in sui pun ta te, secundum diver-
sos ordines, remanerent. De qua opinione supra iam dix-
imus, et ideo relinquatur ad praesens.
Augustinus vero, in VII Super Gen. ad litt. (24, 28; PL
34,368-370), dicit quod anima primi hominis ante corpus
cum angelis est creata, propter aliam rationem. Quia
scilicet ponit quod corpus hominis in Ulis operibus sex
dierum non fuit productum in actu, sed solum secundum
causales rationes, quod non potest de anima dici; quia nee
ex aliqua materia corporali aut spiritual! praeexistente
facta fuit, nee ex aliqua virtute creata product potuit. Et
ideo videtur quod ipsamet anima in operibus sex dierum,
но все, сама душа была сотворена вместе с
ангелами, а затем она по собственной воле
склонилась к тому, чтобы управлять
телом. Но Августин не утверждает это
категорически, как показывают его слова. В
самом деле, он пишет: Мы можем
полагать, если этому не противоречит
авторитет Писания или разум, что человек
был создан в шестой день таким образом,
что причинное начало его тела было
[произведено] в элементах мира, а душа
уже была сотворенной.
И это [мнение] может поддерживаться
теми, кто считает, что душа сама по себе
обладает завершенным видом и природой и
что она не соединяется с телом как форма,
но лишь управляет им. Если, однако, душа
соединяется с телом как форма и
естественным образом является частью
человеческой природы, то такого быть не может
никак. В самом деле, очевидно, что Бог
учредил первые вещи в совершенном
состоянии их природы, сообразно тому, что
требовал вид каждой из них. Но душа, будучи
частью человеческой природы, обладает
естественным совершенством лишь
постольку, поскольку соединяется с телом.
Поэтому ей не подобало быть сотворенной
без тела.
in quibus omnia facta fuerunt, simul cum angelis fuerit
creata; et quod postmodum propria voluntate inclinata fuit
ad corpus administrandum. Sed hoc non dicit asserendo,
ut eius verba demonstrant. Dicit enim: Credatur, si nulla
scripturarum auctoritas seu veritatis ratio contradicit,
hominem ita factum sexto die, ut corporis quidem humani
ratio causalis in elementis mundi, anima vero iam ipsa
crearetur.
Posset autem hoc utique tolerari secundum eos qui
ponunt quod anima habet per se speciem et naturam
complétai«, et quod non unitur corpori ut forma, sed solum ad
ipsum administrandum (vide Plato, Alcibiad., I, 25). Si
autem anima unitur corpori ut forma, et est natural iter pars
humanae naturae, hoc omnino esse non potest.
Manifestum est enim quod Deus primas res instituit in
perfecto statu suae naturae, secundum quod unius-
cuiusque rei species exigebat. Anima autem, cum sit pars
humanae naturae, non habet naturalem perfectionem nisi
secundum quod est corpori unita. Unde non fuisset
conveniens animam sine corpore creari.

344
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, если придерживаться мнения
Августина о деяниях шести дней, можно
сказать, что человеческая душа
предшествовала в течение деяний шести дней
сообразно некоему подобию рода, постольку,
поскольку она совпадает с ангелами в
разумной природе, а сама по себе была
сотворена вместе с телом. — Согласно же другим
святым, как душа, так и тело первого
человека были произведены в течение деяний
шести дней.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если природа души обладала бы целостным
видом, таким образом, что была сотворена
сама по себе, этот аргумент доказывал бы,
что душа была сотворена изначально. Но
поскольку душа по природе является
формой тела, то она не была сотворена
отдельно, но должна была быть сотворенной
в теле.
И то же самое надлежит ответить на
второе. Ведь если бы душа сама по себе
обладала видом, то она в большей степени
была бы сходна с ангелами. Но постольку,
поскольку душа является формой тела, она
относится к роду животных как
формальное начало.
На третье надлежит ответить, что то,
что душа остается после [разрушения]
тела, происходит вследствие недостатка
самого тела, каковым является смерть. Но
в начале сотворения души этот недостаток,
конечно, не должен был иметь места.
Sustinendo ergo opinionem Augustini de operibus sex
dierum, dici potent quod anima humana praecessit in
operibus sex dierum secundum quandam simiütudinem
generis, prout convenit cum angelis in intellectuali natura;
ipsa vero fuit creata simul cum corpore. — Secundum
alios vero sanctos, tarn anima quam corpus primi
hominis in operibus sex dierum sunt producta.
Ad primum ergo dicendum quod, si natura animae
haberet integram speciem, ita quod secundum se сгеаге-
tur, ratio ilia procederet, ut per se in principio crearetur.
Sed quia naturaiiter est forma corporis, non fuit seorsum
creanda, sed debuit creari in corpore.
Et similiter est dicendum ad secundum. Nam anima si
per se speciem haberet, magis conveniret cum angelis.
Sed inquantum est forma corporis, pertinet ad genus ani-
malium, ut formale principium.
Ad tertium dicendum quod animam remanere post
corpus, accidit per defectum corporis, qui est mors. Qui
quidem defectus in principio creationis animae, esse non
debuit.

Вопрос 91
О создании тела первого человека
Далее надлежит рассмотреть создание
тела первого человека (ср. В. 90, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) о материи, из которой
создано тело; 2) о создателе, которым оно
создано; 3) о пред-расположенности,
которая атрибутирована телу через его
создание; 4) о способе и порядке его создания.
Раздел 1
Создано ли тело первого человека
из праха земного
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что тело первого
человека не создано из праха земного.
1. В самом деле, для создания чего-либо
из ничто требуется большая сила, нежели
для создания чего-либо из нечто,
поскольку не-сущее дальше отстоит от акта,
нежели сущее в потенции. Но поскольку
человек является наиболее благородным среди
низших творений, то надлежит, чтобы в
произведении его тела сила Божия была
Quaestio 91
De productione corporis primi hominis
Deinde considerandum est de productione corporis
primi hominis.
Et circa hoc quaenintur quatuor. Primo, de materia ex
qua productum est. Secundo, de auctore a quo productum
est. Tertio, de dispositione quae ei per productionem est
attributa. Quarto, de modo et ordine productionis ipsius.
Articulus 1
Utrum corpus primi hominis sit factum
de limo terrae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod corpus primi
hominis non sit factum de limo terrae.
1. Maioris enim virtutis est facere aliquid ex nihilo,
quam ex aliquo, quia plus distat ab actu non ens quam ens
явлена с наибольшей очевидностью.
Следовательно телу человека надлежало
возникнуть не из праха земного, но из ничто.
2. Кроме того, небесные тела
благороднее земных. Но тело человека обладает
наивысшим благородством, поскольку
получает совершенство от благороднейшей из
форм, т.е. от разумной души.
Следовательно, тело человека должно было
возникнуть не из земного тела, но скорее из
небесного тела.
3. Кроме того, огонь и воздух суть более
благородные тела, нежели земля и вода,
что явствует из их утонченности. Итак,
поскольку тело человека является наиболее
благородным, то оно скорее должно было
возникнуть из огня и воздуха, нежели из
праха земного.
4. Кроме того, человеческое тело
состоит из четырех элементов. Следовательно,
оно создано не из праха земного, но изо
всех элементов.
Но против: сказано (Быт 2, 7): И создал
Бог человека из праха земного.
in potentia. Sed cum homo sit dignissima creaturarum
inferiorum, decuit ut virtus Dei maxime ostenderetur in
productione corporis eius. Ergo non debuit fieri ex limo
terrae, sed ex nihilo.
2. Praeterea, corpora caelestia sunt nobiliora terrenis.
Sed corpus humanuni habet maximam nobilitatem, cum
perficiatur a nobilissima forma, quae est anima rational is.
Ergo non debuit fieri de corpore terrestri, sed magis de
corpore caelesti.
3. Praeterea, ignis et aer sunt nobiliora corpora quam
terra et aqua, quod ex eorum subtilitate apparet. Cum igi-
rur corpus humanuni sit dignissimum, magis debuit fieri
ex igne et ex aere quam ex limo terrae.
4. Praeterea, corpus humanuni est compositum ex
quatuor elementis. Non ergo est factum ex limo terrae, sed
ex omnibus elementis.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2, 7: Formavit Deus
hominem de limo terrae.

346
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку Бог совершенен, то он наделил
Свои создания совершенством сообразно
их модусу, согласно этим словам Писания
(Втор 32, 4): Совершенны дела Его.
Но Сам Бог совершенен безусловно,
поскольку все пред-имеет в Себе не по
способу составления, но просто и единоу как
говорит Дионисий, т.е. сообразно тому, как
различные следствия пред-существуют
в причине сообразно ее единой
сущности. — Но ангелы были наделены этим
совершенством, конечно же, сообразно тому,
что в их знании посредством различных
форм пребывает все, что произведено
Богом в природе. — Человек же наделен этим
совершенством в меньшей степени. В
самом деле, он не обладает естественным
познанием обо всем природном, но в
некотором смысле составлен изо всех вещей,
поскольку из рода духовных субстанций
обладает в себе разумной душой, по подобию
с небесными телами удален от
противоположностей благодаря наилучшей
умеренности комплексии, а элементами он
обладает сообразно субстанции. Однако, [что
касается элементов], человек обладает ими
таким образом, что высшие из них, т.е.
огонь и воздух, господствуют в нем сооб-
Respondeo dicendum quod, cum Deus perfectus sit,
operibus suis perfectionem dedit secundum eorum
modum; secundum illud Deut. 32, 4: Dei perfecta sunt
opera. Ipse autem simpliciter perfectus est, ex hoc quod
omnia in se praehabet, non per modum compositionis,
sed simpliciter et unite, ut Dionysius dicit {De div. nom.,
5; PG 3, 825), eo modo quo diversi effectus praeexistunt
in causa, secundum unam eius essentiam. — Ista autem
perfectio ad angelos quidem derivatur, secundum quod
omnia sunt in eorum cognitione quae sunt a Deo in
natura producta, per formas diversas. — Ad hominem vero
derivatur inferiori modo huiusmodi perfectio. Non enim
in sua cognitione naturali habet omnium naturalium noti-
tiam; sed est ex rebus omnibus quodammodo compositus,
dum de genere spiritualium substantiarum habet in se ani-
mam rationalem, de similitudine vero caelestium corpo-
rum habet elongationem a contrariis per maximam
aequalitatem complexionis, elementa vero secundum sub-
stantiam. Ita tarnen quod superiora elementa praedomi-
nantur in eo secundum virtutem, scilicet ignis et aer, quia
разно [своей] силе, поскольку жизнь
заключается преимущественно в тепле,
принадлежащим огню, и влажности,
принадлежащей воздуху. Низшие же элементы
преобладают в человеке сообразно
субстанции, ибо в противном случае, т.е. если бы
низшие элементы, обладающие меньшей
силой, количественно не преобладали
в нем, умеренность смеси [элементов]
была бы невозможна. И потому говорится,
что тело человека сформировано из праха
земного, ведь прахом называется земля,
смешанная с водой. — И вследствие этого
человек называется малым миром,
поскольку все творения мира некоторым
образом обнаруживаются в нем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сила Бога Творца в высшей степени
явлена в человеческом теле постольку,
поскольку его материя произведена
посредством сотворения. Однако надлежало,
чтобы человеческое тело возникло из материи
четырех элементов: для того, чтобы
человек обладал сходством с низшими телами,
являясь как бы чем-то средним между
духовными и телесными субстанциями.
На второе надлежит ответить, что хотя
небесное тело благороднее земного тела
безусловно, тем не менее, оно менее под-
vita praecipue consistit in calido, quod est ignis, et humi-
do, quod est aeris. Inferiora vero elementa abundant in eo
secundum substantiam, aliter enim non posset esse mix-
tionis aequalitas, nisi inferiora elementa, quae sunt
minons virtutis, secundum quantitatem in homine abun-
darent. Et ideo dicitur corpus hominis de limo terrae for-
matum, quia limus dicitur terra aquae permixta. — Et
propter hoc homo dicitur minor mundus (Aristot., Phys.,
VIII, 2; 252b6), quia omnes creaturae mundi
quodammodo inveniuntur in eo.
Ad primum ergo dicendum quod virtus Dei creantis
manifestata est in corpore hominis, dum eius materia est
per creationem producta. Oportuit autem ut ex materia
quatuor elementonim fieret corpus humanum, ut homo
haberet convenientiam cum inferioribus corporibus, quasi
medium quoddam existens inter spin males et corporales
substantias.
Ad secundum dicendum quod, quamvis corpus cae-
leste sit simpliciter nobilius terrestri corpore, tarnen
quantum ad actus animae rationalis, est minus conveniens.

Часть I — Вопрос 91 — Раздел 1
347
ходяще для акта разумной души. Ибо
разумная душа приобретает познание истины
некоторым образом через чувства, органы
которых не могут быть сформированы из
небесного тела, поскольку оно не может
испытывать претерпевание. — И не
является истинным то, что в состав тела
человека материально входит нечто от пятой
сущности, как то утверждают некоторые,
полагающие, что душа соединяется с
телом посредством некоего света. Ибо, во-
первых, ложно их утверждение о том, что
свет есть тело. Во-вторых, невозможно,
чтобы нечто от пятой сущности было либо
отделено от небесного тела, либо
примешано к элементам — вследствие
невозможности претерпевания для небесного
тела. Поэтому оно не включено в состав
смешанных тел — разве что сообразно
действию своей силы.
На третье надлежит ответить, что если
бы огонь и воздух, которые обладают
наибольшей силой в действовании,
преобладали в составе человеческого тела также и
количественно, то они полностью
подавили бы все прочие [элементы], и потому
была бы невозможна умеренность смеси,
необходимая в составе человека на благо
чувства осязания, каковое есть основа всех
прочих чувств. В самом деле, надлежит,
Nam anima rationalis accipit notitiam veritatis quo-
dammodo per sensus; quorum Organa formari non possunt
ex corpore caelesti, cum sit impassibile. Nee est verum
quod quidam dicunt aliquid de quinta essentia materialiter
ad compositionem humani corporis advenire, ponentes
animam uniri corpori mediante quadam luce. Primo enim,
falsum est quod dicunt, lucem esse corpus. Secundo vero,
impossibile est aliquid de quinta essentia vel a corpore
caelesti dividi, vel elementis permisceri, propter caelestis
corporis impassibilitatem. Unde non venit in
compositionem mixtorum corporum, nisi secundum suae virtutis
effectum.
Ad tertium dicendum quod, si ignis et aer, quae sunt
maioris virtutis in agendo, etiam secundum quantitatem in
compositione humani corporis abundarent, omnino ad se
traherent alia, et non posset fieri aequalitas commixtionis,
quae est necessaria in compositione hominis ad bonitatem
чтобы орган любого чувства обладал
противоположностями, которые это чувство
воспринимает, не актуально, но только
потенциально. Или же [требуется], чтобы
орган был полностью лишен всего рода
противоположностей — так, как зрачок
лишен цвета для того, чтобы пребьшать в
потенции ко всем цветам; но для органа
осязания это невозможно, поскольку он
составлен из элементов, качества которых
воспринимает осязание. Или же
[требуется], чтобы орган был [чем-то] средним
между противоположностями, что
необходимо должно иметь место в случае
осязания, ибо среднее некоторым образом
пребывает в потенции к крайностям.
На четвертое надлежит ответить, что в
прахе земном имеется земля и вода,
смешанная с частями земли. О прочих же
элементах Писание не упоминает, во-первых,
потому, что они не изобилуют в теле
человека в количественном отношении, как
уже сказано (в Отв.), а, во-вторых, потому,
что Писание не упоминает об огне и
воздухе и при описании произведения всех
[прочих] вещей, поскольку [данные элементы]
не воспринимаются чувствами
необразованных людей, к которым Писание
обращается.
sensus tactus, qui est fundamentum sensuum aliorum.
Oportet enim Organum cuiuslibet sensus non habere in
actu contraria quorum sensus est perceptivus, sed in
potentia tan tu m. Vel ita quod omnino careat toto génère
contrariorum, sicut pupilla caret colore, ut sit in potentia
ad omnes colores, quod in organo tactus non erat possi-
bile, cum sit compositum ex elementis, quorum qualitates
percipit tactus. Vel ita quod Organum sit medium inter
contraria, ut necesse est in tactu accidere, medium enim
est quodammodo in potentia ad extrema.
Ad quartum dicendum quod in limo terrae est terra, et
aqua conglutinans partes terrae. De aliis autem elementis
Scriprura mentionem non fecit, turn quia minus abundant
secundum quantitatem in corpore hominis, ut dictum est;
tum etiam quia in tota rerum productione, de igné et aere,
quae sensu non percipiuntur a rudibus mentionem non
fecit Scriptura, quae rudi populo tradebatur.

348
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Произведено ли тело человека
непосредственно Богом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что человеческое
тело произведено Богом не непосредственно.
1. В самом деле, Августин утверждает в
III книге "О Троице", что телесное
располагается Богом при посредствовании
ангельского творения. Но тело человека
сформировано из телесной материи, как
уже сказано (Р. 1). Следовательно, оно
должно было быть произведено при
посредствовании ангелов, а не
непосредственно Богом.
2. Кроме того, то, что может быть
создано тварной силой, не необходимо
должно производиться Богом. Но человеческое
тело могло быть произведено тварной
силой небесного тела, ибо даже некоторые
животные порождаются в результате
гниения активной силой небесного тела; да и
Альбумазар говорит, что люди рождаются
только в местах с умеренным [климатом],
но не там, где либо чрезвычайно тепло,
либо чрезвычайно холодно.
Следовательно, не необходимо, чтобы человеческое
тело было сформировано
непосредственно Богом.
Articulus 2
Utrunt corpus humanuni sit
immediate a Deo productum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod corpus
humanum non sit immediate a Deo productum.
1. Dicit enim Augustinus, in Ш De Trin. (4; PL 42,
873), quod corporalia disponuntur a Deo per angelicam
creaturam. Sed corpus humanum formatum fuit ex
materia corporali, ut dictum est. Ergo debuit product median-
tibus angelis, et non immediate a Deo.
2. Praeterea, quod fieri potest virtute creata, non est
necessarium quod immediate producatur a Deo. Sed
corpus humanum produci potest per virtutem creatam cae-
lestis corporis, nam et quaedam animalia ex putrefactione
generantur per virtutem activam corporis caelestis; et
Albumasar dicit quod in locis in quibus nimis abundat
calor aut frigus, homines non generantur, sed in locis tem-
peratis tantum. Ergo non oportuit quod immediate corpus
humanum formaretur a Deo.
3. Кроме того, нечто возникает из
телесной материи только в результате некоего
ее изменения. Но всякое изменение
телесной материи причинно обусловлено
движением небесного тела, которое есть
первое из движений. Итак, поскольку
человеческое тело произведено из телесной
материи, то, как представляется, небесное тело
приняло участие в его формировании.
4. Кроме того, Августин говорит в
"Буквальном толковании на Книгу
Бытия", что человек — в том, что касается
тела — был создан в течение деяний шести
дней сообразно причинным началам,
которые Бог расположил в телесном творении,
и лишь затем был сформирован актуально.
Но то, что пред-существует в телесном
творении сообразно причинным началам,
может быть произведено некоей телесной
силой. Следовательно, человеческое тело
произведено некоей тварной силой, а не
непосредственно Богом.
Но против: сказано (Сир 17, 1): Бог
создал человека из земли.
Отвечаю: надлежит сказать, что первое
формирование человеческого тела не
могло произойти через посредство некоей
тварной силы, но [было осуществлено]
непосредственно Богом. Некоторые, впро-
3. Praeterea, nihil fit ex materia corporali nisi per ali-
quam materiae transmutationem. Sed omnis transmutatio
corporalis causatur ex motu caelestis corporis, qui est
primus motuum. Cum igitur corpus humanum sit
productum ex materia corporali, videtur quod ad eius forma-
tionem aliquid operarum fuerit corpus caeleste.
4. Praeterea, Augustinus dicit, Super Gen. ad litt. (VII,
24; PL 34, 368), quod homo factus est secundum corpus,
in operibus sex dierum, secundum causales rationes quas
Deus inseruit creaturae corporali; postmodum vero fuit
formatum in actu. Sed quod praeexistit in corporali crea-
tura secundum causales rationes, per aliquam virtutem
corpoream produci potest. Ergo corpus humanum
productum est aliqua virtute creata, et non immediate a Deo.
Sed contra est quod dicitur eccli. 17,1: Deus de terra
creavit hominem.
Respondeo dicendum quod prima formatio humani
corporis non potuit esse per aliquam virtutem creatam,
sed immediate a Deo. Posuerunt siquidem aliqui formas

Часть I — Вопрос 91 — Раздел 2
349
чем, полагали, что формы, которые
пребывают в телесной материи, происходят от
неких нематериальных форм. Однако это
мнение опровергнуто Философом в
VII книге "Метафизики", на том
основании, что, [во-первых], возникновение
подобает не формам самим по себе, но
составному [из материи и формы], что
разъясняется выше (В. 45, Р. 8; В. 65, Р. 4; В. 90,
Р. 2), а, [во-вторых], поскольку
действующему надлежит производить себе
подобное, то не подходяще, чтобы чистая форма,
существующая без материи, производила
форму, существующую в материи и
возникающую только вместе с составным. И
потому надлежит, чтобы причиной формы,
существующей в материи, была форма,
[также] существующая в материи,
сообразно тому, что составное порождается
составным. Но Бог, хотя Он совершенно
нематериален, является, тем не менее,
единственным, кто может своею силой в акте
творения произвести материю. Поэтому
только Он способен произвести в материи
форму без всякой помощи
предшествующей материальной формы. И потому
ангелы не могут изменять тела [так, чтобы они
восприняли] некую [новую] форму —
разве что, используя определенное семя, как
quae sunt in materia corporal ι, a quibusdam formis imma-
terialibus derivari. Sed hanc opinionem repellit
Philosophus, in VII Metaphys. (VII, 8; 1033b8-19), per
hoc quod formis non competit per se fieri, sed composito,
ut supra expositum est; et quia oportet agens esse simile
facto non convertit quod forma pura, quae est sine
materia, producat formam quae est in materia, quae non fit nisi
per hoc quod compositum fit. Et ideo oportet quod forma
quae est in materia, sit causa formae quae est in materia,
secundum quod compositum a composito generatur. Deus
autem, quamvis omruno sit immaterialis, tarnen solus est
qui sua virtute materiam producere potest creando. Unde
ipsius solius est formam producere in materia absque
adminiculo praecedentis formae materialis. Et propter
hoc, angeli non possunt transmutare corpora ad formam
aliquam, nisi adhibitis seminibus quibusdam, ut
Augustinus dicit in III De Trin. (8,9; PL 42,876,878). —
Quia igitur corpus humanum nunquam formatum fuerat,
говорит Августин в III книге "О
Троице". — Итак, поскольку человеческого
тела, силой которого через порождение
могло бы быть сформировано нечто подобное
по виду, тогда еще не существовало, то
необходимо было, чтобы первое тело
человека было сформировано непосредственно
Богом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
даже если ангелы и прислуживают Богу в
том, что касается Его действий по
отношению к телам, тем не менее, Бог совершает
в отношении тел нечто такое, что ангелы
не могут совершать никоим образом:
например, воскрешение мертвых и
возвращение зрения слепым. И той же самой
силой Бог сформировал тело первого
человека из праха земного. — Однако могло
быть и так, что ангелы некоторым образом
прислуживали [Богу] при формировании
тела первого человека — так, как они
будут прислуживать при последнем
воскресении, собирая прах.
На второе надлежит ответить, что
совершенные животные, рождающиеся из
семени, не могут порождаться одной
только силой небесного тела, как то измышлял
Авиценна. Впрочем, сила небесного тела
соучаствует в их естественном порожде-
cuius virtute per viam generationis aliud simile in specie
formaretur, necesse fuit quod primum corpus hominis
immediate formaretur a Deo.
Ad primum ergo dicendum quod, etsi angeli aliquod
ministerium Deo exhibeant in his quae circa corpora oper-
atur; aliqua tarnen Deus in creatura corporea facit, quae
nullo modo angeli facere possunt; sicut quod suscitât mor-
tuos, et illuminât caecos. Secundum quam virtutem etiam
corpus primi hominis de limo terrae formavit. — Potuit
tarnen fieri ut aliquod ministerium in formatione corporis
primi hominis angeli exhibèrent; sicut exhibebunt in
ultima resurrectione, pulveres colligendo.
Ad secundum dicendum quod animalia perfecta, quae
generantur ex semine, non possunt generali per solam
virtutem caelestis corporis, ut Avicenna fingit
(cf. Averroem, Metaph., VII, comm. 31); licet ad eorum
generationem naturalem cooperetur virtus caelestis cor-

350
Фома Лквинский «Сумма теологии»
нии, отчего Философ и говорит во Π книге
"Физики**, что человека из материи
порождает человек и Солнце. И потому для
рождения людей и других совершенных
животных необходим умеренный
[климат]. — Но силы небесного тела
достаточно для порождения из
пред-расположенной материи некоторых несовершенных
животных, ибо очевидно, что для
произведения совершенной вещи требуется
большее, чем для произведения вещи
несовершенной.
На третье надлежит ответить, что
движение неба есть причина естественного
изменения, но не причина изменения,
которое выходит за пределы порядка природы.
[И причиной такового изменения] может
быть только сила Бога, [действующая],
например, при воскрешении мертвых или при
возвращении зрения слепым. Но этому
подобно и формирование человека из праха
земного.
На четвертое надлежит ответить, что о
пред-существовании чего-либо сообразно
причинным началам в творении говорится
в двух смыслах. Во-первых, согласно
активной и пассивной потенции, таким
образом, что [нечто] может не просто
возникнуть из пред-существующей материи, но и
pons, prout Philosophus dicit, in II Physic. (2; 194ЫЗ),
quod homo generat hominem ex materia, et sol. Et exinde
est quod exigitur locus temperatus ad generationem
hominum et aliorum animalium perfectonim. Sufficit
autem virtus caelestium corporum ad generandum
quaedam animalia imperfectiora ex materia disposita,
manifestum est enim quod plura requiruntur ad produc-
tionem rei perfectae, quam ad productionem rei imper-
fectae.
Ad tertium dicendum quod motus caeli est causa
transmutationum naturalium, non tarnen transmutationum
quae fiunt praeter naturae ordinem, et sola virtute divina,
sicut quod mortui resuscitantur, quod caeci illuminantur.
Quibus est simile quod homo ex limo terrae formatur.
Ad quartum dicendum quod secundum rationes
causales in creaturis dicitur aliquid praeexistere
dupliciter. Uno modo, secundum potentiam activam et
некое пред-существующее творение
может произвести его [из материи].
Во-вторых, согласно только пассивной потенции,
таким образом, что [нечто] может
возникнуть из пред-существующей материи
благодаря [действию] Бога. И, согласно
Августину, именно в этом смысле человеческое
тело пред-существовало сообразно
причинным началам в созданиях шести дней.
Раздел 3
Имело ли человеческое тело
подобающую пред-расположенность
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человеческое
тело не имело надлежащей
пред-расположенности.
1. В самом деле, поскольку человек
является наиболее благородным среди
животных, то человеческое тело должно
было быть наилучшим образом
пред-расположено к тому, что является собственным
для животных, т.е. к чувству и движению.
Но обнаруживается, что некоторые
животные обладают более тонким чувством и
большей скоростью передвижения,
нежели человек. Так, у собак лучше обоняние, а
passivam, ut non solum ex materia praeexistenti fieri pos-
sit, sed etiam ut aliqua praeexistens creatura hoc facere
possit. Alio modo, secundum potentiam passivam tantum,
ut scilicet de materia praeexistenti fieri possit a Deo. Et
hoc modo, secundum Augustinum, corpus hominis prae-
extitit in operibus productis secundum causales rationes.
Articulus 3
Utrum corpus hominis habuerit
convenientem dispositionem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpus
hominis non habuerit convenientem dispositionem.
1. Cum enim homo sit nobilissimum animalium, corpus
hominis debuit esse dispositum optime ad ea quae sunt
propria animalis, scilicet ad sensum et motum. Sed
quaedam animalia inveniuntur acutioris sensus quam
homo, et velocioris motus; sicut canes melius odorant, et

Часть I — Вопрос 91 — Раздел 3
351
птицы движутся быстрее. Следовательно,
тело человека пред-расположено не
подобающим образом.
2. Кроме того, совершенно то, что не
испытывает нехватки ни в чем. Но телу
человека недостает многого из того, чем
обладают тела других животных, имеющих
естественное одеяние и вооружение для
своей защиты. Следовательно, тело
человека пред-расположено несовершенным
образом.
3. Кроме того, человек более удален от
растений, нежели от неразумных
животных. Но растения по своему сложению
прямы, а неразумные животные —
приземисты. Следовательно, человек не должен
обладать прямым сложением.
Но против: сказано (Екл 7, 29): Бог
сотворил человека правым.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
естественные вещи созданы божественным
искусством, а потому суть некоторым
образом рукотворные произведения Бога. Но
всякий мастер стремится придать своему
произведению наилучшую
пред-расположенность, но не в безусловном смысле, а в
соотнесении с целью. И если такая
предрасположенность подразумевает некий
недостаток, то мастер о том не заботится.
aves velocius moventur. Ergo corpus hominis non est
convenienter dispositum.
2. Praeterea, perfectum est cui nihil deest. Sed plura
desunt humano corpori quam corporibus aliorum animal-
îum, quae habent tegumenta et arma naturalia ad sui pro-
tectionem, quae homini desunt. Ergo corpus humanum est
imperfectissime dispositum.
3. Praeterea, homo plus distat a plantis quam ab ani-
malibus brutis. Sed plantae habent staturam rectam; ani-
malia autem bruta pronam. Ergo homo non debuit habere
staturam rectam.
Sed contra est quod dicitur Eccle. 1, 30: Deus fecit
hominem rectum.
Respondeo dicendum quod omnes res naturales pro-
ductae sunt ab arte divina, unde sunt quodammodo artifi-
ciata ipsius Dei. Quilibet autem artifex intendit suo open
dispositionem optimam inducere, non simpliciter, sed per
comparationem ad finem. Et si talis dispositio habet
secum adiunctum aliquem defectum, artifex non curat.
Так, мастер, изготавливая пилу для
разрезания [дерева], делает ее из железа,
которое наиболее подходит для разрезания, а не
из стекла: ведь хотя стекло и красивее
железа, эта красота была бы препятствием
для цели [пилы]. И так, следовательно, Бог
придал каждой естественной вещи
наилучшую пред-расположенность, но не в
безусловном смысле, а сообразно поряку по
отношению к ее собственной цели. И это то,
что говорит Философ во II книге
"Физики*1: Поскольку это является лучшим
так, а не безусловно, но для каждой
субстанции.
Однако ближайшей целью
человеческого тела является разумная душа и ее
действия: в самом деле, материя — ради формы,
а инструменты — ради действий
действующего. Итак, я утверждаю, что Бог учредил
человеческое тело в наилучшей
пред-расположенности сообразно соответствию
таковой форме и таковым действиям. И если
обнаруживается некий недостаток в
предрасположенности человеческого тела, то
надлежит принять во внимание, что
таковой недостаток следует из необходимости
материи, от того, что требуется в теле для
должной соразмерности между телом и
самой душой и ее действиями.
Sicut artifex qui facit serram ad secandum, facit earn ex
ferro, ut sit idonea ad secandum; nee curat earn facere ex
vitro, quae est pulchrior materia, quia talis pulchritudo
esset impedimentum finis. Sic igitur Deus unicuique rei
naturali dedit optimam dispositionem, non quidem
simpliciter, sed secundum ordinem ad proprium finem. Et hoc
est quod Philosophus dicit, in II Physic. (7; 198b8): Et
quia dignius est sic, non tarnen simpliciter, sed ad unius-
cuiusque substantiam.
Finis autem proximus humani corporis est anima
rationales et operationes ipsius, materia enim est propter
formant, et instrumenta propter actiones a genu s. Dico ergo
quod Deus institua corpus humanum in optima disposi-
tione secundum convenientiam ad talem formam et ad
tales operationes. Et si aliquis defectus in dispositione
humani corporis esse videtur, considerandum est quod
talis defectus sequitur ex necessitate matenae, ad ea quae
requiruntur in corpore ut sit débita proportio ipsius ad ani-
mam et ad animae operationes.

352
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Итак, на первое надлежит ответить, что
осязание, которое является основой всех
прочих чувств, совершеннее у человека,
чем у какого угодно другого животного. И
для этого надлежит, чтобы человек
обладал наиболее умеренной комплексией
сравнительно с другими животными.
Кроме того, человек превосходит других
животных в том, что касается внутренних
чувственных способностей, как явствует
из сказанного выше (В. 78, Р. 4). — Но
вследствие некоей необходимости
происходит так, что в том, что касается внешних
чувств, человек ущербен сравнительно с
прочими животными. Так, из всех
животных он обладает наихудшим чувством
обоняния. Однако было необходимо, чтобы
человек среди всех животных обладал
наибольшим — по отношению к размерам
тела — мозгом: во-первых, для того чтобы в
нем свободнее осуществлялись действия
внутренних чувственных способностей,
необходимых для действия разума, как
сказано выше (В. 84, Р. 7); во-вторых, для того
чтобы холодность мозга умеряла жар
сердца, который необходимо должен быть в
человеке значительным — для того, чтобы
он мог обладать прямым сложением. Но
значительные размеры мозга в силу его
Ad primum ergo dicendum quod tactus, qui est funda-
mentum aliorum sensuum, est perfectior in homine quam
in aliquo alio animali, et propter hoc oportuit quod homo
haberet temperatissimam complexionem inter omnia ani-
malia. Praecedit etiam homo omnia alia animalia,
quantum ad vires sensitivas intenores; sicut ex supra dictis
apparet. — Ex quadam autem necessitate contingit quod,
quantum ad aliquos exteriores sensus, homo ab aliis ani-
malibus deficiat. Sicut homo, inter omnia animalia, habet
Pessimum olfactum. Necessarium enim fuit quod homo,
inter omnia animalia, respectu sui corporis haberet
maximum cerebrum, turn ut liberius in eo perficerentur opera-
tiones interiorum virium sensitivarum, quae sunt neces-
sariae ad intellectus operationem, ut supra dictum est; turn
etiam ut firigiditas cerebri temperaret calorem cordis,
quern necesse est in homine abundare, ad hoc quod homo
sit rectae staturae. Magnitudo autem cerebri, propter eius
влажности препятствуют чувству
обоняния, которое нуждается в сухости. —
И, равным образом, можно привести
сходный аргумент, [объясняющий], отчего
некоторые животные обладают более
острым зрением и более тонким слухом:
совершенная умеренность комплексии
необходимо препятствует тому, чтобы зги
чувства были [развиты] у человека. И то же
самое можно сказать о том, почему
некоторые животные движутся быстрее:
быстроте передвижения противоречит
умеренность комплексии человека.
На второе надлежит ответить, что рога
и когти, которые являются оружием у
некоторых животных, а также толстая
шкура и густая шерсть, являющиеся их
одеянием, связаны с преобладанием элемента
"земля", каковое преобладание
противоречит умеренности и сбалансированности
комплексии человека. И потому таковое
не подобало человеку. Но место всего
этого у человека занимают разум и руки,
используя которые человек может
изготовлять оружие, одежду и все необходимое
бесчисленным количеством способов.
Поэтому рука и названа в III книге "О душе"
органом органов. И это также весьма
подобает разумной природе, обладающей неис-
humiditatem, est impedimentum olfactus, qui requint sic-
citatem. — Et similiter potest assignari ratio quare
quaedam animalia sunt acutioris visus et subtilioris audi-
tus quam homo, propter impedimentum horum sensuum
quod necesse est consequi in homine ex perfecta com-
plexionis aequalitate. Et eadem etiam ratio est assignanda
de hoc quod quaedam animalia sunt homine velociora, cui
excellentiae velocitatis répugnât aequalitas humanae
complexion! s.
Ad secundum dicendum quod comua et ungulae, quae
sunt quorundam animalium arma, et spissitudo corii, et
multitudo pilorum aut plumarum, quae sunt tegumenta
animalium, attestantur abundantiae terrestris elementi;
quae répugnât aequalitati et teneritudini complexionis
humanae. Et ideo haec homini non compete ban t. Sed loco
horum habet rationem et manus, quibus potest parare sibi
arma et tegumenta et alia vitae necessaria, infinitis modis.

Часть I — Вопрос 91 — Раздел 3
353
числимым количеством понятий — чтобы
она обладала возможностью изготовлять
для себя бесчисленное количество
инструментов.
На третье надлежит ответить, что
обладание прямым сложением подобало
человеку в силу четырех [причин]. Во-первых,
понятно, потому, что чувства даны
человеку не только для обретения необходимого
для жизни, как другим животным, но
также и для познания. Поэтому, при том, что
прочие животные получают чувственное
удовольствие только от еды и
совокупления, только человек получает
удовольствие от чувственной красоты как таковой.
И потому, поскольку [органы] чувств
располагаются преимущественно в области
головы, прочие животные имеют голову,
наклоненную к земле, как бы для того,
чтобы [им было легче] находить пищу и
все необходимое для жизни, в то время как
человек обладает вертикально поднятым
лицом — для того, чтобы при помощи
чувства (преимущественно — зрения, которое
лучше распознает различия вещей и
[воспринимает] большее их число) ему было
легче познавать чувственно
воспринимаемое, располагающееся в любой [от него]
стороне, как на земле, так и на небе, таким
Unde et manus, in III De anima (8; 432al), dicitur
Organum organorum. Et hoc etiam magis competebat
rationali naturae, quae est infinitarum conceptionum, ut
habe ret facultatem infinita instrumenta sibi parandi.
Ad tertium dicendum quod habere staturam rectam
conveniens fuit homini propter quatuor. Primo quidem,
quia sensus sunt dati homini non solum ad vitae neces-
saria procuranda, sicut aliis animalibus; sed etiam ad
cognoscendum. Unde, cum cetera animalia non delecten-
tur in sensibilibus nisi per ordinem ad cibos et venerea,
solus homo delectatur in ipsa pulchritudine sensibilium
secundum seipsam. Et ideo, quia sensus praecipue vigent
in facie, alia animalia habent faciem pronam ad terrain,
quasi ad cibum quaerendum et providendum sibi de vie tu,
homo vero habet faciem erectam, ut per sensus, et
praecipue per visum, qui est subtilior et plures differentias
образом, чтобы обретать от всего
такового умопостигаемую истину. — Во-вторых,
[человек обладает прямым сложением]
потому, что внутренние способности
действуют лучше тогда, когда мозг, в котором
эти действия некоторым образом
осуществляются, не опущен книзу, но вознесен
над прочими частями тела. — В-третьих,
[человек обладает прямым сложением]
потому, что если бы он обладал приземистым
сложением, то он должен был бы
пользоваться руками как передними ногами.
И так использование рук для
осуществления различных дел было бы
невозможно. — В-четвертых, [человек обладает
прямым сложением] потому, что если бы
он обладал приземистым сложением
и пользовался руками как передними
ногами, то должен был бы брать пищу
[непосредственно] ртом, [не используя руки].
И тогда, дабы не пораниться внешними
вещами, он должен был бы обладать
выступающим вперед ртом с толстыми и
жесткими губами и твердым языком, как это
имеет место у других животных. И такая
пред-расположенность полностью
препятствовала бы речи, которая есть
собственное деяние разума.
rerum ostendit, libère possit ex omni parte sensibilia
cognoscere, et caelestia et terrena, ut ex omnibus intelli-
gibilem colligat veritatem. — Secundo, ut interiores vires
liberius suas operationes habeant, dum cerebrum, in quo
quodammodo perficiuntur, non est depressum, sed super
omnes partes corporis elevatum. — Tertio, quia oporteret
quod, si homo haberet pronam staturam, uteretur manibus
loco anteriorum pedum. Et sic utilitas manuum ad diversa
opera perficienda cessaret. — Quarto, quia, si haberet
pronam staturam, et uteretur manibus loco anteriorum
pedum, oporteret quod cibum caperet ore. Et ita haberet
os oblongum, et labia dura et grossa, et linguam etiam
dur am, ne ab exterioribus laederetur, sicut patet in aliis
animalibus. Et talis dispositio omnino impediret locu-
tionem, quae est proprium opus rationis.

354
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Однако же, человек, обладая прямым
сложением, максимально удален от
растений. Ибо высшая часть человека, т.е.
голова, обращена к высшей части мира, а
низшая его часть обращена к низшей части
мира, а потому человек, в том, что
касается расположенности целого,
пред-расположен наилучшим образом. Высшая же
часть растений обращена к низшей части
мира (ибо корни [у растений]
соответствуют рту [у животных]), а низшая часть — к
высшей части мира. А неразумные
животные обладают средней расположенностью,
ибо высшая часть животного — та,
которой оно берет пищу, а низшая — та,
посредством которой [из организма]
удаляются излишки.
Раздел 4
Подобающим ли образом Писание
повествует о произведении
тела человека
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Писание
повествует (Быт 1, 26-27; 2, 7) о произведении
тела человека неподобающим образом.
1. В самом деле, как человеческое тело
произведено Богом, так и прочие деяния
Et tarnen homo staturam rectam habens, maxime distat
a planus. Nam homo habet superius sui, idest caput,
versus superius mundi, et inferius sui versus inferius mundi,
et ideo est optime dispositus secundum dispositionem
totius. Plantae vero habent superius sui versus inferius
mundi (nam radices sunt on proportionales), inferius
autem sui versus superius mundi. Animalia vero bruta
medio modo, nam superius animalis est pars qua accipit
alimentum, inferius autem est pars qua emittit superfluum.
Articulus 4
Utrum convenienter corporis humani productio in
Scriptura describatur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenien-
ter corporis humani productio in Scriptura describatur.
1. Sicut enim corpus humanum est factum a Deo, ita et
alia opera sex dierum. Sed in aliis operibus dicitur, dixit
Deus, fiat, et factum est. Ergo similiter dici debuit de
hominis productione.
шести дней. Но о других деяниях
говорится: И сказал Бог: Да будет... И стал....
Следовательно, то же самое должно быть
сказано и о произведении человека.
2. Кроме того, человеческое тело
создано непосредственно Богом, как уже
сказано выше (Р. 2). Следовательно,
неподобающе говорится: Сотворим человека.
3. Кроме того, форма человеческого
тела есть сама душа, которая является
дыханием жизни. Следовательно, неподобающе
после слов: И создал Бог человека из
праха земного, добавлено: И вдунул в лице его
дыхание жизни.
4. Кроме того, душа, которая есть
дыхание жизни, пребывает во всем теле и,
прежде всего, в сердце. Следовательно, не
должно говорить, что [Бог] вдунул в лице
его дыхание жизни.
5. Кроме того, мужской и женский пол
относится к телу, а образ Божий — к душе.
Но, согласно Августину, душа была
создана раньше тела. Следовательно,
неподобающе после слов: И сотворил Бог человека
по образу Своему, добавлено: Мужчину и
женщину сотворил их.
Но этому противоречит авторитет
Писания.
2. Praeterea, corpus humanum a Deo immediate est
factum, ut supra dictum est. Ergo inconvenienter dicitur:
Faciamus hominem.
3. Praeterea, forma humani corporis est ipsa anima,
quae est spiraculum vitae. Inconvenienter ergo, postquam
dixerat: Formavit Deus hominem de limo terrae, subiunx-
it, et inspiravit infaciem eius spiraculum vitae.
4. Praeterea, anima, quae est spiraculum vitae, est in
toto corpore, et prmcipaliter in corde. Non ergo debuit
dicere, quod inspiravit infaciem eius spiraculum vitae.
5. Praeterea, sexus masculinus et femininus pertinent
ad corpus, imago vero Dei ad animam. Sed anima,
secundum Augustinum {De Gen. ad litt., VII, 24, 28; PL 34,
368,370), fuit facta ante corpus. Inconvenienter ergo cum
dixisset, ad imaginem suam fecit ilium, addidit, mascu-
lum et feminam creavit eos.
In contrarium est auctontas Scripturae.
Respondeo dicendum ad primum quod, sicut
Augustinus dicit in VI Super Gen. ad litt. (12; PL 34,

Часть I — Вопрос 91 — Раздел 4
355
Отвечаю: на первое надлежит ответить,
что, как говорит Августин в IV книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия**, человек превосходит все прочие
творения не тем, что Сам Бог создал его, как
бу^го Бог не создал все прочее (сказано
ведь (Пс 101, 26): И небеса — дело Твоих
рук; и в другом месте (Пс 94,5): И сушу
образовали руки Его), но тем, что человек
создан по образу Божию. Тем не менее,
повествуя о произведении человека, Писание
использует особые выражения, для того
чтобы показать, что все остальное было
создано ради человека. Ибо то, к чему мы
стремимся в первую очередь, мы имеем
обыкновение делать с большей
осмотрительностью и усердием.
На второе надлежит ответить, что не
следует думать, что слова Бога сотворим
человека были обращены к ангелам, как то
неверно представляют некоторые. Но это
было сказано для обозначения
множественности божественных Лиц, чей образ
явственно обнаруживается в человеке.
На третье надлежит ответить, что
некоторые думали, что тело человека было
сотворено до времени, а затем Бог ввел душу
в уже сформированное тело. — Но то, что
347), поп in hoc praeeminet homo aliis rebus, quod Deus
ipse fecit hominem, quasi alia ipse non fecerit; cum scrip-
turn sit: Opera manuum tuarwn sunt caeli, et alibi, aridam
fundaverunt manus eius, sed in hoc quod ad imaginem
Dei factus est homo. Utitur tarnen Scriptura in produc-
tione hominis special] modo loquendi, ad ostendendum
quod alia propter hominem facta sunt. Ea enim quae prin-
cipaliter intendimus, cum maiori deliberatione et studio
consuevimus facere.
Ad secundum dicendum quod non est intelligendum
Deum angelis dixisse, faciamus hominem., ut quidam
perverse intellexerunt. Sed hoc dicitur ad significandum plu-
ralitatem divinarum Personarum, quarum imago
expresses invenitur in homine.
Ad tertium dicendum quod quidam intellexerunt
corpus hominis prius tempore formatum, et postmodum
Deum formato iam corpori animam infudisse. — Sed
contra rationem perfectionis primae institutionis rerum est,
quod Deus vel corpus sine anima, vel animam sine
corpore fecerit, cum utrumque sit pars humanae naturae. Et
Бог создал тело без души или душу без
тела, противоречит совершенству первого
учреждения вещей, ибо и тело, и душа суть
части человеческой природы. И это тем
более нелепо в отношении тела, которое
зависит от души, а не наоборот.
Поэтому, для того чтобы исключить это
[толкование], некоторые придерживались
мнения, что слова И создал Бог человека
надлежит понимать в смысле
одновременного произведения тела и души, а
добавление И вдунул в лице его дыхание жизни
следует мыслить в отношении Духа
Святого: так же, как Господь дунул на
апостолов, говоря: Примите Духа Святаго. —
Но такое толкование, как говорит
Августин в книге "О граде Божием",
исключается словами Писания. Ведь далее говорится:
И стал человек душею живою, что
апостол относит не к жизни духовной, но к
жизни душевной (1 Кор 15, 45).
Итак, под дыханием жизни
подразумевается душа, так что слова И вдунул в лице
его дыхание жизни есть как бы
разъяснение того, что сказано выше, ибо душа есть
форма тела.
На четвертое надлежит ответить, что
поскольку деяния жизни наиболее ясно
hoc etiam est magis inconveniens de corpore, quod
dependet ex anima, et non e converse
Et ideo ad hoc excludendum, quidam posuerunt quod,
cum dicitur, formavit Deus hominem, intelligitur produc-
tio corporis simul cum anima; quod autem additur, et
inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, intelligitur de
Spiritu Sancto; sicut et Dominus insufflavit in Apostolos,
dicens: Accipite Spiritum Sanctum. loan. 20, 22. — Sed
haec expositio, ut dicit Augustinus in libro De civ. Dei
(XIII, 24; PL 41, 398), excluditur per verba Scripturae.
Nam subditur ad praedieta, et factus est homo in animam
viventem, quod Apostolus, I ad Cor. 15, 45, non ad vitam
spiritualem, sed ad vitam animalem refert.
Per spiraculum ergo vitae intelligitur anima, ut sic quod
dicitur, inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, sit
quasi expositio eius quod praemiserat; nam anima est
corporis forma.
Ad quartum dicendum quod, quia operationes vitae
magis manifestantur in facie hominis, propter sensus ibi

356
Фома Аквинский «Сумма теологии»
проявляются в лице человека вследствие
наличествующих в нем чувств, то и
говорится о том, что дыхание жизни было
вдунуто в лицо человека.
На пятое надлежит ответить, что
согласно Августину все деяния шести дней
были произведены одновременно. Поэтому
душа первого человека, которую он
полагает сотворенной одновременно с
ангелами, не рассматривается им как созданная
раньше шестого дня, но он
придерживается мнения, что в собственно шестой день
была создана — актуально — и душа
первого человека, и его тело — сообразно
причинным началам. — Другие же учители
полагают, что и душа и тело первого
человека были актуально созданы в шестой
день.
existentes; ideo dicit in faciem hominis inspiratum esse
spiraculum vitae.
Ad quintum dicendum quod, secundum Augustinum
{De Gen. ad litt., IV, 33, 34; PL 34, 318-319), omnia
opera sex dierum simul sunt facta. Unde animam primi
hominis, quam ponit simul factam cum angelis, non ponit
factam ante sextum diem; sed in ipso sexto die ponit esse
factam et animam primi hominis in actu, et corpus eius
secundum rationes causales. — Alii vero doctores ponunt
et animam et corpus hominis factum sexto die in actu.

Вопрос 92
О создании женщины
Далее надлежит рассмотреть создание
женщины (ср. В. 90, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) надлежало ли женщине
быть созданной при [первом] произведении
вещей; 2) надлежало ли ей быть созданной
из мужчины; 3) [надлежало ли ей быть
созданной] из ребра мужчины; 4) была ли
женщина создана непосредственно Богом.
Раздел 1
Надлежало ли женщине быть созданной
при первом произведении вещей
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что женщине не
надлежало быть созданной при первом
произведении вещей.
1. В самом деле, Философ утверждает в
книге "О возникновении животных", что
женская особь есть случайное
[отклонение в развитии] мужской особи. Но при
первом учреждении вещей не должно было
быть ничего случайного и ущербного.
Следовательно, женщина не должна была
Quaestio 92
De productione mulieris
Deinde considerandum est de productione mulieris.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum in illa
rerum productione debuerit mulier produci. Secundo,
utrum debuerit fieri de viro. Tertio, utrum de costa viri.
Quarto, utrum facta fuerit immediate a Deo.
Articulus 1
Utrum mulier debuerit produci
in prima rerum productione
Ad primum sic proceditur. Videtur quod mulier non
debuit produci in prima rerum productione.
1. Dicit enim Philosophus, in libro De générât, animal.
(II, 3; 737a27), quod femina est mas occasionatus. Sed
nihil occasionatum et deficiens debuit esse in prima rerum
быть созданной при первом учреждении
вещей.
2. Кроме того, подчиненность и
ограничение воспоследовали от греха, ибо после
грехопадения было сказано женщине (Быт
3, 16): Муж будет господствовать над
тобою; и Григорий утверждает, что там,
где нет греха, все равны. Но женщина по
природе слабее мужчины и обладает
меньшим достоинством, поскольку
действующее всегда достойнее претерпевающего\
как говорит Августин в XII книге
"Буквального толкования на Книгу Бытия".
Следовательно, женщине не надлежало
быть созданной при первом произведении
вещей, до грехопадения.
3. Кроме того, то, что является поводом
для греха, должно отсекаться. Но Бог
пред-знал, что женщина будет поводом для
греха мужчины. Следовательно, Он не
должен был создавать женщину.
Но против: сказано (Быт 2, 18): Не
хорошо быть человеку одному; сотворим
ему помощника, соответственного ему.
institutione. Ergo in ilia prima rerum institutione mulier
producenda non fuit.
2. Praeterea, subiectio et minoratio ex peccato est sub-
secuta, nam, ad mulierem dictum est post peccatum,
Gen. 3, 16: Sub viri potestate eris; et Gregorius dicit
(Moral., XXI, 15; PL 76,203) quod, ubi non delinquimus,
omnes pares sumus. Sed mulier natural iter est minons vir-
tutis et dignitatis quam vir, semper enim honorabilius est
agens patiente, ut dicit Augustinus XII Super Gen. ad litt.
(16; PL 34,467). Ergo non debuit mulier produci in prima
rerum productione ante peccatum.
3. Praeterea, occasiones peccatorum sunt amputandae.
Sed Deus praescivit quod mulier esset futura viro in occa-
sionem peccati. Ergo non debuit mulierem produce re.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2,18: Non est bonum
hominem esse solum; faciamus ei adiutorium simile sibi.

358
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
создание женщины было необходимо, как
говорит Писание, для помощи мужчине. Но,
конечно, для помощи не в каком-либо
ином деле, кроме как в деле продолжения
рода (хотя некоторые и утверждают
другое), поскольку во всех прочих делах
мужчине мог оказать помощь скорее другой
мужчина, нежели женщина. И это станет
более ясным, если рассмотреть способ
порождения живых существ. В самом деле,
есть такие живые существа, которые в
самих себе не имеют активной силы
порождения, но рождаются благодаря
действующему другого вида. Таковы те растения
и животные, которые рождаются не от
семени, но [возникают] из соответствующей
материи при посредстве активной силы
небесного тела. — Другие же живые
существа обладают [в себе] соединенной активной
и пассивной силой порождения. Таковы
растения, которые рождаются от семени.
В самом деле, у растений наиболее
благородным деянием жизни является
размножение, поэтому им подобает, чтобы
активная и пассивная сила порождения всегда
пребывала в единении. — Что же касается
совершенных животных, то им активная
сила порождения подобает сообразно муж-
Respondeo dicendum quod necessarium fuit feminam
fieri, sicut Scriptura dicit, in adiutorium viri, non quidem
in adiutorium alicuius alterius opens, ut quidam dixerunt,
cum ad quodlibet aliud opus convenientius iuvari possit
vir per alium virum quam per mulierem; sed in
adiutorium generations. Quod manifestius videri potest, si in
viventibus modus generationis consideretur. Sunt enim
quaedam viventia, quae in seipsis non habent virtutem
activam generationis, sed ab agente alterius speciei gener-
antur; sicut plantae et animalia quae generantur sine sem-
ine ex materia convenienti per virtutem activam cae-
lestium corporum. — Quaedam vero habent virtutem
generationis activam et passivam coniunctam; sicut accidit in
planus quae generantur ex semine. Non enim est in
planus aliquod nobilius opus vitae quam generatio, unde con-
venienter omni tempore in eis virtuti passivae coniungitur
virtus activa generationis. — Animalibus vero perfectis
competit virtus activa generationis secundum sexum mas-
скому полу, а пассивная — сообразно
женскому. И поскольку у [совершенных]
животных имеется и некое более благородное
деяние жизни, нежели порождение, к
которому они определены в первую очередь,
то мужская особь совершенных животных
соединяется с женской не во всякое время,
но только во время соития, таким образом,
что во время соития их единство может
рассматриваться как то единство, которым
женское и мужское [начала] растений
обладают всегда, хотя в одних случаях в них
преобладает одно [начало], а в других —
другое. — У человека же наиболее
благородным деянием, к которому он определен,
является мышление. Поэтому имеется еще
большее основание для разделения
[активной и пассивной] силы [порождения] у
человека, так что женщине надлежало быть
созданной отдельно от мужчины, хотя их
плоть и должна соединяться для
продолжения рода. И потому в Писании сразу после
[повествования] о создании женщины
сказано (Быт 2, 24): И будут два одна плоть.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в отношении частной природы женщина
есть нечто ущербное и случайное. Ибо
активная сила, которая присутствует в
семени мужчины, стремится произвести полно-
culinum, virtus vero passiva secundum sexum femininum.
Et quia est aliquod opus vitae nobilius in animalibus quam
generatio, ad quod eorum vita principaliter ordinatur; ideo
non omni tempore sexus masculinus feminino coniungitur
in animalibus perfectis, sed solum tempore coitus; ut
imaginemur per coitum sic fieri unum ex mare et femina,
sicut in planta omni tempore coniunguntur vis masculina
et feminina, etsi in quibusdam plus abundet una h arum, in
quibusdam plus altera. — Homo autem adhuc ordinatur
ad nobilius opus vitae, quod est intelligere. Et ideo adhuc
in homine debuit esse maiori ratione distinctio utriusque
virtutis, ut seorsum produceretur femina a mare, et tarnen
carnaliter coniungerentur in unum ad generationis opus.
Et ideo statim post formationem mulieris, dicitur Gen. 2,
24: Erunt duo in carne una.
Ad primum ergo dicendum quod per respectum ad
naturam particularem, femina est aliquid deficiens et
occasionatum. Quia virtus activa quae est in semine

Часть I — Вопрос 92 — Раздел 2
359
стью подобное себе по полу; а то, что
рождается женщина, происходит из-за
недостаточности активной силы, или из-за
некоей непред-расположенности материи,
или даже из-за некоего изменения,
привнесенного извне, например, из-за [влияния]
южных ветров, которые влажны, как
говорится в книге "О возникновении
животных". Однако же в отношении общей
природы женщина не есть нечто случайное, а
соответствует намерению природы,
направленному на деяние размножения. Но
намерение общей природы зависит от Бога,
Который есть всеобщий Создатель
природы. И потому, учреждая природу, Он
произвел не только мужчину, но и женщину.
На второе надлежит ответить, что
подчиненность двойственна. Одна —
подчиненность раба, когда начальствующий
использует подчиняющегося на свою
собственную пользу. И такая подчиненность
появилась после грехопадения. Но есть и
другая подчиненность — хозяйственная,
или гражданская, сообразно которой
начальствующий использует подчиняющихся
на их собственное благо. И такая
подчиненность была и до грехопадения, ибо в
человеческом сообществе не было бы
правильного порядка, если бы одни не управ-
maris, intendit producere sibi simile perfectum, secundum
masculinum sexum, sed quod femina generetur, hoc est
propter virtutis activae debilitatem, vel propter aliquam
materiae indispositionem, vel etiam propter aliquam
transmutationem ab extrinseco, puta a ventis australibus,
qui sunt humidi, ut dicitur in libro De générât animal.
(IV, 2; 766b33). Sed per comparattonem ad naturam
universalem, femina non est aliquid occasionatum, sed est de
intentione naturae ad opus generations ordinata. Intentio
autem naturae universalis dependet ex Deo, qui est
universalis auctor naturae. Et ideo instituendo naturam, non
solum marem, sed etiam feminam produxit.
Ad secundum dicendum quod duplex est subiectio.
Una servilis, secundum quam praesidens utitur subiecto
ad sui ipsius unikalem et talis subiectio introducta est post
peccatum. Est autem alia subiectio oeconomica vel civilis,
secundum quam praesidens utitur subiectis ad eorum util-
itatem et bonum. Et ista subiectio fuisset etiam ante
peccatum, defuisset enim bonum ordinis in питала multitu-
лялись другими, более мудрыми. И именно
таким подчинением женщина по природе
подчинена мужчине, поскольку мужчина
более склонен принимать решения,
основанные на разуме. — Кроме того,
состояние невинности не исключает неравенства
людей, как будет сказано ниже (В. 96,
Р.З).
На третье надлежит ответить, что если
бы Бог устранил из мира все то, что могло
быть поводом для греха человека,
универсум стал бы несовершенным. И не
надлежало устранять общее благо во избежание
частного зла, особенно если учесть то, что
Бог могущественен настолько, что любое
зло может направить на благо.
Раздел 2
Надлежало ли женщине быть
созданной из мужчины
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что женщине не
надлежало быть созданной из мужчины.
1. В самом деле, пол является общим для
человека и других животных. Но у других
животных женские особи не были созданы
из мужских. Следовательно, это не должно
было иметь место и в случае человека.
dine, si quidam per alios sapientiores gubemati non
fuissent. Et sic ex tali subiectione natural iter femina subiecta
est viro, quia naturaliter in nomine magis abundat discre-
tio rationis. — Nec inaequalitas hominum excluditur per
innocentiae statum, ut infra dicetur.
Ad tertium dicendum quod, si omnia ex quibus homo
sumpsit occasionem peccandi, Deus subtraxisset a
mundo, remansisset Universum imperfectum. Nec debuit
bonum commune tolli, ut vitaretur particulare malum,
praesertim cum Deus sit adeo potens, ut quodlibet malum
possit ordinäre in bonum.
Articulus 2
Utrum millier débitent fieri ex viro
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod mulier non
debuit fieri ex viro.
1. Sexus enim communis est homini et aliis animalibus.
Sed in aliis animalibus feminae non sunt factae ex
maribus. Ergo nec in homine fieri debuit.

360
Фома Лквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, у того, что принадлежит
к одному виду, материя общая. Но
мужчина и женщина принадлежат к одному виду.
Следовательно, поскольку мужчина был
создан из праха земного, то и женщина
должна была быть создана из него, а не из
мужчины.
3. Кроме того, женщина была создана
мужчине как помощник в деле
продолжения рода. Но родственная связь делает
лицо непригодным к этому, оттого близким
родственникам запрещено вступать в брак
между собой (Лев 18, 6). Следовательно,
женщине не надлежало быть созданной из
мужчины.
Но против: сказано (Eccli 17, 5)1:
Создал из него, т.е. из мужчины, помощника
ему подобного, т.е. женщину.
Отвечаю: надлежит сказать, что
подобающим образом женщина была создана из
мужчины при первом учреждении вещей.
Во-первых, потому, что благодаря этому
первый человек был наделен неким
достоинством, т.е. тем, что как Бог является
началом всего универсума, так и первый
человек — по подобию Божиему — сам стал
началом всего человеческого вида.
Поэтому Павел и говорит (Деян 17, 26), что Бог
2. Praeterea, eorum quae sunt eiusdem speciei, eadem
est materia. Sed mas et femina sunt eiusdem speciei. Cum
igitur vir fuerit factus ex limo terrae, ex eodem debuit fieri
femina, et non ex viro.
3. Praeterea, mulier facta est in adiutorium viro ad gen-
erationem. Sed nimia propinquitas reddit personam ad
hoc ineptam, unde personae propinquae a matrimonio
excluduntur, ut patet Le vit. 18, 6. Ergo mulier non debuit
fieri ex viro.
Sed contra est quod dicitur Eccli. 17, 5: Creavit ex
ipso, scilicet viro, adiutorium sibi simile, idest mulierem.
Respondeo dicendum quod conveniens fuit mulierem,
in prima remm institutione, ex viro formari, magis quam
in aliis am mall bus. Primo quidem, ut in hoc quaedam dig-
nitas primo homini servaretur, ut, secundum Dei simili-
tudinem, esset ipse principium totius suae speciei, sicut
от одной [крови] произвел весь род
человеческий.
Во-вторых, [женщине подобало быть
созданной из мужчины] для того, чтобы
мужчина сильнее любил женщину и был
неразрывно связан с ней, зная, что она
создана из него. Поэтому и сказано (Быт 2,
23-24): [Она будет называться женою],
ибо взята от мужа [своего]; потому
оставит человек отца своего и мать свою и
прилепится к жене своей. И это в высшей
степени значимо для человеческого вида,
ибо мужчина и женщина живут совместно
всю жизнь, чего нельзя сказать о мужских
и женских особях других животных.
В-третьих, [женщине подобало быть
созданной из мужчины] потому, что, как
говорит Философ в VIII книге "Этики",
мужчина и женщина соединяются не только
для продолжения рода (как это имеет
место у других животных), но и для
хозяйственной жизни, в которой дела мужчины и
женщины различны, и в которой мужчина
есть глава женщины. Поэтому женщина
подобающим образом создана из мужчины
как из своего начала.
В-четвертых, здесь затрагивается тайна
[Церкви], ибо [библейское повествование
Deus est principium totius universi. Unde et Paulus dicit,
Act. 17,26, quod Deus fecit ex uno omne genus hominum.
Secundo, ut vir magis diligeret mulierem, et ei insepa-
rabilius inhaereret, dum cognosceret earn ex se esse pro-
ductam. Unde dicitur Gen. 2, 23-24: De viro sumpta est,
quamobrem relinquet homo patrem et matrem, et
adhaerebit uxori suae. Et hoc maxime necessarium fuit in
specie humana, in qua mas et femina commanent per
totam vitam, quod non contingit in aliis animalibus.
Tertio quia, ut Philosophus dicit in VIII Ethic. (12;
1162al9), mas et femina coniunguntur in hominibus non
solum propter necessitatem generationis, ut in aliis
animalibus; sed etiam propter domesticam vitam, in qua sunt
alia opera viri et feminae, et in qua vir est caput mulieris.
Unde convenienter ex viro formata est femina, sicut ex
suo pnncipio.

Часть I — Вопрос 92 — Раздел 3
361
о создании женщины из мужчины]
метафорически обозначает то, что Церковь
берет начало от Христа. Поэтому апостол и
говорит (Ефес 5, 32): Тайна сия велика; я
говорю по отношению ко Христу и к
Церкви.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
материя — это то, из чего становится нечто.
Но тварная природа обладает
определенными началами. И, будучи определенной
к [произведению] одного [следствия], она
обладает и определенным способом
произведения [этого следствия]. Поэтому
тварная природа производит из определенной
материи нечто, относящееся к
определенному виду. Но божественная сила, будучи
бесконечной, может из любой материи
произвести [вещь] одного и того же вида,
например мужчину — из праха земного,
а женщину — из мужчины.
На третье надлежит ответить, что
родственная близость, препятствующая браку,
возникает в результате естественного
порождения. Но женщина была произведена
из мужчины не естественным
порождением, а только силой Бога, отчего Ева и не
называется дочерью Адама. И потому
вывод не имеет силы.
Quarto est ratio sacramentalis; figuratur enim per hoc
quod ecclesia a Christo sumit principium. Unde
Apostolus dicit, ad Ephes. 5, 32: Sacramentum hoc
magnum est, ego autem dico in Christo et in ecclesia.
Et per hoc patet responsio ad primum
Ad secundum dicendum quod materia est ex qua aliq-
uid fit. Natura autem creata habet determinatum
principium; et, cum sit determinata ad unum, etiam habet
determinatum procès sum, unde ex determinata materia
produce aliquid in determinata specie. Sed virtus divina,
cum sit infinita, potest idem secundum speciem ex
quacumque materia facere; sicut virum ex limo terrae, et
mulierem ex viro.
Ad tertium dicendum quod ex naturali generatione
contrahitur quaedam propinquitas quae matrimonium
impedit. Sed mulier non est producta a viro per naturalem
generationem, sed sola virtute divina, unde Eva non dici-
tur filia Adae. Et propter hoc, ratio non sequitur.
Раздел 3
Надлежало ли женщине быть
созданной из ребра мужчины
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что женщине не
надлежало быть созданной из ребра мужчины.
1. В самом деле, ребро мужчины было
много меньше, чем тело женщины. Но
большее может возникнуть из меньшего
только через некое добавление (и если бы
было так, то женщина была бы создана
скорее из этого добавления, нежели из
ребра) или же через разрежение (ибо как
говорит Августин в "Буквальном толковании
на Книгу Бытия", некое тело может
увеличиться только путем разрежения); однако
же, тело женщины не является более
разреженным, чем тело мужчины, по крайней
мере, если говорить о той пропорции, в
которой ребро Адама находится к телу Евы.
Следовательно, Ева не была создана из
ребра Адама.
2. Кроме того, в деяниях,
произведенных в начале, не было ничего излишнего.
Следовательно, ребро Адама требовалось
для совершенства его тела.
Следовательно, при его удалении тело стало
несовершенным, что представляется нелепым.
Articulus 3
Utrum mulier debuerit formari de costa viri
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mulier non
debuerit formari de costa viri.
1. Costa enim viri fuit multo minor quam corpus
mulieris. Sed ex minori non potest fieri maius, nisi vel per
additionem, quod si fuisset, magis ex illo addito mulier
formata diceretur quam de costa; vel etiam per rarefac-
tionem, quia, ut dicit Augustinus, Super Gen. ad litt.
(X, 26; PL 34, 428), non est possibile ut aliquod corpus
crescat, nisi rarescat. Non autem invenitur corpus
mulieris rarius quam viri, ad minus in ea proportione
quam habet costa ad corpus Evae. Ergo Eva non fuit
formata de costa Adae.
2. Praeterea, in openbus primo creatis non fuit aliquid
superfluum. Costa ergo Adae fuit de perfectione corporis
eius. Ergo, ea subtracta, remansit imperfectum. Quod
videtur inconveniens.

362
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, ребро не может быть
удалено из [тела] человека безболезненно.
Но до грехопадения не было боли.
Следовательно, не надлежало удалять ребро из
[тела] мужчины ради создания из него
женщины.
Но против: сказано (Быт 2, 22): И
создал Господь Бог из ребра, взятого у
человека, жену.
Отвечаю: надлежит сказать, что
женщине подобало быть созданной из ребра
мужчины. Во-первых, потому, что этим
было обозначено, что между женщиной и
мужчиной должна быть [определенная]
общественная связь. В самом деле, женщина
не должна властвовать над мужем (1 Тим
2,12), а потому она не была создана из
головы. Но она не должна и подчиняться
мужчине как рабыня, а потому она не была
создана из ног. — Во-вторых, [женщине
надлежало быть созданной из ребра
мужчины] потому, что этим [в Писании]
обозначается тайна [Церкви]: ибо из бока
Христа, впавшего в сон на кресте, истекли
таинства, т.е. кровь и вода, на коих
таинствах была воздвигнута Церковь.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые2 утверждали, что тело
женщины было создано через умножение мате-
3. Praeterea, costa non potest separari ab homine sine
dolore. Sed dolor non fuit ante peccatum. Ergo costa non
debuit separari a viro, ut ex ea mulier formaretur.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2, 22: Aedificavit
Dominus Deus costam quam tulerat de Adam, in
mulierem.
Respondeo dicendum quod conveniens fuit mulierem
formari de costa viri. Primo quidem, ad significandum
quod inter virum et mulierem debet esse socialis coniunc-
tio. Neque enim mulier debet dominari in virum, et ideo
non est formata de capite. Neque debet a viro despici, tan-
quam serviliter subiecta, et ideo non est formata de ped-
ibus. — Secundo, propter sacramentum, quia de latere
Christi dormientis in cruce fluxerunt sacramenta, idest
sanguis et aqua, quibus est ecclesia instituta.
Ad primum ergo dicendum quod quidam dicunt per
multiplicationem materiae absque altenus additione, for-
matum fuisse corpus mulieris; ad modum quo Dominus
quinque panes multiplicavit. — Sed hoc est omnino
impossibile. Multiplicatio enim praedicta aut accidit
рии безо всякого добавления: так же, как
Господь умножил пять хлебов. — Но это
совершенно невозможно. Ведь указанное
умножение происходит либо посредством
изменения субстанции материи, либо
посредством изменения ее измерений. Но
первым способом [осуществить такое
умножение материи] невозможно, поскольку,
во-первых, материя, рассматриваемая сама
по себе, совершенно неизменяема, так как
существует только в потенции и обладает
только смысловым содержанием субъекта,
и, во-вторых, множество и величина — вне
сущности самой материи. И потому никак
невозможно помыслить умножение
материи при сохранении той же материи без
добавления — разве что в случае, когда
материя обретает большие измерения. Но это,
т.е. обретение материей больших
измерений, есть разрежение, как говорит
Философ в IV книге "Физики". Следовательно,
утверждение о том, что материя
умножается без разрежения, подразумевает
одновременное полагание противоречивого,
т.е. определения без определяемого.
Поэтому, поскольку при таковом
умножении не наблюдается разрежения,
необходимо полагать добавление материи: либо
через сотворение, либо, что более вероят-
secundum transmutationem substantiae ipsius materiae;
aut secundum transmutationem dimensionum eius. Non
autem secundum transmutationem substantiae ipsius
materiae, tum quia materia in se considerata, est omnino
intransmutabilis, utpote existens in potentia, et habens
solum rationem subiecti; turn etiam quia multitudo et
magnitudo sunt praeter essentiam ipsius materiae. Et ideo
nullo modo potest multiplicatio materiae intelligi, eadem
materia manente absque additione, nisi per hoc quod
maiores dimensiones accipiat. Hoc autem est rare Γι en,
scilicet materiam eandem accipere maiores dimensiones,
ut Philosophus dicit in IV Physic. (9; 217a25). Dicere
ergo materiam multiplicari absque rarefactione, est
ponere contradictoria simul, scilicet définitionem absque
definito.
Unde, cum non appareat rarefactio in talibus multipli-
cationibus, necesse est ponere additionem materiae, vel
per creationem; vel, quod probabilius est, per conver-
sionem. Unde Augustinus dicit, Super loan. (tr. 24; PL 35,
1593), quod hoc modo Christus ex quinque panibus sati-

Часть I — Вопрос 92 — Раздел 4
363
но, через превращение. Поэтому Августин
и говорит в "Толковании на Евангелие от
Иоанна", что Христос накормил пять
тысяч человек пятью хлебами так же,
как из нескольких семян Он произвел
большой урожай, т.е. посредством
превращения пищи. — Однако же, мы говорим о
том, что толпа была накормлена пятью
хлебами, а женщина создана из ребра
постольку, поскольку добавление было
сделано к пред-существующей материи ребра
или хлеба.
На второе надлежит ответить, что это
ребро относилось к совершенству Адама
не как индивида, но как начала вида: так и
семя относится к совершенству
порождающего, но он высвобождает его в
естественном и доставляющем удовольствие
действии. Поэтому куда скорее тело женщины
могло быть сформировано божественной
силой из ребра мужчины без всякой боли.
И из этого очевиден ответ на третье.
Раздел 4
Была ли женщина создана
непосредственно Богом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что женщина не
была создана непосредственно Богом.
avit quinque millia hominum, quomodo ex paucis granis
producit multitudinem segetum\ quod fit per conver-
sionem alimenti. — Dicitur tarnen vel ex quinque panibus
turbas pavisse, vel ex costa mulierem formasse, quia addi-
tio facta est ad materiam praeexistentem costae vel
panum.
Ad secundum dicendum quod costa ilia fuit de
perfections Adae, non prout erat Individuum quoddam, sed
prout erat principium speciei, sicut semen est de perfec-
tione generantis, quod operatione naturali cum delecta-
tione resolvitur. Unde multo magis virtute divina corpus
mulieris potuit de costa viri formari absque dolore.
Et per hoc patet solutio ad tertium.
Articulus 4
Utrum mulier fuerit immediate formata a Deo
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod mulier non
fuerit immediate formata a Deo.
1. В самом деле, никакой индивид,
производимый из подобного себе по виду, не
возникает непосредственно от Бога. Но
женщина была создана из мужчины,
который относится к тому же виду, что и она.
Следовательно, женщина не создана Богом
непосредственно.
2. Кроме того, Августин утверждает в
III книге "О Троице", что телесное
располагается Богом при посредстве ангелов.
Но тело женщины сформировано из
телесной материи. Следовательно, оно создано
при помощи ангелов, а не непосредственно
Богом.
3. Кроме того, то, что пред-существует
в творениях сообразно причинным
началам, производится силой некоего
творения, а не непосредственно Богом. Но, как
говорит Августин в "Буквальном
толковании на Книгу Бытия*', тело женщины было
произведено в течение деяний [шести дней]
сообразно причинным началам.
Следовательно, женщина не создана Богом
непосредственно.
Но против: Августин утверждает в той
же книге, что один только Бог, благодаря
Которому существует вся природа, мог
сформировать и создать из ребра
женщину.
1. Nullum enim Individuum ex simili secundum speci-
em productum, fit immediate a Deo. Sed mulier facta est
de viro, qui est eiusdem speciei cum ipsa. Ergo non est
facta immediate a Deo.
2. Praeterea, Augustinus dicit, III De Trin. (4; PL 42,
873), quod corporalia dispensante a Deo per angelos.
Sed corpus mulieris ex materia corporali est formatum.
Ergo est factum per ministerium angelorum, et non
immediate a Deo.
3. Praeterea, ea quae praeextiterunt in creaturis
secundum rationes causales, producuntur virtute alicuius creat-
urae, et non immediate a Deo. Sed secundum causales
rationes corpus mulieris in primis operibus productum
fuit, ut Augustinus dicit ГХ Super Gen. ad litt. (15; PL 34,
403). Ergo non fuit producta mulier immediate a Deo.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in eodem libro:
Formare vel aedificare costam ut mulier esset, non potuit
nisi Deus, a quo universa natura subsistit.

364
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2, на 2),
естественное порождение в любом виде
осуществляется из определенной материи. Но
материя, из которой естественным образом
порождается человек, есть человеческое
семя — мужское или женское. Поэтому из
какой-либо другой материи индивид
человеческого вида произойти естественным
образом не может. Но один только Бог,
Который является учредителем природы,
может προ-извести вещь в бытие минуя
порядок природы. И потому один только
Бог мог создать как мужчину из праха
земного, так и женщину из ребра мужчины.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу по отношению к
естественному происхождению индивида
от подобного ему по виду.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в IX книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия", мы не знаем,
помогали ли ангелы Богу при создании
женщины; однако же, является
определенным, что как тело мужчины не было
создано из праха земного ангелами, так и тело
женщины — из ребра мужчины.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин в той же книге, первое
учреждение вещей не требовало, чтобы
тело женщины было создано именно так,
но было возможно, чтобы оно было
создано таким вот образом. И потому тело
женщины пред-существовало сообразно
причинным началам в деяниях [шести
дней], но не согласно активной потенции, а
только согласно потенции пассивной, в
порядке к активной потенции-могуществу
Творца.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
uniuscuiusque speciei generatio naturalis est ex determi-
nata materia. Materia autem ex qua naturaliter generatur
homo, est semen humanuni viri vel feminae. Unde ex alia
quacumque materia Individuum humanae speciei generali
non potest naturaliter. Solus autem Deus, qui est naturae
institutor, potest praeter naturae ordinem res in esse pro-
ducere. Et ideo solus Deus potuit vel vi rum de limo terrae,
vel mulierem de costa viri formare.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit,
quando Individuum generatur ex simili secundum
speciem, generatione naturali.
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit
IX Super Gen. ad litt. (loc. cit), an ministerium angeli
exhibuerint Deo in formatione mulieris, nescimus, cerium
tarnen est quod, sicut corpus viri de limo non fuit forma-
turn per ange los, ita nee corpus mulieris de costa viri.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus in eodem
libro dicit (18; PL 34,407), non habuit prima rerum
conditio utfemina omnino sicfieret; sed tantum hoc habuit, ut
sic fieri posset. Et ideo secundum causales rationes prae-
extitit corpus mulieris in primis operibus, non secundum
potentiam activam, sed secundum potentiam passivam
tantum, in ordine ad potentiam activam creatoris.

Вопрос 93
О цели, или о пределе про-изведения человека
Далее надлежит рассмотреть цель, или
предел, про-изведения человека, т.е.
постольку, поскольку он создан по образу и
подобию Божию (ср. В. 90, Введ.).
И касательно этого исследуется девять
[проблем]: 1) присутствует ли в человеке
образ Божий; 2) есть ли образ Божий в
неразумных творениях; 3) в большей ли
степени образ Божий присутствует в
ангеле, нежели в человеке; 4) присутствует ли
образ Божий во всяком человеке; 5)
присутствует ли в человеке образ Божий
согласно сущности [Бога], или согласно всем
божественным Лицам, или согласно
только одному Лицу; 6) обнаруживается ли
образ Божий в человеке только сообразно
уму; 7) присутствует ли образ Божий в
человеке сообразно способностям, или
сообразно хабитусам, или сообразно актам-
действиям; 8) присутствует ли образ
Божий в человеке в соотнесении со всеми
объектами; 9) о различии между
"образом" и "подобием".
Quaestio 93
De fine sive termino productions hominis
Deinde considerandum est de fine sive termino
productionis hominis, prout dicitur factus ad imaginem et simil-
itudinem Dei.
Et circa hoc quaeruntur novem. Primo, utrum in
nomine sit imago Dei. Secundo, utrum imago Dei sit in
irrationalibus с re at uns. Tertio, utrum imago Dei sit magis
in angelo quam in homine. Quarto, utrum imago Dei sit in
omni homine. Quinto, utrum in homine sit imago Dei per
comparationem ad essentiam, vel ad Personas divinas
omnes, aut unam earum. Sexto, utrum imago Dei inve-
niatur in homine solum secundum mentem. Septimo,
utrum imago Dei sit in homine secundum potentias, aut
secundum habitus, aut actus. Octavo, utrum per compara-
Раздел 1
Присутствует ли в человеке
образ Божий
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в человеке нет
образа Божия.
1. В самом деле, сказано (Ис 40, 18):
Итак, кому уподобите вы Бога? И какой
образ найдете Ему?
2. Кроме того, быть образом Бога —
собственный признак Перворожденного
[Сьша Божия], о Котором апостол говорит
(Кол 1,15): Который есть образ Бога
невидимого, рожденный прежде всякой
твари. Следовательно, в человеке не
обнаруживается образ Божий.
3. Кроме того, И л арий утверждает в
книге "О соборах", что образ не
различается по виду с той вещью, которую он
репрезентирует; и также он говорит, что
образ есть единое и неделимое подобие
между со-равными вещами. Но Бог и
человек не принадлежат к одному виду, рав-
tionem ad omnia obiecta. Nono, de differentia imaginis et
similitudinis.
Articulus 1
Utrum imago Dei sit in homine
Ad pnmum sic proceditur. Videtur quod imago Dei
non sit in homine.
1. Dicitur enim Isaiae 40, 18: Cui similem fecistis
Deuny aut quam imaginem ponetis ei?
2. Praeterea, esse Dei imaginem est proprium
Primogeniti, de quo dicit Apostolus, ad Colos. 1,15: Qui
est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae.
Non ergo in homine invenitur Dei imago.
3. Praeterea, Hilarius dicit, in libro De synod. (PL 10,
490), quod imago est eius rei ad quam imaginatur,
species indifferens\ et herum dicit quod imago est rei ad

366
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но как между Богом и человеком не может
быть равенства. Следовательно, в
человеке не может быть образа Божия.
Но против: сказано (Быт 1, 26):
Сотворим человека по образу Нашему и по
подобию Нашему.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
утверждает Августин в книге "83 вопроса'*,
там, где имеется образ, там необходимо
имеется и подобие, но там, где имеется
подобие, не необходимо имеется образ.
Из этого ясно, что подобие входит в
смысловое содержание образа и что образ
добавляет нечто к смысловому содержанию
подобия, а именно, то, что оно
скопировано с чего-то иного. В самом деле, об
"образе" говорится как о том, что создано в
подражание другому. Поэтому яйцо, сколь бы
оно ни было подобным и равным другому
яйцу, не называется его образом, ибо не
скопировано с него. — Но равенство не
включено в смысловое содержание образа,
поскольку, как говорит Августин там же,
там, где имеется образ, не необходимо
имеется равенство, что очевидно в случае
чьего-либо образа, отраженного в зеркале.
Однако же равенство включено в
смысловое содержание совершенного образа, ибо
в совершенном образе нет нехватки чего-
rem coaequandam indiscreta et unita similitudo. Sed non
est species indifferens Dei et hominis; nee potest esse
aequalitas hominis ad Deum. Ergo in nomine non potest
esse imago Dei.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 26: Faciamus
hominem ad imaginem et similitudinem nostram.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus die it in
libro Octoginta trium quaest. (q. 74; PL 40, 85), ubi est
imago, continuo est et similitudo; sed ubi est similitudo,
non continuo est imago. Ex quo patet quod similitudo est
de ratione imaginis, et quod imago aliquid addit supra
rationem similitudinis, scilicet quod sit ex alio expressum,
imago enim dicitur ex eo quod agi tur ad imitationem
aJterius. Unde ovum, quantumcumque sit alten ovo
simile et aequale, quia tarnen non est expressum ex illo, non
dicitur imago eius. — Aequalitas autem non est de
ratione imaginis, quia, ut Augustinus ibidem dicit, ubi est
imago, non continuo est aequalitas; ut patet in imagine
alicuius in speculo relucente. Est tarnen de ratione perfec-
либо из присущего тому, с чего этот образ
скопирован.
Но очевидно, что в человеке
обнаруживается некое подобие Богу, которое
скопировано с Бога как с образца. Однако это
подобие не есть подобие сообразно
равенству, поскольку этот образец бесконечно
превосходит таковое созданное по образцу.
И потому говорится, что в человеке
присутствует не совершенный, но
несовершенный образ Божий. И на это указывает
Писание, когда говорит, что человек
создан по образу Бога: ведь предлог "по**
обозначает некое приближение, как бы к
чему-то удаленному *.
Итак, на первое надлежит ответить, что
пророк говорит о телесных образах,
созданных человеком, и поэтому
высказывается вполне определенно: И какой образ
найдете Ему? Но Бог Сам для Себя
поместил [Свой] духовный образ в человеке.
На второе надлежит ответить, что
Рожденный прежде всякой твари является
совершенным образом Бога, в совершенстве
соответствуя тому, образом чего Он
является. И потому о Нем говорится как об
"образе**, но никогда — как о ["про-изве-
денном] по образу". Человек же
называется и "образом" — вследствие подобия, и
tae imaginis, nam in perfecta imagine non deest aliquid
imagini, quod insit Uli de quo expressa est.
Manifestum est autem quod in homine invenitur all qua
Dei similitudo, quae deducitur a Deo sicut ab exemplan.
non tarnen est similitudo secundum aequalitatem, quia in
infinitum excedit exemplar hoc tale exemplatum. Et ideo
in homine dicitur esse imago Dei, non tarnen perfecta, sed
imperfecta. Et hoc significat Scriptura, cum dicit
hominem factum ad imaginem Dei, praepositio enim ad
accessum quendam significat, qui competit rei distanti.
Ad primum ergo dicendum quod propheta loquitur de
corporalibus imaginibus ab homine fabricatis, et ideo sig-
nanter dicit: Quam imaginem ponetis ei? Sed Deus ipse
sibi in homine posuit spintualem imaginem.
Ad secundum dicendum quod Primogenitus omnis
creaturae est imago Dei perfecta, perfecte implens illud
cuius imago est, et ideo dicitur imago, et nunquam ad
imaginem. Homo vero et propter similitudinem dicitur
imago; et propter imperfectionem similitudinis, dicitur ad

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 2
367
["созданным] по образу" — вследствие
несовершенства подобия. И поскольку
совершенное подобие Богу может иметь
место только через тождество природы, то
образ Бога присутствует в Его
первородном Сыне как образ царя — в его со-при-
родном сыне, а в человеке — как в чуждой
природе, так, как образ царя присутствует
в серебряной монете, что явствует из слов
Августина в книге "О десяти струнах".
На третье надлежит ответить, что
поскольку единое есть неразделенное сущее,
то "неразличенное" сказывается так же,
как и "единое". Но "единое" сказывается
не только [в смысле единства] по числу,
виду или роду, но и [в смысле единства]
сообразно аналогии или некоей пропорции; и
так имеется единство или сходство
творения и Бога. А то, что Иларий говорит о
подобии между со-равными вещами, то это
относится к смысловому содержанию
совершенного образа.
Раздел 2
Обнаруживается ли образ Божий
в неразумных творениях
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что образ Божий
обнаруживается в неразумных творениях.
imaginem. Et quia similitudo perfecta Dei non potest esse
nisi in identitate naturae, imago Dei est in Filio suo pri-
mogenito sicut imago regis in filio sibi connaturali; in
nomine autem sicut in aliéna natura, sicut imago regis in
nummo argenteo; ut patet per Augustinum in libro De
decern chordis (Sermo adpopul., Serm. 9, 8; PL 38,82).
Ad tertium dicendum quod, cum unum sit ens indivi-
sum, eo modo dicitur species indifferens, quo una. Unum
autem dicitur aliquid non solum numéro aut specie aut
genere, sed etiam secundum analogiam vel proportionem
quandam, et sic est uni tas vel convenientia creaturae ad
De um. Quod autem dicit rei ad rem coaequandam, per-
tinet ad rationem perfectae imaginis.
Articulus 2
Utrum imago Dei inveniatur in
irrationalibus creaturis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod imago Dei
inveniatur in irrationalibus creaturis.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
книге "О божественных именах", что
следствия обладают контингентными
образами своих причин. Но Бог есть причина
не только разумных, но и неразумных
творений. Следовательно, образ Божий
обнаруживается и в неразумных творениях.
2. Кроме того, чем отчетливее подобие,
тем ближе оно к природе образа. Но
Дионисий утверждает в 4 главе "О
божественных именах", что луч Солнца обладает
весьма значительным подобием
божественной благости. Следовательно, он
[создан] по образу Божию.
3. Кроме того, чем совершеннее нечто в
благости, тем более оно подобно Богу. Но
весь универсум совершеннее в благости,
нежели человек, поскольку даже если
отдельные вещи [просто] благи, то все
вместе они весьма благи, как сказано в Писании
(Быт 1, 31). Следовательно, не только
человек, но и весь универсум [создан] по
образу Божию.
4. Кроме того, Боэций в книге
"Утешение Философии" говорит о Боге:
Держащий мир в уме и создающий [его] в
подобном образе. Следовательно, не только
разумное творение, но и весь мир [создан] по
образу Божию.
1. Dicit enim Dionysius, in libro De div. nom. (2; PG 3,
645): Habent causata causarum suarum contingentes
imagines. Sed Deus est causa non solum rationalium crea-
turarum, sed etiam irrationalium. Ergo imago Dei inveni-
tur in irrationalibus creaturis.
2. Praeterea, quanto est expressior similitudo in aliquo,
tanto magis accedit ad rationem imaginis. Sed Dionysius
dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 697), quod radius
solaris maxime habet similitudinem divinae bonitatis.
Ergo est ad imaginem Dei.
3. Praeterea, quanto aliquid est magis perfectum in
bonitate, tanto magis est Deo simile. Sed totum Universum
est perfectius in bonitate quam homo, quia etsi bona sint
singula, tarnen simul omnia dicuntur χ aide bona, Gen. 1,
31. Ergo totum Universum est ad imaginem Dei, et non
solum homo.
4. Praeterea, Boetius in libro De console dicit de Deo:
Mundum mente gerens, similique in imagine formons.
Ergo torus mundus est ad imaginem Dei, et non solum
rationalis creatura.

368
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: Августин утверждает в
VI книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия'*: Превосходство человека
состоит в том, что Бог создал его по
образу Своему, дав ему разумную душу,
которая возносит человека над
неразумными животными. Следовательно, то, что
не имеет разума, не создано по подобию
Божию.
Отвечаю: надлежит сказать, что не
всякое подобие, даже если оно скопировано с
другого, достаточно для смыслового
содержания образа. В самом деле, если имеется
подобие по роду или сообразно некоей
общей акциденции, то на этом основании
нельзя сказать, что нечто — по образу
другого. Действительно, не говорят, что
паразиты, возникающие в человеке, являются
образом человека на том основании, что
подобны ему по роду. И, опять-таки, если
нечто стало белым и подобным [в этом]
другому, то нельзя сказать, что первое
есть образ второго, поскольку белое есть
акциденция, общая многим видам. Но для
смыслового содержания образа требуется,
чтобы имелось подобие по виду (так,
например, образ царя присутствует в его
сыне) или, по крайней мере, подобие
сообразно акциденции, собственной для вида, что,
Sed contra est quod dicit Augustinus, VI Super Gen.
ad litt. (12; PL 34, 348): Hoc excellit in homine, quia
Deus ad imaginem suam hominem fecit, propter hoc quod
dedit ei mentem intellectualem, qua praestat pecoribus.
Ea ergo quae non habent intellectum, non sunt ad
imaginem Dei.
Respondeo dicendum quod non quaelibet similitude»,
etiam si sit expressa ex altero, sufficit ad rationem imagi-
nis. Si enim similitudo sit secundum genus tantum, vel
secundum aliquod accidens commune, non propter hoc
dicetur aliquid esse ad imaginem alterius, non enim
posset dici quod vermis qui oritur ex homine, sit imago
hominis propter similitudinem generis; neque herum
potest dici quod, si aJiquid fiat album ad similitudinem
alterius, quod propter hoc sit ad eius imaginem, quia
album est accidens commune pluribus speciebus.
Requiritur autem ad rationem imaginis quod sit similitudo
secundum speciem, sicut imago regis est in filio suo, vel
ad minus secundum aliquod accidens proprium speciei, et
прежде всего, относится к внешней форме
(так говорится об образе человека,
оттиснутом в меди). Поэтому многозначительны
слова Илария о том, что образ не
различается по виду [с той вещью, которую он
репрезентирует].
Но очевидно, что подобие по виду
достигается сообразно предельному видовому
отличию. Однако нечто уподобляется
Богу, во-первых, — и это наиболее общее
уподобление — в том, что существует; во-
вторых, в том, что живет, в-третьих, в том,
что познает или мыслит. И это последнее,
как говорит Августин в книге "83
вопроса", является настолько близким
подобием Богу, что во всех творениях нет
ничего более близкого. И так ясно, что только
разумные творения [созданы] по образу
Божию в собственном смысле слова.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любое несовершенное есть некая
причастность совершенному. И поэтому даже то,
что не имеет смыслового содержания
образа, причастно — постольку, поскольку
обладает неким подобием Богу, — чему-то
от смыслового содержания образа. И
потому Дионисий говорит, что следствия
обладают контингентными образами
[причин], т.е. настолько, насколько им случа-
praecipue secundum figuram, sicut hominis imago dicitur
esse in cupro. Unde signanter Hilarius dicit (De Synod.,
PL 10, 490) quod imago est species indifferens.
Manifestum est autem quod similitudo speciei attendi-
tur secundum ultimam differentiam. Assimilantur autem
aliqua Deo, primo quidem, et maxime communiter,
inquantum sunt; secundo vero, inquantum vivunt; tertio
vero, inquantum sapiunt vel intelligunt. Quae, ut
Augustinus dicit in libro Octoginta trium quaest. (q. 51;
PL 40, 32), ita sunt Deo similitudine proximo, ut in crea-
turis nihil sit propinquius. Sic ergo patet quod solae
intellectuals creaturae, proprie loquendo, sunt ad imaginem
Dei.
Ad primum ergo dicendum quod omne imperfectum
est quaedam participatio perfecti. Et ideo etiam ea quae
deficiunt a ratione imaginis, inquantum tarnen aliqualem
Dei similitudinem habent, participant aliquid de ratione
imaginis. Et ideo Dionysius dicit quod causata habent

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 3
369
ется этими образами обладать, но не
безусловно.
На второе надлежит ответить, что
Дионисий уподобляет луч Солнца
божественной благости в том, что касается
причинного действия, а не в том, что касается
достоинства природы, что требуется для
смыслового содержания образа.
На третье надлежит ответить, что
универсум совершеннее разумного творения в
благости экстенсивно и распространенно.
Но интенсивно и собирательно подобие
божественного совершенства в большей
степени обнаруживается в разумном
творении, которое способно к достижению
высшего блага. — Или же надлежит
ответить, что часть является
противоположным членом деления не по отношению к
целому, но по отношению к другой части.
Поэтому когда говорится, что только
разумная природа [создана] по образу
Божию, не исключается, что универсум, в
том, что касается некоей своей части,
также [создан] по образу Божию, но
исключаются прочие части универсума.
На четвертое надлежит ответить, что
образ понимается Боэцием сообразно
смысловому содержанию того подобия,
посредством коего рукотворные вещи под-
causarum contingentes imagines, idest quantum contingit
ea habere, et non simpliciter.
Ad secundum dicendum quod Dionysius assimilât
radium solarem divinae bonitati quantum ad causalitatem;
non secundum dignitatem naturae, quae requiritur ad
rationem imaginis.
Ad tertium dicendum quod Universum est perfectius in
bonitate quam intellectuals creatura extensive et
diffusive. Sed intensive et collective similitudo divinae perfec-
tionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est
capax summi boni. — Vel dicendum quod pars non divid-
itur contra to turn, sed contra aliam partem. Unde cum dic-
itur quod sola natura intellectualis est ad imaginem Dei,
non excluditur quin Universum, secundum aliquam sui
partem, sit ad imaginem Dei; sed excluduntur aliae partes
universi.
Ad quartum dicendum quod imago accipitur a Boetio
secundum rationem similitudinis qua artificiatum imitatur
speciem artis quae est in mente artificis, sic autem quaeli-
ражают виду искусства, присутствующего
в уме мастера. И так какое угодно
творение есть образ понятия-образца, которым
оно обладает в уме Бога. Но мы говорим
здесь об образе в ином смысле, т.е. об
образе сообразно подобию по природе, когда,
например, все уподобляется первому
сущему постольку, поскольку является сущим,
и первой жизни постольку, поскольку
является живым, и высшей мудрости
постольку, поскольку является мыслящим.
Раздел 3
В большей ли степени образ Божий
присутствует в ангеле,
нежели в человеке
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что образ Божий не в
большей степени присутствует в ангеле,
нежели в человеке.
1. В самом деле, Августин утверждает в
проповеди "Об образе", что никакое
творение, кроме человека, не было создано по
образу Божию. Следовательно, ложно, что
образ Божий присутствует в ангеле в
большей степени, нежели в человеке.
2. Кроме того, согласно словам
Августина в книге "83 вопроса", человек столь
близок к образу Божию, что Бог не создал
bet creatura est imago rationis exemplaris quam habet in
mente divina. Sic autem non loquimur nunc de imagine,
sed secundum quod attenditur secundum similitudinem in
natura; prout scilicet primo enti assimilantur omnia,
inquantum sunt entia; et primae vitae inquantum sunt
viventia; et summae sapientiae, inquantum sunt intelli-
gentia.
Articulus 3
Utrum angelus sit magis ad imanem Dei
quam homo
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angelus non sit
magis ad imaginem Dei quam homo.
1. Dicit enim Augustinus, in sermone De imagine
(Sermo adpopul., 43,2; PL 38,255), quod Deus nulli alii
creaturae dedit quod sit ad imaginem su am, nisi homini.
Non ergo verum est quod angelus magis dicatur ad
imaginem Dei quam homo.
2. Praeterea, secundum Augustinum, in libro Octoginta
trium quaest. (q. 51; PL 40, 33): Homo ita est ad imag-

370
Фома Аквинский «Сумма теологии»
никакого творения между ним и Собой; и
потому ничто не ближе Богу, [чем
человек]. Но образом Божьим любое творение
называется постольку, поскольку
приближено к Нему. Следовательно, образ Божий
присутствует в ангеле не в большей
степени, нежели в человеке.
3. Кроме того, творение назьюается
[созданным] по образу Божию постольку,
поскольку обладает разумной природой. Но
разумная природа не усиливается и не
ослабляется, ибо она, принадлежа к роду
субстанций, не относится к роду акциденций.
Следовательно, образ Божий присутствует
в ангеле не в большей степени, нежели в
человеке.
Но против: Григорий утверждает в
одной из гомилий, что ангел потому
называется "печатью подобия" (Иез 28, 12),
что в нем более явственно запечатлено
подобие божественного образа.
Отвечаю: надлежит сказать, что об
образе Божием можно говорить в двух
смыслах. Во-первых, сообразно тому, в чем в
первую очередь усматривается смысловое
содержание образа, т.е. сообразно
разумной природе. И в этом смысле образ
Божий пребывает в ангелах в большей
степени, нежели в людях, поскольку разумная
природа в них совершеннее, как явствует
inem Dei, ut, nulla interposita creatura, formetur a Deo.
Et ideo nihil est Uli coniunctius. Sed imago Dei dicitur ali-
qua creatura, inquantum Deo coniungitur. Ergo angelus
non est magis ad imaginem Dei quam homo.
3. Praeterea, creatura dicitur ad imaginem Dei,
inquantum est intellectuals naturae. Sed intellectualis natura non
intenditur nee remittitur, non enim est de génère acciden-
tis, cum sit in genere substantiae. Ergo angelus non est
magis ad imaginem Dei quam homo.
Sed contra est quod dicit Gregorius, in quadam homil-
ia (In Evang., П, 34; PL 76,1250), quod angelus dicitur
signaculum similitudinis, quia in eo similitudo divinae
imaginis magis insinuatur expressa.
Responded dicendum quod de imagine Dei loqui
dupliciter possum us. Uno modo, quantum ad id in quo
primo consideratur ratio imaginis, quod est intellectualis
natura. Et sic imago Dei est magis in angelis quam sit in
hominibus, quia intellectualis natura perfectior est in eis,
ut ex supra dictis patet. — Secundo potest considerari
из сказанного выше (В. 58, P. 3; В. 75, P. 7,
на 3; В. 79, Р. 8). — Во-вторых, мы можем
рассматривать образ Божий в человеке
в том, что касается его вторичных
характеристик, т.е. постольку, поскольку в
человеке обнаруживается некое подражание
Богу в том, что как Бог есть от Бога, так
и человек есть от человека, а также в том,
что душа человека целиком присутствует
во всем его теле и в каждой его части, как
и Бог присутствует в мире. И сообразно
этому и ему подобному образ Божий
обнаруживается в человеке в большей степени,
нежели в ангеле. — Но благодаря только
этому в человеке не достигается
смысловое содержание божественного образа,
если не предполагается первое подражание,
которое имеет место сообразно разумной
природе: ведь в противном случае и
неразумные животные были бы по образу
Божию. И потому, поскольку в том, что
касается разумной природы, ангел в большей
степени — по образу Божию, нежели
человек, то следует безоговорочно
заключить, что в ангеле образ божий
присутствует в большей степени безусловно, а в
человеке — в некотором смысле.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин исключает [возможность] того,
что образ Божий присутствует в низших
imago Dei in homine, quantum ad id in quo secundario
consideratur, prout scilicet in homine invenitur quaedam
Dei imitatio, inquantum scilicet homo est de homine, sicut
Deus de Deo; et inquantum anima hominis est tota in toto
corpore eius, et iterum tota in qualibet parte ipsius, sicut
Deus se habet ad mundum. Et secundum haec et similia,
magis invenitur Dei imago in homine quam in angelo. —
Sed quantum ad hoc non attenditur per se ratio divinae
imaginis in homine, nisi praesupposita prima imitatione,
quae est secundum intellectualem naturam, alioquin etiam
animalia bruta essent ad imaginem Dei. Et ideo, cum
quantum ad intellectualem naturam angelus sit magis ad
imaginem Dei quam homo, simpliciter concedendum est
angelum magis esse ad imaginem Dei; hominem autem
secundum quid.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus exeludit
a Dei imagine alias inferiores creaturas intellectu car-
entes, non autem angelos.

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 4
371
творениях, лишенных разума, но не то, что
он присутствует в ангелах.
На второе надлежит ответить, что как
об огне говорится как о тончайшем теле
сообразно его виду, при том, что один
огонь утонченнее другого, так говорится и
о том, что ничто не ближе к Богу, чем
человеческий ум — сообразно роду разумной
природы, как сам Августин и указывает
заранее, говоря, что то, что наделено
разумением, столь близко к Его подобию, что
ни одно из творений не ближе. Потому
этим не исключается, что в ангелах образ
Божий присутствует в большей степени.
На третье надлежит ответить, что хотя
и говорится, что субстанция не принимает
большей или меньшей степени, это
подразумевает не то, что один вид субстанции не
может быть совершеннее другого, но то,
что один и тот же индивид не причастен
своему виду иногда в большей степени, а
иногда — в меньшей. Также и различные
индивиды не причастны виду субстанции в
большей или меньшей степени.
Ad secundum dicendum quod, sicut ignis dicitur esse
subtilissimum corporum secundum suam speciem, cum
tarnen unus ignis sit alio subtilior, ita dicitur quod nihil est
coniunctius Deo quam mens humana, secundum genus
intellectualis naturae; quia, sicut ipse supra praemiserat,
quae sapiunt, ita sunt Uli similitudine proxima, ut in crea-
turis nihil sit propinquius. Unde per hoc non excluditur
quin angélus sit magis ad Dei imaginem.
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur quod
substantia non recipit magis et minus (Aristot., Categ., 5; ЗЬЗЗ),
non intelligitur quod una species substantiae non sit per-
fectior quam alia, sed quod unum et idem Individuum non
participe! suam speciem quandoque magis, quandoque
minus. Nee etiam a diversis individuis participator species
substantiae secundum magis et minus.
Раздел 4
Обнаруживается ли образ Божий
в каждом человеке
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что образ Божий
обнаруживается не в каждом человеке.
1. В самом деле, апостол говорит (1 Кор
11,7), что муж есть образ Божий, а жена
есть образ мужа. Следовательно,
поскольку женщина есть индивид
человеческого вида, то не всякому индивиду [этого
вида] подобает быть образом Божьим.
2. Кроме того, апостол говорит (Рим 8,
29), что те, кого Бог предузнал, тем и
предопределил быть подобными образу
Сына Своего. Но предопределены не все
люди. Следовательно, не все люди обладают
подобием образа.
3. Кроме того, подобие включено в
смысловое содержание образа, как уже
сказано выше (Р. 1). Но вследствие
грехопадения человек перестал быть подобным
Богу, следовательно, он утратил и образ
Божий.
Но против: сказано (Пс 38, 7):
Истинно, в образе ходит человек.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку о человеке говорится как о
[созданном] по образу Божию сообразно [его]
Articulus 4
Utrum imago Dei inveniatur in quolibet homine
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod imago Dei
non inveniatur in quolibet homine.
1. Dicit enim Apostolus, I ad Cor. 11, 7, quod vir est
imago Dei, mulier autem est imago viri. Cum ergo mulier
sit Individuum humanae speciei, non cuilibet individuo
convenit esse imaginem Dei.
2. Praeterea, Apostolus dicit, Rom. 8, 29, quod illos
quos Deus praescivit conformes fieri imagini Filii sui, hos
praedestinavit. Sed non omnes homines praedestinati
sunt. Ergo non omnes homines habent conformitatem
imaginis.
3. Praeterea, similitudo est de ratione imaginis, ut supra
dictum est. Sed per peccatum fit homo Deo dissimilis.
Ergo amittit Dei imaginem.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo 38, 7:
Veruntamen in imagine pertransit homo.
Respondeo dicendum quod, cum homo secundum
intellectualem naturam ad imaginem Dei esse dicatur,

372
Фома Аквинский «Сумма теологии»
разумной природе, то он наиболее
совершенен как образ Божий в том, в чем
разумная природа может наилучшим образом
подражать Богу. Но разумная природа
наилучшим образом подражает Богу в том,
что касается того, что Бог мыслит и любит
Себя. Поэтому образ Божий можно
усмотреть в человеке трояко. Во-первых,
сообразно тому, что человек обладает
естественной приспособленностью к тому, чтобы
мыслить и любить Бога. И эта
приспособленность заключается в самой природе
ума, которая обща всем людям.
Во-вторых, [образ Божий в человеке можно
усмотреть] в том, что человек актуально или
хабитуально познает и любит Бога, однако
несовершенно. И это — образ через
соответствие благодати. В-третьих, [образ
Божий в человеке можно усмотреть] в том,
что человек актуально познает Бога и
любит его совершенным образом. И так
достигается образ сообразно подобию славы.
Поэтому глосса к словам Яви нам свет
лица Твоего, Господи (Пс 4,7), различает три
образа: образ создания, образ воссоздания
и образ подобия. — Итак, первый образ
обнаруживается во всех людях, второй —
только в праведниках, третий — только в
блаженных.
secundum hoc est maxime ad imaginem Dei, secundum
quod intellectualis natura Deum maxime imitari potest.
Imitatur autem intellectualis natura maxime Deum
quantum ad hoc, quod Deus seipsum intelligit et amat. Unde
imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno
quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem
naturalem ad intelligendum et amandum Deum, et haec
aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est
communis omnibus hominibus. Alio modo, secundum quod
homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen
imperfecte, et haec est imago per conformitatem gratiae.
Tertio modo, secundum quod homo Deum actu cognoscit
et amat perfecte, et sic attenditur imago secundum simili-
tudinem gloriae. Unde super illud Psalmi 4, 7: Signatum
est super nos lumen vultus tui, Domine, glossa (ordin.)
distinguit triplicem imaginem, scilicet creationis, recre-
ationis et similitudinis. — Prima ergo imago invenitur in
omnibus hominibus; seeunda in iustis tan tum; tenia vero
solum in beatis.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как в мужчине, так и в женщине
обнаруживается образ Божий сообразно тому, в чем
первично заключается смысловое
содержание образа, т.е. сообразно разумной
природе. Поэтому в Писании после слов
(Быт 1, 27) По образу Божию сотворил
его, т.е. человека, добавлено: Мужнину
и женщину сотворил их. И, как говорит
Августин, "их" сказано во множественном
числе для того, чтобы не подумали, что
в одном индивиде были соединены оба
пола. — Но что касается вторичного образа
Божия, то он обнаруживается в мужчине
таким образом, каким не обнаруживается
в женщине, ведь мужчина есть начало
женщины и цель, как Бог есть начало
и цель всего творения. Поэтому сказав,
что муж есть образ и слава Божия; а
жена есть слава мужа, апостол показывает,
что имеет в виду, добавляя (1 Кор 11, 8):
Ибо не муж от жены, но жена от мужа;
и не муж создан для жены, но жена для
мужа.
На второе и третье надлежит ответить,
что эти аргументы имеют силу в
отношении образа, который заключается в
соответствии благодати и славы.
Ad primum ergo dicendum quod tarn in viro quam in
muhere invenitur Dei imago quantum ad id in quo princi-
paliter ratio imaginis consistit, scilicet quantum ad intel-
lectualem η a tu ram. Unde Gen. I, cum dixisset, ad
imaginem Dei creavit Шит, scilicet hominem, subdidit, mas-
culum et feminam creavit eos, et dixit pluraliter eos, ut
Augustinus dicit (De Gen. ad litt., III, 22; PL 34, 294), ne
intelligatur in uno individuo uterque sexus fuisse coni-
unetus. — Sed quantum ad aliquid seeundario imago Dei
invenitur in viro, secundum quod non invenitur in
muliere, nam vir est prineipium mulieris et finis, sicut
Deus est prineipium et finis totius creaturae. Unde cum
Apostolus dixisset quod vir imago et gloria est Dei,
mulier autem est gloria viri; ostendit quare hoc dixerit, sub-
dens (8-9): Non enim vir est ex muliere, sed mulier ex
viro; et vir non est creatus propter mulierem, sed mulier
propter virum.
Ad secundum et tertium dicendum quod illae rationes
procedunt de imagine quae est secundum conformitatem
gratiae et gloriae.

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 5
373
Раздел 5
Пребывает ли в человеке образ Божий
сообразно Троице Лиц
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что в человеке нет образа
Божия сообразно Троице Лиц.
1. В самом деле, Августин утверждает в
книге "О вере Петру*': Божественность
святой Троицы сущностно одна, как и
образ, по которому создан человек. И Ила-
рий в V книге "О Троице" говорит, что
человек возник по общему образу Троицы.
Следовательно, в человеке есть образ
Божий сообразно сущности, а не сообразно
Троице Лиц.
2. Кроме того, в книге "О церковных
догматах" говорится, что образ Божий в
человеке достигается сообразно вечности.
И Дамаскин утверждает, что то, что
человек [создан] по образу Божию, значит,
что он мыслит, наделен свободным
выбором и возможностью
самостоятельного действия. И Григорий Нисский также
говорит, что когда Писание называет
человека созданным по образу Божию, то
это равно утверждению о том, что
человеческая природа создана причастной
всякому благу, ибо божественность есть
полнота благости. Но все это не имеет
Articulus 5
Utrum in homine sit imago Dei quantum
ad Trinitatem Personarum
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in homine
non sit imago Dei quantum ad Trinitatem divinarum
Personarum.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De fide ad Petrum
(Fulgentius, 1; PL 65, 674): Una est sanctae Trinitatis
essentialiter divinitas, et imago ad quam factus est homo.
Et Hilarius, in V De Trin. (8; PL 10, 134), dicit quod
homo fit ad communem Trinitatis imaginem. Est ergo in
homine imago Dei quantum ad essentiam, et non quantum
ad Trinitatem Personarum.
2. Praeterea, in libro De eccles. dogmat. (88; PL 58,
1000) dicitur quod imago Dei attenditur in homine
secundum aeternitatem. Damascenus etiam dicit {De fide orth.,
II, 12; PG 94,920) quod hominem esse ad imaginem Dei,
signifieat intellectuale, et arbitrio liberum, et per se
potestativum. Gregorius etiam Nyssenus dicit (De
hominis opificio, 16; PG 44, 184) quod, cum Scriptura dixit
отношения к различию Лиц, а скорее
принадлежит единству сущности.
Следовательно, в человеке образ Божий имеет
место не сообразно Троице Лиц, но
сообразно единству сущности.
3. Кроме того, образ ведет к познанию
того, образом чего он является.
Следовательно, если бы в человеке был образ
Божий сообразно Троице Лиц, то, поскольку
человек может познавать себя
посредством естественного разума, он мог бы
познавать естественным познанием и Троицу
Лиц. Но это ложно, как уже показано
выше (В. 32, Р. 1).
4. Кроме того, имя "Образ*' подобает не
любому Лицу, но одному Сыну. В самом
деле, Августин утверждает в VI книге
"О Троице", что только Сын есть образ
Отца. Если бы, следовательно, в человеке
имелся образ Божий сообразно Лицу, то в
нем не было бы образа всей Троицы, но
только образ Сына.
Но против: Иларий утверждает в
IV книге "О Троице", что слова о том, что
человек создан по образу Божию,
показывают множественность божественных
Лиц.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
установлено выше (В. 40, Р. 2), различие бо-
hominem factum ad imaginem Dei, aequale est ас si
diceret humanam naturam omnis boni factam esse
participent; bonitatis enim plenitudo divinitas est. Haec
autem omnia non pertinent ad distinctionem Personarum,
sed magis ad essentiae unitatem. Ergo in homine est
imago Dei, non secundum Trinitatem Personarum, sed
secundum essentiae unitatem.
3. Praeterea, imago ducit in cognitionem eius cuius est
imago. Si igitur in homine est imago Dei secundum
Trinitatem Personarum, cum homo per naturalem
rationem seipsum cognoscere possit, sequeretur quod per
naturalem cognitionem posset homo cognoscere
Trinitatem divinarum Personarum. Quod est falsum, ut
supra ostensum est.
4. Praeterea, nomen imaginis non cuilibet trium
Personarum convenit, sed soli Filio, dicit enim
Augustinus, in VI De Trin. (2; PL 42, 952), quod solus
Filius est imago Paths. Si igitur in homine attenderetur
Dei imago secundum Personam, non esset in homine
imago totius Trinitatis, sed Filii tantum.

374
Фома Лквинский «Сумма теологии»
жественных Лиц имеет место только
сообразно происхождению или, вернее,
сообразно отношениям происхождения. Но
модус происхождения не один и тот же во
всем, но у каждой [вещи] он соответствует
тому, что подобает ее природе. В самом
деле, про-изведение неодушевленного
отличается от про-изведения одушевленного, а
животного — от растения. Из этого
очевидно, что различие божественных Лиц
имеет место сообразно тому, что подобает
божественной природе. Поэтому [для
человека] "быть по образу Божию сообразно
подражанию божественной природе" не
исключает "быть по образу Божию
сообразно репрезентации трех Лиц'*; скорее,
напротив, второе следует из первого. — И
так, следовательно, надлежит сказать, что
в человеке есть образ Божий и в том, что
касается божественной природы, и в том,
что касается Троицы Лиц. Ведь и в Самом
Боге в трех Лицах существует единая
природа.
И из этого очевиден ответ на два первых
[возражения].
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имел бы силу в том случае, если
бы образ Божий в человеке
репрезентировал Бога в совершенстве. Но, как говорит
Sed contra est quod Hilarius, in IV De Trin. (18, 19;
PL 10,111-112), per hoc quod homo dicitur ad imaginem
Dei factus, ostendit pluralitatem divinamm Personarum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra habitum est,
distinctio divinamm Personarum non est nisi secundum
originem, vel potius secundum relationes onginis. Non
autem est idem modus onginis in omnibus, sed modus
onginis uniuscuiusque est secundum convenientiam suae
naturae, aliter enim producuntur animata, aliter inaruma-
ta; aliter animalia, atque aliter plantae. Unde manifestum
est quod distinctio divinarum Personarum est secundum
quod divinae naturae convenu. Unde esse ad imaginem
Dei secundum imitationem divinae naturae, non excluait
hoc quod est esse ad imaginem Dei secundum repraesen-
tationem trium Personarum; sed magis unum ad alteram
sequitur. — Sic igitur dicendum est in nomine esse
imaginem Dei et quantum ad naturam divinam, et quantum ad
Trinitatem Personarum, nam et in ipso Deo in tribus
Personis una existit natura.
Et per hoc patet responsio ad duo prima.
Августин в XV книге "О Троице'*, отличие
той троицы, которая есть в нас, от
божественной Троицы весьма велико. И потому,
как он говорит там же, ту троицу,
которая в нас, мы скорее созерцаем, нежели
верим в нее, а в то, что Бог есть Троица,
мы скорее верим, нежели созерцаем.
На четвертое надлежит ответить, что
некоторые утверждали, что в человеке
присутствует только образ Сына. Но это
опровергает Августин в XII книге "О
Троице". Во-первых, на том основании, что,
поскольку Сьш подобен Отцу сообразно
равенству сущности, то, если человек
создан по подобию Сыну, необходимо, чтобы
он был создан и по подобию Отца. — Во-
вторых, на том основании, что если бы
человек был создан только по образу Сына,
Отец не сказал бы: Сотворим человека по
образу Нашему и по подобию Нашему, но:
[Сотворим человека по образу и подобию]
Твоему.
Следовательно, когда в Писании
говорится (Быт 1, 27): По образу Божию
сотворил его, то это не следует понимать в
том смысле (хотя некоторые и предлагали
такое толкование), что Отец создал
человека только по образу Сына, Который есть
Бог, но в том смысле, что Бог Троица co-
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procéderez si
imago Dei esset in homine perfecte repraesentans Deum.
Sed, sicut Augustinus dicit in XV De Trin. (20,23; PL 42,
1088, 1090), maxima est differentia huius trinitatis quae
est in nobis, ad Trinitatem divinam. Et ideo, ut ipse
ibidem (6; PL 42, 1064) dicit, trinitatem quae in nobis est,
vide mus potius quam credimus, Deum vero esse
Trinitatem, credimus potius quam videmus.
Ad quartum dicendum quod quidam dixerunt in
homine esse solum imaginem Filii. Sed hoc improbat
Augustinus, in XII De Trin. (6; PL 42,1001). Primo qui-
dem, per hoc quod, cum secundum aequalitatem essentiae
Filius sit Patri similis, necesse est, si homo sit factus ad
similitudinem Filii, quod sit factus ad similitudinem
Patris. — Secundo quia, si homo esset factus solum ad
imaginem Filii, non diceret pater: Faciamus hominem ad
imaginem et similitudinem nostram, sed tuam.
Cum ergo dicitur Gen. 1, 27, ad imaginem Dei fecit
ilium, non est intelligendum quod pater fecerit hominem
solum ad imaginem Filii, qui est Deus, ut quidam expo-

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 6
375
здал человека по Своему образу, т.е. по
образу всей Троицы.
А слова о том, что Бог сотворил
человека по образу Своему, можно понимать
двояко. Во-первых, предлог "по" может
обозначать предел создания, так что
смысл таков: "Сотворим человека так,
чтобы в нем был образ"2. — Во-вторых,
предлог "по" может обозначать причину-
образец, как в случае, когда говорят: "Эта
книга создана по [т.е. по образцу] той". И
тогда "образ Божий" есть сама
божественная сущность, которая называется
"образом" в несобственном смысле, ибо здесь
"образ" полагается вместо "образца". Или,
как говорят некоторые3, божественная
сущность называется "образом"
постольку, поскольку в ней одно Лицо подражает
другому.
Раздел 6
Присутствует ли образ Божий
в человеке только сообразно уму
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что образ Божий
присутствует в человеке не только
сообразно уму.
1. В самом деле, апостол говорит (1 Кор
11,7): Муж есть образ Божий. Но муж —
sueront, sed intelligendum est quod Deus Trinitas fecit
hominem ad imaginem su am, idest totius Trinitatis.
Cum autem dicitur (ibid.) quod Deus fecit hominem ad
imaginem suam, dupliciter potest intelligi. Uno modo,
quod haec praepositio ad designet terminum factionis, ut
sit sensus, faciamus hominem taliter, ut sit in eo imago. —
Alio modo, haec praepositio ad potest designare causam
exemplarem; sicut cum dicitur, iste liber est factus ad
ilium. Et sic imago Dei est ipsa essentia divina, quae
abusive imago dicitur, secundum quod imago ponitur pro
exemplari. Vel, secundum quod quidam dicunt, divina
essentia dicitur imago, quia secundum earn una Persona
al ι am îmitatur.
Articulus 6
Utrum imago Dei sit in homine solum
secundum mentem
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non
sit in homine solum secundum mentem.
это не только ум. Следовательно, образ
Божий достигается в человеке не только
сообразно уму.
2. Кроме того, сказано (Быт 1, 27):
И сотворил Бог человека по образу
Своему, по образу Божию сотворил его;
мужчину и женщину сотворил их. Но различие
мужчины и женщины имеет место
сообразно телу. Следовательно, в человеке
образ Божий достигается также и сообразно
телу, а не только сообразно уму.
3. Кроме того, образ, как
представляется, достигается прежде всего сообразно
внешней форме. Но внешняя форма
относится к телу. Следовательно, образ Божий
достигается в человеке также сообразно
телу, а не только сообразно уму.
4. Кроме того, согласно Августину
(XII книга "Буквального толкования на
Книгу Бытия"), в нас обнаруживается
тройственная зрительная способность:
телесное зрение, духовное зрение, т.е.
видение воображения, и умозрение. Если,
следовательно, сообразно умозрению,
которое относится к уму, в нас имеется некая
троица, через которую в нас присутствует
образ Божий, то, на том же основании,
[образ Божий присутствует в нас] и сообразно
другим зрительным способностям.
1. Dicit enim Apostolus, I ad Cor. 11,7, quod vir est
imago Dei. Sed vir non est solum mens. Ergo imago Dei
non attenditur solum secundum mentem.
2. Praeterea, Gen. 1, 27: Creavit Deus hominem ad
imaginem suam, ad imaginem Dei creavit ilium, mascu-
lum etfeminam creavit eos. Sed distinctio masculi et fem-
inae est secundum corpus. Ergo etiam secundum corpus
attenditur Dei imago in homine, et non secundum mentem
tantum.
3. Praeterea, imago praecipue videtur attendi secundum
figuram. Sed figura ad corpus pertinet. Ergo imago Dei
attenditur in homine etiam secundum corpus, et non
secundum mentem tantum.
4. Praeterea, secundum Augustinum, XII Super Gen.
ad litt. (7, 24; PL 34, 459,474), triplex visio invenitur in
nobis, scilicet corporalis, spiritualis sive imaginaria, et
intellectualis. Si ergo secundum visionem intellectualem,
quae ad mentem pertinet, est aliqua trinitas in nobis,
secundum quam sumus ad imaginem Dei; pari ratione et
in aliis visionibus.

376
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: апостол говорит (Еф 4, 23-
24): Обновиться вам духом ума вашего и
облечься в нового человека, давая понять,
что наше обновление, которое
осуществляется сообразно облечению в нового
человека, относится к уму. Но он говорит
также (Кол 3, 10): ...облекшись в нового,
который обновляется в познании по
образу Создавшего его, приписывая
обновление сообразно облечению в нового
человека образу Божию. Следовательно, бытие
по образу Божию относится только к уму.
Отвечаю: надлежит сказать, что хотя во
всех творениях имеется некое подобие
Богу, однако только в разумном творении
обнаруживается подобие Богу сообразно
модусу образа, как сказано выше (Р. 2), а в
остальных творениях — сообразно модусу
следа. Но то, в чем разумное творение
превосходит все прочие, есть разум, или ум.
Поэтому остается только, что в самом
разумном творении образ Божий
обнаруживается только сообразно уму. В других же
частях, если разумное творение ими
обладает, обнаруживается подобие следа, как и
в других творениях, которым, сообразно
таковым частям, разумное творение
уподобляется.
Sed contra est quod Apostolus dicit, ad Eph. 4, 23-24:
Renovamini spiritu mentis vestrae, et induite novum
hominem: ex quo datur intelligi quod renovatio nostra,
quae fit secundum novi hominis indumentum, ad mentem
pertinet. Sed ad Col. 3, 10, dicit: Induentes novum
hominem, qui renovatur in agnitionem Dei, secundum
imaginem eius qui creavit eum, ubi renovationem quae est
secundum novi hominis indumentum, attribuit imagini
Dei. Esse ergo ad imaginem Dei pertinet solum ad
mentem.
Respondeo dicendum quod, cum in omnibus creaturis
sit aliquaJis Dei similitude in sola creatura rationali
invenitur similitudo Dei per modum imaginis, ut supra
dictum est, in aliis autem creaturis per modum vestigii. Id
autem in quo creatura rationalis excedit alias creaturas, est
intellectus sive mens. Unde relinquitur quod nee in ipsa
rationali creatura invenitur Dei imago, nisi secundum
mentem. In aliis vero partibus, si quas habet rationalis
creatura, invenitur similitudo vestigii; sicut et in ceteris
rebus quibus secundum partes huiusmodi assimilatur.
Основание для этого можно легко
увидеть, если принять во внимание тот модус,
посредством коего [нечто] репрезентирует
след и [нечто] репрезентирует образ. В
самом деле, образ репрезентирует [нечто]
сообразно подобию вида, как уже сказано
(Р. 2). След же репрезентирует [нечто]
сообразно подобию следствия, которое так
репрезентирует свою причину, что не
достигает, тем не менее, подобия по виду.
В самом деле, следами называются те
отпечатки, которые оставляют движущиеся
животные; и, равным образом, пепел
называется следом огня, а разоренная земля —
следом вражеского войска.
Итак, мы можем отметить это различие
между разумным творением и прочими
творениями и в отношении репрезентации
в творениях подобия божественной
природы, и в отношении репрезентации в них
подобия несотворенной Троицы. Ведь в том,
что касается репрезентации подобия
божественной природы, разумные творения,
как представляется, некоторым образом
достигают репрезентации вида, постольку,
поскольку подражают Богу не только в
том, что Он существует и живет, но и в
том, что Он мыслит, как уже сказано вы-
Cuius ratio manifeste cognosci potest, si attendatur
modus quo repraesentat vestigium, et quo repraesentat
imago. Imago enim repraesentat secundum similitudinem
speciei, ut dictum est. Vestigium autem repraesentat per
modum effectus qui sic repraesentat suam causam, quod
tarnen ad speciei similitudinem non pertingit, impres-
siones enim quae ex motu animalium relinquuntur, dicun-
tur vestigia; et similiter cinis dicitur vestigium ignis; et
desolatio terrae, vestigium hostilis exercitus.
Potest ergo huiusmodi differentia attendi inter creaturas
rationales et alias creaturas, et quantum ad hoc quod in
creaturis repraesentatur similitudo divinae naturae, et
quantum ad hoc quod in eis repraesentatur similitudo
Trinitatis increatae. Nam quantum ad similitudinem
divinae naturae pertinet, creaturae rationales videntur quo-
dammodo ad repraesentationem speciei pertingere,
inquantum imitantur Deum non solum in hoc quod est et
vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra dictum est.
Aliae vero creaturae non intelligunt; sed apparet in eis
quoddam vestigium intellectus producentis, si earum dis-

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 6
377
ше (Р. 2). Прочие же творения не мыслят,
но в них очевиден некий след
производящего разума, если рассматривать их
пред-расположенность. — Равным образом,
поскольку несотворенная Троица
различается сообразно исхождению Слова от реку-
щего и Любви от них обоих, как
установлено выше (В. 28, Р. 3), можно сказать, что в
разумном творении, в котором
обнаруживается исхождение слова сообразно разуму
и исхождение любви сообразно воле,
присутствует образ несотворенной Троицы
сообразно некоей репрезентации вида. В
прочих же творениях не обнаруживается
начала слова, [самого] слова и любви, но в
них очевиден некий след того, что все
таковое имеется в производящей причине.
Ибо то, что творение обладает изменяемой
и конечной субстанцией, указывает на то,
что оно — от некоего начала; его вид
указывает на слово созидающего — так же,
как форма дома демонстрирует замысел в
уме мастера, а порядок указывает на
любовь производящего, посредством которой
следствия упорядочиваются к благу — так
же, как использование строения
демонстрирует волю мастера.
И так, следовательно, в человеке
подобие Богу обнаруживается по модусу образа
positio consideretur. — Similiter, cum increata Trinitas
distinguatur secundum processionem verbi a dicente, et
amoris ab utroque, ut supra habitum est; in creatura ratio-
nali, in qua invenitur processio verbi secundum intellec-
tum, et processio amoris secundum voluntatem, potest
dici imago Trinitatis increatae per quandam repraesenta-
tionem speciei. In aliis autem creaturis non invenitur prin-
cipium verbi, et verbum, et amor; sed apparet in eis quod-
dam vestigium quod haec inveniantur in causa produ-
cente. Nam hoc ipsum quod creatura habet substantiam
modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam
principio; species vero eius demonstrat verbum facienüs,
sicut forma domus demonstrat conceptionem artificis;
ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus
ordinatur ad bonum, sicut usus aedificii demonstrat
artificis voluntatem.
Sic igitur in homine invenitur Dei similitudo per
modum imaginis secundum mentem; sed secundum alias
partes eius, per modum vestigii.
сообразно уму, а сообразно другим частям
человека — по модусу следа.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек называется образом Божьим не
потому, что он по сущности своей есть
образ, но потому, что образ Божий
запечатлен в нем сообразно уму. Так же и денарий
называется образом Цезаря постольку,
поскольку обладает [запечатленным на нем]
образом Цезаря. Поэтому не необходимо,
чтобы человек воспринимал образ Божий
сообразно любой своей части.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в XII книге "О Троице",
некоторые полагали, что образ Троицы
[запечатлен] в человеке не сообразно
одному индивиду, но сообразно многим,
утверждая, что мужчина репрезентирует
Лицо Отца, рожденные от мужчины
репрезентируют Лицо Сына, а женщина
есть третье лицо, как бы Дух Святой,
поскольку она произошла от мужчины
таким образом, что не есть ни его сын,
ни дочь. — Но это с первого же взгляда
кажется абсурдным. Во-первых, конечно,
потому, что из этого следует, что Дух
Святой есть начало Сына так, как женщина
есть начало детей, рожденных ею от
мужчины. Во-вторых, потому, что тогда один
Ad primum ergo dicendum quod homo dicitur imago
Dei, non quia ipse essentialiter sit imago, sed quia in eo
est Dei imago impressa secundum mentem; sicut denarius
dicitur imago Caesaris, inquantum habet Caesaris imag-
inem. Unde non oportet quod secundum quamlibet partem
hominis accipiatur Dei imago.
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit
XII De Trin. (5; PL 42, 1000), quidam imaginem
Trinitatis in homine posuerunt, non secundum unum
Individuum, sed secundum plura; dicentes quod vir Patris
personam intimât; Filii vero personam, quod de viro ita
processit ut de illo nasceretur; atque ita tertiam
personam, velut Spiritum Sanctum, dicunt esse mulierem, quae
ita de viro processit ut non ipsa esset filius aut β Ha. —
Quod prima facie absurdum videtur. Primo quidem, quia
sequeretur quod Spiritus Sanctus esset principium Filii,
sicut mulier est principium prolis quae nascitur de viro.
Secundo, quia unus homo non esset nisi ad imaginem

378
Фома Аквинский «Сулена теологии»
человек был бы по образу только одного
Лица. В-третьих, потому, что в этом
случае Писание должно было бы упоминать
об образе Божием в человеке только
после рождения им детей.
И потому надлежит ответить, что после
слов Писания По образу Божию сотворил
его добавлено Мужчину и женщину
сотворил их не потому, что образ Божий
достигается сообразно различию полов, но
потому, что образ Божий является общим для
обоих полов, ибо он [достигается]
сообразно уму, в котором различие полов не имеет
места. Поэтому апостол, сказав (Кол 3,
10): По образу Создавшего его, добавляет:
Где нет мужеского пола, ни женского
(ср. Гал 3, 28).
На третье надлежит ответить, что хотя
образ Божий в человеке не
воспринимается сообразно телесной внешней форме,
тем не менее, поскольку тело человека
одно среди [тел] всех живущих на земле
животных не склонено к земле, но таково,
что приспособлено к созерцанию неба,
можно с полным правом утверждать,
что в этом оно скорее создано по образу
и подобию Божию, нежели тела прочих
животных, как говорит Августин в книге
"83 вопроса". Это, однако, следует пони-
unius Personae. Tertio, quia secundum hoc Scriptum de
imagine Dei in homme mentionem facere non debuisset,
nisi producta iam prole.
Et ideo dicendum est quod Scripture, postquam dixer-
at, ad imaginent Dei creavit ilium, addidit, masculum et
feminam creavit eos, non ut imago Dei secundum
distinctions sexuum attendatur; sed quia imago Dei utrique
sexui est communis, cum sit secundum mentem, in qua
non est distinctio sexuum. Unde Apostolus, ad Col. 3,10,
postquam dixerat, secundum imaginem eius qui creavit
ilium, subdit, ubi non est masculus etfemina.
Ad tertium dicendum quod, quamvis imago Dei in
nomine non accipiatur secundum figuram corpoream,
tarnen corpus hominis, quia solum inter terrenorum ani-
malium corpora non pronum in alvum prostratum est, sed
tale est ut ad contemplandum caelum sit aptius, magis in
hoc ad imaginem et similitudinem Dei, quam cetera
corpora animalium, factum iure videri potest; ut Augustinus
dicit in libro Octoginta trium quaest. (q. 51; PL 40, 33).
мать не в том смысле, что в теле человека
имеется образ Божий, но в том смысле,
что сама внешняя форма человеческого
тела репрезентирует образ Божий в душе
по модусу следа.
На четвертое надлежит ответить, что
как в телесном зрении, так и в видении
воображения обнаруживается некая троица,
как говорит Августин в книге "О Троице*'.
В самом деле, в телесном зрении имеется,
во-первых, познавательная форма
внешнего тела, во-вторых, сам акт зрения,
который возникает в результате воздействия на
зрительную способность некоего подобия
указанной познавательной формы,
в-третьих, намерение воли, употребляющей
зрение для акта зрения и направляющей его на
видимую вещь. — Равным образом и в
видении воображения обнаруживается, во-
первых, некая познавательная форма,
сохраненная в памяти, во-вторых, сам акт
видения, которое возникает вследствие того,
что острие души, т.е. сама сила
воображения, оформляется сообразно
вышеназванной форме, в-третьих, обнаруживается
намерение воли, соединяющей то и
другое. — Но обе эти троицы не достигают
смыслового содержания божественного
образа. Ибо сама познавательная форма
Quod tarnen non est sic intelligendum, quasi in corpore
hominis sit imago Dei, sed quia ipsa figura humani
corporis repraesentat imaginem Dei in anima, per modum
vestigii.
Ad quartum dicendum quod tarn in visione corporal i
quam in visione imaginaria invenitur quaedam trinitas, ut
Augustinus dicit in libro De Trin. (XI, 2; PL 42, 985). In
visione enim corporali est quidem primo species exteri-
oris corporis; secundo vero ipsa visio, quae fit per impres-
sionem cuiusdam similitudinis praedictae speciei in
visum; tertio est ibi intentio voluntatis applicans visum ad
videndum, et eum in re visa detinens. — Similiter etiam
in visione imaginaria invenitur primo quidem species in
memoria reservata; secundo ipsa imaginaria visio, quae
provenit ex hoc quod acies animae, idest ipsa vis
imaginaria, informatur secundum praedictam speciem; tertio
vero invenitur intentio voluntatis coniungens
utrumque. — Sed utraque trinitas deficit a ratione divinae
imaginis. Nam ipsa species exterioris corporis est extra

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 7
379
внешнего тела пребывает вне природы
души, а познавательная форма, находящаяся
в памяти, даже если она и не пребывает вне
души, привходяща для нее. И так в обоих
случаях не достигается репрезентации со-
природности и со-вечности божественных
Лиц. Также, телесное зрение происходит
не только от познавательной формы
внешнего тела, но, вместе с тем, от чувства
видящего; и, равным образом, видение
воображения происходит не только от
познавательной формы, которая сохраняется в
памяти, но также и от [самого] воображения.
Поэтому они не репрезентируют
подобающим образом исхождение Сына от одного
только Отца. Намерение же воли, которое
связывает два вышеназванных [начала],
происходит не от них — ни в случае
телесного зрения, ни в случае видения
воображения, а потому не репрезентирует
подобающим образом исхождение Святого
Духа от Отца и Сына.
naturam animae, species autem quae est in memoria, etsi
non sit extra animam, est tarnen adventitia animae, et ita
utrobique deficit repraesentatio connatural i tat is et coae-
temitatis divinamm Personamm. Visio vero corporalis
non procedit tantum a specie exterioris corporis, sed simul
cum hoc a sensu videntis, et similiter visio imaginaria non
solum procedit a specie quae in memoria conservatur, sed
etiam a virtute imaginativa, et ita per hoc non repraesen-
tatur convenienter processio Filii a solo Patre. Intentio
vero voluntatis, quae coniungit duo praedicta, non ex eis
procedit, neque in visione corporea neque in spirituali,
unde non convenienter repraesentatur processio Spiritus
Sancti a Patre et Filio.
Раздел 7
Обнаруживается ли образ Божий
в душе сообразно акту-действию
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что образ Божий не
обнаруживается в душе сообразно акту-
действию.
1. В самом деле, Августин говорит в
XI книге "О фаде Божием", что человек
создан по образу Божию сообразно тому,
что мы существуем, и познаем, что мы
существуем, и любим это наше бытие и
познание. Но "бытие" не обозначает акт-
действие. Следовательно, образ Божий не
достигается в душе сообразно
акту-действию.
2. Кроме того, Августин в IX книге
"О Троице" указывает образ Божий в нас
сообразно этим трем: уму, знанию и любви.
Но "ум" обозначает не акт-действие, но
скорее способность или даже сущность
разумной души. Следовательно, образ Божий
не достигается сообразно акту-действию.
3. Кроме того, Августин в X книге
"О Троице" указывает образ Божий в
душе сообразно памяти, разумению и воле.
Но эти три суть естественные способности
души, как говорит Магистр в 3 разделе
I книги "Сентенций". Следовательно, об-
Articulus 7
Utrum imago Dei inveniatur in anima
secundum actus
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod imago Dei
non inveniatur in anima secundum actus.
1. Dicit enim Augustinus, XI De civ. Dei (26; PL 41,
339), quod homo factus est ad imaginem Dei, secundum
quod sumus, et nos esse novimus, et id esse ac nosse
diligimus. Sed esse non significat actum. Ergo imago Dei
non attenditur in anima secundum actus.
2. Praeterea, Augustinus, in IX De Trin. (12; PL 42,
972), assignat imaginem Dei in anima secundum haec
tria, quae sunt mens, notitia et amor. Mens autem non
significat actum; sed magis potentiam, vel etiam essentiam
intellectivae animae. Ergo imago Dei non attenditur
secundum actus.
3. Praeterea, Augustinus, X De Trin. (12; PL 42,984),
assignat imaginem trinitatis in anima secundum memori-
am, intelligentiam et voluntatem. Sed haec tria sunt vires

380
Фома Аквинский «Сумма теологии»
раз достигается сообразно способностям, а
не сообразно акту-действию.
4. Кроме того, образ Троицы всегда
пребывает в душе. Но акт-действие
пребывает не всегда. Следовательно, образ
Божий не достигается в душе сообразно акту-
действию.
Но против: Августин в IX книге "О
Троице** указывает, что троица в низших
частях души имеет место сообразно акту
чувственного зрения и видения воображения.
Следовательно, и троица, которая имеется
в уме и сообразно которой человек
называется образом Божьим, должна
достигаться сообразно акту умозрения.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
сказано выше (Р. 2), в смысловое
содержание образа включена определенная
репрезентация вида. Если, следовательно, образ
божественной Троицы должен быть
воспринят в душе, то надлежит, чтобы он
достигался в первую очередь сообразно
тому, что наиболее, насколько это возможно,
пригодно к тому, чтобы репрезентировать
вид божественных Лиц. Но божественные
Лица различаются сообразно исхождению
Слова от рекущего и Любви, соединяющей
их обоих. Однако слово в нашей душе не
может иметь места без актуального
naturales animae, ut magister dicit, III distinctione I libri
Sent. Ergo imago attenditur secundum potentias, et non
secundum actus.
4. Praeterea, imago Trinitatis semper manet in anima.
Sed actus non semper manet. Ergo imago Dei non
attenditur in anima secundum actus.
Sed contra est quod Augustinus, XI De Trin. (2; PL
42. 985), assignat trinitatem in inferioribus animae part-
ibus secundum actualem visionem sensibilem et imagi-
nariam. Ergo et trinitas quae est in mente, secundum
quam homo est ad imaginem Dei, debet attendi secundum
actualem visionem.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad
rationem imaginis pertinet aliqualis repraesentatio
speciei. Si ergo imago Trinitatis divinae debet accipi in
anima, oportet quod secundum illud pnncipaliter atten-
datur, quod maxime accedit, prout possibile est, ad
repraesentandum speciem divinarum Personamm.
Divinae autem Personae distinguuntur secundum proces-
sionem Verbi a dicente, et Amoris connectentis utrumque.
размышленияy как говорит Августин в
XIV книге "О Троице*'. И потому исходно
и в первую очередь образ Троицы
достигается в уме сообразно акту-действию,
постольку, именно, поскольку мы,
размышляя, формируем из знания, которым
обладаем, внутреннее слово, а также
постольку, поскольку вследствие этого начинаем
любить. — Но поскольку началами актов-
действий являются хабитусы и
способности, а любая [вещь] виртуально пребывает в
своем начале, то вторично и как бы
впоследствии образ Троицы может достигаться
в душе сообразно способностям и, прежде
всего, сообразно хабитусам, ибо в них
виртуально существуют акты-действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
наше бытие несет образ Божий настолько,
насколько оно является собственным для
нас и возвышает нас над прочими
животными. Но это подобает нам, понятно,
постольку, поскольку мы обладаем умом. И
потому эта троица тождественна той,
которую называет Августин в IX книге
"О Троице**, т.е. уму, знанию и любви.
На второе надлежит ответить, что
Августин обнаруживает эту троицу прежде
всего в уме. Но поскольку ум, даже если он
некоторым образом познает себя полно-
Verbum autem in anima nostra sine actuali cogitatione
esse non potest, ut Augustinus dicit XIV De Trin. (7; PL
42,1043). Et ideo primo et principaliter attenditur imago
Trinitatis in mente secundum actus, prout scilicet ex noti-
tia quam habemus, cogitando interius verbum formamus,
et ex hoc in amorem prorumpimus. — Sed quia principia
actuum sunt habitus et potentiae; unumquodque autem
virtualiter est in suo principio, secundano, et quasi ex
consequent!, imago Trinitatis potest attendi in anima
secundum potentias, et praecipue secundum habitus, prout
in eis scilicet actus virtualiter existunt.
Ad primum ergo dicendum quod esse nostrum ad
imaginem Dei pertinet, quod est nobis proprium supra alia
animalia; quod quidem esse competit nobis inquantum
mentem habemus. Et ideo eadem est haec trinitas cum ilia
quam Augustinus ponit in DC De Trin. (loc. cit.), quae
consistit in mente, notitia et amore.
Ad secundum dicendum quod Augustinus hanc
trinitatem primo adinvenit in mente. Sed quia mens, etsi se
totam quodammodo cognoscat, etiam quodammodo se

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 7
381
стью, тем не менее, в определенном
смысле себя не знает (т.е. он не знает себя как
отличного от другого; и в этом отношении
он исследует себя, как доказьшает
Августин далее в X книге "О Троице'*), то,
поскольку знание [об уме] не полностью
соразмерно уму, Августин рассматривает в
душе некие три [вещи], собственные для
ума, т.е. память, разумение и волю, о
которых всякий знает, что он обладает ими. И
он [т.е. Августин] приписывает образ
Троицы скорее этим трем, как если бы первое
указание [т.е. приписывание образа
Троицы уму, любви и знанию] было бы отчасти
неудовлетворительным.
На третье надлежит ответить, что, как
доказьшает Августин в XIV книге "О
Троице", мы можем называться мыслящими,
водящими и любящими некоторые [вещи]
и тогда, когда мы мыслим их [актуально], и
тогда, когда мы их не мыслим. Но тогда,
когда мы их не мыслим, они относятся
только к памяти, каковая сама по себе есть
не что иное, как хабитуальное удержание
знания и любви. Но поскольку, как говорит
Августин, слова не может быть там без
[актуального] размышления (ибо мы
мыслим все то, что высказываем, также
тем внутренним словом, которое не от-
ignorat, prout scilicet est ab aliis distincta; et sic etiam se
quaerit, ut Augustinus consequenter probat in X De Trin.
(4, 8; PL 42, 976, 979), ideo, quasi notitia non totaliter
menti coaequetur, accipit in anima tria quaedam propria
mentis, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem,
quae nullus ignorât se habere (ibid., 10; PL 42,980), et in
istis tribus potius imaginem Trinitatis assignat (loc. cit.),
quasi prima assignatio sit quodammodo deficiens.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus probat
Xrv De Trin. (loc. cit.), intelligent dicimur et velle seu
amare aliqua, et quando de his cogitamus, et quando de
his non cogitamus. Sed quando sine cogitatione sunt, ad
solam memoriam pertinent; quae nihil est aliud,
secundum ipsum, quam habitualis retentio notitiae et amoris.
Sed quia, ut ipse dicit (loc. cit.), verbum ibi esse sine
cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus
etiam illo interiori verbo quod ad nullius gentis pertinet
linguam), in tribus potius Ulis imago ista cognoscitur,
носится к языку ни одного народа), то
этот образ скорее заключается в этих
трех [вещах], т.е. в памяти, разумении и
воле. Разумением же я сейчас называю
то, посредством чего мы, разумеющие,
мыслим, а волей, или любовью, или
благорасположением — то, что связывает
потомков и родителей. И из этого ясно, что
образ божественной Троицы Августин
располагает в разумении и воле скорее
сообразно тому, что они актуальны, нежели
сообразно тому, что они присутствуют в
хабитуальном удержании памяти.
Впрочем, даже и сообразно этому [их
состоянию] в душе некоторым образом
присутствует образ Троицы, как сам Августин
говорит там же. И так ясно, что память,
разумение и воля не суть три способности, как
то говорится в "Сентенциях".
На четвертое надлежит ответить, что
некто мог бы отвести это возражение на
основании слов Августина из XIV книги
"О Троице" о том, что ум всегда помнит
себя, мыслит и любит. И эти слова
некоторые понимают так, что душе [всегда]
присуши актуальное разумение себя и
любовь к самой себе. Но этот смысл
исключается тем, что Августин добавляет далее,
говоря, что [душа] не всегда разумеет себя
memoria scilicet, intelligentia et voluntate. Hanc autem
nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes; et
earn voluntatem sive amorem vel dilectionem, quae istam
prolem parentemque coniungit. Ex quo patet quod
imaginem divinae Trinitatis potius ponit in intelligentia et
voluntate actuali, quam secundum quod sunt in habitual i
retentionc memoriae, licet etiam quantum ad hoc, aliquo
modo sit imago Trinitatis in anima, ut ibidem dicitur. Et
sie patet quod memoria, intelligentia et voluntas non sunt
très vires, ut in Sententiis dicitur.
Ad quartum dicendum quod aliquis respondent posset
per hoc quod Augustinus dicit XIV De Trin. (6; PL 42,
1041 ), quod mens semper sui meminit, semper se intellig-
it et amat. Quod quidam sic intelligunt, quasi animae adsit
actualis intelligentia et amor sui ipsius. Sed hunc intellec-
tum exeludit per hoc quod subdit, quod non semper se
cogitât discretam ab his quae non sunt quod ipsa. Et sic
patet quod anima semper intelligit et amat se, non actu-

382
Фома Аквинский «Сумма теологии»
как отдельную от того, что ею не
является. И так ясно, что душа всегда
разумеет и любит себя не актуально, но хабиту-
ально. Впрочем, можно сказать также,
что, воспринимая свой акт-действие, душа
мыслит себя тогда, когда она мыслит
нечто. Но поскольку она не всегда является
мыслящей актуально, что очевидно в
случае спящих [людей], то надлежит сказать,
что акты, даже если они не всегда
пребывают в самих себе, тем не менее, всегда
пребывают в своих началах, т.е. в
способностях и хабитусах. Поэтому Августин и
говорит в XIV книге "О Троице": Если
разумная душа создана по образу Божию
сообразно тому, что может пользоваться
рассудком и разумом для мышления и уз-
ревания Бога, то в ней изначально, с
момента обретения ею бытия,
присутствовал образ Божий.
Раздел 8
Присутствует ли в душе образ
божественной Троицы только
сообразно соотнесению с объектом,
которым является Бог
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что образ божест-
aliter, sed habitualiter. Quamvis etiam dici possit quod,
percipiendo actum suum, seipsam intelligit quan-
documque aliquid intelligit. Sed quia non semper est actu
intelligens, ut patet in dormiente, ideo oportet dicere quod
actus, etsi non semper maneant in seipsis, manent tarnen
semper in suis principiis, scilicet potentiis et habitibus.
Unde Augustinus dicit, XIV De Trin. (4; PL 42,1040): Si
secundum hoc facta est ad imaginent Dei anima ratio-
nalis, quod uti ratione atque intellectu ad intelligendum et
conspiciendum Deum potest, ab initio quo esse coepit,fuit
in ea Dei imago.
Articulus 8
Utrum imago divinae Trinitatis sit in anima solum
per comparationem ad obiectum quod est Deus
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod imago
divinae Trinitatis sit in anima non solum per comparationem
ad obiectum quod est Deus.
венной Троицы присутствует в душе не
только сообразно соотнесению с
объектом, которым является Бог.
1. В самом деле, образ божественной
Троицы обнаруживается в душе сообразно
тому, что, как уже отмечено (Р. 6, 7),
слово в нас исходит от сказывающего и
любовь — от них обоих. Но это
обнаруживается в нас сообразно любому объекту.
Следовательно, сообразно любому
объекту в нашем уме обнаруживается и образ
божественной Троицы.
2. Кроме того, Августин утверждает в
XII книге "О Троице**, что когда мы
разыскиваем троицу в душе, мы разыскиваем
ее во всей душе, не отделяя размышление
о временных вещах от созерцания
вечного. Следовательно, образ Троицы
обнаруживается в душе также и сообразно
временным объектам.
3. Кроме того, то, что мы мыслим и
любим Бога, подобает нам сообразно дару
благодати. Если, следовательно, образ
Троицы в душе достигается сообразно
памяти, разумению и воле, или любви к Богу,
то образ Божий будет пребывать в
человеке не сообразно природе, но сообразно
благодати. И так он не будет общим для
всех.
1. Imago enim divinae Trinitatis invenitur in anima,
sicut dictum est, secundum quod verbum in nobis proced-
it a dtcente et amor ab utroque. Sed hoc invenitur in nobis
secundum quodcumque obiectum. Ergo secundum quod-
cumque obiectum invenitur in mente nostra imago divinae
Trinitatis.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in XII De Trin. (4; PL
42, 1000), quod cum quaerimus in anima trinitatem, in
tota quaerimus, non séparantes actionem rationalem in
temporalibus a contemplatione aeternorum. Ergo etiam
secundum temporalia obiecta invenitur imago Trinitatis in
anima.
3. Praeterea, quod Deum intelligamus et amemus, con-
venit nobis secundum gratiae donum. Si igitur secundum
memoriam, intelligentiam et voluntatem seu dilectionem
Dei, attendatur imago Trinitatis in anima, non erit imago
Dei in homine secundum naturam, sed secundum gratiam.
Et sic non erit omnibus communis.

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 8
383
4. Кроме того, святые, пребывающие в
Отечестве, в наивысшей степени
соответствуют образу Божию сообразно видению
славы, и потому сказано (2 Кор 3, 18):
[Взирая на славу Господню],
преображаемся в тот же образ от славы в славу. Но
сообразно видению славы познается
временное. Следовательно, образ Божий
достигается в нас также и через соотнесение
с временным.
Но против: Августин утверждает в
XIV книге "О Троице", что образ Божий
присутствует в уме не потому, что он
помнит, мыслит и любит себя, но
потому, что может также помнить,
мыслить и любить Бога, Которым он
сотворен. Следовательно, куда менее
[возможно], чтобы образ Божий в уме достигался
сообразно иным объектам.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2, 7), образ
подразумевает подобие, которое хотя бы как-то
способно репрезентировать вид. Поэтому
надлежит, чтобы образ божественной
Троицы достигался в душе сообразно тому, что
репрезентирует божественные Лица
репрезентацией вида, насколько это
возможно для творения. Однако же,
божественные Лица, как уже сказано (Р. 6, 7), разли-
4. Praeterea, sancti qui sunt in patria, maxime confor-
mantur imagini Dei secundum gloriae visionem, unde dic-
itur, II ad Cor. 3,18: In eandem imaginent transformamur,
a claritate in claritatem. Sed secundum visionem gloriae
temporalia cognoscuntur. Ergo etiam per comparationem
ad temporalia, Dei imago attenditur in nobis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV De Trin.
(12; PL 42, 1048), quod non propterea est Dei imago in
mente, quia sui meminit, et intelligit et diligit se, sed quia
potest etiam meminisse, intelligere et amare Deum, a quo
facta est. Multo igitur minus secundum alia obiecta
attenditur imago Dei in mente.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
imago importât similitudinem utcumque pertingentem ad
speciei repraesentationem. Unde oportet quod imago div-
inae Trinitatis attendatur in anima secundum aliquid quod
repraesentat divinas Personas repraesentatione speciei,
sicut est possibile creaturae. Distinguuntur autem divinae
чаются сообразно исхождению Слова от
рекущего и Любви от них обоих. Но Слово
Божие рождается Богом сообразно
познанию Им Самого Себя, а Любовь исходит от
Бога сообразно тому, что Он любит Сам
Себя. Но очевидно, что различие объектов
различает вид слова и любви: в самом деле,
слово-понятие "лошадь" и слово-понятие
"камень" в сердце человека не
принадлежат к одному виду, равно как и любовь.
Итак, божественный образ в человеке
достигается сообразно слову-понятию,
[формируемому] благодаря знанию о Боге, и
любви, от этого слова-понятия
происходящей. И так образ Божий достигается в
душе сообразно тому, что она обращена (или
по природе предназначена быть
обращенной) к Богу.
Но ум обращается на что-либо двояко.
Во-первых, прямо и непосредственно, и,
во-вторых, косвенно и опосредованно
(например, когда некто, созерцающий образ
человека в зеркале, называется
обращенным к самому человеку). И потому
Августин утверждает в XIV книге "О Троице",
что ум помнит себя, мыслит и любит; и
если мы воспринимаем это, мы
воспринимаем троицу, но, понятно, не Бога, а
образ Божий. Но это имеет место не потому,
Personae, ut dictum est, secundum processionem verbi a
dicente, et amoris ab utroque. Verbum autem Dei nascitur
de Deo secundum notitiam sui ipsius, et amor procedit a
Deo secundum quod seipsum amat. Manifestum est autem
quod diversitas obiectorum diversificat speciem verbi et
amoris, non enim idem est specie in corde hominis
verbum conceptum de lapide et de equo, nee idem specie
amor. Attenditur igitur divina imago in nomine secundum
verbum conceptum de Dei notitia, et amorem exinde
derivatum. Et sic imago Dei attenditur in anima secundum
quod fertur, vel nata est ferri in Deum.
Fertur autem in aliquid mens dupliciter, uno modo,
directe et immediate; alio modo, indirecte et mediate,
sicut cum aliquis, videndo imaginem hominis in speculo,
dicitur fem in ipsum hominem. Et ideo Augustinus dicit,
in XIV De Trin. (8; PL 42,1044), quod mens meminit sui,
intelligit se, et diligit se, hoc si cernimus, cernimus trini-
tatem; nondum quidem Deum, sed iam imaginem Dei. Sed

384
Фома Аквинский «Сумма теологии»
что ум обращается сам на себя
безотносительно, но потому, что после этого он
может в дальнейшем обратить себя к Богу,
как явствует из приведенного выше
авторитетного высказывания (аргумент
"против").
Итак, на первое надлежит ответить, что
для достижения смыслового содержания
образа требуется не только то, чтобы
нечто исходило от другого, но также [важно]
и то, что от чего исходит, т.е.
[необходимо], чтобы слово о Боге исходило от
знания о Боге.
На второе надлежит ответить, что,
конечно же, во всей душе обнаруживается
некая троица, однако не таким образом,
что помимо действия в отношении
временных вещей и созерцания вечных вещей
разыскивается некая третья вещь,
образующая троицу, как там же добавляет
Августин. Но, как он говорит далее, в той части
рассудка, которая занята временными
вещами, даже если и можно обнаружить
троицу, но нельзя обнаружить образ
Божий, поскольку знание такого рода
временных вещей для души привходяще. В
самом деле, сами хабитусы, посредством
которых познаются временные вещи,
присутствуют [в душе] не всегда, но иногда они
hoc est, non quia fertur mens in seipsam absolute, sed
prout per hoc ulterius potest fem in Deum; ut patet per
auctoritatem supra inductam.
Ad primum ergo dicendum quod ad rationem imagi-
nis, non solum oportet attendere quod aliquid procedat ab
aliquo; sed etiam quid a quo procedat, scilicet quod ver-
bum Dei procedit a notitia de Deo.
Ad secundum dicendum quod in tota quidem anima
invenitur aliqua trinitas, non quidem ita quod praeter
actionem temporalium et contemplationem aetemorum,
quaeratur aliquod tertium quo trinitas impleatur, prout
ibidem (loc. cit.) subditur. Sed in ilia parte rationis quae
derivatur a parte temporalium, etsi trinitas inveniri possit,
non tarnen imago Dei potest inveniri, ut postea dicitur,
quia huiusmodi temporalium notitia adventitia est animae.
Et habitus etiam ipsi quibus temporalia cognoscuntur, non
semper adsunt; sed quandoque quidem praesentialiter
adsunt, quandoque autem secundum memoriam tantum,
присутствует как наличные, а иногда —
только в памяти, даже после того, как они
начинают существовать в [душе]. И это
очевидно в случае веры, которая в этой
жизни приходит к нам на время, а в жизни
будущего блаженства веры уже не будет,
но будет только память о вере.
На третье надлежит ответить, что то
познание Бога и любовь к Нему, которые
являются заслугой, имеют место только
через благодать. Но, как установлено
выше (В. 12, Р. 12; В. 56, Р. 3; В. 60, Р. 5),
существуют также естественные познание и
любовь к Богу. И также является
естественным, чтобы ум мог пользоваться
разумом для того, чтобы мыслить Бога,
сообразно тому, что, как мы уже сказали (Р. 7,
на 4), образ Божий всегда пребывает в уме,
независимо от того, является ли этот
образ Божий столь истершимся, как бы
затуманенным, что есть почти ничто
(как это бывает у тех, кто не пользуется
разумом), или затемнен и искажен (как у
грешников), или же чист и прекрасен (как
у праведников), как говорит Августин в
XIV книге "О граде Божием".
На четвертое надлежит ответить, что
сообразно видению славы временные
[вещи] созерцаются в Самом Боге, а потому
etiam postquam adesse incipiunt. Sicut patet de fide, quae
temporaliter nobis advenit in praesenti, in statu autem
futurae beatitudinis iam non erit fides, sed memoria fidei.
Ad tertium dicendum quod memoria Dei cognitio et
dilectio non est nisi per gratiam. Est tamen aliqua Dei
cognitio et dilectio naturalis, ut supra habitum est. Et hoc
etiam ipsum naturale est, quod mens ad intelligendum
Deum ratione uti potest, secundum quod imaginem Dei
semper diximus permanere in mente, sive haec imago Dei
ita sit obsoleta, quasi obumbrata, ut репе nulla sit, ut in
his qui non habent usum rationis; sive sit obscura atque
deformiSy ut in peccatoribus; sive sit clara etpulchra, ut in
iustis, sicut Augustinus dicit, XIV De Trin. (4; PL 42,
1040).
Ad quartum dicendum quod secundum visionem glo-
riae, temporalia videbuntur in ipso Deo; et ideo
huiusmodi temporalium visio ad Dei imaginem pertinebit. Et hoc
est quod Augustinus dicit, XIV De Trin. (14; PL 42,

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 9
385
такого рода созерцание временного будет
относиться к образу Божию. И это — то, о
чем говорит Августин в XIV книге "О
Троице**, что в той природе, к которой ум
счастливо прильнет, он увидит все, что
увидит, как неизменное. Ибо и в самом не-
тварном Слове присутствуют
понятия-образцы всего сотворенного.
Раздел 9
Подобающе ли различают
подобие и образ
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что не подобает
различать подобие и образ.
1. В самом деле, род не подобает
различать с видом. Но подобие соотносится с
образом как род — с видом, поскольку там,
где имеется образ, там необходимо
имеется и подобие, но не наоборот, как
сказано в книге "83 вопроса**. Следовательно,
не подобает различать подобие и образ.
2. Кроме того, смысловое содержание
образа достигается не только сообразно
репрезентации божественных Лиц, но и
сообразно репрезентации божественной
сущности. Но к последней репрезентации
относятся бессмертие и неделимость.
Следовательно, неподобающе говорится, что
1050), quod in ilia natura cut mens féliciter adhaerebit,
immutabile videbit omne quod viderit. Nam et in ipso
Verbo increato sunt rationes omnium creaturarum.
Articulus 9
Utrum "similitudo" ab "Imagine" convenienter
distinguatur
Ad nonum sie proceditur. Videtur quod similitudo ab
imagine non convenienter distinguatur.
1. Genus enim non convenienter distinguitur a specie.
Sed similitudo comparatur ad imaginem, ut genus ad
speciem, quia ubi est imago, ibi est continuo similitudo,
sed non convertitur, ut dicitur in libro Octoginta trium
quae st. (q. 74; PL 40, 85). Ergo inconvenienter
similitudo ab imagine distinguitur.
2. Praeterea, ratio imaginis attenditur non solum
secundum repraesentationem divinarum Personarum, sed etiam
secundum repraesentationem divinae essentiae, ad quam
repraesentationem pertinet immortalitas et indivisibilitas.
Non ergo convenienter dicitur (Sent., II, d. 6) quod simil-
подобие есть в сущности, поскольку она
бессмертна и неделима, а образ — в
остальном.
3. Кроме того, образ Божий в человеке
тройственен, т.е. образ прирюды, благодати
и славы, как установлено выше (Р. 4). Но
невинность и праведность относятся к
благодати. Следовательно, неподобающе
говорится, что образ берется сообразно
памяти, разумению и воле, а подобие —
сообразно невинности и праведности.
4. Кроме того, познание истины
относится к разумению, а любовь к
добродетели — к воле, каковые [знание и любовь]
суть две части образа. Следовательно, не
подобает говорить, что образ
заключается в познании истины, а подобие — в
любви к добродетели.
Но против: Августин утверждает в
книге "83 вопроса**: Есть такие, кто
полагает, что употребление этих двух слов,
т.е. "образ" и "подобие", не лишено
основания, поскольку если бы они
обозначали одно и то же, то было бы
достаточно и одного [слова].
Отвечаю: надлежит сказать, что
подобие есть некое единое, ибо единое
причинно обусловливает подобие в качестве, как
говорится в V книге "Метафизики**. Но
itudo est in essentia, quia est immortalis et indivisibilis;
imago autem in aliis.
3. Praeterea, imago Dei in homine est triplex, scilicet
naturae, gratiae et gloriae, ut supra habitum est. Sed inno-
centia et iustitia ad gratiam pertinent. Inconvenienter ergo
dicitur (Sent., loc. cit.) quod imago accipitur secundum
memoriam, intelligentiam et voluntatem; similitudo autem
secundum innocentiam et iustitiam.
4. Praeterea, cognitio veritatis ad intelligentiam
pertinet, amor autem virtutis ad voluntatem, quae sunt duae
partes imaginis. Non ergo convenienter dicitur (ibid.)
quod imago sit in cognitione veritatis, similitudo in dilec-
tione virtutis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro
Octoginta trium quaest. (q. 51): Sunt qui non frustra
intelligunt duo dicta esse ad imaginem et similitudinem;
cum, si una res esset, unum nomen sufficere potuisset.
Respondeo dicendum quod similitudo quaedam unitas
est, unum enim in qualitate similitudinem causât, ut
dicitur in V Metaphys. (IV, 15; 1021all). Unum autem, cum

386
Фома Аквинский «Сумма теологии»
единое, поскольку относится к
трансцендентному, и обще всему, и подобает
каждому, равно как и благое и истинное.
Поэтому как благое может соотноситься с
некоей частной вещью и как предваряющее ее,
и как следующее за ней (постольку,
поскольку обозначает некое ее
совершенство), так же и подобие может соотноситься
с образом. В самом деле, существует
благо, являющееся предваряющим по
отношению к человеку, сообразно которому
человек есть некое частное благо; и,
опять-таки, существует благо,
последующее по отношению к человеку, постольку,
поскольку о некоем человеке мы особо
говорим как о благом — вследствие
совершенства добродетели. И, равным образом,
подобие рассматривается как
предваряющее образ постольку, поскольку является
более общим, нежели образ, как сказано
выше (Р. 1); но подобие рассматривается
также и как последующее по отношению к
образу — постольку, поскольку
обозначает некое совершенство образа. В самом
деле, мы говорим, что образ кого-либо
подобен или неподобен тому, образом кого он
является: постольку, поскольку образ
совершенно или несовершенно
репрезентирует его.
sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad
singula potest apt an; sicut et bonum et verum. Un de, sicut
bonum alicui rei particular! potest comparari ut praeam-
bulum ad ipsam, et ut subsequens, prout désignât aliquam
perfectionem ipsius; ita etiam est de comparatione simili-
tudinis ad imaginem. Est enim bonum praeambulum ad
hominem, secundum quod homo est quoddam particulare
bonum, et rursus bonum subsequitur ad hominem,
inquantum aliquem hominem specialiter dicimus esse
bonum, propter perfectionem virtutis. Et similiter
similitudo consideratur ut praeambulum ad imaginem,
inquantum est communius quam imago, ut supra dictum est,
consideratur etiam ut subsequens ad imaginem,
inquantum significat quandam imaginis perfectionem; dicimus
enim imaginem alicuius esse similem vel non similem ei
cuius est imago, inquantum perfecte vel imperfecte
repraesentat ipsum.
Sic ergo similitudo potest ab imagine distingui
dupliciter. Uno modo, prout est praeambula ad ipsam, et
Итак, подобие может различаться с
образом двумя [способами]. Во-первых,
постольку, поскольку подобие предваряет
образ и существует во многом. И так
подобие достигается в соответствии с тем, что
является наиболее общим сравнительно с
теми свойствами разумной природы,
сообразно которым достигается собственно
образ. И, согласно этому, в книге "83 вопро-
са" сказано, что дух, т.е. ум, вне всякого
сомнения, создан по образу Божию; прочее
же, принадлежащее человеку, т.е. то, что
относится к низшим частям души или даже
к самому телу, создано, как то говорят
некоторые, по подобию. И также
согласно этому в книге "О количестве души"
сказано, что подобие Божие достигается в
душе постольку, поскольку она нетленна,
ибо тленное и нетленное являются
видовыми отличиями сущего вообще.
Иначе подобие может быть
рассмотрено сообразно тому, что оно обозначает
выразительность и совершенство образа.
И, согласно этому, Дамаскин говорит, что
образ подразумевает мыслящее,
наделенное свободным решением и
возможностью самостоятельного действия, в то
время как подобие подразумевает подобие
добродетели, сообразно тому, насколько
in pluribus existens. Et sic similitudo attenditur secundum
ea quae sunt communiora proprietatibus naturae intellec-
tualis, secundum quas proprie attenditur imago. Et
secundum hoc dicitur in libro Octoginta trium quaest. (q. 51),
quod spiritus, idest mens, ad imaginem Dei, nullo dubi-
tante, /actus est, cetera autem hominis, scilicet quae
pertinent ad inferiores partes animae, vel etiam ad ipsum
corpus, ad similitudinem facta esse aliqui volunt. Secundum
hoc etiam in libro De quantitate animae (2; PL 32,1037)
dicitur quod similitudo Dei attenditur in anima,
inquantum est incorruptibilis, nam cormptibile et incorruptibile
sunt differentiae entis communis.
Alio modo potest considerari similitudo, secundum
quod significat imaginis expressionem et perfectionem. Et
secundum hoc Damascenus dich {De fide orth., II, 12; PG
94, 920) quod id quod est secundum imaginem, intellec-
tuale significat, et arbitrio liberum per se potestativum,
quod autem secundum similitudinem, virtutis, secundum
quod homini possibile est inesse, similitudinem. Et ad

Часть I — Вопрос 93 — Раздел 9
387
это возможно для человека, И к этому же
относится то, что подобие названо
(Возр. 4) относящимся к любви к
добродетели, ибо нет добродетели без любви к
добродетели.
Итак, на первое надлежит ответить, что
подобие не различается с образом
сообразно общему смысловому содержанию
подобия (ибо в этом смысле оно включено в
смысловое содержание самого образа), но
они различаются сообразно тому, что
определенное подобие не достигает
смыслового содержания образа, или же сообразно
тому, что подобие является
совершенством образа.
На второе надлежит ответить, что
сущность души относится к образу, постольку,
поскольку репрезентирует божественную
сущность сообразно тому, что является
собственным для разумной природы, но не
сообразно состояниям, следующим за
сущим в общем, т.е. за простотой и
неразрушимостью.
На третье надлежит ответить, что
также и некие добродетели по природе
присущи душе; по крайней мере, они пребывают
в ней в зачаточном состоянии. И сообразно
им может быть достигнуто естественное
подобие. Впрочем, не является нелепым,
чтобы то, что сообразно одному аспекту
называется образом, сообразно другому
называлось бы подобием.
На четвертое надлежит ответить, что
любовь к слову, которое есть любимое
знание, относится к смысловому
содержанию образа, а любовь к добродетели
относится к подобию, как и сама добродетель.
idem refertur quod similitudo dicitur ad dilectionem
virtutis pert mere, non enim est virtus sine dilectione virtutis.
Ad primum ergo dicendum quod similitudo non dis-
tinguitur ab imagine secundum communem rationem
similitudinis (sic enim includitur in ratione ipsius imagi-
nis), sed secundum quod aliqua similitudo deficit a
ratione imaginis, vel etiam est imaginis perfectiva.
Ad secundum dicendum quod essentia animae pertinet
ad imaginem, prout repraesentat divinam essentiam
secundum ea quae sunt propria intellectuals naturae, non
autem secundum conditiones conséquentes ens in com-
muni, ut est esse simplicem et indissolubilem.
Ad tertium dicendum quod etiam virtutes quaedam
naturaliter insunt animae, ad minus secundum quaedam
earum semina, et secundum has posset attendi similitudo
naturalis. Quamvis non sit inconveniens ut id quod
secundum assignationem unam dicitur imago, secundum ah am
dicatur similitudo.
Ad quartum dicendum quod dilectio verbi, quod est
amata notitia, pertinet ad rationem imaginis, sed dilectio
virtutis pertinet ad similitudinem, sicut et virtus.

Вопрос 94
О состоянии и положении первого человека
в том, что касается разума
Далее надлежит рассмотреть состояние,
или положение первого человека. И, во-
первых, в том, что касается души, а, во-
вторых, в том, что касается тела (В. 97).
Касательно первого надлежит
рассмотреть два [вопроса]: во-первых, состояние
человека в том, что касается разума и, во-
вторых, состояние человека в том, что
касается воли (В. 95).
Касательно первого исследуются
четыре проблемы: 1) созерцал ли первый
человек Бога через сущность; 2) мог ли он
созерцать отделенные субстанции, т.е.
ангелов; 3) обладал ли он знанием обо всем;
4) мог ли он ошибаться и обманываться.
Раздел 1
Созерцал ли первый человек Бога
через сущность
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что первый человек
созерцал Бога через сущность.
Quaestio 94
De statu et conditione primi hominis
quantum ad intellectum
Deinde considerandum est de statu vel conditione primi
hominis. Et primo, quantum ad animam; secundo,
quantum ad corpus.
Circa primum consideranda sunt duo, primo, de
conditione hominis quantum ad intellectum; secundo, de
conditione hominis quantum ad voluntatem.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
primus homo vident Deum per essentiam. Secundo,
utrum videre potuerit substantias separatas, idest angelos.
Tertio, utrum habuerit omnium scientiam. Quarto, utrum
potuerit errare vel decipi.
1. В самом деле, блаженство человека
состоит в созерцании Бога. Но первый
человек, помещенный в раю, вел блаженную
жизнь, не имея недостатка ни в чем, как
утверждает Дамаскин. И Августин говорит
в XIV книге "О граде Божием", что если
[первые] люди имели те же ощущения,
которые мы имеем сейчас, то как же
счастливы они были в этом неописуемом
месте блаженства, т.е. в раю!
Следовательно, первый человек в раю созерцал
Бога через сущность.
2. Кроме того, Августин говорит в
XIV книге "О граде Божием", что первый
человек не был лишен ничего из того, что
могла бы обрести благая воля. Но благая
воля не может обрести ничего лучшего,
чем созерцание божественной сущности.
Следовательно, человек созерцал Бога
через сущность.
3. Кроме того, созерцание Бога через
сущность — то, посредством которого Бог
Artιculus 1
Utrum primus homo per essentiam
Deum viderit
Ad primum sic proceditur. Videtur quod primus homo
per essentiam Deum viderit.
1. Beatitudo enim hominis in visione divinae essentiae
consistit. Sed primus homo, in paradiso conversons, beat-
am et omnium divitem habuit vitam, ut Damascenus dicit
in II libro (De fide orth., II, 11; PG 94, 912). Et
Augustinus dicit, in XIV De civ. Dei (10; PL 41, 417): Si
homines habebant affectus suos quales nunc habemus,
quomodo erant beati in illo inenarrabilis beatitudinis
loco, idest paradiso? Ergo primus homo in paradiso vidit
Deum per essentiam.
2. Praeterea, Augustinus dicit, XIV De civ. Dei (ibid.),
quod primo homini non aberat quidquam quod bona
voluntas adipisceretur. Sed nihil melius bona voluntas adip-
isci potest quam divinae essentiae visionem. Ergo homo
per essentiam Deum videbat.

Часть I — Вопрос 94 — Раздел 1
389
созерцается без посредствующего [звена]
и не гадательно. Но человек в состоянии
невинности созерцал Бога
непосредственно, как говорит Магистр в 1 разделе
IV книги "Сентенций". Также он созерцал
его не гадательно, ибо это предполагает
затемненность, как пишет Августин в XV
книге "О Троице". Но затемненность
пришла после грехопадения. Следовательно,
человек в своем исходном состоянии
созерцал Бога через сущность.
Но против: апостол говорит (1 Кор 15,
46), что не духовное прежде, а душевное.
Но созерцание Бога через сущность в
высшей степени духовно. Следовательно,
первый человек в исходном состоянии
душевной жизни не созерцал Бога через
сущность.
Отвечаю: надлежит сказать, что первый
человек не созерцал Бога через сущность
сообразно общему состоянию своей
жизни, хотя можно, вероятно, сказать, что он
созерцал Его в состоянии восхищения,
когда навел Бог на человека крепкий сон
(Быт 2, 21). Основание этому следующее.
Поскольку божественная сущность есть
само блаженство, то разум созерцающего
божественную сущность относится к Богу
так же, как любой человек — к блаженст-
3. Praeterea, visio Dei per essentiam est qua videtur
Deus sine medio et sine aenigmate. Sed homo in statu
innocentiae vidit Deum sine medio', ut Magister dicit in
I distinctione IV libri Sent. Vidit etiam sine aenigmate,
quia aenigma obscuritatem importât, ut Augustinus dicit,
XV De Trin. (9; PL 42, 1069); obscuritas autem intro-
ducta est per peccatum. Ergo homo in primo statu vidit
Deum per essentiam.
Sed contra est quod Apostolus dicit, I ad Cor. 15, 46,
quod non prius quod spirituale est, sed quod animale. Sed
maxime spirituale est videre Deum per essentiam. Ergo
primus homo, in primo statu animalis vitae, Deum per
essentiam non vidit.
Respondeo dicendum quod primus homo Deum per
essentiam non vidit, secundum communem statum illius
vitae; nisi forte dicatur quod vident eum in raptu, quando
Deus immisit soporem in Adam, ut dicitur Gen. 2, 21. Et
huius ratio est quia, cum divina essentia sit ipsa beatitudo,
hoc modo se habet intellectus videntis divinam essentiam
ву. Но очевидно, что никакой человек не
может по своей воле отвратиться от
блаженства, ибо по природе и необходимо
человек стремится к блаженству и избегает
несчастья. Поэтому никто, созерцающий
Бога через сущность, не может по своей
воле отвратиться от Бога; но именно в
этом и состоит грех. И потому все, кто
созерцает Бога через сущность, так
устойчивы в любви к Богу, что вечно не могут
грешить. — Итак, поскольку Адам согрешил,
то очевидно, что он не созерцал Бога через
сущность.
Однако же, он познавал Бога более
совершенным познанием, нежели познаем
Его мы. И так его познание было средним
между познанием этой жизни и познанием
отечества, посредством коего Бог
созерцается через сущность. Для того чтобы это
стало очевидным, надлежит рассмотреть
[следующее]. Созерцание Бога через
сущность является противоположным членом
деления по отношению к созерцанию Бога
через творение. Но чем выше и подобнее
Богу некое творение, тем отчетливее
через него созерцается Бог. Так, человек
отчетливее созерцается в том зеркале, в
котором его образ отражается более ясно. И
так очевидно, что Бог созерцается более
ad Deum, sicut se habet quilibet homo ad beatitudinem.
Manifestum est autem quod nullus homo potest per vol-
untatem a beatitudine averti, naturaliter enim, et ex
necessitate, homo vult beatitudinem, et fugit miseriam. Unde
nullus videns Deum per essentiam, potest voluntate
averti a Deo, quod est peccare. Et propter hoc, omnes videntes
Deum per essentiam, sic in amore Dei stabiliuntur, quod
in aetemum peccare non possunt. — Cum ergo Adam
peccaverit, manifestum est quod Deum per essentiam non
videbat.
Cognoscebat tarnen Deum quadam altiori cognitione
quam nos cognoscamus, et sic quodammodo eius cognitio
media erat inter cognitionem praesentis status, et cogni-
tionem patriae, qua Deus per essentiam videtur. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod visio Dei per
essentiam dividitur contra visionem Dei per creaturam. Quanto
autem aliqua creatura est altior et Deo sirrulior, tanto per
earn Deus clanus videtur, sicut homo perfectius videtur
per speculum in quo expressius imago eius résultat. Et sic

390
Фома Аквинский «Сумма теологии»
превосходным образом через
умопостигаемые следствия, нежели через чувственно
воспринимаемые и телесные. Но тому,
чтобы человек в этой жизни созерцал
умопостигаемые следствия полным и чистым
созерцанием, препятствует то, что он
отвлекаем телесным и озабочен им. Но, как
сказано в Писании (Екл 7, 29), Бог
сотворил человека правым. И эта правильность
человека, учрежденная Богом, состояла в
том, чтобы низшее в человеке
подчинялось и не препятствовало высшему.
Поэтому внешние вещи не препятствовали
первому человеку ясно и надежно
созерцать умопостигаемые следствия, которые
он воспринимал благодаря излучению
[света] первой истины — либо естественным
познанием, либо благодатным. Поэтому
Августин и говорит в XI книге "О граде
Божием", что возможно. Бог разговаривал
с первым человеком так, как Он
разговаривает с ангелами, просвещая его ум
неизменной истиной, хотя и без той
причастности божественной сущности,
которой обладают ангелы. И так,
следовательно, через такого рода умопостигаемые
следствия Бога, первый человек познавал
Бога более отчетливо, нежели мы.
patet quod multo eminentius videtur Deus per intelligi-
biles effectus, quam per sensibiles et corporeos. A con-
sideratione autem plena et lucida intelligibilium effecru-
um impeditur homo in statu praesenti, per hoc quod dis-
trahitur a sensibilibus, et circa ea occupatur. Sed, sicut
dicitur Eccle. 7, 30: Deus fecit hominem rectum. Haec
autem fuit rectitudo hominis divinitus instituti, ut lnferio-
ra superioribus subderentur, et superiora ab inferioribus
non impedirentur. Unde homo primus non impediebatur
per res exteriores a clara et fuma contemplatione
intelligibilium effectuum, quos ex irradiatione primae veritatis
percipiebat, sive naturali cognitione sive gratuita. Unde
dicit Augustinus, in XI Super Gen. ad litt. (33; PL 34,
447), quod fortassis Deus primis hominibus antea loque-
batur, sicut cum angelis loquitur, ipsa incommutabili ver-
itate illustrans mentes eorum; etsi non tanta participa-
tione divinae essentiae, quantam capiunt angeli. Sic igitur
per huiusmodi intelligibiles effectus Dei, Deum clarius
cognoscebat quam modo cognoscamus.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек в раю был блаженен, но не тем
совершенным блаженством, к достижению
которого он был определен и которое
состоит в созерцании божественной
сущности: он обладал блаженной жизнью
некоторым образом, как говорит Августин в
XI книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", т.е. постольку, поскольку
обладал некоей естественной
целостностью и совершенством.
На второе надлежит ответить, что
благая воля — это упорядоченная воля. Но
первый человек не обладал бы
упорядоченной волей, если он, пребывая в
состоянии заслуги, возжелал бы иметь то, что
было обещано ему как награда.
На третье надлежит ответить, что
посредствующее двойственно. Во-первых,
то, в котором и в то же время [вместе с
ним] созерцается нечто: так, человек
созерцается посредством зеркала и
одновременно созерцается вместе с зеркалом.
Второе посредствующее — то, через знание
которого мы приходим к [познанию] чего-
то неизвестного, и таков средний термин
доказательства. И Бог созерцался [первым
человеком] без такового [второго] посред-
Ad primum ergo dicendum quod homo in paradiso
beatus fuit, non ilia perfecta beatitudine in quam transfer-
endus erat, quae in divinae essentiae visione consistit,
habebat tarnen beatam vitam secundum quendam modum,
ut Augustinus dicit XI Super Gen. ad litt. (18; PL 34,
438), inquantum habebat integritatem et perfectionem
quandam naturalem.
Ad secundum dicendum quod bona voluntas est ordi-
nata voluntas. Non autem fuisset primi hominis ordinata
voluntas, si in statu menti habere voluisset quod ei
promittebatur pro praemio.
Ad tertium dicendum quod duplex est medium.
Quoddam, in quo simul videtur quod per medium videri
dicitur; sicut cum homo videtur per speculum, et simul
videtur cum ipso speculo. Aliud medium est, per cuius
notitiam in aliquid ignotum devenimus; sicut est medium
demonstrationis. Et sine tali medio Deus videbatur, non
tarnen sine primo medio. Non enim oportebat primum
hominem pervenire in Dei cognitionem per demonstra-

Часть I — Вопрос 94 — Раздел 2
391
ствующего, но, тем не менее, не без
первого. В самом деле, первому человеку не
было необходимо приходить к познанию Бога
через доказательство, взятое от некоего
следствия, как это необходимо нам. Но он
по-своему познавал Бога одновременно с
[познанием] следствии, преимущественно
умопостигаемых.
Равным образом надлежит рассмотреть
и то, что затемненность, которая
подразумевается в имени гадательности, может
быть понята двояко. Во-первых, сообразно
тому, что всякое творение есть нечто
затемненное в сравнении с безмерной
божественной ясностью. И так Адам видел
Бога гадательно, поскольку созерцал Его
через тварное следствие- Во-вторых,
[затемненность] может быть понята как
затемненность, воспоследовавшая за
грехопадением, т.е. в том смысле, что человеку
препятствует в созерцании умопостигаемого
озабоченность чувственно
воспринимаемым. И в этом смысле Адам не созерцал
Бога гадательно.
tionem sumptam ab aliquo effectu, sicut nobis est neces-
sarium; sed simul in effectibus, praecipue intelligibilibus,
suo modo Deum cognoscebat.
Similiter etiam est considerandum quod obscuiitas
quae importatur in nomine aenigmatis, dupliciter potest
accipi. Uno modo, secundum quod quaelibet creatura est
quoddam obscurum, si comparetur ad immensitatem div-
inae claritatis, et sie Adam videbat Deum in aenigmate,
quia videbat Deum per effectum creatum. Alio modo
potest accipi obscuiitas quae consecuta est ex peccato,
prout scilicet impeditur homo a consideratione întelligi-
bilium per sensibilium oecupationem, et secundum hoc,
non vidit Deum in aenigmate.
Раздел 2
Созерцал ли Адам
в состоянии невинности
ангелов через сущность
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Адам в
состоянии невинности созерцал ангелов через
сущность.
1. В самом деле, Григорий утверждает в
IV книге "Диалогов'*: Человеку в раю было
привычно наслаждаться словами Бога, и
благодаря чистоте сердца и легкости
созерцания он был среди духов благих
ангелов.
2. Кроме того, в этой жизни созерцанию
душой отделенных субстанций
препятствует ее соединенность с тленным телом,
которое отягощает душу, как сказано в
Писании (Прем 9, 15). Поэтому отделенная
душа может созерцать отделенные
субстанции, как сказано выше (В. 89, Р. 2). Но
душа первого человека не была отягощена
телом, поскольку тело не было тленным.
Следовательно, она могла созерцать
отделенные субстанции.
3. Кроме того, одна отделенная
субстанция познает другую, познавая себя, как
сказано в "Книге о причинах". Но душа
первого человека познавала себя. Следова-
Articulus 2
Utrum Adam in statu innocentiae angelos
per essentiam viderit
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Adam in
statu innocentiae angelos per essentiam viderit.
1. Dicit enim Gregorius, in IV Dialog. (1; ML 77,317),
in paradiso quippe assueverat homo verbis Dei perfrui,
beatorum angelonim spiritibus cordis munditia et celsitu-
dine visionis interesse.
2. Praeterea, anima in statu praesenti impeditur a cog-
nitione substantiarum se parât arum, ex hoc quod est unita
corpori comiptibili, quod aggravât animam, ut dicitur
Sap. 9, 15. Unde et anima separata substantias separatas
vide re potest, ut supra dictum est. Sed anima primi
hominis non aggravabatur a corpore, cum non esset
corruptible. Ergo poterat videre substantias separatas.
3. Praeterea, una substantia separata cognoscit aliam
cognoscendo seipsam, ut dicitur in libro De causis (p. 12).

392
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тельно, она познавала и отделенные
субстанции.
Но против: душа Адама была той же
природы, что и наши души. Но наши души
ныне не могут мыслить отделенные
субстанции. Следовательно, не могла и душа
первого человека.
Отвечаю: надлежит сказать, что
состояние человеческой души может различаться
двояко. Во-первых, сообразно двум
модусам естественного бытия. И так
отличается состояние отделенной души от
состояния души, соединенной с телом.
Во-вторых, состояние души различается
сообразно целостности и поврежденности, при
сохранении одного и того же модуса
сообразно природе. И так состояние невинности
отличается от состояния человека после
грехопадения. В самом деле, человеческая
душа в состоянии невинности, как и
теперь, была приспособлена к
совершенствованию тела и управлению им. Поэтому и
сказано, что первый человек был сотворен
с душею живою (Быт 2,7), т.е. с душой,
дающей телу жизнь, а именно — жизнь
душевную. Но он обладал целостностью этой
жизни постольку, поскольку тело было
полностью подчинено душе, ни в чем ей не
препятствуя, как уже отмечено (Р. 1). Но
Sed anima primi hominis cognoscebat seipsam. Ergo
cognoscebat substantias separatas.
Sed contra, anima Adae fuit eiusdem naturae cum ani-
mabus nostns. Sed animae nostrae non possum nunc
intelligere substantias separatas. Ergo nee anima primi
hominis potuit.
Respondeo dicendum quod status animae hominis dis-
tingui potest dupliciter. Uno modo, secundum diversum
modum naturalis esse, et hoc modo distinguitur status
animae separatae, a statu animae coniunetae corpori. Alio
modo distinguitur status animae secundum integritatem et
comiptionem, servato eodem modo essendi secundum
naturam, et sic status innocentiae distinguitur a statu
hominis post peccatum. Anima enim hominis in statu
innocentiae erat corpori perficiendo et gubernando
aecommodata, sicut et nunc, unde dicitur primus homo
factus fuisse in animam viventem, idest corpori vitam dan-
tem, scilicet animalem. Sed huius vitae integritatem
habebat, inquantum corpus erat totaliter animae subditum,
in nullo ipsam impediens, ut supra dictum est.
из сказанного выше (В. 84, P. 7; В. 85, P. 1;
В. 89, P. 1) явствует, что в связи с тем, что
душа приспособлена к управлению и
совершенствованию тела сообразно
душевной жизни, нашей душе подобает такой
модус мышления, который имеет место через
обращение к фантасмам. Поэтому такой
же модус мышления подобал и душе
первого человека.
Однако сообразно такому модусу
мышления в душе обнаруживается некое
движение в соответствии с тремя уровнями,
как говорит Дионисий в 4 главе "О
божественных именах*'. Первый из них —
сообразно которому душа от [созерцания]
внешних вещей переходит к самой себе;
второй — сообразно которому душа
восходит к соединению с едиными высшими
силами, т.е. с ангелами; третий — сообразно
которому она далее ведома к благу,
которое превыше всего, т.е. к Богу. — Итак,
сообразно первому движению души, т.е.
движению от внешних вещей к самой себе,
совершенствуется познание души. Ибо
поскольку интеллектуальное действие души
обладает естественным порядком по
отношению к тому, что является внешним, как
сказано выше (В. 87, Р. 3), то через
познание такового может быть совершенным
Manifestum est autem ex praemissis quod ex hoc quod
anima est aecommodata ad corporis gubernationem et
perfectionem secundum animalem vitam, competit
animae nostrae talis modus intelligendi, qui est per conver-
sionem ad phantasmata. Unde et hic modus intelligendi
etiam animae primi hominis competebat.
Secundum autem hune modum intelligendi, motus
quidam invenitur in anima, ut Dionysius dicit IV cap. De
div. Nom. (PG 3, 705), secundum très gradus. Quorum
primus est, secundum quod a rebus exterioribus congre-
gatur anima ad seipsam; secundus autem est, prout anima
ascendit ad hoc quod uniatur virtutibus superioribus uni-
tisy scilicet angelis; tertius autem gradus est, secundum
quod ulterius manuducitur ad bonum quod est supra
omnia, scilicet Deum. — Secundum igitur primum
processum animae, qui est a rebus exterioribus ad
seipsam, perfïcitur animae cognitio. Quia scilicet
intellectuals operatio animae naturalem ordinem habet ad ea quae
sunt extra, ut supra dictum est, et ita per eorum
Cognitionen! perfecte cognosci potest nostra intellectualis oper-

Часть I — Вопрос 94 — Раздел 3
393
образом познано и интеллектуальное
действие — как акт через объект. И через
познание самого интеллектуального
действия может быть совершенным образом
познан и человеческий разум — как
способность через то, что является для нее
собственным. — Но во втором движении
совершенное познание не обнаруживается. Ведь
поскольку ангел мыслит не обращаясь к
фантасмам, но куда более превосходным
образом, как уже сказано выше (В. 55,
Р. 2), то вышеуказанный способ познания,
посредством коего душа познает себя, не
является достаточным для [совершенного]
познания ангела. И куда менее [возможно],
чтобы совершенным знанием завершалось
третье движение. В самом деле, даже сам
ангел через познания самого себя не
может достичь знания божественной
субстанции — вследствие ее превосходства.
И так, следовательно, душа первого
человека не могла созерцать ангелов через
сущность. Однако же, она обладала более
превосходным способом их познания, чем
тот, которым обладаем мы, ибо она
познавала внутреннее умопостигаемое более
достоверно и надежно, нежели мы. И
вследствие этого превосходства Григорий гово-
atio, sicut actus per obiectum. Et per ipsam intellectualem
operationem perfecte potest cognosci humanus
intellects, sicut potentia per proprium actum. — Sed in secundo
processu non invenitur perfecta cognitio. Quia, cum
angélus non intelligat per conversionem ad phantasmata,
sed longe eminentiori modo, ut supra dictum est; praedic-
tus modus cognoscendi, quo anima cognoscit seipsam,
non sufficienter ducit in angeli cognitionem. Multo autem
minus tertius processus ad perfectam notitiam terminator,
quia etiam ipsi angeli. per hoc quod cognoscunt seipsos,
non possunt pertingere ad cognitionem divinae substanti-
ae propter eius excessum.
Sic igitur anima primi hominis non poterat videre ange-
los per essentiam. Sed tarnen excellentiorem modum cog-
nitionis habebat de eis, quam nos habeamus, quia eius
cognitio erat magis certa et fixa circa intenora intelligibil-
ia, quam cognitio nostra. Et propter tantam eminentiam
dicit Gregorius (loc. cit.) quod intererat angelorum spir-
itibus.
рит, что [человек] был среди духов
[благих] ангелов.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что то,
что душа первого человека не достигала
[совершенного] постижения отделенных
субстанций, имело место не вследствие
отягощенности телом, но вследствие того,
что объект [познания], со-природный ей,
был ущербен по сравнению с
превосходством отделенных субстанций. Мы же не
достигаем [совершенного познания ангелов]
по обеим причинам.
На третье надлежит ответить, что душа
первого человека не была способна через
познание самой себя достичь
[совершенного] познания отделенных субстанций,
как уже сказано выше (в Отв.). В самом
деле, любая отделенная субстанция
познает другую сообразно своему собственному
модусу.
Раздел 3
Обладал ли первый человек
знанием обо всем
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что первый человек
не обладал знанием обо всем.
Unde patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum quod hoc quod anima primi
hominis deficiebat ab intellectu substantiarum sepa-
ratarum, non erat ex aggravatione corporis; sed ex hoc
quod obiectum ei connaturale erat deficiens ab excellentia
substantiarum separatarum. Nos autem deficimus propter
utrumque.
Ad tertium dicendum quod anima primi hominis non
poterat per cognitionem sui ipsius pertingere ad
cognoscendas substantias separatas, ut supra dictum est,
quia etiam unaquaeque substantia separata cognoscit
aliam per modum sui ipsius.
Articulus 3
Utrum primus homo habuerit scientiam omnium
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod primus homo
non habuerit scientiam omnium.

394
Фома Аквинский «Сумма теологии»
1. В самом деле, он обладал таким
знанием либо через познавательные формы,
приобретенные [им самим], либо через со-
природные [т.е. врожденные]
познавательные формы, либо через познавательные
формы, излитые [в его душу
сверхъестественным образом]. Но не первым способом,
поскольку такое познание причинно
обусловливается опытом, как сказано в I
книге "Метафизики". Но первый человек не
обладал тогда опытом обо всем. Равным
образом, [он не мог знать всего] через со-
природные [ему] формы, поскольку
обладал той же природой, что и мы. Но наша
душа есть как бы дощечка для письма, на
которой ничего не написано, как
говорится в III книге "О душе". Если же он
обладал [этим знанием] благодаря
познавательным формам, излитым [в его душу
сверхъестественным образом], то его знание бы -
ло отлично по типу от нашего знания,
обретаемого от вещей.
2. Кроме того, во всех индивидах одного
вида имеет место один и тот же способ
достижения совершенства. Но другие люди
не обладают знанием обо всем сразу же
после начала своего [существования], но,
сообразно своим возможностям,
приобретают его в течение времени. Следовательно,
1. Aut enim habuit talem scientiam per species acquisi-
las, aut per species connaturales, aut per species infusas.
Non autem per species acquisitas, huiusmodi enim cogni-
tio ab experientia causatur, ut dicitur in I Metaphys. (1;
980b28); ipse autem non tunc fuerat omnia expertus.
Similiter etiam nee per species connaturales, quia erat
eiusdem naturae nobiscum; anima autem nostra est sicut
tabula in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III De anima
(4; 430al ). Si autem per species infusas, ergo scientia eius
quam habebat de rebus, non erat eiusdem rationis cum
scientia nostra, quam a rebus acquirimus.
2. Praeterea, in omnibus individuis eiusdem speciei est
idem modus consequendi perfectionem. Sed alii homines
non statim in sui prineipio habent omnium scientiam, sed
earn per temporis successionem acquirunt secundum
suum modum. Ergo nee Adam, statim formatus, habuit
omnium scientiam.
3. Praeterea, status praesentis vitae homini conceditur
ut in eo proficiat anima et quantum ad cognitionem, et
и Адам не обладал знанием обо всем сразу
же после своего создания.
3. Кроме того, состояние этой жизни
дано человеку для того, что его душа могла
продвигаться как в знании, так и в заслуге:
в самом деле, для этого, как
представляется, душа и соединена с телом. Но человек в
состоянии той жизни [т.е. до грехопадения]
мог бы продвигаться в заслуге;
следовательно, он продвигался бы и в знании.
Следовательно, он не обладал знанием обо
всем.
Но против: первый человек дал имена
всем животным, как сказано в Писании
(Быт 2, 20). Но имена должны были
соответствовать природам вещей.
Следовательно, Адам знал природы всех животных
и, на том же основании, он обладал
знанием всего прочего.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
порядке природы совершенное предшествует
несовершенному как акт — потенции, ибо
то, что пребывает в потенции, выводится к
акту только посредством некоего
актуального сущего. И поскольку вещи исходно
были учреждены Богом не только с тем,
чтобы они существовали в самих себе, но и
с тем, чтобы они были началами других, то
они были произведены в совершенном co-
quantum ad meritum; propter hoc enim anima corpori
videturesse unita. Sed homo in statu illo profecisset
quantum ad meritum. Ergo etiam profecisset quantum ad cog-
nitionem rerum. Non ergo habuit omnium rerum
scientiam.
Sed contra est quod ipse imposuit nomina animalibus,
ut dicitur Gen. 2,20. Nomina autem debent naturis rerum
congruere. Ergo Adam scivit natures omnium animalium,
et pari rati one, habuit omnium aliorum scientiam.
Respondeo dicendum quod naturali ordine perfectum
praecedit imperfectum, sicut et actus potentiam, quia ea
quae sunt in potentia, non reducuntur ad actum nisi per
aliquod ens actu. Et quia res primitus a Deo institutae
sunt, non solum ut in seipsis essent, sed etiam ut essent
aliorum principia; ideo productae sunt in statu perfecto, in
quo possent esse principia aliorum. Homo autem potest
esse principium alterius non solum per generationem cor-
poralem, sed etiam per instructionem et gubernationem.
Et ideo, sicut primus homo institutus est in statu perfecto

Часть I — Вопрос 94 — Раздел 3
395
стоянии, в каковом могли бы быть
началами других. Но человек может быть
началом другого не только через телесное
порождение, но также через наставление и
управление. И потому первый человек был
учрежден совершенным не только в
отношении тела, таким образом, что сразу же
был способен к деторождению, но и в
отношении души, таким образом, что сразу
же мог наставлять других и управлять ими.
Но наставлять некто может только в
том случае, если обладает знанием. И
потому первый человек был устроен Богом
таким образом, что обладал знанием всего,
в чем человеку по природе полагается
быть наставленным. И таково все то, что
виртуально содержится в первых
самоочевидных началах, т.е. все то, что человек
может познать естественным образом. Но
для управления своей жизнью и жизнью
других требуется познание не только того,
что может быть познано естественным
образом, но и того, что превосходит
естественное познание, поскольку человек
определен к некоей сверхъестественной цели; и
так нам для управления своей жизнью
необходимо знание того, что относится к
вере. Потому и об этом сверхъестественном
первый человек обладал таким знанием,
quantum ad corpus, ut statim posset generare; ita etiam
instituais est in statu perfecta quantum ad animam, ut
statim posset alios instruere et gubemare.
Non potest autem aliquis instruere, nisi habeat scienti-
am. Et ideo primus homo sic instituais est a Deo, ut
haberet omnium scientiam in quibus homo natus est
instrui. Et haec sunt omnia ilia quae virtualiter existunt in
primis principiis per se notis, quaecumque scilicet natu-
raliter homines cognoscere possunt. Ad gubernationem
autem vitae propnae et aliorum, non solum requiritur cog-
nitio eorum quae naturaliter sein possunt, sed etiam cog-
nitio eorum quae naturalem cognitionem excedunt; eo
quod vita hominis ordinatur ad quendam finem supernat-
uralem; sicut nobis, ad gubernationem vitae nostrae, nec-
essarium est cognoscere quae fidei sunt. Unde et de his
supernaturalibus tantam cognitionem primus homo
accepit, quanta erat necessaria ad gubernationem vitae
humanae secundum stamm ilium.
какое было необходимо для управления
человеческой жизнью сообразно тому
состоянию [т.е. состоянию невинности].
Прочее же, что не может быть познано
человеком естественным образом в
результате исследования и не необходимо для
управления человеческой жизнью (т.е.
помышления людей, будущие контингентные
события и нечто единичное, например
число камешков на [дне] реки и т.п.), первый
человек не знал.
Итак, на первое надлежит ответить, что
первый человек обладал знанием обо всем
благодаря познавательным формам,
излитым [в его душу] Богом. И, тем не менее,
это знание было знанием того же типа, что
и наше, ибо и глаза, которыми Христос
одарил слепого от рождения, не
отличались по типу от тех глаз, которые
производит природа.
На второе надлежит ответить, что
Адам, будучи первым человеком, должен
был обладать чем-то от совершенства, что
не подобает прочим людям, как очевидно
из сказанного (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
Адам — в отношении естественного
познаваемого, — продвигался бы в знании не
в том, что касается числа познанного,
Alia vero, quae пес naturali hominis studio cognosci
possunt, nee sunt necessaria ad gubernationem vitae
humanae, primus homo non cognovit; sicut sunt cogita-
tiones hominum, futura contingenta, et quaedam singu-
laria, puta quot lapilli iaceant in flumine, et alia huiusmo-
di.
Ad primum ergo dicendum quod primus homo habuit
scientiam omnium per species a Deo infusas. Nec tarnen
scientia ilia fuit alterius rationis a scientia nostra; sicut nec
oculi quos caeco nato Christus dedit, fuerunt alterius
rationis ab oculis quos natura produxit.
Ad secundum dicendum quod Adam debebat aliquid
habere perfectionis, inquantum erat primus homo, quod
ceteris hominibus non competit; ut ex dictis patet.
Ad tertium dicendum quod Adam in scientia naturali-
um scibilium non profecisset quantum ad numerum scito-
rum, sed quantum ad modum sciendi, quia quae sciebat
intellectualiter, scivisset postmodum per experimentum.

396
Фома Аквинский «Сумма теологии»
но в том, что касается модуса познания,
ибо то, что он знал интеллектуальным
знанием, он познавал бы затем через опыт.
Что же касается познания
сверхъестественных [вещей], то он продвигался бы
в знании и в том, что касается числа —
через новые откровения: точно так же, как
и ангелы продвигаются [в познании]
благодаря новым просвещениям. — Однако же,
между продвижением в знании и в заслуге
нет подобия, поскольку один человек не
может быть для другого началом заслуги,
хотя и может быть началом знания.
Раздел 4
Мог ли человек в своем изначальном
состоянии заблуждаться
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что человек в
своем изначальном состоянии мог
заблуждаться.
1. В самом деле, Апостол говорит
(1 Тим 2,14): Жена, прельстившись, впала
в преступление.
2. Кроме того, Магистр утверждает в 21
разделе II книги "Сентенций", что
женщина потому не испугалась говорящего змия,
что решила, что способность говорить
Quantum vero ad supernaturalia cognita, profecisset
etiam quantum ad numerum, per novas revelationes; sicut
et angeli proficiunt per novas illuminationes. — Nee
tarnen est simile de profectu menti, et scientiae, quia unus
homo non est alteri principium merendi, sicut est sciendi.
Articulus 4
Utrum homo in primo statu decipi potuisset
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo in
primo statu decipi potuisset.
1. Dicit enim Apostolus, I ad Tim. 2,14, quod mulier
seducta in praevaricatione fuit.
2. Praeterea, Magister dicit, XXI dist. II Sent., quod
ιdeo mulier non horruit serpentent loquentem, quia
officium loquendi eum accepisse a Deoputavit. Sed hoc falsum
erat. Ergo mulier decepta fuit ante peccatum.
3. Praeterea, naturale est quod quanto aliquid remotius
videtur, tanto minus videtur. Sed natura oculi non est con-
mom получил от Бога. Но это было
ложным. Следовательно, женщина впала в
заблуждение еще до грехопадения.
3. Кроме того, естественным является
то, что чем дальше нечто удалено от
наблюдателя, тем менее [отчетливо] он
таковое видит. Но природа глаз не была
ограничена фехопадением. Следовательно, то
же самое имело место и в состоянии
невинности. Следовательно, человек мог
заблуждаться в отношении размера видимой
вещи, как и теперь.
4. Кроме того, Августин утверждает в
XII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия'*, что в сновидении душа
воспринимает подобие вещи как саму вещь.
Но человек в состоянии невинности
питался и, соответственно, спал и видел сны.
Следовательно, он мог заблуждаться,
принимая подобие вещи за саму вещь.
5. Кроме того, первый человек не знал
помышлений человеческих и будущих
контингентных событий, как уже сказано
(Р. 3). Если, следовательно, кто-нибудь
сообщил бы ему ложное относительно
такового, он мог бы впасть в заблуждение.
Но против: Августин утверждает:
Признание истинного ложным не является
естественным для человека как сотво-
tracta per peccatum. Ergo hoc idem in statu innocentiae
contigisset. Fuisset ergo homo deceptus circa quantitatem
rei visae, sicut et modo.
4. Praeterea, Augustinus dicit, XII Super Gen. ad litt.
(2; PL 34, 455), quod in somno adhaeret anima similitu-
dini tanquam ipsi rei. Sed homo in statu innocentiae
comedisset, et per consequens dormivisset et somniasset.
Ergo deceptus fuisset, adhaerendo similitudinibus
tanquam rebus.
5. Praeterea, primus homo nescivisset cogitationes
hominum et futura contingenta, ut dictum est. Si igitur
aliquis super his sibi falsum diceret, deceptus fuisset.
Sed contra est quod Augustinus dicit (De lib. arb., Ill,
18; PL 32,1296): Approbare vera pro falsis, non est
natura instituti hominis, sed poena damnati.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod in
nomine deceptionis duo possunt intelligi, scilicet qualis-
cumque existimatio levis, qua aliquis adhaeret falso tan-

Часть I — Вопрос 94 — Раздел 4
397
репного, но есть наказание человека как
проклятого.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые 1 утверждали, что в имени
"заблуждение'* может быть помыслено два
[аспекта]. Во-первых, легкомысленное
представление, вследствие которого некто
принимает ложное как истинное, без
убежденности [в правильности этого суждения], и, во-
вторых, стойкое убеждение. Итак, в
отношении того, о чем Адам обладал знанием,
он не мог до грехопадения заблуждаться —
ни в первом, ни во втором смысле. Но в
отношении того, о чем он знания не имел, он
мог заблуждаться — если [говорить о
заблуждении] в широком смысле, как о
некоем представлении без твердой
убежденности. И это так потому, говорят [сторонники
данной точки зрения], что придерживаться
ложных представлений в отношении
такового не унизительно для человека, и если
он не держался [своих заблуждений] с
упорством, то и не достойно наказания.
Но эта позиция не согласуется с
целостностью изначального состояния
[человека], поскольку, как говорит Августин в
XIV книге "О граде Божием", в этом
состоянии грех избегался спокойно, и пока
[все] оставалось так, не могло быть со-
quam vero, sine assensu credulitatis; et itenim fïrma
credulitas. Quantum ergo ad ea quorum scientiam Adam
habebat, neutre istorum modorum homo decipi poterat
ante peccatum. Sed quantum ad ea quorum scientiam non
habebat, decipi poterat, large accepta deceptione pro exis-
timatione qualicumque sine assensu credulitatis. Quod
ideo dicunt, quia existimare falsum in talibus, non est
noxium homini; et ex quo temere assensus non adhibetur,
non est culpabile.
Sed haec positio non convenit integritati primi status,
quia, ut Augustinus dicit XIV De civit. Dei (10; PL 41,
417), in illo statu erat devitatio tranquilla peccati, qua
manente, nullum malum omnino esse poterat. Manifestum
est autem quod, sicut verum est bonum intellectus, ita
falsum est malum eius, ut dicitur in VI Ethic. (2; 1139a28).
Unde non poterat esse quod, innocentia manente,
intellectus hominis alicui falso acquiesceret quasi vero. Sicut
вершенно никакого зла. Но очевидно, что
как истинное есть благо разума, так и
ложное есть его зло, как говорится в VI книге
"Этики'*. Поэтому не могло случиться
такого, чтобы при сохранении невинности
человеческий разум воспринял нечто
ложное как истинное. Ибо как в членах
первого человека могло отсутствовать некое
совершенство, например ясность, но, тем не
менее, не могло присутствовать зло, так и
в разуме могло отсутствовать некое
знание, но никакого ложного представления в
нем быть не могло.
Это явствует также из самой
правильности изначального состояния, сообразно
которой, пока душа подчинялась Богу, в
человеке низшее подчинялось высшему и не
препятствовало ему. Но из сказанного
ранее (В. 17, Р. 3; В. 85, Р. 6) ясно, что разум
никогда не заблуждается в отношении
собственного объекта. Поэтому он никогда не
заблуждается сам по себе, но ошибка в нем
возникает из-за чего-то низшего,
например, фантасии или подобного. Поэтому мы
видим, что мы не заблуждаемся из-за
таковых явлений, когда естественная
способность суждения свободна, а впадаем в
заблуждение только тогда, когда она связана,
что очевидно в случае спящих. Поэтому
enim in membris corporis primi hominis erat quidem саг-
entia perfectionis alicuius, puta claritatis, non tarnen
aliquod malum inesse poterat; ita in intellectu poterat esse
carentia notitiae alicuius, nulla tarnen poterat ibi esse
existimatio falsi.
Quod etiam ex ipsa rectitudine primi status apparet,
secundum quam, quandiu anima maneret Deo subdita,
tan diu in homine inferiora superioribus subderentur, nee
superiora per inferiora impedirentur. Manifestum est
autem ex praemissis quod intellectus circa proprium
obiectum semper verus est. Unde ex seipso nunquam
decipitur, sed omnis deceptio accidit in intellectu ex
aliquo inferiori, puta phantasia vel aliquo huiusmodi.
Unde videmus quod, quando naturale iudicatorium non
est ligatum, non decipimur per huiusmodi apparitiones,
sed solum quando ligatur, ut patet in dormientibus. Unde

398
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ясно, что правильность изначального
состояния не совместима с каким-либо
заблуждением разума.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это заблуждение женщины, хотя оно и
имело место до греховного действия, тем
не менее, было вызвано грехом ее
внутренней гордыни. Ибо, как говорит Августин в
XI книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", женщина не поверила бы
словам змия, если бы в ее уме уже не было
любви к собственному могуществу и
некоей самоуверенности.
На второе надлежит ответить, что
женщина полагала, что змий получил
способность говорить не по природе, но
вследствие некоего сверхъестественного
действия. Однако же, следовать авторитету
Магистра "Сентенций" в этом вопросе не
необходимо.
На третье надлежит ответить, что если
нечто и представлялось чувству или фан-
тасии первого человека не таким, как оно
есть в природе вещей, он не впал бы оттого
в заблуждение, поскольку рассудком
вынес бы истинное суждение.
manifestum est quod rectitudo primi status non com-
patiebatur aliquam deceptionem circa intellectum.
Ad primum ergo dicendum quod ilia seductio
mulieris, etsi praecessent peccatum opens, subsecuta
tarnen est peccatum internae elationis. Dicit enim
Augustinus, XI Super Gen. ad litt. (30; PL 34,445), quod
mulier verbis serpentis non crederet, nisi iam inesset
menti eius amor propriae potestatis, et quaedam de se
superba praesumptio.
Ad secundum dicendum quod mulier putavit serpen-
tem hoc accepisse loquendi officium, non per naturam,
sed aliqua supernaturali operatione. Quamvis non sit nec-
essarium auctontatem magistri sententianim sequi in hac
parte.
Ad tertium dicendum quod, si aliquid repraesentatum
fuisset sensui vel phantasiae primi hominis aliter quam sit
На четвертое надлежит ответить, что за
то, что происходит во сне, человек не
ответственен, поскольку [во сне] он не
пользуется рассудком, каковое [использование
рассудка] является собственным действием
человека.
На пятое надлежит ответить, что если
бы некто сообщил человеку в состоянии
невинности нечто ложное о будущих
контингентных событиях или помышлениях
сердца, то первый человек не поверил бы,
что это так, но счел бы таковое
возможным, и это не было бы ложным
представлением.
Или же можно ответить, что первый
человек был наставляем
сверхъестественным образом, так что не заблуждался в
том, о чем не имел знания. — И пример,
который приводят некоторые, [говоря],
что он не был наставляем в момент
искушения, хотя именно тогда он нуждался в
этом более всего, не подходит. Ибо в его
душе уже совершился грех, и он не мог
обратиться за божественной помощью.
in rerum natura, non tarnen deciperetur, quia per rationem
veritatem diiudicaret.
Ad quartum dicendum quod id quod accidit in somno,
non imputatur homini, quia non habet usum rationis, qui
est proprius hominis actus.
Ad quintum dicendum quod alicui dicenti falsum de
contingentibus futuris vel cogitationibus cordium, homo
in statu innocentiae non credidisset ita esse, sed credidis-
set quod hoc esset possibile, et hoc non esset existimare
falsum. Vel potest dici quod divinitus ei subventum
fuisset, ne deciperetur in his quorum scientiam non
habebat. — Nee est instantia, quam quidam afferunt, quod
in tentatione non fuit ei subventum ne deciperetur, licet
tunc maxime indigeret. Quia iam praecesserat peccatum
in animo, et ad divinum auxilium recursum non habuit.

Вопрос 95
О том, что относится к воле первого человека,
т.е. о благодати и праведности
Далее надлежит рассмотреть то, что
относится к воле первого человека (ср. В. 94,
Введ.). И касательно этого исследуются
два вопроса: во-первых, о благодати и
праведности первого человека, и, во-вторых, о
пользовании праведностью в том, что
касается господства над прочим (В. 96).
Касательно первого исследуется четыре
[проблемы]: 1) Был ли первый человек
сотворен в благодати; 2) Обладал ли он в
состоянии невинности страстями души;
3) Обладал ли он всеми добродетелями;
4) Были ли его деяния столь же
действенны для обретения заслуги, как ныне.
Раздел 1
Был ли первый человек сотворен
в благодати
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что первый человек
не был сотворен в благодати.
1. В самом деле, апостол, указывая на
различия между Адамом и Христом,
говорит (1 Кор 15, 45): Первый человек Адам
Quaesîio 95
De his quae pertinent ad voluntatem primi hominis,
gratia scilicet et iustitia
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad
voluntatem primi hominis. Et circa hoc consideranda sunt
duo, primo quidem, de gratia et iustitia primi hominis;
secundo, de usu iustitiae quantum ad dominium super
alia.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
primus homo creatus fuerit in gratia. Secundo, utrum in
statu innocentiae habuerit animae passiones. Tertio, utrum
habuit virtutes omnes. Quarto, utrum opera eius fuissent
aeque efficacia ad merendum, sicut modo sunt.
Articulus 1
Utrum primus homo fuerit creatus in gratia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod primus homo
non fuerit creatus in gratia.
стал душею живущею; а последний Адам
есть дух животворящий. Но животворе-
ние духа имеет место через благодать.
Следовательно, сотворение в благодати —
собственный признак Христа.
2. Кроме того, Августин утверждает в
книге "О вопросах Ветхого и Нового
Заветов", что Адам не обладал Духом Святым.
Но всякий, кто имеет благодать, обладает
Духом Святым. Следовательно, Адам не
был сотворен в благодати.
3. Кроме того, Августин утверждает в
книге "О наказании и благодати", что Бог
таким образом упорядочил жизнь ангелов
и людей, что прежде явил в них то, что
может их свободное решение, а затем —
то, что может дар Его благодати и
разборчивость праведности. Итак,
изначально Бог учредил человека и ангела лишь в
естественной свободе решения, а затем
даровал им благодать.
4. Кроме того, Магистр утверждает в
24 разделе II книги "Сентенций", что
человеку при сотворении была дана помощь,
1. Apostolus enim, I Cor. 15, 45, distinguens Adam a
Christo, dicit: Factus est primus Adam in animam viven-
tem; novissimus autem in spiritum vivificantem. Sed vivi-
ficatio spiritus est per gratiam. Ergo hoc est proprium
Christi, quod fuerit factus in gratia.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De quaestion-
ibus veteris et novi testamenti (1, q. 123; PL 32, 2370),
quod Adam non habuit Spiritum Sanctum. Sed quicumque
habet gratiam, habet Spiritum Sanctum. Ergo Adam non
fuit creatus in gratia.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De correptione
et gratia (10; PL 44, 932), quod Deus sie ordinavit
angelorum et hominum vitam, ut prius in eis ostenderet
quid posset eorum liberum arbitrium, deinde quid posset
suae gratiae beneficium, iustitiaeque iudicium. Primo
ergo condidit hominem et angelum in sola naturali arbitrii
libertate, et postmodum eis gratiam contulit.
4. Praeterea, Magister dicit, in XXIV distinetione libri
II Sent., quod homini in creatione datum est auxilium per

400
Фома Аквинский «Сумма теологии»
чтобы он мог устоять, но не чтобы он
мог продвигаться. Но всякий обладающий
благодатью способен продвигаться в
заслуге. Следовательно, первый человек не
был сотворен в благодати.
5. Кроме того, для того, чтобы некто
воспринял благодать, требуется согласие
со стороны воспринимающего, ибо
благодаря этому [согласию] совершается некий
духовный брак между Богом и душой. Но
согласие на [принятие] благодати может
дать только тот, кто существует до
[принятия благодати]. Следовательно, человек не
воспринял благодать в первый момент
своего сотворения.
6. Кроме того, природа дальше удалена
от благодати, чем благодать — от славы,
которая есть не что иное, чем завершенная
благодать. Но в человеке благодать
предшествует славе. Следовательно, куда
скорее благодати предшествует природа.
Но против: человек и ангел равным
образом упорядочены по отношению к
благодати. Но ангел сотворен в благодати, ибо
Августин утверждает в XII книге "О граде
Божием", что Бог одновременно создал их
[т.е. ангелов] природу и даровал
благодать. Следовательно, и человек был
сотворен в благодати.
quod stare poterau sed non poterat proficere. Quicumque
autem habet gratiam, potest proficere per meritum. Ergo
primus homo non fuit creatus in gratia.
5. Praeterea, ad hoc quod aliquis accipiat gratiam,
requiritur consensus ex parte recipientis, cum per hoc per-
ficiatur matrimonium quoddam spirituale inter Deum et
animam. Sed consensus in gratiam esse non potest nisi
prius existentis. Ergo homo non accepit gratiam in primo
instanti suae creationis.
6. Praeterea, natura plus distat a gratia quam gratia a
gloria, quae nihil est aliud quam gratia consummata. Sed
in homine gratia praecessit gloriam. Ergo multo magis
natura praecessit gratiam.
Sed contra, homo et angélus aequaliter ordinantur ad
gratiam. Sed angelus est creatus in gratia, dicit enim
Augustinus, XII De civ. Dei (9; PL 41, 357), quod Deus
simul erat in eis condens naturam et largiens gratiam.
Ergo et homo creatus fuit in gratia.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые1 утверждают, что первый человек,
конечно же, не был сотворен в благодати,
но, тем не менее, был наделен благодатью
до грехопадения. В самом деле,
многочисленные авторитетные мнения святых
подтверждают, что человек обладал
благодатью в состоянии невинности. — Но того,
чтобы он был также и сотворен в
благодати, как полагают другие, требует сама
правильность изначального состояния, в
каковой Бог создал человека согласно этим
словам Писания (Екл 7,29): Бог сотворил
человека правым. В самом деле, эта
правильность имела место в силу того, что
рассудок [человека] подчинялся Богу,
низшие способности — рассудку, а тело —
душе. Но первое подчинение было причиной
второго и третьего: ибо пока рассудок
подчинялся Богу, ему подчинялись и низшие
способности, как говорит Августин.
Однако же, очевидно, что это подчинение
низших способностей рассудку и тела — душе
не было естественным, ибо в противном
случае оно сохранилось бы и после
грехопадения. Ведь даже в демонах данное им
природное сохранилось после греха, как
говорит Дионисий в 4 главе "О
божественных именах". Поэтому очевидно, что и та
Respondeo dicendum quod quidam dicunt quod
primus homo non fuit quidem creatus in gratia, sed tarnen
postmodum gratia fuit sibi collata antequam peccasset,
plurimae enim sanctorum auctoritates attestantur
hominem in statu innocentiae gratiam habuisse. — Sed
quod etiam fuerit conditus in gratia, ut alii dicunt, videtur
requirere ipsa rectitudo primi status, in qua Deus
hominem fecit, secundum illud Eccle. 7, 30: Deus fecit
hominem rectum. Erat enim haec rectitudo secundum hoc,
quod ratio subdebatur Deo, rationi vero inferiores vires, et
animae corpus. Prima autem subiectio erat causa et secun-
dae et teniae, quandiu enim ratio manebat Deo subiecta,
inferiora ei subdebantur, ut Augustinus dicit (cf. De civ.
Dei, ХШ, 13; PL 41, 386). Manifestum est autem quod
illa subiectio corporis ad animam, et inferiorum virium ad
rationem, non erat naturalis, alioquin post peccatum man-
sisset, cum etiam in daemonibus data naturalia post
peccatum permanserint, ut Dionysius dicit cap. IV De dix.

Часть I — Вопрос 95 — Раздел 1
401
первая подчиненность, посредством
которой рассудок подчинялся Богу, имела
место не только по природе, но и сообразно
сверхъестественному дару благодати: в
самом деле, не может быть такого, чтобы
следствие было могущественнее своей
причины. Поэтому Августин и говорит в
XIII книге "О граде Божием", что сразу же
после нарушения заповеди и утраты
божественной благодати Адам и Ева
устыдились наготы своих тел, ибо они
ощутили движение неподчинения своей
плоти — как наказание, соответствующее
их неподчинению. И этим дается понять,
что если утеря благодати разрушила
подчинение плоти душе, то низшее
подчинялось ей вследствие благодати,
существующей в душе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
апостол говорит так для того, чтобы
показать, что существует тело духовное, если
существует тело душевное, ибо жизнь
духовного тела началась во Христе,
Который есть первенец из мертвых (Кол 1,
18), так же, как жизнь тела душевного
началась в Адаме. Итак, из слов апостола
следует не то, что Адам не был духовен
сообразно душе, но то, что он не был духовен
сообразно телу.
nom. (PG 3,725). Unde manifestum est quod et ilia prima
subiectio, qua ratio Deo subdebatur, non erat solum
secundum naturam, sed secundum supematurale donum
gratiae, non enim potest esse quod effectus sit potior
quam causa. Unde Augustinus dicit, XIII De civ. Dei (loc.
cit), quod posteaquam praecepti facta transgressio est,
confestim, gratia deserente divina, de corporum suorum
nuditate confusi sunt, senserunt enim motum inobedientis
carnis suae, tanquam reciprocam poenam inobedientiae
suae. Ex quo datur intelligi, si deserente gratia soluta est
obedientia camis ad animam, quod per gratiam in anima
existentem inferiora ei subdebantur.
Ad primum ergo dicendum quod Apostolus ilia verba
inducit ad ostendendum esse corpus spin Male, si est
corpus animale, quia vita spin tu aJ is corporis incoepit in
Christo, qui est primogenitus ex mortuis, sicut vita
corporis animalis incoepit in Adam. Non ergo ex verbis
Apostoli habetur quod Adam non fuit spintualis secundum
animam; sed quod non fuit spintualis secundum corpus.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в том же месте,
отрицается не то, что Дух Святой некоторым
образом был в Адаме, как и в других
праведниках, но то, что Он был в нем так же, как
и ныне есть в верных, которые
допускаются к принятию вечного блаженства
сразу после смерти.
На третье надлежит ответить, что из
этого авторитетного высказывания
Августина следует не то, что ангел или человек
были сотворены в естественной свободе
решения прежде, чем обрели благодать, но
то, что Бог сперва явил то, что может в
них свободное решение до укрепления [в
благодати], и то, что они приобрели затем
через помощь укрепляющей благодати.
На четвертое надлежит ответить, что
Магистр говорит здесь в соответствии с
мнением тех, кто полагает, что человек
был сотворен не в благодати, но только в
природе. — Или же можно сказать, что
даже если человек был сотворен в благодати,
он, тем не менее, имел [возможность]
продвигаться в заслуге не в силу природы,
данной ему при сотворнии, но в силу
благодати, которая была бы добавлена [к природе]
свыше.
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit
in eodem loco, non negatur quin aliquo modo fuerit in
Adam Spiritus Sanctus, sicut et in aliis iustis, sed quod
non sic fuerit in eo, sicut nunc est infidelibus, qui admit-
tuntur ad perceptionem haereditatis aetemae statim post
mortem.
Ad tertium dicendum quod ex ilia auctoritate
Augustini non habetur quod angélus vel homo prius
fuerit creatus in naturali libertate arbitrii, quam habuisset
gratiam, sed quod prius ostendit quid in eis posset liberum
arbitrium ante confirmationem, et quid postmodum con-
secuti sunt per auxilium gratiae confirmantis.
Ad quartum dicendum quod magister loquitur
secundum opinionem illorum qui posuerunt hominem non esse
creatum in gratia, sed in naturalibus tantum. — Vel potest
dici quod, etsi homo fuerit creatus in gratia, non tarnen
habuit ex creatione naturae quod posset proficere per mer-
itum, sed ex superadditione gratiae.

402
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На пятое надлежит ответить, что
поскольку движение воли не является
континуальным, то ничто не препятствует тому,
чтобы человек дал согласие на принятие
благодати в первый же момент своего
сотворения.
На шестое надлежит ответить, что мы
заслуживаем славу через действие
благодати, но не благодать — через действие
природы. Поэтому здесь нет подобия.
Раздел 2
Обладал ли первый человек
страстями души
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что первый человек
не обладал страстями души.
1. В самом деле, из-за страстей души
случается так, что плоть желает
противного духу (Гал 5,17). Но такового не было
в состоянии невинности. Следовательно, в
состоянии невинности не было страстей
души.
2. Кроме того, душа Адама была
благороднее тела. Но тело Адама не
испытывало претерпеваний [т.е. страстей].
Следовательно, страстей не было и в душе.
3. Кроме того, страсти души
ограничиваются моральными добродетелями. Но
Ad quintum dicendum quod, cum motus voluntatis
non sit continuus, nihil prohibet etiam in primo instand
suae creationis primum hominem gratiae consensisse.
Ad sextum dicendum quod gloriam meremur per
actum gratiae, non autem gratiam per actum naturae.
Unde non est similis ratio.
Articulus 2
Utrum in primo homine fuerint animae passiones
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in primo
homine non fuerint animae passiones.
1. Secundum enim passiones animae contingit quod
caro concupiscit adversus spiritum. Sed hoc non erat in
statu innocentiae. Ergo in statu innocentiae non erant
animae passiones.
2. Praeterea, anima Adae erat nobilior quam corpus.
Sed corpus Adae fuit impassibile. Ergo nee in anima eius
fuerunt passiones.
добродетели Адама были совершенны.
Следовательно, он был всецело
неподвержен страстям.
Но против: Августин утверждает в
XIV книге "О граде Божием", что в
прародителях была безмятежная любовь к Богу
и некоторые другие страсти души.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсти
души присутствуют в чувственном
желании, объектом которого является благое и
злое. Поэтому некоторые из страстей
души направлены на благо, например,
любовь и радость, а некоторые — на зло,
например, страх и скорбь. И поскольку, как
ясно из слов Августина в XIV книге
"О граде Божием", в изначальном
состоянии никакое зло не присутствовало и не
грозило, а никакое благо, которого тогда
могла бы пожелать благая воля, не
отсутствовало, то все те страсти, которые
соотносятся со злом, например, страх или
скорбь и т.п., в Адаме отсутствовали,
равно как отсутствовали в нем и те страсти,
которые соотносятся с ранее
отсутствующим благом, которым хотелось бы
обладать теперь, например, страстное
вожделение [чего-либо]. Те же страсти, которые
соотносятся с наличествующим благом,
например, радость и любовь, или же те, ко-
3. Praeterea, per virtutem moralem comprimuntur
animae passiones. Sed in Adam fuit virtus moral is perfecta.
Ergo total iter passiones excludebantur ab eo.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XIV De civ. Dei
(10; PL 41, 417), quod erat in eis amor imperturbatus in
Deum, et quaedam aliae animae passiones.
Respondeo dicendum quod passiones animae sunt in
appetitu sensuali, cuius obiectum est bonum et malum.
Unde omnium passionum animae quaedam ordinantur ad
bonum, ut amor et gaudium; quaedam ad malum, ut timor
et dolor. Et quia in primo statu nullum malum aderat nee
imminebat; nee aliquod bonum aberat, quod cuperet bona
voluntas pro tempore illo habendum, ut patet per
Augustinum XIV De civ. Dei (ibid.), omnes illae
passiones quae respiciunt malum, in Adam non erant ut timor
et dolor et huiusmodi; similiter nee illae passiones quae
respiciunt bonum non habitum et nunc habendum, ut
cupiditas aestuans. Illae vero passiones quae possunt esse
boni praesentis, ut gaudium et amor; vel quae sunt futuri

Часть I — Вопрос 95 — Раздел 3
403
торые соотносятся с будущим благом,
которым хотелось бы обладать в свое время,
например, желание и надежда, не
являющаяся несбыточной, были в состоянии
невинности, однако иначе, чем в нас. Ибо в
нас чувственное желание, в котором
присутствуют страсти, не полностью
подчинено рассудку, а потому страсти в нас иногда
берут верх над суждением рассудка и
препятствуют таковому, а иногда следуют
суждению рассудка в соответствии с тем,
что чувственное желание некоторым
образом ему подчиняется. В состоянии же
невинности низшее желание было
полностью подчинено рассудку, а потому в
первом человеке не было никаких страстей,
кроме следующих за суждением рассудка.
Итак, на первое надлежит ответить, что
плоть желает противного духу постольку,
поскольку страсти противоречат рассудку;
но этого не было в состоянии невинности.
На второе надлежит ответить, что
человеческое тело в состоянии невинности не
могло претерпевать те страсти, которые
устраняют естественную
пред-расположенность, как будет сказано ниже (В. 97,
Р. 2). И, равным образом, душа не имела
страстей, которые препятствуют
[действию] рассудка.
boni ut suo tempore habendi, ut desiderium et spes non
affligens; fuerunt in statu innocentiae. Aliter tarnen quam
in nobis. Nam in nobis appetitus sensualis, in quo sunt
passiones, non totaliter subest rationi, unde passiones
quandoque sunt in nobis praevenientes iudicium rationis,
et impedientes; quandoque vero ex iudicio rationis
conséquentes, prout sensualis appetitus aliqualiter rationi obed-
it. In statu vero innocentiae inferior appetitus erat rationi
totaliter subiectus, unde non erant in eo passiones animae,
nisi ex rationis iudicio conséquentes.
Ad primum ergo dicendum quod саго concupiscit
adversus spin rum, per hoc quod passiones rationi
repugnant, quod in statu innocentiae non erat.
Ad secundum dicendum quod corpus humanum in
statu innocentiae erat impassibile quantum ad passiones
quae removent dispositionem naturalem, ut infra dicetur.
Et similiter anima fuit impassibilis quantum ad passiones
quae impediunt rationem.
Ad tertium dicendum quod perfecta virtus moralis non
totaliter tollit passiones, sed ordinal eas, temperati enim
На третье надлежит ответить, что
совершенная моральная добродетель не
полностью устраняет страсти, но
упорядочивает их, ибо, как сказано в III книге
"Этики", умеренный [человек] желает того,
что надлежит, и тогда, когда надлежит.
Раздел 3
Обладал ли Адам всеми добродетелями
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Адам не обладал
всеми добродетелями.
1. В самом деле, некоторые из
добродетелей определены к ослаблению
неумеренных страстей. Так, умеренность ослабляет
чрезмерное вожделение, а стойкость —
чрезмерный страх. Но в состоянии
невинности не было неумеренных страстей.
Следовательно, не было и указанных
добродетелей.
2. Кроме того, некоторые из
добродетелей имеют дел со страстями,
соотносящимися со злом, например, кротость — с
гневом, а стойкость — со страхом. Но
таковых страстей не было в состоянии
невинности, как уже сказано (Р. 2).
Следовательно, не было и таковых добродетелей.
3. Кроме того, раскаяние есть некая
добродетель, соотносящаяся с ранее совер-
est concupiscere sicut oportet, et quae oportet, ut dicitur in
Ш ЕгЛ/с. (12; 1119bl6).
Articulus 3
Utrum Adam habuerit omnes virtutes
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Adam non
habuerit omnes virtutes.
1. Quaedam enim virtutes ordinantur ad refraenandam
immoderantiam passionum; sicut per temperantiam
refraenatur immoderata coneupiscentia, et per forti-
tudinem immoderatus timor. Sed immoderantia
passionum non erat in statu innocentiae. Ergo nee dietae virtutes.
2. Praeterea, quaedam virtutes sunt circa passiones
respicientes malum; ut mansuetudo circa iras, et fortitudo
circa timorés. Sed tales passiones non erant in statu
innocentiae, ut dictum est. Ergo nee huiusmodi virtutes.
3. Praeterea, poenitentia est quaedam virtus respiciens
peccatum prius commissum. Misericordia etiam est

404
Фома Аквинский «Сумма теологии»
шенным грехом. Также и милосердие есть
некая добродетель, соотносящаяся с
несчастием. Но в состоянии невинности не
было ни греха, ни несчастия.
Следовательно, не было и таковых добродетелей.
4. Кроме того, непоколебимость есть
некая добродетель. Но Адам не обладал
ею, что показывает грехопадение.
Следовательно, он не обладал всеми
добродетелями.
5. Кроме того, вера есть некая
добродетель. Но ее не было в состоянии
невинности. В самом деле, вера подразумевает
гадательное познание, которое, как
представляется, противоречит совершенству
изначального состояния.
Но против: Августин утверждает в
гомилии: Князь порока одолел Адама,
созданного из праха земного по образу Бо-
жию, украшенного скромностью,
сдержанного умеренностью и блистающего
ясностью.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек в состоянии невинности некоторым
образом обладал всеми добродетелями. И это
очевидно из сказанного. В самом деле,
выше отмечено (Р. 1), что правильность
изначального состояния была таковой, что
рассудок был подчинен Богу, а низшие
quaedam virtus respiciens miseriam. Sed in statu inno-
centiae non erat peccatum nee miseria. Ergo neque huius-
modi virtutes.
4. Praeterea, perseverantia est quaedam virtus. Sed
hanc Adam non habuit; ut sequens peccatum ostendit.
Ergo non habuit omnes virtutes.
5. Praeterea, fides quaedam virtus est. Sed haec in statu
innocentiae non fuit, importât enim aenigmaticam
Cognitionen!, quae perfectioni primi status repugnare videtur.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in quadam
homilia (Serm. contra ludaeos etc.; 2; PL 42, 1117):
Princeps vitiorum devicit Adam de limo terrae ad
imaginent Dei factum, pudicitia armatum, temperantia
compositum, claritate splendidum.
Respondeo dicendum quod homo in statu innocentiae
aliqualiter habuit omnes virtutes. Et hoc ex dictis potest
esse manifestum. Dictum est enim supra quod talis erat
способности — рассудку. Но добродетели
есть не что иное, кроме как некие
совершенства, посредством коих рассудок
направляется к Богу, а низшие силы
располагаются сообразно правилу рассудка, что
станет более ясно, когда речь пойдет о
добродетелях (Ч. 1-Й, В. 56, Р. 4, 6; В. 63,
Р. 2). Поэтому правильность изначального
состояния требовала того, чтобы человек
некоторым образом обладал всеми
добродетелями.
Однако же, надлежит рассмотреть то
[обстоятельство], что существуют
некоторые такие добродетели, в смысловое
содержание которых не включено никакого
несовершенства, например, любовь-кари-
тас и праведность. И таковые добродетели
присутствовали в состоянии невинности
безусловно, как в том, что касается хаби-
туса, так и в том, что касается
акта-действия. — Но существуют и такие
добродетели, в смысловое содержание которых
включено несовершенство — или со
стороны акта, или со стороны материи. И
если таковое несовершенство не
противоречит совершенству изначального состояния,
то такие добродетели могли, тем не менее,
присутствовать в изначальном состоянии:
например, вера, которая относится к неви-
rectitudo primi status, quod ratio erat Deo subiecta,
inferiores autem vires rationi. Virtutes autem nihil aliud sunt
quam perfectiones quaedam, quibus ratio ordinatur in
Deum, et inferiores vires disponuntur secundum regulam
rationis; ut magis patebit cum de virtutibus agetur. Unde
rectitudo primi status exigebat ut homo aliqualiter omnes
virtutes haberet.
Sed considerandum est quod virtu tum quaedam sunt,
quae de sui ratione nullam imperfectionem important, ut
Caritas et iustitia. Et huiusmodi virtutes fuerunt in statu
innocentiae simpliciter, et quantum ad habitum et
quantum ad actum. Quaedam vero sunt, quae de sui ratione
imperfectionem important, vel ex parte actus vel ex parte
materiae. Et si huiusmodi imperfectio non répugnât
perfection! primi status, nihilominus huiusmodi virtutes
poterant esse in primo statu; sicut fides, quae est eorum
quae non videntur, et spes, quae est eorum quae non

Часть I — Вопрос 95 — Раздел 3
405
димому, и надежда, которая относится к
тому, чем не обладают. В самом деле,
совершенство изначального состояния не
распространялось на то, чтобы созерцать
Бога через сущность, и на то, чтобы
наслаждаться Им наслаждением предельного
блаженства. Поэтому вера и надежда
могли быть в изначальном состоянии — ив
том, что касается хабитуса, и в том, что
касается акта-действия. — Если же
несовершенство, которое входит в смысловое
содержание некоей добродетели,
противоречит совершенству изначального состояния,
то таковая добродетель могла
присутствовать [в первом человеке] хабитуально, но
не сообразно акту-действию. Это
очевидно, например, в отношении раскаяния,
каковое есть скорбь, вызванная
совершенным грехом, или в отношении милосердия,
каковое есть скорбь, вызванная
несчастием другого. В самом деле, совершенству
изначально состояния противоречат как
скорбь, так и провинность и несчастие.
И потому таковые добродетели были в
первом человеке хабитуально, но не
сообразно акту-действию: ведь первый человек
был пред-расположен таковым образом,
что если бы он совершил грех, то каялся
бы в нем, и если бы с другим случилось не-
habentur. Perfectio enim primi status non se extendebat
ad hoc, ut videret Deum per essentiam, et ut haberet eum
cum fruitione finalis beatitudinis, unde fides et spes esse
poterant in primo statu, et quantum ad habitum et
quantum ad actum. Si vero imperfectio quae est de ratione vir-
tutis alicuius, répugnât perfectioni primi status, poterat
huiusmodi virtus ibi esse secundum habitum, sed non
secundum actum, ut patet de poenitentia, quae est dolor de
peccato commisso, et de misericordia, quae est dolor de
misena aliéna; perfectioni enim primi status répugnât tarn
dolor, quam culpa et misena. Unde huiusmodi virtutes
erant in primo homine secundum habitum, sed non
secundum actum, erat enim primus homo sic dispositus, ut si
peccatum praecessisset, doleret; et similiter si miseriam in
alio videret, earn pro posse repelleret. Sicut Philosophus
dicit, in IV Ethic. (9; 1128b29), quod verecundia, quae
счастье, то он сделал бы все возможное,
чтобы устранить его. Так говорит и
Философ в IV книге "Этики**: Стыд за
содеянное недолжным образом может
обнаруживаться в добродетельном человеке, но
только условно: в самом делеу он
предрасположен таким образом, что при
условии совершения чего-либо недолжного,
он устыдился бы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
умеренности и стойкости случается
устранять неумеренность страстей постольку,
поскольку они присутствуют в субъекте, в
котором присутствуют и неумеренные
страсти. А самим по себе этим
добродетелям подобает держать страсти в узде.
На второе надлежит ответить, что
исходному состоянию [человека]
противоречат те соотнесенные со злом страсти,
которые соотносятся со злом в самом
[субъекте], испытывающем воздействие
страсти, например, такие, как страх и скорбь.
Но страсти, которые соотносятся со злом
в другом, не противоречат совершенству
исходного состояния: в самом деле,
человек в исходном состоянии мог ненавидеть
зло демонов так же, как и любить благо
Бога. Поэтому и те добродетели, которые
соотносятся с таковыми страстями, могли
est de turpi facto, contingit studioso solum sub conditione,
est enim sie dispositus, quod vereeundaretur si turpe
aliquid committeret.
Ad primum ergo dicendum quod aeeidit temperantiae
et fortitudini quod superabundantiam passionum repellat,
inquantum invenit passiones superabundantes in subiecto.
Sed per se convenit huiusmodi virtutibus passiones mod-
erari.
Ad secundum dicendum quod illae passiones ad
malum ordinatae, repugnant perfectioni primi status, quae
habent respectum ad malum in ipso qui afficitur passione,
ut timor et dolor. Sed passiones quae respiciunt malum in
altero, non repugnant perfectioni primi status, poterat
enim homo in primo statu habere odio malitiam daemon-
um, sicut et diligere bonitatem Dei. Unde et virtutes quae
circa tales passiones essent, possent esse in primo statu, et

406
Фома Аквинский «Сумма теологии»
быть в исходном состоянии как сообразно
хабитусу, так и сообразно
акту-действию. — Те же добродетели, которые
соотносятся со страстями, касающимися зла
в том же самом субъекте, если они
соотносятся только лишь с таковыми страстями,
не могли присутствовать в исходном
состоянии сообразно акту, но только сообразно
хабитусу — так, как уже сказано (в Отв.)
о раскаянии и милосердии. Однако же
имеются некие такие добродетели, которые
соотносятся не только с этими страстями,
но и с некоторыми другими, например,
умеренность, которая соотносится как
с печалью, так и с удовольствиями, а также
стойкость, которая соотносится не только
со страхами, но и с безрассудной
храбростью и надеждой. Поэтому в первом
человеке мог быть акт-действие умеренности
сообразно умерению удовольствий и,
равным образом, стойкость — сообразно
умерению безрассудной храбрости или
надежды, но не сообразно умерению грусти
и страха.
Ответ на третье явствует из того, что
уже сказано (в Отв.).
На четвертое надлежит ответить, что
непоколебимость может быть
рассмотрена двояко. Во-первых, сообразно тому, что
quantum ad habitum et quantum ad actum. — Quae vero
sunt circa passiones respicientes malum in eodem subiec-
to, si circa huiusmodi solas passiones sunt, non poterant
esse in primo statu secundum actum, sed solum secundum
habitum; sicut de poenitentia et misericordia dictum est.
Sed sunt quaedam virtutes quae non sunt circa has
passiones solum, sed etiam circa alias; sicut temperantia,
quae non solum est circa tnstitias, sed etiam circa delec-
tationes; et fortitudo, quae non solum est circa timorés,
sed etiam circa audaciam et spem. Unde poterat esse in
primo statu actus temperantiae, secundum quod est mod-
erativa delectationum; et similiter fortitudo, secundum
quod est moderativa audaciae sive spei; non autem
secundum quod moderantur tristitiam et timoré m.
Ad tertium patet solutio ex his quae dicta sunt.
Ad quartum dicendum quod perseverantia dupliciter
sumitur. Uno modo, prout est quaedam virtus, et sic sig-
она есть некая добродетель. И так она
обозначает некий хабитус, посредством коего
некто избирает неколебимость в добре. И в
этом смысле Адам обладал
непоколебимостью. Во-вторых, непоколебимость может
быть чем-то сопутствующим добродетели;
и так она обозначает некую непрерывную
длительность [пребывания в] добродетели.
И в этом смысле Адам непоколебимостью
не обладал.
Ответ на пятое явствует из того, что
уже сказано (в Отв.).
Раздел 4
Были ли деяния первого человека
менее действенными для обретения
заслуг, нежели наши деяния
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что деяния первого
человека были менее действенными для
обретения заслуг, нежели наши деяния.
1. В самом деле, благодать дается по
милосердию Божию, которое наделяет
большим того, кто более нуждается. Но мы
нуждаемся в благодати сильнее, нежели
первый человек в состоянии невинности.
Следовательно, благодать изливается на
нас изобильнее. Но благодать есть корень
nificat quendam habitum, quo quis eligit perseverare in
bono. Et sic Adam perseverantiam habuit. Alio modo,
prout est circumstantia virtutis, et sic significat continua-
tionem quandam virtutis absque intemiptione. Et hoc
modo Adam perseverantiam non habuit.
Ad quintum patet responsio per ea quae dicta sunt.
Articulus 4
Utrum opera primi hominis fuerint minus efficacia
ad merendum quam opera nostra
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod opera primi
hominis fuerint minus efficacia ad merendum quam opera
nostra.
1. Gratia enim ex Dei misericordia datur, quae magis
indigentibus subvenit magis. Sed nos indigemus magis
gratia quam primus homo in statu innocentiae. Ergo

Часть I — Вопрос 95 — Раздел 4
407
заслуги, а потому наши деяния более
действенны для обретения заслуг.
2. Кроме того, для обретения заслуги
требуется некая борьба и [преодоление]
трудностей. В самом деле, сказано (2 Тим
2, 5): [Если же кто и подвизается], не
увенчивается, если незаконно будет
подвизаться. И Философ говорит во II книге
"Этики", что добродетель — по
отношению к труднодостижимому и благу. Но
теперь борьбы и трудностей больше. И
потому действенность [наших деяний] для
обретения заслуги является большей.
3. Кроме того, Магистр говорит в 24
разделе II книги "Сентенций", что [в
состоянии невинности] человек не обретал
бы заслуги, сопротивляясь искушению, но
теперь обретает заслугу тот, кто
сопротивляется искушению.
Следовательно, наши деяния [теперь] более действенны
для обретения заслуг, нежели в
изначальном состоянии.
Но против: согласно этому, человек
после грехопадения пребывает в лучшем
состоянии.
Отвечаю: надлежит сказать, что
количественная характеристика заслуги может
быть измерена двумя способами.
Во-первых, сообразно любви-каритас и благода-
copiosius infunditur nobis gratia. Quae cum sit radix
meriti, opera nostra efficaciora ad merendum redduntur.
2. Praeterea, ad meritum requiritur pugna quaedam et
difficultas. Dicitur enim II ad Tim. 2, 5: Non coronabitur
nisi qui legitime certaverit. Et Philosophus dicit, in
II Ethic. (3; 1105a7-13), quod virtus est circa difficile et
bonum. Sed nunc est maior pugna et difficultas. Ergo et
maior efficacia ad merendum.
3. Praeterea, magister dicit, XXIV distinctione II libri
Sent., quod homo non meruisset, tentationi resistendo;
nunc autem meretur qui tentationi resistit. Ergo
efficaciora sunt opera nostra ad merendum quam in primo statu.
Sed contra est quia secundum hoc, homo esset
mêlions conditionis post peccatum.
Respondeo dicendum quod quantitas meriti ex duobus
potest pensari. Uno modo, ex radice caritatis et gratiae. Et
ти. И таковой количественной
характеристике заслуги соответствует сущностная
награда, которая состоит в наслаждении
Богом, ибо с чем большей любовью-каритас
некто действует, тем совершеннее он
наслаждается Богом. — Во-вторых,
количественная характеристика заслуги может
быть измерена сообразно количественной
характеристике деяния. И это — [также]
двумя способами, т.е. абсолютно и
сообразно пропорции. Так, вдова, которая
положила две лепты в сокровищницу (Мк 12,
41 и далее; Лк 21, 1 и далее), совершила
меньшее деяние сообразно абсолютной
количественной характеристике, нежели те,
кто положил богатые дары, но, согласно
словам Господа, совершила большее
сообразно пропорции, ибо в пропорции к ее
средствам она отдала больше. Но и той, и
другой количественной характеристике
заслуги соответствует акцидентальная
награда, каковая есть радость от тварного
блага.
Итак, следовательно, надлежит сказать,
что деяния человека в состоянии
невинности были более действенны для обретения
заслуг, нежели после грехопадения, если
рассматривается количественная
характеристика заслуги со стороны благодати, ка-
talis quantitas meriti respondet praemio essentiali, quod
consistit in Dei fruitione, qui enim ex maiori caritate aliq-
uid facit, perfectius Deo fruetur. — Alio modo pensari
potest quantitas meriti ex quantitate opens. Quae quidem
est duplex, scilicet absoluta, et proportionalis. Vidua enim
quae misit duo aéra minuta in gazophylacium; minus opus
fecit quantitate absoluta, quam illi qui magna munera
posuerunt, sed quantitate proportionali vidua plus fecit,
secundum sententiam Domini, quia magis eius facultatem
superabat. Utraque tamen quantitas meriti respondet
praemio accidental!; quod est gaudium de bono creato.
Sic igitur dicendum quod efficaciora fuissent hominis
opera ad merendum in statu innocentiae quam post
peccatum, si attendatur quantitas meriti ex parte gratiae; quae
tunc copiosior fuisset, nullo obstaculo in natura humana
invento. Similiter etiam, si considèretur absoluta quantitas

408
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ковая тогда была в большем изобилии
вследствие отсутствия всякого
препятствия со стороны человеческой природы. То
же самое [следует сказать и в случае], если
рассматривается абсолютная
количественная характеристика деяния, ведь,
поскольку [в состоянии невинности] человек
обладал большими возможностями, он
совершал и более значительные деяния. Однако
же, если рассматривается количественная
характеристика сообразно пропорции, то
после грехопадения обнаруживается
большая количественная характеристика
заслуги, вследствие слабости человека. В
самом деле, малое деяние больше
превосходит возможности того, кто действует с
трудом, нежели великое дело — возможности
того, кто действует без труда.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек после грехопадения нуждается не
в большей благодати, но — для большего.
Ведь человек — как и до грехопадения —
нуждается в благодати для достижения
вечной жизни, в чем и состоит главная
необходимость благодати. Но после
грехопадения человек, сверх того, нуждается в
благодати и для отпущения грехов, и для
поддержки в своей слабости.
На второе надлежит ответить, что
трудности и борьба относятся к количествен-
operis, quia, cum homo esset maioris virtutis, maiora
opera fecisset. Sed si consideretur quantitas proportion-
alis, maior invenitur ratio meriti post peccatum, propter
hominis imbecillitatem, magis enim excedit parvum opus
potestatem eius qui cum difficultate operatur illud, quam
opus magnum potestatem eius qui sine difficultate
operatur.
Ad primum ergo dicendum quod homo post peccatum
ad plura indiget gratia quam ante peccatum, sed non
magis. Quia homo, etiam ante peccatum, indigebat gratia
ad vitam aetemam consequendam, quae est principalis
nécessitas gratiae. Sed homo post peccatum, super hoc,
indiget gratia etiam ad peccati remissionem, et infirmitatis
sustentationem.
Ad secundum dicendum quod difficultas et pugna
pertinent ad quantitatem meriti, secundum quantitatem opens
ной характеристике заслуги, если речь
идет о количественной характеристике
деяния сообразно пропорции, как уже
сказано (в Отв.). И это — знак готовности к
борьбе воли, устремляющейся к
труднодостижимому, а эта готовность воли
причинно обусловливается значительной силой
любви-каритас. Однако же, может
случиться так, что некто, с такой вот
готовностью воли, совершает некое несложное
деяние так, как другой совершает трудное,
поскольку готов совершить даже то, что
могло бы оказаться для него нелегким.
Актуальная же трудность, постольку,
поскольку она имеет характер наказания,
позволяет деянию быть также
искуплением греха.
На третье надлежит ответить, что,
сообразно мнению тех, кто считает, что
первый человек не обладал благодатью, его
сопротивление искушению не могло быть
заслугой: так и теперь не может обрести
заслугу тот, кто не имеет благодати.
Различие, однако, состоит в том, что в
изначальном состоянии [в человеке] не было
ничего внутреннего, что подталкивало бы [его]
ко злу, как это имеет место ныне. Поэтому
тогда человек, не имея благодати, мог куда
успешнее сопротивляться искушению,
нежели теперь.
proportionalem, ut dictum est. Et est signum promptitudi-
nis voluntatis, quae conatur ad id quod est sibi difficile,
promptitudo autem voluntatis causatur ex magnitudine
caritatis. Et tarnen potest contingere quod aliquis ita
prompta voluntate faciat opus aliquod facile, sicut alius
difficile, quia paratus esset facere etiam quod sibi esset
difficile. Difficultas tarnen actualis, inquantum est poe-
nalis, habet etiam quod sit satisfactoria pro peccato.
Ad tertium dicendum quod resistere tentationi primo
homini non fuisset meritorium, secundum opinionem
ponentium quod gratiam non haberet; sicut nee modo est
meritorium non habenti gratiam. Sed in hoc est
differentia, quia in primo statu nihil erat internus impellens ad
malum, sicut modo est, unde magis tunc poterat homo
resistere tentationi sine gratia, quam modo.

Вопрос 96
О господстве, которое подобало человеку
в состоянии невинности
Далее надлежит рассмотреть
господство, которое подобало человеку в
состоянии невинности (ср. В. 95, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) господствовал ли человек в
состоянии невинности над животными;
2) господствовал ли он над всеми
творениями; 3) были ли в состоянии невинности
все люди равными; 4) господствовал ли в
этом состоянии человек над человеком.
Раздел 1
Господствовал ли Адам
в состоянии невинности над животными
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Адам в
состоянии невинности не господствовал над
животными.
1. В самом деле, Августин утверждает в
IX книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия", что животные были приведены
к Адаму для именования при помощи
ангелов. Но если бы человек сам
господствовал над животными, то необходимости в
помощи ангелов не было бы.
Следовательно, человек в состоянии невинности не
имел господства над животными.
2. Кроме того, неправильно собирать
под главенством одного то, что враждебно
друг другу. Но многие животные по
природе враждебны друг другу, например, волки
и овцы. Следовательно, человек
господствовал не над всеми животными.
3. Кроме того, Иероним утверждает,
что Бог дал человеку власть над
животными, хотя до грехопадения тот не
нуждался в ней; но Бог предвидел, что после
падения помощь животных будет нужна
человеку. Следовательно, по крайней мере
до грехопадения, использование власти над
животными не подобало человеку.
4. Кроме того, собственным признаком
господства, как представляется, является
заповедование. Но заповеди правильно
предписывать только тем, кто имеет ра-
Quaestio 96
De dominio quod homini in statu innocentiae
competebat
Deinde considerandum est de dominio quod
competebat homini in statu innocentiae.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum homo in
statu innocentiae animalibus dominaretur. Secundo,
utrum dominaretur omni creaturae. Tertio, utrum in statu
innocentiae omnes homines fuissent aequales. Quarto,
utrum in illo statu homo hominibus dominaretur.
Articulus 1
Utrum Adam in statu innocentiae
animalibus dominaretur
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Adam in statu
innocentiae animalibus non dominabatur.
1. Dicit enim Augustinus, IX Super Gen. ad litt. (14;
PL 34. 402), quod ministerio angelorum animalia sunt
adducta ad Adam, ut eis nomina imponeret. Non autem
fuisset ibi necessarium angelorum ministerium, si homo
per seipsum animalibus dominabatur. Non ergo in statu
innocentiae habuit dominium homo super alia animalia.
2. Praeterea, ea quae ad invicem discordant, non recte
sub uno dominio congregantur. Sed multa animalia natu-
raliter ad invicem discordant, sicut ovis et lupus. Ergo
omnia animalia sub hominis dominio non continebantur.
3. Praeterea, Hieronymus dicit (cf. Bedam, Hexaem.,
I super Gen. 1,26; PL 91,31) quod homini ante peccatum
non indigenti, Deus animalium dominationem dedit, prae-
sciebat enim hominem adminiculo animalium adiuvan-
dumfore post lapsum. Ergo ad minus usus dominii super
animalia non competebat homini ante peccatum.
4. Praeterea, proprium domini esse videtur praecipere.
Sed praeceptum non recte fertur nisi ad habentem

410
Фома Лквинский «Сумма теологии»
зум. Следовательно, человек не обладал
господством над неразумными животными.
Но против: сказано о человеке (Быт 1,
26): Ида владычествуют они над рыбами
морскими, и над птицами небесными, и
над зверями, ходящими по земле.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 95, Р. 1),
неподчинение человеку того, что должно ему
подчиняться, воспоследовало в качестве его
наказания, поскольку сам он не
подчинился Богу. И потому в состоянии невинности,
до указанного неподчинения, ничто из
того, что по природе было ему подчинено,
не противилось ему. Но все животные по
природе были подчинены человеку. И это
явствует из трех [обстоятельств].
Во-первых, из самого хода природных вещей.
В самом деле, как в возникновении
природных вещей имеет место некий порядок,
сообразно которому имеет место
продвижение от несовершенного к совершенному
(ибо и материя — ради формы, и
несовершенная форма — ради совершенной), так
же дело обстоит и в использовании
природных вещей, ибо совершенное
использует несовершенное. Действительно,
растения используют землю для своего питания,
животные питаются растениями, а чело-
rationem. Ergo homo non habebat dominium super ani-
malia irrationalia.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 26, de nomine:
Praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis
terrae.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
inobedientia ad hominem eorum quae ei debent esse
subiecta, subsecuta est in poenam eius, eo quod ipse fuit
inobediens Deo. Et ideo in statu innocentiae, ante inobe-
dientiam praedictam, nihil ei repugnabat quod naturaliter
deberet ei esse subiectum. Omnia autem animalia sunt
homini naturaliter subiecta. Quod apparet ex tribus. Primo
quidem, ex ipso naturae processu. Sicut enim in genera-
tione rerum intelligitur quidam ordo quo proceditur de
imperfecta ad perfectum (nam materia est propter for-
mam, et forma imperfectior propter perfectiorem), ita
etiam est in usu rerum naturalium, nam imperfectiora
cedunt in usum perfectorum; plantae enim utuntur terra ad
sui nutrimentum, animalia vero planus, et homines plan-
век — и растениями, и животными.
Поэтому человек по природе господствует над
животными. И потому Философ
утверждает в I книге "Политики", что охота на
диких животных справедлива и естественна,
поскольку человек таким образом
осуществляет естественное право.
Во-вторых, [то, что животные по
природе подчинены человеку], явствует из
порядка божественного провидения, которое
всегда управляет низшим через высшее.
Поэтому, поскольку человек выше прочих
животных, ибо создан по образу Божию,
подобает, чтобы его господству
подчинялись все животные.
В-третьих, [то, что животные по
природе подчинены человеку], явствует из
свойств человека и прочих животных. В
самом деле, в прочих животных
обнаруживается — сообразно природной
оценивающей способности — некая причастность
благоразумию в отношении частных
действий; в человеке же обнаруживается общее
благоразумие, каковое есть основание
всего [им] совершаемого. Но все, что имеет
место через причастность, подчиняется
тому, что [таково] по сущности и в общем.
Поэтому очевидно, что все прочие
животные по природе подчинены человеку.
tis et animalibus. Unde naturaliter homo dominatur ani-
malibus. Et propter hoc Philosophus dicit, in I Politic. (3;
1256b24), quod venatio sylvestrium animalium est iusta
et naturalis, quia per earn homo vindicat sibi quod est
naturaliter suum.
Secundo apparet hoc ex ordine divinae providentiae,
quae semper inferiora per superiora gubemat. Unde, cum
homo sit supra cetera animalia, utpote ad imaginem Dei
factus, convenienter eius gubernationi alia animalia sub-
duntur.
Tertio apparet idem ex proprietate hominis, et aliorum
animalium. In aliis enim animalibus invenitur, secundum
aestimationem naturalem, quaedam participatio prudenti-
ae ad aliquos particulares actus, in homine autem
invenitur universalis prudentia, quae est ratio omnium agibili-
um. Omne autem quod est per participationem, subditur ei
quod est per essentiam et universaliter. Unde patet quod
naturalis est subiectio aliorum animalium ad hominem.

Часть I — Вопрос 96 — Раздел 1
411
Итак, на первое надлежит ответить, что
в подчиненном высшая сила способна
совершить большее, нежели низшая. Но
ангел по природе выше человека. Поэтому
ангелы своей силой могли осуществить в
отношении животных некоторые действия,
на которые человек был не способен,
например, собрать их сразу всех.
На второе надлежит ответить, что
некоторые утверждают, что животные,
которые ныне свирепы и убивают других, в том
состоянии [т.е. до грехопадения человека]
были неопасны не только для человека,
но и для прочих животных. — Но это
полностью противоречит здравому
размышлению. В самом деле, не через человеческий
же грех изменилась природа животных,
так, чтобы те из них, которые теперь едят
плоть других, например, львы и соколы,
питались тогда травой. И глосса Беды
к словам Книги Бытия (Быт 1, 30) также
гласит, что деревья и травы были даны
в пищу не всем животным и птицам,
но только некоторым. Итак, между
некоторыми животными вражда имела место
и тогда. — И, тем не менее, это не
устраняло тогда господства человека, как и теперь
не устраняет господства Бога, провидение
которого предопределяет все в целом.
Ad primum ergo dicendum quod in subiectos multa
potest facere superior potestas, quae non potest facere
inferior. Angelus autem est naturaliter superior homine.
Unde aliquis effectus poterat fieri circa animalia virtute
angelica, qui non poterat fieri potestate humana; scilicet
quod statim omnia animalia congregarentur.
Ad secundum dicendum quod quidam dicunt quod
animalia quae nunc sunt ferocia et occidunt alia animalia,
in statu illo fuissent mansueta non solum circa hominem,
sed etiam circa alia animalia. — Sed hoc est omnino irra-
tionabile. Non enim per peccatum hominis natura animal-
ium est mutata, ut quibus nunc naturale est comedere alio-
rum animalium cames, tunc vixissent de herbis, sicut
leones et falcones. Nee glossa Bedae dicit, Gen. 1, 30,
quod ligna et herbae datae sunt omnibus animalibus et
avibus in с ι bum, sed quibusdam. Fuisset ergo naturalis
discordia inter quaedam animalia. — Nee tarnen propter
hoc subtraherentur dominio hominis; sicut nee nunc
propter hoc subtrahuntur dominio Dei, cuius Providentia
hoc totum dispensatur. Et huius providentiae homo execu-
И исполнителем этого провидения [тогда]
был человек, что видно даже и теперь
в случае домашних животных, ведь куры
служат пищей домашним соколам по
установлению человека.
На третье надлежит ответить, что люди
в состоянии невинности не нуждались в
животных для телесных нужд — ни для
одежды, поскольку были наги и не
стыдились, ибо в них не было никакого движения
неупорядоченного вожделения, ни для
питания, поскольку они ели от райских
деревьев, ни для передвижения, поскольку их
тела были крепки. А нуждались они в
животных для достижения опытного знания
об их природах. И на это указывает то, что
Бог привел к человеку животных для того,
чтобы тот дал им имена (Быт 2,19),
которые обозначают их природы.
На четвертое надлежит ответить, что
прочие животные обладают некоей
причастностью благоразумию и разуму
сообразно природной оценивающей способности,
благодаря которой происходит так, что
журавли следуют за вожаком, а пчелы
подчиняются своей царице. И тогда все
животные сами по себе подчинялись человеку
так же, как ему ныне подчиняются некие
домашние животные.
tor fuisset, ut etiam nunc apparet in animalibus domesti-
cis, ministrantur enim falconibus domesticis per homines
gallinae in cibum.
Ad tertium dicendum quod homines in statu innocen-
tiae non indigebant animalibus ad necessitatem corpo-
ralem, neque ad tegumentum, quia nudi erant, et non
erubescebant, nuUo instante inordinatae concupiscentiae
motu; neque ad cibum, quia lignis paradisi vescebantur;
neque ad vehiculum, propter corporis robur. Indigebant
tarnen eis ad expérimentaient cognitionem sumendam de
naturis eorum. Quod significatum est per hoc, quod Deus
ad eum animalia adduxit, ut eis nomma imponeret, quae
eorum naturas désignant.
Ad quartum dicendum quod alia animalia habent
quandam participationem prudentiae et rationis secundum
aestimationem naturalem; ex qua contingit quod grues
sequuntur ducem, et apes obediunt régi. Et sic tunc omnia
animalia per seipsa homini obedivissent, sicut nunc
quaedam domestica ei obediunt.

412
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Господствовал ли человек
над всеми прочими творениями
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что человек не
господствовал над всеми прочими творениями.
1. В самом деле, ангел по природе
обладает большей силой, нежели человек. Но,
как говорит Августин в III книге "О
Троице*', телесная материя не подчинилась
бы даже святому ангелу. Следовательно,
куда менее [возможно, чтобы она
подчинялась] человеку в состоянии невинности.
2. Кроме того, у растений из всех
способностей души имеются только
питающая способность, а также способности
роста и размножения. Но они не
приспособлены по природе подчиняться разуму,
что очевидно в одном и том же человеке.
Итак, поскольку господство подобает
человеку сообразно разуму, то, как
представляется, он не господствовал над
растениями в состоянии невинности.
3. Кроме того, тот, кто господствует над
некоей вещью, может эту вещь изменять.
Но человек не мог изменять пути
небесных тел, ибо это может один только Бог,
как говорит Дионисий в послании к Поли-
Articulus 2
Utrum homo habuisset dominium
super omnes alias creaturas
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo non
habuisset dominium super omnes alias creaturas.
1. Angelus enim naturaliter est maioris potestatis quam
homo. Sed, sicut dicit Augustinus III De Trin. (8; PL 42,
875), materia corporalis non obedivisset ad nutum etiam
Sanctis angelis. Ergo multo minus homini in statu inno-
centiae.
2. Praeterea, in plantis non sunt de viribus animae nisi
nutritiva et augmentativa et generativa. Hae autem non
sunt natae obedire rationi; ut in uno et eodem homine
apparet. Ergo, cum dominium competat homini secundum
rationem, videtur quod plantis homo in statu innocentiae
non dominaretur.
3. Praeterea, quicumque dominatur alicui rei, potest
illam rem mutare. Sed homo non potuisset mutare cursum
caelestium corporum, hoc enim solius Dei est, ut
карпу. Следовательно, человек не
господствовал над небесными телами.
Но против: сказано о человеке (Быт 1,
26): Ида владычествует он над всем
творением.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
человеке некоторым образом присутствует все,
а потому тем же образом, каким он
господствует над тем, что в нем, ему подобает и
господствовать над всем. Но в человеке
надлежит рассмотреть четыре [момента],
т.е. разум, в котором он схож с ангелами,
чувственные способности, в которых он
схож с животными, природные
способности, в которых он схож с растениями, и
тело, в котором он схож с неодушевленными
вещами. Но разум в человеке занимает
место господствующего, а не подчиненного
господству. Поэтому в изначальном
состоянии человек не имел господства над
ангелами. Оттого когда говорится "над всем
творением", то это следует понимать: "над
тем, которое не [создано] по образу Бо-
жию". Чувственные же способности, такие
как вожделение и гневность, которые
некоторым образом подчиняются разуму,
подчиняются повелениям души. Поэтому
человек и господствовал в состоянии
невинности над другими животными, повеле-
Dionysius dicit in epistola ad Polycarpum (PG 3, 1080).
Ergo non dominabatur eis.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1, 26, de homine:
Praesit universae creaturae.
Respondeo dicendum quod in homine quodammodo
sunt omnia, et ideo secundum modum quo dominatur his
quae in seipso sunt, secundum hunc modum competit ei
dominari aliis. Est autem in homine quatuor considerare,
scilicet rationem, secundum quam convenit cum angelis;
vires sensitivas, secundum quas convenit cum animalibus;
vires naturales, secundum quas convenit cum plantis; et
ipsum corpus, secundum quod convenit cum rebus inani-
matis. Ratio autem in homine habet locum dominantis, et
non subiecti dominio. Unde homo angelis non
dominabatur in primo statu, et quod dicitur omni creaturae,
intelligitur quae non est ad imaginem Dei. Viribus autem
sensitivis, sicut irascibili et concupiscibili, quae ali-
qualiter obediunt rationi, dominatur anima imperando.
Unde et in statu innocentiae animalibus aliis per imperi-

Часть I — Вопрос 96 — Раздел 3
413
вая ими. — Природные же способности
и силы самого тела починяются человеку
не в том смысле, что он повелевает ими,
но в том, что пользуется ими. И так же
человек в состоянии невинности
господствовал над растениями и неодушевленными
вещами — не через повеление или
изменение, но через использование, однако же
без всякого тому препятствия.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 3
Были ли люди в состоянии невинности
равными
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в состоянии
невинности все люди были равны.
1. В самом деле, Григорий утверждает,
что там, где нет греха, все равны. Но в
состоянии невинности греха не было.
Следовательно, все были равны.
2. Кроме того, подобие и равенство есть
основание взаимной любви, сообразно
этим словам Писания (Сир 13,19): Всякое
животное любит подобное себе, и всякий
человек — ближнего своего. Но в том
состоянии среди людей изобиловала любовь,
которая является основой мира. Следова-
um dominabatur. — Viribus autem naturalibus, et ipsi
corpori, homo dominatur non quidem imperando, sed
utendo. Et sic etiam homo in statu innocentiae
dominabatur plantis et rebus inanimatis, non per Imperium vel
immutationem, sed absque impedimento utendo eorum
auxilio.
Et per hoc patet responsio ad obieeta
Articulus 3
Utrum homines in statu innocentiae
fuissent aequales
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homines in
statu innocentiae omnes fuissent aequales.
1. Dicit enim Gregorius {Moral, XXI, 15; PL 76,203)
quod, ubi non delinquimus, omnes pares sumus. Sed in
statu innocentiae non erat delictum. Ergo omnes erant
pares.
2. Praeterea, similitudo et aequalitas est ratio mutuae
dilectionis; secundum illud Eccli. 13, 19: Omne animal
diligit sibi simile, sic et omnis homo proximum sibi. In illo
тельно, в состоянии невинности все были
равны.
3. Кроме того, при прекращении
причины прекращается и ее следствие. Но
теперь, как представляется, причиной
неравенства среди людей является — со
стороны Бога — то, что Он награждает
некоторых за заслуги, а некоторых наказывает [за
провинности], а со стороны природы то,
что вследствие ущербности естества
некоторые рождаются слабыми или с
физическими недостатками, а другие — сильными
и совершенными. Но ничего этого не было
в состоянии невинности.
Но против: сказано (Рим 13,1): Го, что
от Бога, то упорядочено. Но порядок, как
представляется, заключается, прежде
всего, в неравенстве. В самом деле, Августин
утверждает в XIX книге "О граде Божи-
ем", что порядок есть расположение
равных и неравных вещей в полагающихся им
местах. Следовательно, в исходном
состоянии, которое было наиболее
упорядоченным, обнаруживалось неравенство.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что в исходном
состоянии имелось некое неравенство, по
меньшей мере, сообразно полу, поскольку без
различия полов деторождение не могло бы
autem statu inter homines abundabat dilectio, quae est
vinculum pacis. Ergo omnes fuissent pares in statu
innocentiae.
3. Praeterea, cessante causa, cessât effectus. Sed causa
inaequalitatis inter homines videtur nunc esse, ex parte
quidem Dei, quod quosdam pro mentis praemiat, quos-
dam vero punit, ex parte vero naturae, quia propter
naturae defectum quidam nascuntur debiles et orbati, quidam
autem fortes et perfecti. Quae in primo statu non fuissent.
Sed contra est quod dicitur Rom. 13, 1: Quae a Deo
sunt, ordinata sunt. Ordo autem maxime videtur in dis-
paritate consistent, dicit enim Augustinus, XIX De civ.
Dei (18; PL 41, 640): Ordo est partum dispariumque
rerum sua cuique loca tribuens dispositio. Ergo in primo
statu, qui decentissimus fuisset, di span tas inveniretur.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere aliquam
disparitatem in primo statu fuisse, ad minus quantum ad
sexum, quia sine diversitate sexus, generatio non

414
Фома Аквинский «Сумма теологии»
иметь места. — То же относится и к
возрасту, ибо некоторые родились бы от других,
а вступающие в половые отношения были
бы способны к деторождению.
Но имелось бы неравенство и сообразно
различию душ, и сообразно праведности, и
сообразно знанию. В самом деле, человек
действовал не по необходимости, но
сообразно свободному решению, вследствие
чего он мог бы прилагать большие или
меньшие усилия к совершению чего-либо,
а также к волению или познанию. И
потому некоторые продвинулись бы в
праведности и науке больше, чем другие.
Также могло бы существовать
неравенство и со стороны тела. В самом деле,
человеческое тело не было всецело свободно
от законов природы, таким образом, чтобы
не получать от чего-либо внешнего пользу
или помощь в большей или меньшей
степени, ведь и жизнь в [первых людях]
поддерживалась пищей. И так ничто не
препятствовало тому, чтобы сообразно различным
пред-расположенностям воздуха и
различным положениям звезд некоторые
рождались бы с более крепким телом, чем
другие, более высокими и красивыми и с
лучшей комплексией. Таким, однако, образом,
что те, кого эти превосходили бы, не име-
fuisset. — Similiter etiam quantum ad aetatem, sic enim
quidam ex aliis nascebantur; nec illi qui miscebantur,
steriles erant.
Sed et secundum animam diversitas fuisset, et quantum
ad iustitiam et quantum ad scientiam. Non enim ex
necessitate homo operabatur, sed per liberum arbitrium; ex quo
homo habet quod possit magis et minus animum applicare
ad aliquid faciendum vel volendum vel cognoscendum.
Unde quidam magis profecissent in iustitia et scientia
quam alii.
Ex parte etiam corporis, poterat esse disparitas. Non
enim erat exemptum corpus humanuni totaliter a legibus
naturae, quin ex exterioribus agentibus aliquod commod-
um aut auxilium reciperet magis et minus, cum etiam et
cibis eorum vita sustentaretur. Et sic nihil prohibet dicere
quin secundum diversam dispositionem aeris et diversum
situm stellarum, aliqui robustiores corpore generarentur
quam alii, et maiores et pulchriores et melius complex-
ionati. Ita tarnen quod in illis qui excederentur, nullus
ли никакого ущерба, будь то грех или
телесный или душевный недостаток.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Григорий этими словами намеревается
исключить то неравенство, которое имеет
место сообразно праведности и греху,
вследствие коего происходит так, что
некоторые в наказание передаются в
подчинение другим.
На второе надлежит ответить, что
равенство есть причина того, что взаимная
любовь [также] равна. Однако же, между
неравными может быть даже большая
любовь, чем между равными, хотя и не равная
в отношении ответной любви. В самом
деле, отец по природе любит сына больше,
чем брат — брата, хотя сьш и не так любит
отца, как он сам любим им.
На третье надлежит ответить, что [в
состоянии невинности] причина неравенства
могла бы иметь место со стороны Бога, но
не потому, что Он кого-нибудь наказал бы,
а кого-нибудь наградил, но потому, что Он
одних вознес бы выше, чем других, дабы
красота порядка яснее воссияла в людях.
И так же со стороны природы неравенство
могло бы иметь место сообразно
сказанному (в Отв.), а не в связи с какой-либо
ущербностью естества.
esset defectus sive peccatum, sive circa animam sive circa
corpus.
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius per verba
ilia intendit excludere disparitatem quae est secundum
differentiam iustitiae et peccati; ex qua contingit quod
aliqui poenaJiter sunt sub aliis coercendi.
Ad secundum dicendum quod aequalitas est causa
quod dilectio mutua sit aequalis. Sed tarnen inter inae-
quales potest esse maior dilectio quam inter aequales,
licet non aequaliter utrinque respondeat. Pater enim plus
diligit filium naturaliter, quam frater fratrem; licet filius
non tantundem diligat patrem, sicut ab eo diligirur.
Ad tertium dicendum quod causa disparitatis poterat
esse et ex parte Dei, non quidem ut puniret quosdam et
quosdam praemiaret; sed ut quosdam plus, quosdam
minus sublimaret, ut pulchritudo ordinis magis in
hominibus reluceret. Et etiam ex parte naturae poterat
disparitas causari secundum praedictum modum, absque
aliquo defectu naturae.

Часть I — Вопрос 96 — Раздел 4
415
Раздел 4
Господствовал ли в состоянии
невинности один человек над другим
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в состоянии
невинности один человек не господствовал
над другим.
1. В самом деле, Августин утверждает в
XIX книге "О фаде Божием**, что Бог
возжелал, чтобы человек, созданный по
образу Его, господствовал только над
неразумными [существами], не человек — над
человеком, но человек — над животными,
лишенными разума.
2. Кроме того, то, что вошло [в мир] в
наказание за грех, не имело места в
состоянии невинности. Но подчинение человека
человеку пришло после фехопадения, ибо
после него было сказано женщине (Быт 3,
16): Муж будет господствовать над
тобою. Следовательно, в состоянии
невинности человек не был подчинен человеку.
3. Кроме того, подчинение
противоположно свободе. Но свобода — одно из
основных благ, каковое не отсутствовало в
состоянии невинности, когда, как говорит
Августин в XIV книге "О фаде Божием",
не было нехватки ничего из того, что
могла бы обрести благая воля. Следова-
Articulus 4
Utrum homo in statu innocentiae
homini dominabatur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo in statu
innocentiae homini non dominabatur.
1. Dicit enim Augustinus, XIX De civ. Dei (15; PL 41,
643): Hominem rationalem, ad imaginem suam factum,
non voluit Deus nisi irrationabilibus dominari; non
hominem homini, sed hominem pecori.
2. Praeterea, illud quod est introductum in poenam pec-
cat i, non fuisset in statu innocentiae. Sed hominem
subesse homini, introductum est in poenam peccati,
dictum est enim mulieri post peccatum, sub potestate viri
eris, ut dicitur Gen. 3, 16. Ergo in statu innocentiae non
erat homo homini subiectus.
3. Praeterea, subiectio libertati opponitur. Sed libertas
est unum de praecipuis bonis, quod in statu innocentiae
non defuisset, quando nihil aberat quod bona voluntas
cupere posset, ut Augustinus dicit XTV De civ. Dei (10;
тельно, в состоянии невинности человек не
господствовал над человеком.
Но против: положение людей в
состоянии невинности не было достойнее
положения ангелов. Но среди ангелов одни
господствуют над другими, поэтому один из
чинов называется "Господствами".
Следовательно, достоинству состояния
невинности не противоречило, чтобы один человек
господствовал над другим.
Отвечаю: надлежит сказать, что
господство можно понимать двояко.
Во-первых, сообразно тому, что оно
противоположно рабству. И так некто называется
господином потому, что ему служит раб. В
ином смысле — в общем — господином
назьшается тот, кто имеет кого-либо в
своем подчинении. И так даже тот, кто
занимает должность, предполагающую
наставление и управление свободными,
может быть назван господином. Итак, в
первом смысле господства человек в
состоянии невинности не господствовал над
другим, но во втором смысле господства это
было возможно.
Основанием тому является следующее.
Раб отличается от свободного тем, что
свободный есть причина для себя [т.е. есть
целевая причина своих действий], как ска-
PL 41, 417). Ergo homo homini in statu innocentiae non
dominabatur.
Sed contra, conditio hominum in statu innocentiae non
erat dignior quam conditio angelorum. Sed inter angelos
quidam aliis dominantur, unde et unus ordo domination-
urn vocatur. Ergo non est contra dignitatem status
innocentiae, quod homo homini dominaretur.
Respondeo dicendum quod dominium accipitur
dupliciter. Uno modo, secundum quod opponitur servitu-
ti, et sic dominus dicitur cui aliquis subditur ut servus.
Alio modo accipitur dominium, secundum quod commu-
mter refertur ad subiectum qualitercumque, et sic etiam
ille qui habet officium gubemandi et dirigendi liberos,
dominus dici potest. Primo ergo modo accepto dominio,
in statu innocentiae homo homini non dominaretur, sed
secundo modo accepto dominio, in statu innocentiae
homo homini dominari poruisset.
Cuius ratio est, quia servus in hoc differt a libero, quod
liber est causa sui, ut dicitur in principio Metaphys. (2;

416
Фома Аквинский «Сумма теологии»
зано в начале "Метафизики**, а раб
находится в порядке по отношению к другому
[т.е. целью его действии является благо
другого]. Итак, некто господствует над
другим как над рабом тогда, когда
господство первого над вторым сводится к
использованию второго на пользу первого,
т.е. хозяина. И поскольку каждый
стремится к собственному благу, и,
соответственно, всякому [человеку] тяжело
отдавать другому то, что должно было бы
принадлежать ему самому, то такое
господство возможно только как наказание для
подчиненного. А потому в состоянии
невинности такого господства человека над
человеком быть не могло.
Но некто господствует над другим как
над свободным тогда, когда направляет
подчиненного к его собственному или
общественному благу. И такое господство
человека над человеком могло бы быть в
состоянии невинности вследствие двух
[обстоятельств]. Во-первых, понятно, потому,
что человек по природе является
общественным животным, вследствие чего люди в
состоянии невинности вели бы
общественную жизнь. Но общественная жизнь мно-
982Ь26); servus autem ordinatur ad alium. Tunc ergo
aliquis dominatur alicui ut servo, quando eum cui domi-
natur ad propriam utilitatem sui, scilicet dominantis,
refert. Et quia unicuique est appetibile proprium bonum,
et per consequens contristabile est unicuique quod illud
bonum quod deberet esse suum, cedat alten tan tu m; ideo
taie dominium non potest esse sine poena subiectonim.
Propter quod, in statu innocentiae non fuisset tale
dominium hominis ad hominem.
Tune vero dominatur aliquis alten ut libero, quando
dirigit ipsum ad proprium bonum eius qui dirigitur, vel ad
bonum commune. Et taie dominium hominis, ad hominem
in statu innocentiae fuisset, propter duo. Primo quidem,
quia homo naturaliter est animal sociale, unde homines in
statu innocentiae socialiter vixjssent. Socialis autem vita
multorum esse non posset, nisi aliquis praesideret, qui ad
гих возможна только тогда, когда
предводительствует некто, стремящийся к
общественному благу. В самом деле, многие
сами по себе стремятся к многому, а один —
к одному. И потому Философ в начале
"Политики" утверждает, что когда многое
направлено к одному, то всегда
обнаруживается единое, как главное и
направляющее. — Во-вторых, [указанное господство
могло бы иметь место в состоянии
невинности] потому, что если бы один человек
превзошел бы прочих в знании и
праведности, то было бы неправильно, если бы он
не использовал [свои способности] на
пользу других согласно сказанному
(1 Петр 4, 10): Служите друг другу;
каждый тем дароМу какой получил. Поэтому
Августин и говорит в XIX книге "О граде
Божием", что праведники повелевают не
в силу жажды господства, но по
обязанности советника; это предписывает
естественный порядок, и так Бог создал
людей.
И из этого очевидны ответы на все
возражения, которые касаются первого типа
господства.
bonum commune intenderet, multi enim per se intendunt
ad multa, unus vero ad unum. Et ideo Philosophus dicit,
in principio Politic. (2; 125a28), quod quandocumque
multa ordinantur ad unum, semper invenitur unum ut
principale et dirigens. — Secundo quia, si unus homo
habuisset super alium supereminentiam scienriae et iusti-
tiae, inconveniens fuisset nisi hoc exequeretur in
utilitatem aliorum; secundum quod dicitur I Petr. 4, 10:
Unusquisque grattant quam accepit, in alterutrum illam
administrantes. Unde Augustinus dicit, XIX De civ. Dei
(14,15; PL 41,643), quod iusti non dominandi cupiditate
imperant, sed officio consulendi, hoc naturalis ordo prae-
scribit, ita Deus hominem condidit.
Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta, quae pro-
cedunt de primo modo dominii.

Вопрос 97
Об относящемся к состоянию первого человека в том,
что касается сохранения индивида
Далее надлежит рассмотреть то, что
относится к состоянию первого человека в
том, что касается тела (ср. В. 94, Введ.). И,
во-первых, в том, что касается сохранения
индивида, а, во-вторых, то, что касается
сохранения вида (В. 98).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) был ли человек в
состоянии невинности бессмертным; 2)
претерпевал ли он [нечто]; 3) нуждался ли он в
пище; 4) приобрел ли он бессмертие от
древа жизни.
Раздел 1
Был ли человек в состоянии невинности
бессмертным
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человек в
состоянии невинности не был бессмертным.
1. В самом деле, "смертное*' полагается
в определение человека. Но при устране-
Quaestio 97
De his quae pertinent ad statum primi hominis
quantum ad individui conservationem
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad
statum primi hominis secundum corpus. Et primo, quantum
ad conservationem individui; secundo, quantum ad
conservationem speciei.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum homo
in statu innocentiae esset immortalis. Secundo, utrum
esset impassibilis. Tertio, utrum indigeret cibis. Quarto,
utrum per lignum vitae immortalitatem consequeretur.
Articulus 1
Utrum homo in statu innocentiae esset immortalis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo in statu
innocentiae non erat immortalis.
нии определения устраняется и
определяемое. Следовательно, если человек был, то
он не мог быть бессмертным.
2. Кроме того, тленное и нетленное
различны породу, как говорится в X книге
"Метафизики*'. Но то, что различно по
роду, не может обращаться одно в другое.
Если, следовательно, первый человек был
нетленен, то человек в нынешнем
состоянии не мог бы быть тленным.
3. Кроме того, если человек в состоянии
невинности был бессмертным, то он
обладал бессмертием либо по природе, либо
через благодать. Но не по природе, ведь
поскольку [его] природа пребывает
тождественной по виду, он и теперь был бы
бессмертным. Равным образом, и не через
благодать, поскольку первый человек
вновь обрел благодать через покаяние
согласно этим словам Писания (Прем 10, 2):
Спасала его от собственного его падения',
следовательно, он вновь обрел бы и бес-
1. Mortale enim ponitur in definitione hominis. Sed
remota definitione, aufertur definitum. Ergo si homo erat,
non poterat esse immortalis.
2. Praeterea, corruptibile et incorruptibile genere dif-
ferunt, ut dicitur in X Metaphys. (IX, 10; 1058b28). Sed
eorum quae differunt genere, non est transmutatio in
invicem. Si ergo primus homo fuit incorruptibilis, non
posset homo in statu isto esse corruptibilis.
3. Praeterea, si homo in statu innocentiae fuit
immortalis, aut hoc habuit per natu ram, aut per gratiam. Sed non
per naturam, quia, cum natura eadem maneat secundum
speciem, nunc quoque esset immortalis. Similiter nee per
gratiam, quia primus homo gratiam per poenitentiam
recuperavit, secundum illud Sap. 10, 2: Eduxit ilium a

418
Фома Аквинский «Сумма теологии»
смертие, что очевидным образом ложно.
Следовательно, в состоянии невинности
человек не был бессмертным.
4. Кроме того, бессмертие обещано
человеку в награду согласно этим словам
апостола (Опер 21, 4): И смерти не будет
уже. Однако человек не был сотворен в
состоянии награды, но в состоянии,
сообразно которому [он должен был] награду
заслужить. Следовательно, человек в
состоянии невинности не был бессмертным.
Но против: сказано (Рим 5,12), что
грехом смерть вошла в мир. Следовательно,
до грехопадения человек был
бессмертным.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
может быть названо нетленным в трех
[смыслах]. Во-первых, со стороны
материи: постольку, поскольку или вообще не
имеет материи, как ангел, или же обладает
материей, пребывающей в потенции
только к одной форме, как небесное тело. И
таковое называется нетленным по
природе. — Во-вторых, нечто называется
нетленным со стороны формы: постольку,
поскольку вещи, тленной по природе,
придается некая такая пред-расположенность,
что она всецело оберегается от тлена.
delicto suo\ ergo immortalitatem recuperasset; quod patet
esse falsum. Non ergo homo erat immortalis in statu inno-
centiae.
4. Praeterea, immortalitas promittitur homini in
praemium; secundum illud Apoc. 21, 4: Mors ultra non
erit. Sed homo non fuit conditus in statu praemii, sed ut
praemium mereretur. Ergo homo in statu innocentiae non
fuit immortalis.
Sed contra est quod dicitur ad Rom. 5, 12, quod per
peccatum intravit mors in mundum. Ergo ante peccatum
homo erat immortalis.
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici incor-
ruptibile tripliciter. Uno modo, ex parte materiae, eo
scilicet quod vel non habet materiam, sicut angelus; vel habet
materiam quae non est in potentia nisi ad unam formam,
sicut corpus caeleste. Et hoc dicitur secundum naturam
incorruptibile. — Alio modo dicitur aliquid incorniptibile
ex parte formae, quia scilicet rei comiptibili per naturam,
inhaeret aliqua dispositio per quam totaliter a comiptione
И таковое называется нетленным
сообразно славе, ибо как говорит Августин в
послании к Диоскору, Бог создал душу столь
могущественной по природе, что
[полнота] ее блаженства обращается
полнотой здоровья тела, т.е. силой
нетленности. — В-третьих, нечто называется
нетленным со стороны действующей
причины. И в этом смысле человек в состоянии
невинности был нетленным и
бессмертным. Ибо, как говорит Августин в книге
"О вопросах Ветхого и Нового завета",
Бог создал человека, который до
совершения греха был бессмертным так, что сам
по себе мог обратиться как к жизни, так
и к смерти. В самом деле, тело человека
было нетленным не благодаря некоей силе
бессмертия, в нем существующей, но душе
свыше и сверхъестественным образом
была придана определенная способность,
посредством коей она могла оберегать тело
от всякого тлена, пока оставалась
подчиненной Самому Богу. И на то имелись
разумные основания. В самом деле,
поскольку разумная душа превосходит
воспринимающую способность телесной материи,
как уже сказано выше (В. 76, Р. 1), то
подобало, чтобы изначально ей была дана си-
prohibetur. Et hoc dicitur incorruptibile secundum glori-
am, quia, ut dicit Augustinus in epistola ad Dioscorum
(Epist. 118; 3; PL 33,439), tarn potenti natura Deus fecit
animam, ut ex eius beatitudine redundet in corpus pleni-
tudo sanitatis, idest incorruptionis vigor. — Tertio modo
dicitur aliquid incorruptibile ex parte causae efficientis. Et
hoc modo homo in statu innocentiae fuisset incomiptibilis
et immortalis. Quia, ut Augustinus dicit in libra De
quaest. Wet. et Nov. Test. (I, q. 19; PL 35, 2227), Deus
hominem fecit, qui quandiu non peccaret, immortalitate
vigeret, ut ipse sibi auctor esset aut ad vitam aut ad
mortem. Non enim corpus eius erat indissolubile per
aliquem immortalitatis vigorem in eo existentem; sed
inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data,
per quam poterat corpus ab omni comiptione praeservare,
quandiu ipsa Deo subiecta mansisset. Quod rationabiliter
factum est. Quia enim anima rationalis excedit propor-
tionem corporalis materiae, ut supra dictum est.
Conveniens fuit ut in principio ei virtus daretur, per quam

Часть I — Вопрос 97—Раздел 2
419
ла, посредством коей она могла бы
сохранять тело способом, превышающим
возможности природы телесной материи.
Итак, на первое и второе надлежит
ответить, что эти аргументы имеют силу в
отношении нетленного и бессмертного по
природе.
На третье надлежит ответить, что эта
сила сохранения тела от тлена не была
естественной для человеческой души, но
была дана ей даром благодати. И хотя человек
вновь обрел благодать для отпущения
грехов и заслуживания славы, он не обрел
благодати для возвращения утерянного
бессмертия. В самом деле, это было
оставлено до [пришествия] Христа, через
Которого поврежденность природы была
восстановлена к лучшему, как будет сказано
ниже (Ч. III, В. 14, Р. 4, на 1).
На четвертое надлежит ответить, что
бессмертие славы, которая обещана в
награду, отлична от бессмертия, которым
был наделен человек в состоянии
невинности.
corpus conservare posset supra naturam corporalis mate-
riae.
Ad primum ergo et secundum dicendum quod
rationes illae procedura de incomiptibili et immortali per
naturam.
Ad tertium dicendum quod vis ilia praeservandi
corpus a corruptione, non erat animae humanae naturalis, sed
per donum gratiae. Et quam vis gratiam recuperaverit ad
remissionem culpae et meritum gloriae, non tarnen ad
amissae immortalitatis effectum. Hoc enim reservabatur
Christo, per quern naturae defectus in melius reparandus
erat, ut infra dicetur.
Ad quartum dicendum quod differt immortaJitas
gloriae, quae promittitur in praemium, ab immortalitate quae
fuit homini collata in statu innocentiae.
Раздел 2
Мог ли человек в состоянии невинности
претерпевать [нечто]
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что человек в
состоянии невинности претерпевал [нечто].
1. В самом деле, ощущение есть некое
претерпевание. Но человек в состоянии
невинности обладал чувственным
восприятием. Следовательно, он претерпевал.
2. Кроме того, сон есть некое
претерпевание. Но человек в состоянии невинности
спал, согласно этим словам Писания
(Быт 2, 21): И навел Господь Бог на
человека крепкий сон. Следовательно, он
претерпевал.
3. Кроме того, там же добавлено, что
[Бог] взял одно из ребр его.
Следовательно, человек претерпел через удаление
части [своего тела].
4. Кроме того, тело человека было
мягким. Но мягкое по природе претерпевает
от твердого. Следовательно, если бы
твердое тело соприкоснулось с телом
первого человека, то последнее претерпело
бы от первого. И так первый человек
претерпел бы.
Но против: если бы первый человек мог
претерпевать, то он был бы тленным, ибо
Articulus 2
Utrum homo in statu innocentiae fuisset passibilis
Ad secundum sic proceditur. Vide tu г quod homo in
statu innocentiae fuisset passibilis.
1. Sentire enim est pati quoddam (Aristot., De an., II,
11; 423b26). Sed homo in statu innocentiae fuisset sen si-
bilis. Ergo fuisset passibilis.
2. Praeterea, somnus passio quaedam est. Sed homo in
statu innocentiae dormivisset; secundum illud Gen. 2,21:
Immisit Deus soporem in Adam. Ergo fuisset passibilis.
3. Praeterea, ibidem subditur quod tulit unam de costis
eius. Ergo fuisset passibilis etiam per abscissionem partis.
4. Praeterea, corpus hominis molle fuit. Sed molle nat-
uraliter passivum est a duro. Ergo si corpori primi
hominis obvium fuisset aliquod corpus durum, ab eo passum
fuisset. Et sic primus homo fuit passibilis.
Sed contra est quia, si fuit passibilis, fuit etiam cor-
ruptibilis, quia passio, magis facta, abiicit a substantia
(Aristot., Topic.y 6; 145a3).

420
Фома Аквинский «Сумма теологии»
значительное претерпевание
повреждает саму субстанцию.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
претерпевании говорится в двух [смыслах].
Во-первых, в собственном смысле слова
претерпевающим называется то, что
отстраняется от своей естественной
пред-расположенности. В самом деле,
претерпевание есть следствие действия, но в
природных вещах противоположности
воздействуют друг на друга и претерпевают друг от
друга, и одна из них отстраняет другую от
ее естественной пред-расположенности. —
Во-вторых, претерпеванием в общем
называется любое изменение, даже если оно
связано с совершенствованием природы, и
так мышление и ощущение назьшаются
неким претерпеванием.
И в этом втором смысле человек в
состоянии невинности претерпевал, причем
как в отношении души, так и в отношении
тела. Но в первом смысле он не
претерпевал ничего, как в отношении души, так и в
отношении тела, равно как был и
бессмертным, ибо мог обуздывать свое
претерпевание, равно как и избегать смерти,
до тех пор, пока воздерживался от греха.
И из этого очевидны ответы на два
первых [возражения]. Ибо ощущение и сон не
Respondeo dicendum quod passio dupüciter dicitur.
Uno modo, proprie, et sic pati dicitur quod a sua naturali
dispositione removetur. Passio enim est effectus actionis,
in rebus autem naturalibus contraria agunt et patiuntur ad
invicem, quorum unum removet altemm a sua naturali
dispositione. — Alio modo, dicitur passio communiter,
secundum quamcumque mutationem, etiam si pertineat ad
perfectionem naturae; sicut intelligere vel sentire dicitur
pati quoddam (Aristot., De an.. Ill, 4; 429al3).
Hoc igitur secundo modo, homo in statu lnnocentiae
passibilis erat, et patiebatur, et secundum animam et
secundum corpus. Primo autem modo dicta passione, erat
impassibilis et secundum animam et secundum corpus,
sicut et immortalis, poterat enim passionem prohibere,
sicut et mortem, si absque peccato perstitisset.
Et per hoc patet responsio ad duo prima. Nam sentire
et dormire non removent hominem a naturali dispositione,
sed ad bonum naturae ordinantur.
отстраняли человека от его естественной
пред-расположенности, но были
направлены на благо природы.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 92, Р. 3, на 2), это
ребро присутствовало в Адаме постольку,
поскольку он являлся началом
человеческого рода, равно как и семя присутствует в
человеке постольку, поскольку он есть
начало [другого человека] через
порождение. И поскольку излияние семени
происходит без того претерпевания, которое
отстраняет человека от его естественной
пред-расположенности, то то же самое
можно сказать и об удалении этого ребра.
На четвертое надлежит ответить, что
тело человека в состоянии невинности
могло оберегаться от повреждения чем-
либо твердым отчасти благодаря
собственному разуму [человека], благодаря
которому он мог избегать вредоносного, а
отчасти — благодаря божественному
провидению, так охранявшему человека, что он не
мог неожиданно столкнуться ни с чем,
от чего мог бы пострадать.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
costa ilia fuit in Adam, inquantum erat principium humani
generis; sicut semen est in homine, inquantum est
principium per generationem. Sicut igitur decisio seminis non
est cum passione quae removeat hominem a naturali
dispositione, ita etiam est dicendum de separatione illius
costae.
Ad quartum dicendum quod corpus hominis in statu
innocentiae poterat praeservari ne pateretur laesionem ab
aliquo dura, partim quidem per propriam rationem, per
quam poterat nociva vitare; partim etiam per divinam
providentiam, quae sic ipsum tuebatur, ut nihil ei occur-
reret ex improviso, a quo laederetur.

Часть I — Вопрос 97 — Раздел 3
421
Раздел 3
Нуждался ли человек
в состоянии невинности в пище
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человек в
состоянии невинности не нуждался в пище.
1. В самом деле, пища необходима
человеку для возмещения утраченного. Но в
теле Адама, как представляется, не могло
случиться никакой утраты, ибо оно было
нетленным. Следовательно, пища не была
для него необходимой.
2. Кроме того, пища требуется для
питания. Но питание не происходит без некоего
претерпевания. Следовательно, поскольку
тело человека не претерпевало, то, как
представляется, пища не была необходима.
3. Кроме того, пища называется
необходимой постольку, поскольку [нужна] нам
для сохранения жизни. Но Адам мог
сохранять жизнь иначе, ведь если бы он не
согрешил, то и не умер бы. Следовательно,
пища не была для него необходимой.
4. За употреблением пищи следует
выведение [из организма] ненужных ее
остатков, что отвратительно и не подобает
достоинству изначального состояния
[человека]. Следовательно, как представляется,
Articulus 3
Utrum homo in statu innocentiae indigebat cibis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo in statu
innocentiae non indigebat cibis.
1. Cibus enim necessarius est homini ad restaurationem
deperditi. Sed in corpore Adae, ut videtur, nulla fiebat
deperditio, quia incorruptibile erat. Ergo non erat ei cibus
necessarius.
2. Praeterea, cibus est necessarius ad nutriendum. Sed
nutritio non est sine passione. Cum ergo corpus hominis
esset impassibile, non erat ei cibus necessarius, ut videtur.
3. Praeterea, cibus dicitur esse nobis necessarius ad
vitae conservationem. Sed Adam aliter vitam poterat con-
servare, quia si non peccaret, non moreretur. Ergo cibus
non erat ei necessarius.
4. Praeterea, ad sumptionem cibi sequitur emissio
superfluitatum, quae habent quandam turpitudinem non
convenientem dignitati primi status. Ergo videtur quod
homo in primo statu cibis non uteretur.
человек в изначальном состоянии не
употреблял пищи.
Но против: сказано (Быт 2,16): От
всякого дерева в саду ты будешь есть.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек в состоянии невинности обладал
душевной жизнью, для [поддержания]
которой требовалась пища; но после
воскресения он будет обладать жизнью духовной,
для [поддержания] которой пища не
требуется. Для того, чтобы это стало
очевидным, следует рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Разумная душа есть и душа,
и дух. Душой она называется потому, что
обща как человеку, так и другим
животным, в том, что дает жизнь телу. Поэтому
и сказано (Быт 2, 7): И стал человек ду-
шею живою, т.е. дающей жизнь телу. А
духом разумная душа называется потому, что
обладает собственным признаком, не
имеющимся у других животных, т.е.
нематериальной силой разумения.
Итак, в изначальном состоянии душа
сообщала телу то, что подобает ей
постольку, поскольку она есть душа, и потому это
тело называлось душевным (1 Кор 15, 44),
т.е. постольку, поскольку оно обладало
жизнью от души. Но первым началом жиз-
Sed contra est quod dicitur Gen. 2,16: De omni ligno
quod est in paradiso, comedetis.
Respondeo dicendum quod homo in statu innocentiae
habuit vitam animalem cibis indigentem; post resurrec-
tionem vero habebit vitam spiritualem cibis non
indigentem. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod anima
rationalis et anima est et spiritus. Dicitur autem esse
anima secundum illud quod est sibi commune et aliis anima-
bus, quod est vitam corpori dare, unde dicitur Gen. 2, 7:
Factus est homo in animam viventem, idest vitam corpori
dan te m. Sed spiritus dicitur secundum illud quod est
proprium sibi et non aliis arumabus, quod scilicet habeat vir-
tutem intellectivam immaterialem.
In primo igitur statu anima rationalis communicabat
corpori id quod competit ei inquantum est anima, et ideo
corpus illud dicebatur animale (cf. I Cor. 15,44), inquan-
tum scilicet habebat vitam ab anima. Primum autem prin-

422
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ни в этих вещах подлунного мира является,
как сказано в книге "О душе",
растительная душа, действия которой суть
использование пищи, размножение и рост. И
потому эти действия подобали человеку в
изначальном состоянии. — Но в последнем
своем состоянии после воскресения душа
сообщит некоторым образом телу то, что
является собственным для нее постольку,
поскольку она есть дух, т.е. бессмертие —
насколько это касается всех — и
невозможность претерпевания, славу и силу —
насколько это касается благих [людей],
тела который названы духовными (1 Кор
15, 44). Поэтому после воскресения люди
не будут нуждаться в пище, хотя они и
нуждались в ней в состоянии невинности.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в книге "О вопросах
Ветхого и Нового завета", как же человек
мог обладать бессмертным телом,
которое поддерживалось пищей? Ведь
бессмертное не нуждается ни в пищеу ни в
воде. В самом деле, как сказано выше
(Р. 1), бессмертие изначального состояния
имело место благодаря некоей
сверхъестественной силе, пребывавшей в душе, а не
сообразно некоей пред-расположенности,
cipium vitae in istis inferioribus, ut dicitur in libro de
anima, est anima vegetabilis, cuius opera sunt alimento uti
et generare et äugen. Et ideo haec opera homini in primo
statu competebant. In ultimo vero statu post resurrec-
tionem, anima communicabit quodammodo corpori ea
quae sunt sibi propria inquantum est spin tus, immortali-
tatem quidem, quantum ad omnes; impassibilitatem vero
et gloriam et virtutem, quantum ad bonos, quorum
corpora spiritualia dicentur. Unde post resurrectionem homines
cibis non indigebunt, sed in statu innocentiae eis indige-
bant.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dich
Augustinus in libro De quaest. Vet. et Nov. Test. (I, q. 19; PL 35,
2227): Quomodo immortale corpus habebat, quod cibo
sustentabatur? Immortale enim non eget esca neque potu.
Dictum est enim supra quod immortalitas primi status erat
secundum vim quandam supematuralem in anima
residentem; non autem secundum aliquam dispositionem cor-
присущей телу. Поэтому через действие
тепла нечто из влаги этого тела могло
быть утрачено, и для того, чтобы влага не
была потеряна полностью, человеку было
необходимо поддерживать себя
посредством потребления пищи.
На второе надлежит ответить, что в
[процессе] питания имеется некое
претерпевание и изменение со стороны самой
пищи, которая обращается в субстанцию
питающегося. Потому из этого нельзя
заключить, что претерпевало тело человека,
но только то, что претерпеванию
подвергалась принятая пища. Впрочем, даже
такое претерпевание [тела, если бы оно
претерпевало], имело бы место ради
совершенства природы.
На третье надлежит ответить, что если
бы человек не употреблял пищу, он
согрешил бы, как он согрешил, съев запретный
плод. Ибо ему было одновременно
заповедано, чтобы он не ел с дерева знания добра
и зла, и чтобы он ел со всех других
деревьев рая.
На четвертое надлежит ответить, что
некоторые утверждают, что человек в
состоянии невинности не принимал пищи
больше, чем необходимо, так что выводить
pori inhaerentem. Unde per actionem caloris aliquid de
humido illius corporis poterat deperdi; et ne total iter con-
sumeretur, necesse erat per assumptionem cibi homini
subveniri.
Ad secundum dicendum quod in nutntione est qua-
edam passio et alteratio, scilicet ex parte alimenti, quod
convertitur in substantiam eius quod alitur. Unde ex hoc
non potest concludi quod corpus hominis fuerit passibile,
sed quod cibus assumptus erat passibilis. Quamvis etiam
talis passio esset ad perfectionem naturae.
Ad tertium dicendum quod, si homo sibi non sub-
veniret de cibo, peccaret; sicut peccavit sumendo vetitum
cibum. Simul enim sibi praeceptum fuit ut a ligno scienti-
ae boni et mali abstineret, et ut de omni alio ligno paradisi
vesceretur.
Ad quartum dicendum quod quidam dicunt quod
homo in statu innocentiae non assumpsisset de cibo nisi
quantum fuisset ei necessarium, unde non fuisset ibi

Часть I — Вопрос 97— Раздел 4
423
из организма было нечего. — Но
представляется абсурдным, чтобы в принятой пище
не было ничего такого, что не могло быть
усвоено человеком в процессе
пищеварения. Поэтому выведение [из организма]
ненужных остатков пищи должно было
иметь место. Однако Бог устроил все
таким образом, что это не нарушало
благопристойности.
Раздел 4
Приобрел ли человек в состоянии
невинности бессмертие от древа жизни
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что древо жизни не
могло быть причиной бессмертия.
1. В самом деле, ничто не может
действовать сверх [возможностей] своего вида,
ибо следствие не превосходит своей
причины. Но древо жизни было тленным, в
противном случае [его плоды] не могли бы
употребляться в пищу, ибо пища
обращается в субстанцию питающегося, как уже
сказано выше (Р. 3, на 2). Следовательно,
древо жизни не могло дать нетленности,
или бессмертия.
2. Кроме того, следствия, которые
причинно обусловливаются силами растений и
superfluitatum emissio. — Sed hoc irrationabile videtur,
quod in cibo assumpto non esset aliqua faeculentia, quae
non esset apta ut converteretur in hominis nutrimentum.
Unde oportebat superfluitates emitti. Tarnen fuisset
divinitus provisum ut nulla ex hoc indecentia esset.
Articulus 4
Utrum homo in statu innocentiae per lignum vitae
immortalitatem consecutus fuisset
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lignum vitae
non poterat esse causa immortalitatis.
1. Nihil enim potest agere ultra suam speciem, effectus
enim non excedit causam. Sed lignum vitae erat corrupt-
ibile, alioquin non potuisset in nutrimentum assumi, quia
alimentum convertitur in substantiam nutriti, ut dictum
est. Ergo lignum vitae incomiptibilitatem seu
immortalitatem conferre non poterat.
2. Praeterea, effectus qui causantur a virtutibus plan-
tarum et al i am m naturalium rerum, sunt naturales. Si ergo
прочих природных вещей, являются
природными следствиями. Если,
следовательно, древо жизни причинно обусловливало
бессмертие, то оно было бы бессмертием
по природе.
3. Кроме того, это, как представляется,
восходит к древним сказкам о богах,
которые якобы обретали бессмертие, отведав
некоей еды. Что высмеивается Философом
в Ш книге "Метафизики".
Но против: сказано (Быт 3, 22): И
теперь как бы не простер он руки своей, и не
взял также от дерева жизни, и не вкусил,
и не стал жить вечно.
Кроме того, Августин утверждает в
книге Ό вопросах Ветхого и Нового
завета": Вкушение от древа жизни защищало
от тлена, и даже после грехопадения
человек мог бы остаться бессмертным,
если бы ему было позволено вкусить от
этого древа.
Отвечаю: надлежит сказать, что древо
жизни некоторым образом причинно
обусловливало бессмертие, но не безусловно.
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть то [обстоятельство],
что человек в изначальном состоянии
обладал двумя средствами от двух ущербов.
lignum vitae immortalitatem causasses fuisset ilia
immortalitas naturalis.
3. Praeterea, hoc videtur redire in fabulas antiquorum,
qui dixerunt quod dii qui comedebant de quodam cibo,
facti sunt immort ales, quos îmdet Philosophus in
111 Metaphys. (П, 4; 1000al2-19).
Sed contra est quod dicitur Gen. 3, 22: Ne forte mittat
manum suam et sumat de ligno vitae, et comedat et vivat
in aeternum.
Praeterea, Augustinus in libro De quaest. Vet. et Nov.
Test. (I, q. 19; PL 35, 2227), dicit: Gustus arboris vitae
corruptionem corporis inhibebat, denique etiam post pec-
catum potuit insolubilis manere, si permissum esset Uli
edere de arbore vitae.
Respondeo dicendum quod lignum vitae quodammodo
immortalitatem causabat, non autem simpliciter. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod duo remédia ad con-
servationem vitae habebat homo in primo statu, contra
duos defectus. Primus enim defectus est deperditio humi-

424
Фома Аквинский «Сумма теологии»
В самом деле, первый ущерб есть утрата
влаги через действие естественного тепла,
которое является инструментом души.
И против этого ущерба человек
использовал пищу, [получаемую] от прочих
деревьев рая, так же, как и теперь мы
поддерживаем себя пищей, которую принимаем.
Но второй ущерб заключается в том,
что, как говорит Философ в I книге "О
возникновении и разрушении", влага,
производимая чем-то внешним, будучи
добавленной к уже существующей влаге,
уменьшает активную силу вида: так вода,
добавленная в вино, сперва, конечно, обращается в
винные пары, но, чем больше воды
добавляется, тем больше уменьшается крепость
вина, пока вино не становится водянистым.
И так же мы видим, что сначала [т.е. в
детстве и юности человека] активная сила
вида столь сильна, что способна обратить [в
субстанцию организма] не только ту часть
от пищи, которой достаточно для
возмещения утраченного, но и ту, которая
требуется для роста. Затем [т.е. в зрелости],
однако, того, что усваивается, уже
недостаточно для роста, но хватает лишь для
возмещения утраченного. Наконец, в старости,
[усвояемого] недостаточно и для этого, от-
di per actionem calons naturalis, qui est animae instru-
mentum. Et contra hune defectum subveniebatur homini
per esum alionim lignorum paradisi, sicut et nunc sub-
venitur nobis, per cibos quos sumimus.
Secundus autem defectus est quia, ut Philosophus dicit
I De générât. (5; 322a28), illud quod generatur ex aliquo
extraneo, adiunctum ei quod prius erat humido praeexis-
tenti, imminuit virtutem activant speciei, sicut aqua adi-
uncta vino, primo quidem convertitur in saporem vini, sed
secundum quod magis et magis additur, diminuit vini for-
titudinem, et tandem vinum fit aquosum. Sic igitur vide-
mus quod in principio virtus activa speciei est adeo fortis,
quod potest convertere de alimento non solum quod
suffi с it ad restaurationem deperditi, sed etiam quod sufficit
ad augmentum. Postmodum vero quod aggeneratur non
sufficit ad augmentum, sed solum ad restaurationem
deperditi. Tandem vero, in statu senectutis, nec ad hoc
sufficit, unde sequitur decrementum, et finaliter naturalis
чего следует усыхание тела и, в конце
концов, его естественный распад. — И
средством от этого ущерба человеку служили
[плоды] древа жизни, ибо они обладали
способностью укреплять силу вида от
слабости, обусловливаемой примешиванием
[к ней] внешнего. Поэтому Августин и
говорит в XIV книге "О граде Божием", что
пищей человек устранял голод, питьем —
жажду, а древо жизни ограждало его от
распада старости. И в книге "О вопросах
Ветхого и Нового завета", что древо
жизни как лекарство препятствовало
всякому тлену.
Однако оно причинно обусловливало
бессмертие не безусловно. Ибо и сила,
которая была придана душе для сохранения
тела, не была причинно обусловлена
древом жизни, и оно не могло придать телу
пред-расподоженность бессмертия таким
образом, чтобы оно никогда не распалось
бы. Это ясно из того, что сила всякого
тела конечна. Поэтому сила древа жизни не
могла быть достаточной для того, чтобы
дать телу возможность существования в
течение бесконечного времени, но только
в течение определенного времени. В самом
деле, очевидно, что чем больше некая си-
dissolutio corporis. — Et contra hunc defectum
subveniebatur homini per lignum vitae, habebat enim virtutem
fortificandi virtutem speciei contra debilitatem provenien-
tem ex admixtione extranei. Unde Augustinus dicit, in
XIV De civ. Dei (26; PL 41, 434), quod cibus aderat
homini ne esuriret, potus ne sitiret, et lignum vitae ne
senectus eum dissolveret. Et in libro De quaest. Vet. et
Nov. Test. (loc. cit.), dicit quod vitae arbor medicιпае
modo corruptionem hominum prohibebat.
Non tarnen simpliciter immortalitatem causabat. Quia
neque virtus quae inerat animae ad conservandum corpus,
causabatur ex ligno vitae, neque etiam poterat immortali-
tatis dispositionem corpori praestare, ut nunquam dissolvi
posset. Quod ex hoc patet, quia virtus cuiuscumque
corporis est finita. Unde non poterat virtus ligni vitae ad hoc
se extendere ut daret corpori virtutem durandi tempore
infinito, sed usque ad determinatum tempus. Manifestum
est enim quod, quanto aliqua virtus est maior, tanto

Часть I — Вопрос 97 — Раздел 4
425
ла, тем большей длительностью обладает
ее следствие. Следовательно, поскольку
сила древа жизни конечна, то единократ-
ное вкушение от него сохраняло [тело
человека] от тлена на определенное время,
после которого человек должен был либо
перейти в состояние духовной жизни, либо
вкусить от этого древа еще раз.
И из этого очевидны ответы на
возражения. Ибо первые аргументы
доказывают, что древо жизни не было причиной
бессмертия безусловно. Прочие же
доказывают, что оно было причиной
нетленности постольку, поскольку препятствовало
тлену в указанном выше (в Отв.) смысле.
imprimit durabiliorem effectum. Unde cum virtus ligni
vitae esset finita, semel sumptum praeservabat a comip-
tione usque ad determinatum tempus; quo finito, vel homo
translatus fuisset ad spiritualem vitam, vel indiguisset
iterum sumere de ligno vitae.
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primae
rationes concludunt quod non causabat incomiptibili-
tatem simpliciter. Aliae vero concludunt quod causabat
incorniptibilitatem impediendo comiptionem, secundum
modum praedictum.

Вопрос 98
О том, что относится к сохранению вида
Далее надлежит рассмотреть то, что
относится к сохранению вида (ср. В. 97,
Введ.). И, во-первых, само порождение
[человека человеком], а во-вторых,
состояние потомства, которому надлежало бы
быть произведенным на свет.
Касательно первого исследуется две
[проблемы]: 1) могло бы в состоянии
невинности иметь место порождение
[человека человеком]; 2) было бы оно
порождением через соитие.
Раздел 1
Могло бы в состоянии невинности
иметь место порождение
[человека человеком]
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в состоянии
невинности порождение [человека
человеком] не могло иметь места.
1. В самом деле, порождение [как
возникновение] и разрушение суть
противоположности, как говорится в V книге
"Физики". Но противоположности относятся к
Quaestio 98
De pertinentibus ad conservationem speciei
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad
conservationem speciei. Et primo, de ipsa generadone;
secundo, de conditione prolis genitae.
Circa primum quaeruntur duo. Primo, utrum in statu
innocentiae fuisset generatio. Secundo, utrum fuisset gen-
eratio per coitum.
Articulus 1
Utrum in statu innocentiae fuisset generatio
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in statu
innocentiae non fuisset generatio.
1. Generations enim corruptio est contraria, ut dicitur
in V Physic. (5; 229al2). Contraria autem sunt circa
idem. In statu autem innocentiae non fuisset corruptio.
Ergo neque generatio.
одному и тому же. Однако в состоянии
невинности не было разрушения [т.е. тлена].
Следовательно, не было бы и порождения.
2. Кроме того, порождение направлено
на то, чтобы сохранить в виде то, что не
может быть сохранено в индивиде,
поэтому в тех индивидах, которые пребывают
вечно, порождения не обнаруживается. Но
в состоянии невинности человек жил бы
вечно, не умирая. Следовательно, в
состоянии невинности порождение не имело бы
места.
3. Кроме того, люди размножаются
посредством порождения. Но умножение
числа господ неизбежно приводит к
разделению имущества во избежание смешения
владений. Следовательно, поскольку
человек был учрежден господином над
животными, то за умножением человеческого
рода через порождение последовал бы и
раздел [этого его] владения. Но это
представляется противным естественному
праву, сообразно которому все является
общим, как говорит Исидор. Следовательно,
2. Praeterea, generatio ordinatur ad hoc quod conserve-
tur in specie quod secundum Individuum conservari non
potest, unde et in illis individuis quae in perpetuum
durant, generatio non invenitur. Sed in statu innocentiae
homo in perpetuum absque morte vixisset. Ergo in statu
innocentiae generatio, non fuisset.
3. Praeterea, per generationem homines multiplicantur.
Sed multiplicatis dominis, necesse est fieri possessionum
divisionem, ad evitandam confusionem dominii. Ergo,
cum homo sit institutus dominus animalium, facta multi-
plicatione humani generis per generationem, secuta
fuisset divisio dominii. Quod videtur esse contrarium iuri
natural i, secundum quod omnia sunt communia, ut Isidorus
(Etym., V, 4; PL 82,199) dicit. Non ergo fuisset
generatio in statu innocentiae.
Sed contra est quod dicitur Gen. 1,28: Crescite et mul-
tiplicamini, et replete terram. Huiusmodi autem multipli-

Часть I — Вопрос 98 — Раздел 1
427
в состоянии невинности порождение не
могло иметь места.
Но против: сказано (Быт 1, 28):
Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте
землю. Но таковое размножение было бы
невозможно без нового порождения,
поскольку изначально были созданы только
два [человека]. Следовательно, в
состоянии невинности порождение должно было
иметь место.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
состоянии невинности порождение с целью
умножения рода людского могло бы иметь
место, в противном случае грех был бы
необходим, коль из него воспоследовало
такое благо. Итак, надлежит принять во
внимание то обстоятельство, что человек,
сообразно своей природе, учрежден как
[нечто] среднее между тленными и
нетленными природами, ибо его душа по природе
нетленна, а тело по природе тленно. Но
надлежит рассмотреть то, что устремление
природы по-разному направлено на
тленные и на нетленные творения. В самом
деле, само по себе устремление природы
направлено, по всей видимости, на то, что
вечно и постоянно. Но то, что существует
в течение только некоего времени, не
является, как кажется, объектом основного
catio absque nova generatione fieri non potuisset, cum
duo tantum fuerint primitus instituti. Ergo in primo statu
generatio fuisset.
Kespondeo dicendum quod in statu innocentiae fuisset
generatio ad multiplicationem humani generis, alioquin
peccatum hominis fuisset valde necessarium, ex quo
tantum bonum consecutum est. Est ergo considerandum
quod homo, secundum suam naturam, est constitutus
quasi medium quoddam inter creaturas comiptibiles et
incomiptibiles, nam anima eius est natural iter incorrupt-
ibilis, corpus vero naturaliter comiptibile. Est autem
considerandum quod alio modo intentio naturae fertur ad cor-
ruptibiles, et incomiptibiles creaturas. Id enim per se
videtur esse de intentione naturae, quod est semper et per-
petuum. Quod autem est solum secundum aliquod tem-
pus, non videtur esse principaliter de intentione naturae,
sed quasi ad aliud ordinal um, alioquin, eo corrupto,
naturae intentio cassaretur. Quia igitur in rebus corruptibilibus
устремления природы; скорее оно как бы
определено к другому, ведь в противном
случае при разрушении такового
прекратилось бы и намерение природы. Итак,
поскольку в тленных вещах нет ничего, что
было бы вечным и постоянным, кроме
видов, то основное устремление природы
направлено на благо вида, к сохранению
которого и определено естественное
порождение. Нетленные же субстанции
пребывают всегда не только сообразно виду, но и
сообразно индивиду, и потому [в их случае]
основное устремление природы
направлено также на сами индивиды.
И так, следовательно, человеку со
стороны тела, которое по своей природе
тленно, подобает порождение. А со стороны
души, которая нетленна, ему подобает,
чтобы умножение индивидов имело место
сообразно устремлению природы как
таковому или, скорее, сообразно [намерению]
Создателя природы, Который один
является творцом человеческих душ. И потому
ради умножения человеческого рода Он
учредил порождение людей [друг от друга],
даже в состоянии невинности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человеческое тело как таковое в
состоянии невинности было тленным, но могло
nihil est perpetuum et semper manens nisi species, bonum
speciei est de principal! intentione naturae, ad cuius con-
servationem naturalis generatio ordinatur. Substantiae
vero incomiptibiles manent semper non solum secundum
speciem, sed etiam secundum individua, et ideo etiam
ipsa individua sunt de principali intentione naturae.
Sic igitur homini ex parte corporis, quod comiptibile
est secundum naturam suam, competit generatio. Ex parte
vero animae, quae incorruptibilis est, competit ei quod
multitudo individuorum sit per se intenta a natura, vel
potius a naturae auctore, qui solus est humanarum ani-
marum creator. Et ideo, ad multiplicationem humani
generis, generationem in питало génère statuit, etiam in
statu innocentiae.
Ad primum ergo dicendum quod corpus hominis in
statu innocentiae, quantum erat de se, comiptibile erat,
sed potuit praeservari a comiptione per an imam. Et ideo

428
Фома Аквинский «Сумма теологии»
быть оберегаемо от тлена душой. И
потому человек не был лишен порождения,
которое подобает тленным вещам.
На второе надлежит ответить, что
порождение в состоянии невинности, даже
если оно имело место и не ради сохранения
вида, тем не менее, было предназначено
для умножения индивидов.
На третье надлежит ответить, что в
этом [теперешнем] состоянии разделение
имущества при умножении господ
необходимо постольку, поскольку общность
имущества есть причина раздора, как говорит
Философ во II книге "Политики". Но в
состоянии невинности воля людей была бы
упорядочена таким образом, что они могли
бы безо всякой опасности раздора сообща
пользоваться — сообразно тому, что
подобало каждому из них, — теми вещами,
которые подлежали их власти. Ибо даже и
сейчас мы можем наблюдать то же самое
среди многих благих людей.
Раздел 2
Было бы порождение
в состоянии невинности
порождением через соитие
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что порождение в со-
non fuit homini subtrahenda generatio, quae debetur cor-
ruptibilibus rebus.
Ad secundum dicendum quod generatio in statu inno-
centiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei,
fuisset tarnen propter multiplicationem individuorum.
Ad tertium dicendum quod in statu isto, multiplicatis
dominis, necesse est fieri divisionem possessionum, quia
communitas possessionis est occasio discordiae, ut
Philosophus dicit in II Politic. (2; 1263a21). Sed in statu
innocentiae fuissent voluntates hominum sic ordinatae,
quod absque omni periculo discordiae communiter usi
fuissent, secundum quod unicuique eorum competeret,
rebus quae eorum dominio subdebantur, cum hoc etiam
modo apud multos bonos viros observetur.
Articulus 2
Utrum in statu innocentiae fuisset generatio
per coitum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in statu
innocentiae non fuisset generatio per coitum.
стоянии невинности не было бы
порождением через соитие.
1. Ибо, как говорит Дамаскин, первый
человек был в земном раю как некий
ангел. Но в будущем состоянии воскресения,
когда люди станут подобными ангелам, ни
женятся, ни выходят замуж, как сказано
в Писании (Мф 22, 30). Следовательно, в
раю не могло бы быть порождения через
соитие.
2. Кроме того, первые люди были
созданы в совершенном возрасте. Итак, если бы
в них до грехопадения порождение
происходило через соитие, то они имели бы
половые сношения еще в раю, что, согласно
Писанию ложно (Быт 4,1).
3. Кроме того, в плотском соитии
человек наиболее уподобляется животным —
по причине крайнего удовольствия,
[которое он в нем находит]. Поэтому так
восхваляется воздержание, сообразно которому
люди удерживаются от такого рода
удовольствий. Но человек подобен животным
в грехе, согласно этим словам Писания (Пс
48,21): Человек, который в чести и
неразумен, подобен животным, которые
погибают. Следовательно, до грехопадения
не могло бы быть плотского соития
мужчины и женщины.
1. Quia, ut Damascenus dicit (De fide orth., II, 11; PG
94, 913), primus homo erat in paradiso terrestri sicut
angélus quidam. Sed in futuro resurrectionis statu, quan-
do erunt homines angelis similes, neque nubent neque
nubentur, ut dicitur Matth. 22,30. Ergo neque in paradiso
fuisset generatio per coitum.
2. Praeterea, primi homines in perfecta aetate conditi
fuerunt. Si igitur in eis ante peccatum generatio fuisset per
coitum, fuissent etiam in paradiso camaliter coniuncti.
Quod patet esse falsum, secundum Scripturam.
3. Praeterea, in coniunctione camali maxime efficitur
homo similis bestiis, propter vehementiam delectationis,
unde etiam continentia laudatur, per quam homines ab
huiusmodi delectationibus abstinent. Sed bestiis homo
comparatur propter peccatum, secundum illud Psalmi 48,
2: Homo cum in honore esset, non intellexit, comparatus
est iumentis insipientibus, et similis /actus est Ulis. Ergo
ante peccatum non fuisset maris et feminae camalis coni-
unctio.

Часть I — Вопрос 98 — Раздел 2
429
4. Кроме того, в состоянии невинности
не могло быть никакого разрушения
[человеческого тела]. Но в результате
плотского соития разрушается девственная плева.
Следовательно, в состоянии невинности
плотское соитие было бы невозможным.
Но против: Бог создал мужской и
женский пол до грехопадения, как сказано в
Писании (Быт 1, 27; 2, 22). Но в деяниях
Бога нет ничего напрасного.
Следовательно, даже если ли бы не было грехопадения,
имело бы место соитие, к которому и
предназначено разделение полов.
Кроме того, сказано (Быт 2,18-20), что
женщина была создана помощником
мужчине. Но не для какого либо иного дела,
кроме как для продолжения рода, каковое
осуществляется через соитие: ведь для
[помощи] в любом другом деле мужчине
помог бы скорее мужчина, нежели
женщина. Следовательно, даже в состоянии
невинности порождение имело бы место
через соитие.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые из древних учителей, принимая во
внимание вожделение, которое
обнаруживается при соитии в нынешнем состоянии
[человека], полагали, что в состоянии
невинности порождение через соитие было
4. Praeterea, in statu innocentiae nulla fuisset corruptio.
Sed per coitum comimpitur integritas virginalis. Ergo
coitus in statu innocentiae non fuisset.
Sed contra est quod Deus ante peccatum masculum et
feminam fecit, ut dicitur Gen. 1, 27 et 2, 22. Nihil autem
est frustra in operibus Dei. Ergo etiam si homo non pec-
casset, fuisset coitus, ad quern distinctio sexuum ordi-
natur.
Praeterea, Gen. 2, 18-20 dicitur mulier esse facta in
adiutorium viri. Sed non ad aliud nisi ad generationem
quae fit per coitum, quia ad quodlibet aliud opus, conve-
nientius adiuvari posset vir per virum quam per feminam.
Ergo etiam in statu innocentiae fuisset generatio per
coitum.
Respondeo dicendum quod quidam antiquorum docto-
rum, considérantes concupiscentiae foeditatem quae
invenitur in coitu in isto statu, posuerunt quod in statu
innocentiae non fuisset generatio per coitum. Unde
Gregorius Nyssenus dicit in libro quern fecit de homine
бы невозможным. Поэтому Григорий
Нисский утверждает в книге "О человеке", что
в раю умножение человеческого рода
происходило бы иначе: подобно тому, как в
числе умножаются ангелы — без соития,
но благодаря действию божественной
силы. И он говорит, что Бог создал мужской
и женский пол еще до грехопадения
потому, что предполагал тот способ
порождения [человека человеком], который
возымел место после греха, который был
Богом предвиден.
Но это противоречит здравому
размышлению. В самом деле, то, что является для
человека естественным, не устраняется и
не дается человеку через грех. Но
очевидно, что для человека сообразно душевной
жизни, которой он обладал и до греха, как
уже сказано выше (В. 97, на 3),
естественно порождение через соитие, равно как
[это естественно] и для других
совершенных животных. И об этом
свидетельствуют естественные органы, для соития
предназначенные. И потому нельзя сказать, что
эти естественные органы, как и другие, не
использовались бы до греха.
Итак, в соитии, которое имеет место в
нынешнем состоянии [человека],
надлежит рассмотреть два [аспекта]. Во-первых,
(De horn, oppif., 17; PG 44,188), quod in paradiso aliter
fuisset multiplicatum genus humanum, sicut multiplicati
sunt angeli, absque concubitu, per Operationen! divinae
virtutis. Et dicit (ibid.) quod Deus ante peccatum fecit
masculum et feminam, respiciens ad modum generationis
qui futurus erat post peccatum, cuius Deus praescius erat.
Sed hoc non dicitur rationabiliter. Ea enim quae sunt
naturalia homini, neque subtrahuntur neque dantur homi-
ni per peccatum. Manifestum est autem quod homini,
secundum animalem vitam, quam etiam ante peccatum
habebat, ut supra dictum est, naturale est generale per
coitum, sicut et ceteris animalibus perfectis. Et hoc
declarant naturalia membra ad hunc usum deputata. Et
ideo non est dicendum quod usus horum membrorum
naturalem non fuisset ante peccatum, sicut et ceterorum
membrorum.
Sunt igitur in coitu duo consideranda, secundum prae-
sentem statum. Unum quod naturae est, scilicet coniunc-
tio maris et feminae ad generandum. In omni enim gener-

430
Фома Аквинский «Сумма теологии»
то, что соитие мужчины и женщины для
продолжения рода является естественным.
В самом деле, для любого порождения
необходимы активная и пассивная силы.
Поэтому, поскольку у всех [существ], у
которых имеется различие полов, активная
сила пребывает в мужской особи, а
пассивная — в женской, то сам порядок природы
требует того, чтобы для продолжения рода
мужская особь соединялась с женской
через соитие. — Во-вторых, [в соитии]
надлежит рассмотреть некую извращенность
неумеренного вожделения. И такового в
состоянии невинности не было бы,
поскольку тогда низшие силы полностью
подчинялись рассудку. Оттого Августин и
говорит в XIV книге "О граде Божием",
что мы должны быть далеки от
предположения, что потомство [первых людей
в состоянии невинности] не могло
производиться на свет без похотливого
влечения [при соитии их родителей]; но все
члены их тел были бы движимы волей,
без побуждения страсти и похоти, со
спокойствием в душе и теле.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек в раю был подобен ангелу
сообразно духовному разуму, обладая, однако,
душевной жизнью в том, что касается тела.
atione requintur virtus activa et passiva. Unde, cum in
omnibus in quibus est distinctio sexuum, virtus activa sit
in mare, virtus vero passiva in femina; naturae ordo exig-
it ut ad generandum conveniant per coitum mas et
femina. — Aliud autem quod considerari potest, est quaedam
deformitas immoderatae concupiscentiae. Quae in statu
innocentiae non fuisset quando inferiores vires omnino
rationi subdebantur. Unde Augustinus dicit, in XPV De
civ. Dei (26; PL 41, 434): Absit ut suspicemur non potu-
isse prolem sert sine libidinis morbo. Sed eo voluntatis
nutu moverentur ilia membra quo cetera, et sine ardore et
Hlecebroso stimulo, cum tranquillitate animi et corporis.
Ad primum ergo dicendum quod homo in paradiso
fuisset sicut angélus per spiritualem mentem, cum tarnen
haberet, vi tarn animalem quantum ad corpus. Sed post
resurrectionem erit homo similis angelo, spiritualis effec-
tus et secundum animam et secundum corpus. Unde non
est similis ratio.
Но после воскресения человек будет
подобен ангелу постольку, поскольку станет
духовным в отношении как души, так и
тела. Поэтому здесь нет подобия.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в IX книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия'*,
совокупления прародителей в раю не произошло
потому, что вскоре после создания женщины
они были изгнаны из рая вследствие
грехопадения. Или же совокупления не было
потому, что, получив общее божественное
повеление [плодиться и размножаться],
они ожидали повеления, относящегося ко
времени [соития].
На третье надлежит ответить, что
животные лишены рассудка. Поэтому
человек уподобляется неразумным животным
при соитии в том, что не может умерять
рассудком вожделение и удовольствие от
соития. Но в состоянии невинности не
было бы ничего, что не могло бы умеряться
рассудком. Не потому, что чувственное
удовольствие было бы меньшим, как
говорят некоторые (скорее наоборот,
чувственное удовольствие было бы тем больше,
чем чище была бы природа, и тело было
бы более восприимчиво к ощущениям),
но потому, что сила вожделения не столь
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit
IX Super Gen. ad litt. (4; PL 34,395), ideo primi parentes
in paradiso non coierunt, quia, formata muliere, post
modicum propter peccatum de paradiso eiecti sunt, vel quia
expectabatur divina auctoritas ad de terminât um tempus
commixtionis, a qua acceperunt universale mandatum.
Ad tertium dicendum quod bestiae carent rati one.
Unde secundum hoc homo in coitu bestialis efficitur,
quod delectationem coitus et fervorem concupiscentiae
ratione moderari non potest. Sed in statu innocentiae nihil
huiusmodi fuisset quod ratione non moderaretur, non quia
esset minor delectatio secundum sensum, ut quidam
dicunt (fuisset enim tanto maior delectatio sensibilis,
quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile); sed
quia vis concupiscibilis non ita inordinate se effudisset
super huiusmodi delectatione, regulata per rationem, ad
quam non pertinet ut sit minor delectatio in sensu, sed ut
vis concupiscibilis non immoderate delectationi inhaereat;

Часть I — Вопрос 98 — Раздел 2
431
неупорядоченно распространяла бы себя
на такого рода удовольствие, будучи
регулируемой рассудком, чья задача состояла
бы не в том, чтобы уменьшать чувственное
удовольствие, но в том, чтобы
предупредить неумеренность в вожделении. А под
"неумеренностью" я понимаю выход за
пределы рассудка: так воздержанный
человек в умеренном потреблении пищи
получает не меньшее удовольствие, чем
обжора [в неумеренном], но его вожделение
не столь сильно тяготеет к таковым
удовольствиям. И именно об этом говорит
Августин, который не исключает, что
удовольствие [от соития] в состоянии
невинности могло быть значительным, но при
этом не имели бы места похотливые
страсти и беспокойство души. — И потому
воздержание в состоянии невинности не было
бы похвальным, как оно похвально
теперь — не потому, что в деторождении
есть нечто дурное, но потому, что
воздержание устраняет похотливое влечение.
А в состоянии невинности деторождение
не сопровождалось бы похотливым
влечением.
На четвертое надлежит ответить, что,
как утверждает Августин в XIV книге "О
граде Божием", в состоянии невинности
соитие происходило бы без всякого
ущерба для девственной плевы, ибо семя мужа
могло бы так изливаться в лоно супруги,
что ее гениталии оставались бы
неповрежденными — как они остаются
неповрежденными и ныне при истечении
менструальной крови у девственниц. И как
при деторождении женщина
освобождалась бы от плода не предродовыми
схватками, но простым пониманием
наступления должного времени, так и для зачатия
мужчину и женщину соединяло бы не по
похотливое влечение, но свободное
решение воли.
et dico immoderate, praeter mensuram rationis. Sicut
sobrius in cibo moderate assumpto non minorem habet
delectationem quam gulosus; sed minus eius concupisci-
bilis super huiusmodi delectatione requiescit. Et hoc
sonant verba Augustini, quae a statu innocentiae non
excludunt magnitudinem delectationis, sed ardorem libi-
dinis et inquietudinem animi. — Et ideo continentia in
statu innocentiae non fuisset laudabilis, quae in tempore
isto laudatur non propter defectum fecunditatis, sed
propter remotionem inordinatae libidinis. Tunc autem
fuisset fecunditas absque libidine.
Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus dicit
XIV De civ. Dei (loc. cit.), in illo statu nulla corruptione
integritatis infunderetur gremio maritus uxoris. Ita enim
potuit utero coniugis, salva integritate feminei genitalis,
virile semen immitti, sicut nunc potest, eadem integritate
salva, ex utero virginis fluxus menstrui cruoris emitti. Ut
enim ad pariendum non doloris gemitus, sed maturitatis
impulsus feminea viscera relaxaret; sic ad concipiendum
non libidinis appetitus, sed voluntarius usus naturam
utramque coniungeret.

Вопрос 99
О состоянии потомства, которому надлежало бы
быть произведенным на свет, в том, что касается тела
Далее надлежит рассмотреть состояние
потомства [первых людей], которому
надлежало бы быть произведенным на свет
(ср. В. 98, Введ.). И, во-первых, в том, что
касается тела, во-вторых, в том, что
касается праведности (В. 100), и, в-третьих, в
том, что касается знания (В. 101).
Касательно первого исследуются две
[проблемы]: 1) могли бы дети, рожденные
в состоянии невинности, сразу же обладать
совершенной телесной силой; 2) были бы
все они мужского пола.
Раздел 1
Могли бы дети, рожденные в состоянии
невинности, сразу же обладать
совершенной телесной силой,
[достаточной] для движения
членов тела
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что дети, рожденные
в состоянии невинности, сразу же обладали
Quaestio 99
De conditione prolis generandae quantum ad corpus
Deinde considerandum est de conditione prolis
generandae. Et primo, quantum ad corpus; secundo,
quantum ad iustitiam; tertio, quantum ad scientiam.
Circa primum quaeruntur duo. Primo, utrum in statu
innocentiae pueri mox geniti habuissent perfectam
virtutem corpoream. Secundo, utrum omnes fuissent nati in
sexu masculine
Articulus 1
Utrum pueri in statu innocentiae, mox nati, virtutem
perfectam habuissent ad motum membrorum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod pueri in statu
innocentiae, mox nati, virtutem perfectam habuissent ad
motum membrorum.
бы совершенной телесной силой,
[достаточной] для движения членов тела.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге "О крещении младенцев", что этой
слабости тела, т.е. той, которая явлена в
детях, соответствует слабость ума. Но
в состоянии невинности не было бы
никакой слабости ума. Следовательно, во
младенцах не было бы и слабости тела.
2. Кроме того, некоторые животные
сразу же после рождения обладают силой,
достаточной для использования членов
тела. Но человек благороднее прочих
животных. Следовательно, для него куда скорее
является естественным сразу после
рождения обладать силой для использования
членов тела. И [существующее ныне
положение вещей], как представляется, есть
наказание за грех.
3. Кроме того, невозможность достичь
предложенной желанной [вещи] вызьгаает
печаль. Но если бы дети не обладали си-
1. Dicit enim Augustinus, in libro De bapt. parvul.
(I, 38; PL 44,150), quod infirmitati mentis congruit haec
infirmitas corporis, quae scilicet in pueris apparet. Sed in
statu innocentiae nulla fuisset infirmitas mentis. Ergo
neque talis infirmitas corporis fuisset in parvulis.
2. Praeterea, quaedam animalia statim cum naseuntur,
habent virtutem sufficientem ad usum membrorum. Sed
homo est nobilior aliis animalibus. Ergo multo magis est
naturale homini quod statim natus virtutem habeat ad
usum membrorum. Et ita videtur esse poena ex peccato
consequens.
3. Praeterea, non posse consequi delectabile prop os i-
tum, aflictionem inducit. Sed si pueri non habuissent
virtutem ad movendum membra, frequenter accidisset quod
non possent consequi aliquod delectabile eis propositum.
Ergo fuisset in eis afflictio; quae non poterat esse ante
peccatum. Non ergo in statu innocentiae defuisset pueris
virtus ad movendum membra.

Часть I — Вопрос 99 — Раздел 1
433
л ой, [достаточной] для движения членов
тела, то они часто не могли бы обретать
чего-либо желанного, им предложенного.
Следовательно, в них возникала бы печаль,
которая не могла иметь места до
грехопадения. Следовательно, в состоянии
невинности дети не были лишены силы,
[достаточной] для движения членов тела.
4. [Телесная] ущербность старости, как
представляется, соответствует [телесной]
ущербности детства. Но в состоянии
невинности не было бы [телесной]
ущербности, связанной со старостью.
Следовательно, и связанной с детством.
Но против: все порожденное до
обретения совершенства несовершенно. Но в
состоянии невинности дети появлялись бы на
свет через порождение. Следовательно,
изначально они были бы несовершенны в
том, что касается количественных
характеристик и силы тела.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
отношении того, что превосходит природу, мы
полагаемся только на веру, а вера
основывается на авторитете. Поэтому во всем,
что мы утверждаем, мы должны следовать
природе вещей, кроме тех случаев, когда
речь идет о том, что превосходит природу
и сообщено нам божественным авторите-
4. Praeterea, defectus senectutis videtur correspondere
defectui puentiae. Sed in statu innocentiae non fuisset
defectus senectutis. Ergo neque etiam defectus puentiae.
Sed contra est quod omne generatum prius est imper-
fectum quam perficiatur. Sed pueri in statu innocentiae
fuissent per generationem producti. Ergo a pnncipio
imperfecti fuissent et quantitate et virtute corporis.
Respondeo dicendum quod ea quae sunt supra natu-
ram, sola fide tenemus; quod autem credimus, auctoritati
de be mus. Unde in omnibus asserendis sequi debemus nat-
uram rerum, praeter ea quae auctoritate divina traduntur,
quae sunt supra naturam. Manifestum est autem naturale
hoc esse, utpote et pnncipiis humanae naturae competens,
quod pueri mox nati non habeant sufficientem virtutem ad
movendum membra. Quia homo naturaliter habet
cerebrum maius in quantitate, secundum proportionem sui
corporis, quam cetera animalia. Unde naturale est quod,
том. Но очевидно, что то, что дети сразу
после своего рождения не обладают силой,
достаточной для движения членов тела,
является естественным и согласуется с
началами человеческой природы. Ибо среди
всех животных человек по природе
обладает наибольшим — по отношению к
размерам тела — мозгом. Поэтому естественно,
что — вследствие максимальной
влажности мозга у детей — нервы, которые суть
инструменты движения, не приспособлены
к тому, чтобы двигать тело. — С другой же
стороны, никакой католик не может
сомневаться в том, что Бог своей силой мог
бы сделать так, чтобы дети сразу после
рождения обладали совершенной силой,
[достаточной] для движения членов тела.
Но авторитет Писания ясно
свидетельствует, что Бог сотворил человека правым
(Екл 7, 29). И эта правильность состоит,
по мнению Августина, в совершенном
подчинении тела душе. И как в изначальном
состоянии в членах человека не могло
быть ничего, что противодействовало бы
его упорядоченной воле, точно так же
члены тела человека не могли не исполнять
его волю. Но упорядоченной волей
является та, которая направлена на подобающее
ей действие. Но действия, подобающие че-
propter maximam humiditatem cerebri in pueris, nervi,
qui sunt instrumenta motus, non sunt idonei ad
movendum membra. — Ex alia vero parte nulli catholico dubi-
um est quin divina virtute fieri possit, ut pueri mox nati
perfectam virtutem habeant ad motum membrorum.
Constat autem per auctoritatem Scripturae (Ec-
cle.7,30), quod Deus fecit hominem rectum, et haec recti-
tudo consistit, ut Augustinus dicit, in perfecta subiectione
corporis ad animam. Sicut ergo in primo statu non poter-
at esse in membris hominis aliquid quod repugnaret ordi-
natae hominis voluntati, ita membra hominis deficere non
poterant humanae voluntati. Voluntas autem hominis
ordinata est quae tendit in actus sibi convenientes. Non
sunt autem iidem actus convenientes homini secundum
quamlibet aetatem. Dicendum est ergo quod pueri mox
nati non habuissent sufficientem virtutem ad movendum

434
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ловеку в разные периоды его жизни, не
являются одними и теми же. Итак, надлежит
сказать, что дети сразу поле рождения не
обладали бы силой, достаточной для
движения тела к любому действию, но только
к тому, которое подобает младенческому
возрасту, например, к питанию молоком
матери и т.п.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит о той слабости [тела],
которая ныне явлена в детях даже в
отношении действий, подобающих их возрасту,
что очевидно из того, что он пишет ранее:
Даже приближенные к материнской
груди, они склонны более к плану, нем к
питанию.
На второе надлежит ответить, что то,
что некоторые животные сразу же после
рождения естественным образом могут
использовать члены тела, не
свидетельствует о благородстве их [природы], поскольку
некоторые из совершенных животных на
это не способны. Но это является
следствием сухости их мозга, сообразно чему
собственные действия таковых животных
несовершенны, и для осуществления их
достаточно незначительной силы.
На третье ответ очевиден из того, что
уже сказано (в Отв.). — Или же можно от-
membra ad quoslibet actus; sed ad actus pueritiae conve-
nientes, puta ad sugendum ubera, et ad alia huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur
de ista infirmitate quae nunc in pueris apparet etiam
quantum ad actus eorum pueritiae convergentes; ut patet per ea
quae praemittit, quod iuxta se iacentibus mammis, magis
possum esurientes flere quam sugere.
Ad secundum dicendum quod hoc quod quaedam ani-
malia statim nata habent usum membrorum, non est ex
eorum nobilitate, cum quaedam animalia perfection hoc
non habeant, sed hoc eis contingit ex siccitate cerebri, et
quia actus proprii talium animalium sunt imperfecti, ad
quos etiam parva virtus sufficere potest.
Ad tertium patet solutio per ea quae dicta sunt in
corpore. — Vel potest dici quod nihil appetivissent, nisi ordi-
nata voiuntate convenisset res secundum stamm suum.
ветить, что желаемым было бы только то,
на что направлена упорядоченная воля и
что сообразуется со статусом [человека].
На четвертое надлежит ответить, что
человек в состоянии невинности рождался
бы, но [его тело не претерпевало бы]
разрушения. И потому в этом состоянии могла
бы иметь место ущербность [тела],
связанная с рождением, но не старческая
ущербность [тела], связанная с разрушением.
Раздел 2
Могли бы в изначальном состоянии
рождаться женщины
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в изначальном
состоянии женщины рождаться не могли.
1. В самом деле, Философ утверждает
во II книге "О возникновении животных**,
что женская особь есть случайное
[отклонение в развитии] мужской особи,
имеющее место как бы вопреки
намерению природы. Но в изначальном состоянии
при порождении человека [человеком] не
могло бы происходить ничего
неестественного. Следовательно, женщины не
рождались бы.
Ad quartum dicendum quod homo in statu innocenti-
ae generatus fuisset, sed non fuisset corruptus. Et ideo in
statu illo potuissent esse aliqui defectus pueriles, qui con-
sequuntur generaüonem; non autem defectus seniles, qui
ordinantur ad corruptionem.
Articulus 2
Utrum in primo statu feminae natae fuissent
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in primo
statu feminae natae non fuissent.
1. Dicit enim Philosophus, in libro II De general,
animal. (3; 737a27), quod femina est mas occasionatus,
quasi praeter intentionem naturae prove ni ens. Sed in statu
illo nihil evenisset innaturale in hominis generatione.
Ergo feminae natae non fuissent.

Часть I — Вопрос 99 — Раздел 2
435
2. Кроме того, всякое действующее
порождает подобное себе, если только этому
не препятствует либо ущербность силы,
либо непред-расположенность материи:
так, например, небольшое пламя не может
зажечь сырое дерево. Но при порождении
активная сила принадлежит мужчине.
Следовательно, поскольку в состоянии
невинности не могло быть никакого ущерба
силы — со стороны мужчины, равно как и
непред-расположенности материи — со
стороны женщины, то, как
представляется, всегда рождались бы только мужчины.
3. Кроме того, в состоянии невинности
порождение было определено к
умножению [числа] людей. Но [число] людей
могло бы умножаться и благодаря одному
только первому мужчине и одной только
первой женщине, поскольку они могли бы
жить вечно. Следовательно, не было
необходимо, чтобы в состоянии невинности
рождались женщины.
Но против: природа так действует в
порождении, как ее учредил Бог. Но, как
сказано в Писании (Быт 1, 27; 2, 22), Бог
учредил в человеческой природе женский и
мужской пол. Следовательно, также и в
состоянии невинности могли бы рождаться
как мужчины, так и женщины.
2. Praeterea, omne agens générât sibi simile, nisi impe-
diatur vel propter defectum virtutis, vel propter indisposi-
tionem materiae, sicut parvus ignis non potest comburere
ligna viridia. In generatione autem vis activa est in mare.
Cum igitur in statu innocentiae nullus fuisset defectus
virtutis ex parte maris, nec indispositio materiae ex parte
feminae, videtur quod semper masculi nati fuissent.
3. Praeterea, in statu innocentiae generatio ad multipli-
cationem hominum ordinabatur. Sed sufficienter homines
multiplicari potuissent per primum hominem et per pri-
mam feminam, ex quo in perpetuum victim erant. Ergo
non fuit necessarium quod in statu innocentiae feminae
nascerentur.
Sed contra est quod sic natura processisset in generan-
do, sicut earn Deus instituit. Sed Deus instituit marem et
feminam in natura humana, ut dicitur Gen. 1, 27 et 2, 22.
Ergo etiam in statu illo fuissent mares et feminae generati.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
состоянии невинности не отсутствовало бы
ничего из относящегося к завершенности
человеческой природы. Но как к
совершенству универсума относятся различные
уровни вещей, так и различие полов
относится к совершенству человеческой
природы. И потому в состоянии невинности
рождались бы дети обоих полов.
Итак, на первое надлежит ответить, что
женщина называется случайным
[отклонением в развитии] мужчины потому, что ее
[рождение] — против намерения частной
природы; однако же, оно — не против
намерения общей природы, как сказано
выше (В. 92, Р. 1, на 1).
На второе надлежит ответить, что
рождение женщины происходит не только в
связи с ущербностью активной силы или
непред-расположенностью материи, как
то говорится в возражении, но иногда и
благодаря некоей внешней акциденции, как
пишет Философ в книге "О животных",
утверждая, что северные ветры
способствуют рождению ребенка мужского пола, а
южные — рождению ребенка женского
пола; а иногда — сообразно замыслу души
[родителей], сообразно которому может
изменяться тело [зачатого ребенка]. И
Respondeo dicendum quod nihil eorum quae ad com-
plementum humanae naturae pertinent, in statu
innocentiae defuisset. Sicut autem ad perfectionem universi
pertinent diversi gradus rerum, ita etiam diversitas sexus est ad
perfectionem humanae naturae. Et ideo in statu
innocentiae uterque sexus per generationem productus fuisset.
Ad primum ergo dicendum quod femina dicitur mas
occasionatuSy quia est praeter intentionem naturae partic-
ularis, non autem praeter intentionem naturae universalis,
ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod generatio feminae non
solum contingit ex defectu virtutis activae vel indisposi-
tione materiae, ut obiectio tangit. Sed quandoque quidem
ex aliquo accidenti extrinseco; sicut Philosophus dicit, in
libra De animalibus (VI, 19; 574al), quod ventus septen-
trionalis coadiuvat ad generationem musculorum, aus-
tralis vero ad generationem feminarum. Quandoque etiam
ex conceptione animae, ad quam de facili immutatur cor-

436
Фома Лквинский «Сумма теологии»
именно последнее должно было в первую
очередь иметь место в состоянии
невинности, когда тело подчинялось душе в
большей степени: так, именно, чтобы согласно
воле порождающего различался пол
потомства.
На третье надлежит ответить, что
потомство [первых людей] рождалось бы
живущим душевной жизнью, к которой
относится потребление пищи а также
порождение. Поэтому подобало бы, чтобы
порождали все, а не только прародители.
Следствием чего, как представляется, было бы то,
что рождалось бы столько же женщин,
сколько и мужчин.
pus. Et praecipue in statu innocentiae hoc esse poterat,
quando corpus magis erat animae subiectum; ut scilicet
secundum voluntatem generantis, distingueretur sexus in
prole.
Ad tertium dicendum quod proles fuisset genita vivens
vita animali, ad quam sicut pertinet alimento uti, sic etiam
generare. Unde conveniebat quod omnes generarent, et
non solum primi parentes. Ad quod consequens videtur
quod tot fuissent generatae feminae, quot et mares.

Вопрос 100
О состоянии потомства, которому надлежало бы
быть произведенным на свет, в том,
что касается праведности
Далее надлежит рассмотреть состояние
потомства, которому надлежало бы быть
произведенным на свет, в том, что
касается праведности.
И касательно это исследуются две
[проблемы]: 1) могли бы люди рождаться
праведными; 2) рождались бы они
утвержденными в праведности.
Раздел 1
Могли бы люди рождаться праведными
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что люди не могли
бы рождаться праведными.
1. В самом деле, Гуго Сен-Викторский
утверждает, что первый человек до
грехопадения порождал бы потомство,
лишенное греха, но не наследующее
родительскую праведность.
2. Кроме того, праведность — по
благодати, как говорит апостол (Рим 5, 16-21).
Но благодать не передается (поскольку в
противном случае она была бы
естественной), а изливается от одного только Бога.
Следовательно, дети [первых людей] не
рождались бы праведными.
3. Кроме того, праведность
присутствует в душе. Но душа не передается.
Следовательно, и праведность не передавалась
бы от родителей к детям.
Но против: Ансельм утверждает в книге
"О непорочном зачатии", что те, кого
породил бы [первый] человек, не впади он в
грех, вместе с разумной душой обретали
бы и праведность.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек по природе порождает подобного себе
по виду. Поэтому какие бы акциденции ни
сопутствовали природе вида, необходимо,
чтобы в них потомство уподоблялось
родителям: [противное могло бы иметь место]
только в случае ошибки в действии
природы, чего в состоянии невинности быть не
могло. Но в индивидуальных акциденциях
Quaestio 100
De conditione prolis generandae quantum
ad iustitiam
Deinde considerandum est de conditione prolis
generandae quantum ad iustitiam.
Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utmm homines
fuissent nati cum iustitia. Secundo, utrum nascerentur in
iustitia confirmati.
Articulus 1
Utrum homines fuissent nati cum iustitia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non
fuissent cum iustitia nati.
1. Dicit enim Hugo de Sancto Victore {De sacr., I, 6,
24; PL 176, 278) quod primus homo ante peccatum
generaret quidem filios sine peccato, sed non paternae
iustitiae haeredes.
2. Praeterea, iustitia est per gratiam, ut Apostolus dicit
ad Rom. 5, 16-21. Sed gratia non transfunditur, quia sic
esset naturalis; sed a solo Deo infunditur. Ergo pueri cum
iustitia nati non fuissent.
3. Praeterea, iustitia in anima est. Sed anima non est ex
traduce. Ergo пес iustitia traducta fuisset a parentibus in
filios.
Sed contra est quod Anselmus dicit, in libro De con-
ceptu Virg. (10; PL 158,444), quod simul cum rationalem
haberent animam, iusti essent quos generaret homo, si
non peccaret.
Respondeo dicendum quod naturaliter homo générât
sibi simile secundum speciem. Unde quaecumque
accidentia consequuntur naturam speciei, in his necesse est
quod filii parentibus similentur, nisi sit error in operatione
naturae, qui in statu innocentiae non fuisset. In acciden-
tibus autem individualibus non est necesse quod filii par-

438
Фома Лквинский «Сумма теологии»
дети не необходимо должны уподобляться
родителям. — Однако изначальная
праведность, в которой был сотворен первый
человек, была акцидентальной природе вида,
не [чем-то] причинно обусловленным
началами вида, но как бы даром, которым
вся природа была наделена свыше. И это
ясно из того, что противоположности
относятся к одному роду: но изначальный
грех, который противоположен этой
праведности, называется грехом природы, а
потому передается от родителей к детям.
И потому также дети людей [в состоянии
невинности] воспринимали бы
изначальную праведность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова Гуго надлежит понимать не в
отношении хабитуса праведности, но в
отношении осуществления акта-действия.
На второе надлежит ответить, что
некоторые 1 утверждали, что дети [в состоянии
невинности] рождались бы не с
благодатной праведностью, которая есть начало
заслуги, но с изначальной праведностью. Но
поскольку корень изначальной
праведности, в правильности которой был создан
человек, лежит в сверхъестественном
подчинении рассудка Богу, каковое подчинение
имеет место через освящающую благо-
entibus similentur. — Iustitia autem originalis, in qua
primus homo conditus fuit, fuit accidens naturae speciei,
non quasi ex pnncipiis speciei causatum, sed sicut quod-
dam donum divinitus datum toti naturae. Et hoc apparet,
quia opposita sunt unius generis, peccatum autem
originale, quod opponitur illi iustitiae, dicitur esse peccatum
naturae; unde traducitur a parente in posteros. Et propter
hoc etiam filii parentibus assimilati fuissent quantum ad
originalem îustitiam.
Ad primum ergo dicendum quod verbum Hugonis est
intelligendum non quantum ad habitum iustitiae, sed
quantum ad executionem actus.
Ad secundum dicendum quod quidam dicunt quod
pueri non fuissent nati cum iustitia gratuita, quae est
merendi principium, sed cum iustitia originali. Sed cum
radix originalis iustitiae, in cuius rectitudine factus est
homo, consistât in subiectione supernaturali rationis ad
Deum, quae est per gratiam gratum facientem, ut supra
dictum est; necesse est dicere quod, si pueri nati fuissent
дать, как уже сказано выше (В. 95, Р. 1), то
необходимо утверждать, что если бы дети
рождались с изначальной праведностью,
они рождались бы и с благодатью: так же,
как это было сказано выше (там же) о
первом человеке, который был сотворен в
благодати. Однако вследствие этого
благодать не стала бы естественной, поскольку
она не передавалась бы с силой семени, но
человек наделялся бы ею одновременно с
обретением разумной души. В самом деле,
точно так же по достижении телом
определенной пред-расположенности Бог
изливает в него разумную душу, которая, однако,
не передается [от родителей].
Из этого очевиден ответ на третье.
Раздел 2
Могли бы дети в состоянии невинности
рождаться утвержденными
в праведности
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что дети в состоянии
невинности рождались бы утвержденными
в праведности.
1. В самом деле, Григорий в "Морали-
ях", комментируя эти слова Писания (Иов
3, 13): Спал бы, и мне было бы покойно и
т.д., пишет: Если бы наш прародитель не
in originali iustitia, quod etiam nati fuissent cum gratia;
sicut et de primo nomine supra diximus quod fuit cum
gratia conditus. Non tarnen fuisset propter hoc gratia
naturalis, quia non fuisset transfusa per virtutem seminis, sed
fuisset collata homini statim cum habuisset animam
rationalem. Sicut etiam statim cum corpus est dispositum
infunditur a Deo anima rationalis, quae tarnen non est ex
traduce.
Unde patet solutio ad tertium.
Articulus 2
Utrum pueri in statu innocentiae nati fuissent in
iustitia confirmati
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod pueri in
statu innocentiae nati fuissent in iustitia confirmati.
1. Dicit enim Gregorius, IV Moralium (31; PL 75,
671), super illud (lob 3, 13), Somno meo requiescerem
etc.: Si parentem primum nulla putredo peccati cor-
rumperet, nequaquam ex sefilios gehennae generaret; sed

Часть I — Вопрос 100 — Раздел 2
439
навел порчу греха [на своих потомков], он
не порождал бы детей геенны, но
рождались бы только те избранные, которые
ныне должны спастись через
Искупителя. Следовательно, все рождались бы
утвержденными в праведности.
2. Кроме того, Ансельм говорит в
книге "Почему Бог вочеловечился", что если
бы прародители жили так, что не
согрешили, они и их потомки так утвердились бы
[в праведности], что впоследствии
грешить уже не могли бы. Следовательно,
дети рождались бы утвержденными в
праведности.
3. Кроме того, благо могущественнее
зла. Но из греха первого человека
воспоследовала необходимость греха в тех, кто
родился от него. Если бы, следовательно,
первый человек устоял в праведности, к
его потомкам перешла бы необходимость
сохранения праведности.
4. Кроме того, ангел, оставшийся
верным Богу тогда, когда другие согрешили,
сразу же укоренился в праведности, так
что впоследствии грешить уже не мог.
Следовательно, равным образом и
человек, если бы он преодолел искушение,
утвердился бы [в праведности]. Но он
породил бы [детей] таких же, как он сам. Сле-
Ш qui nunc per Redemptorem salvandi sunt, soli ab illo
electi nascerentur. Ergo nascerentur omnes in iustitia
confirmati.
2. Praeterea, Anselmus dicit, in libra Cur Deus homo
(I, 18; PL 158, 378), quod si primi parentes sic vixissent
ut tentati non peccassent, ita confirmarentur cum omni
propagine sua, ut ultra peccare non possent. Ergo pueri
nascerentur in iustitia confirmati.
3. Praeterea, bonum est potentius quam malum. Sed
propter peccatum primi hominis consecuta est nécessitas
peccandi in his qui nascuntur ex eo. Ergo si primus homo
in iustitia perstitisset, derivaretur ad posteras nécessitas
observandi iustitiam.
4. Praeterea, angelus adhaerens Deo aliis peccantibus,
statim est in iustitia confirmatus, ut ulterius peccare non
posset. Ergo similiter et homo, si tentationi restitisset,
довательно, и его потомки рождались бы
утвержденными в праведности.
Но против: Августин говорит в
XIV книге "О граде Божием", что так
счастливо было бы и все человеческое
сообщество, если бы они сами, т.е.
прародители, не совершили зла, распространив его и
на своих потомков, и если бы никто из их
потомков не соделал неправды,
подвергшейся осуждению. И этим Августин дает
понять, что даже если бы первый человек
не согрешил, то некоторые из его
потомков могли бы совершить неправедное
[деяние]. Следовательно, они не рождались бы
утвержденными в праведности.
Отвечаю: надлежит сказать, что не
представляется возможным, чтобы дети,
рожденные в состоянии невинности,
рождались бы утвержденными в праведности.
В самом деле, очевидно, что дети в момент
рождения не обладали бы большим
совершенством, нежели то, которым родители
обладали в момент их зачатия. Но
родители в момент зачатия детей не были бы
утвержденными в праведности.
Действительно, разумное творение утверждается в
праведности благодаря тому, что становится
блаженным через открытое созерцание
Бога, от коего созерцания отказаться не-
confirmatus fuisset. Sed qualis ipse fuit, tales alios gen-
erasset. Ergo et eius filii confirmati in iustitia nascerentur.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV De civ. Dei
(10; PL 41, 417): Tamfelix universa esset humana soci-
etas si nee Uli, scilicet primi parentes, malum quod in pos-
teros traiicerent, nee quisquam ex stirpe eorum iniqui-
tatem committeret, quae damnationem reciperet. Ex quo
datur intelligi quod, etiam si primi homines non
peccassent, aliqui ex eorum stirpe potuissent iniquitatem com-
mittere. Non ergo nascerentur in iustitia confirmati.
Respondeo dicendum quod non videtur possibile quod
pueri in statu innocentiae nascerentur in iustitia
confirmati. Manifestum est enim quod pueri in sua nativitate
non habuissent plus perfectionis quam eorum parentes in
statu generationis. Parentes autem, quandiu générassent,
non fuissent confirmati in iustitia. Ex hoc enim creatura

440
Фома Лквинский «Сумма теологии»
возможно, поскольку Бог есть сама
сущность благости, от которой никто не
может отвратиться, ибо все, что является
объектом желания и любви, является
таковым в аспекте блага. И я говорю это в
соответствии с общим правилом,
поскольку в случае особой привилегии может быть
иначе: и таковое, как мы верим, имело
место в отношении Девы Марии, Матери Бо-
жией. Но как только Адам достиг бы того
блаженства, которое состоит в созерцании
Бога через сущность, он сделался бы
духовным как в отношении ума, так и в
отношении тела, и в нем прекратилась бы
душевная жизнь, в которой одной только и
возможно порождение. Поэтому очевидно,
что его дети не рождались бы
утвержденными в праведности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
если бы Адам не согрешил, то не произвел
бы на свет детей геенны в том смысле, что
они не приобрели бы от него грех, который
есть причина геенны. Но они, тем не
менее, могли бы стать детьми геенны,
согрешив по свободному решению. Или, если бы
они не стали детьми геенны через грех, то
не вследствие того, что были бы
утвержденными в праведности, но благодаря бо-
rationalis in iustitia confirmatur, quod efficitur beata per
apertam Dei visionem, cui viso non potest non inhaerere,
cum ipse sit ipsa essentia bonitatis, a qua nullus potest
averti, cum nihil desideretur et ametur nisi sub ratione
boni. Et hoc dico secundum legem communem, quia ex
aliquo privilegio speciali secus accidere potest, sicut cred-
itur de Virgine Matre Dei. Quam cito autem Adam ad
illam beatitudinem pervenisset quod Deum per essentiam
videret, efficeretur spintualis et mente et corpore, et ani-
malis vita cessaret, in qua sola generationis usus fuisset.
Unde manifestum est quod parvuli non nascerentur in
iustitia confirmati.
Ad primum ergo dicendum quod, si Adam non pecca-
sset, non generaret ex se filios gehennae, ita scilicet quod
ab ipso peccatum contrarièrent, quod est causa gehennae.
Possent tarnen fieri filii gehennae per liberum arbitrium
peccando. Vel, si filii gehennae non fièrent per peccatum,
hoc non esset propter hoc, quia essent in iustitia confir-
жественному провидению, которое
охранило бы их от греха.
На второе надлежит ответить, что Ан-
сельм говорит это не утвердительно, но
предположительно. Что ясно из самого
словоупотребления: Представляется,
что... и Если бы жили и т.д.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент не имеет силы, хотя, как
представляется, именно он побудил Ансельма
[к представленному выше выводу], что
явствует из самих его слов. В самом деле,
потомки приобрели необходимость греха
через грех прародителей не таким образом,
что не могут вернуться к праведности (ибо
это касается только осужденных).
Поэтому точно так же и необходимость не
грешить перешла бы на потомков не таким
образом, чтобы они совершенно не могли
грешить (ибо это относится только к
блаженным).
На четвертое надлежит ответить, что
между ангелом и человеком [в этом
аспекте] нет подобия. Ибо человек обладает
свободным решением, которое изменяемо
как до избирания, так и после. Но не так в
случае ангела, как уже было сказано
выше, когда шла речь об ангелах (В. 64, Р. 2).
mati; sed propter divinam providentiam, per quam a pec-
cato conservarentur immunes.
Ad secundum dicendum quod Anselmus hoc non dicit
asserendo, sed opinando. Quod patet ex ipso modo
loquendi, cum dicit: Videtur quod, si vixissent etc.
Ad tertium dicendum quod ratio ista non est efficax,
quamvis per earn Anselmus motus fuisse videatur, ut ex
eius verbis apparet. Non enim sic per peccatum primi
parentis eius posteri necessitatem peccandi incurrunt, ut ad
iustitiam redire non possin U quod est tan rum in damnatis.
Unde nee ita necessitatem non peccandi transmisisset ad
posteros, quod omnino peccare non possent, quod est tan-
rum in beatis.
Ad quartum dicendum quod non est simile de nomine
et angelo. Nam homo habet liberum arbitrium vertibile et
ante electionem et post, non autem angelus, sicut supra
dictum est, cum de angelis ageretur.

Вопрос 101
О состоянии потомства, которому надлежало бы
быть произведенным на свет, в том,
что касается знания
Далее надлежит рассмотреть состояние
потомства, которому надлежало бы быть
произведенным на свет, в том, что
касается знания (ср. В. 99, Введ.)
И касательно этого исследуются две
[проблемы]: 1) могли бы дети рождаться с
совершенным знанием; 2) могли бы они
сразу после рождения пользоваться
разумом совершенным образом.
Раздел 1
Могли бы дети в состоянии невинности
рождаться с совершенным знанием
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что дети в состоянии
невинности рождались бы с совершенным
знанием.
1. В самом деле, каков был Адам,
такими были бы и рожденные им дети. Но
Адам был совершенен в знании, как уже
сказано выше (В. 94, Р. 3). Следовательно,
рожденные от него дети были бы
совершенны в знании.
2. Кроме того, невежество причинно
обусловлено грехом, как говорит Беда. Но
невежество есть лишенность знания.
Следовательно, рожденные до грехопадения
дети сразу обретали бы все знание.
3. Кроме того, дети, рожденные [в
состоянии невинности], сразу обрели бы
праведность. Но для праведности требуется
знание, поскольку действия направляемы
знанием. Следовательно, дети [сразу же
после рождения] обрели бы и знание.
Но против: наша душа по природе
является табличкой для письма, на которой
ничего не написано, как говорится
в Ш книге "О душе". Но природа души
теперь и тогда — одна и та же.
Следовательно, изначально душа детей была бы
лишена знания.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
отмечено выше (В. 99, Р. 1), о сверхъестест-
Quaestio 101
De conditione prolis generandae quantum
ad scientiam
Deinde considerandum est de conditione prolis
generandae quantum ad scientiam. Et circa hoc quaerun-
tur duo. Primo, utrum pueri nascerentur in scientia per-
fecti. Secundo, utrum statim post naùvitatem habuissent
perfectum usum rationis.
Articulus 1
Utrum in statu innocentiae pueri nati fuissent
in scientia perfecti
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in statu
innocentiae pueri nati fuissent in scientia perfecti.
1. Qualis enim fuit Adam, taies filios generasset. Sed
Adam fuit in scientia perfectus, ut supra dictum est. Ergo
filii nascerentur ab eo in scientia perfecti.
2. Praeterea, ignorantia ex peccato causatur, ut Beda
dicit. Sed ignorantia est privatio scientiae. Ergo ante pec-
catum pueri mox nati отлет scientiam habuissent.
3. Praeterea, pueri mox nati iustitiam habuissent. Sed
ad iustitiam requiritur scientia, quae dirigit in agendis.
Ergo etiam scientiam habuissent.
Sed contra est quod anima nostra per naturam est sicut
tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III De
anima (4; 430al). Sed eadem animae natura est modo,
quae tunc fuisset. Ergo animae puerorum in principio
scientia caruissent.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, de
his quae sunt supra naturam, soli auctoritati creditur, unde
ubi auctoritas deficit, sequi debemus naturae conditionem.
Est autem naturale homini ut scientiam per sensus
acquirat, sicut supra dictum est, et ideo anima unitur cor-
pori, quia indiget eo ad suam propriam operationem; quod

442
Фома Лквинский «Сумма теологии»
венном мы можем обладать только верой
на основании авторитета. Поэтому там, где
на авторитет опереться невозможно, мы
должны следовать состоянию природы. Но
для человека естественно, чтобы он
обретал знание через чувство, как уже сказано
выше (В. 55, Р. 2; В. 84, Р. 7). И душа
соединяется с телом потому, что нуждается в
нем для своего собственного действия [т.е.
мышления], чего не было бы, если бы она
обладала знанием сразу же и изначально,
не приобретая его при помощи
чувственных способностей. И потому надлежит
сказать, что в состоянии невинности дети
не рождались бы совершенными в знании,
но без всякого труда приобретали бы его с
течением времени, путем научения и
нахождения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"быть совершенном в знании" являлось
индивидуальной акциденцией прародителя,
постольку, поскольку он был создан как
отец и наставник всего человеческого
рода. И потому он не порождал бы детей,
подобных ему в этом отношении, но
подобных только в отношении природных
акциденций или же акциденций, дарованных
всей природе.
non esset, si statim a principio scientiam haberet non
acquisitam per sensitivas virtutes. Et ideo dicendum est
quod pueri in statu innocentiae non nascerentur perfect! in
scientia; sed earn in processu temporis absque difficultate
acquisivissent, inveniendo vel addiscendo.
Ad primum ergo dicendum quod esse perfectum in
scientia fuit individuate accidens primi parentis, inquan-
tum scilicet ipse instituebatur ut pater et instructor totius
humani generis. Et ideo quantum ad hoc, non generabat
filios similes sibi; sed solum quantum ad accidentia natu-
ralia vel gratuita totius naturae.
Ad secundum dicendum quod ignorantia est privatio
scientiae quae debet haben pro tempore illo. Quod in
pueris mox natis non fuisset, habuissent enim scientiam
quae eis competebat secundum tempus lllud. Unde
ignorantia in eis non fuisset, sed nescientia respectu aliquo-
Ha второе надлежит ответить, что
невежество есть лишенность знания, которым
надлежит обладать в определенном
возрасте. Чего не было бы в только что
рожденных детях, поскольку они обладали бы
всем тем знанием, которое подобает их
возрасту. Поэтому в них не было бы
невежества, но было бы только незнание
определенных [вещей]. И такое незнание
Дионисий полагает даже в святых ангелах
(7 глава "О небесной иерархии")·
На третье надлежит ответить, что дети
обладали бы достаточным знанием для
того, чтобы совершать деяния праведности,
в которых люди направляемы всеобщими
началами права, и этим знанием (равно как
и знанием других всеобщих начал) они
обладали бы в большей степени, нежели
теперь мы обладаем по природе.
Раздел 2
Могли бы дети сразу после рождения
пользоваться разумом совершенным
образом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что дети в состоянии
невинности сразу после рождения могли
rum. Quam etiam Dionysius ponit in angelis Sanctis, in
VII Caei hier. (PG 3, 209).
Ad tertium dicendum quod pueri habuissent sufficten-
tem scientiam ad dirigendum eos in operibus iustitiae in
quibus homines diriguntur per universalia principia iuris;
quam multo plenius tunc habuissent quam nunc natu-
raliter habemus, et similiter aliorum universalium princi-
piorum.
Articulus 2
Utrum pueri mox nati habuissent perfectum usum
rationis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod pueri in
statu innocentiae mox nati habuissent perfectum usum
rationis.
1. Nunc enim pueri perfectum usum rationis non
habent propter hoc, quod anima per corpus aggravatur.

Часть I — Вопрос 101 — Раздел 2
443
бы пользоваться разумом совершенным
образом.
1. В самом деле, ныне дети не могут
пользоваться разумом совершенным
образом потому, что душа отягощена телом. Но
тогда этого не было, поскольку, как
сказано в Писании (Прем 9, 15): Тленное тело
отягощает душу. Следовательно, до греха
и тленности, воспоследовавшей за грехом,
дети сразу после рождения могли бы
пользоваться разумом совершенным образом.
2. Кроме того, некоторые другие
животные сразу же после рождения могут
пользоваться своими естественными
способностями: так, ягненок сразу же бежит от
волка. Следовательно, куда скорее в
состоянии невинности люди сразу после
рождения могли бы пользоваться разумом
совершенным образом.
Но против: во всех родах природа
переходит от несовершенного к совершенному.
Следовательно, дети не сразу же после
рождения могли бы пользоваться разумом
совершенным образом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из вышесказанного (В. 84, Р. 7),
использование разума некоторым образом
зависит от использования чувственных
Hoc autem tunc non erat, quia, ut dicitur Sap. 9, 15:
Corpus quod corrumpitur, aggravât animam. Ergo ante
peccatum et corruptionem a peccato subsecutam, pueri
mox nati perfectum usum rationis habuissent.
2. Praeterea, quaedam alia animalia mox nata habent
naturalis industriae usum, sicut agnus statim fugit lupum.
Multo ergo magis homines in statu innocentiae mox nati
habuissent usum perfectum rationis.
Sed contra est quod natura procedit ab imperfecta ad
perfectum in omnibus generatis. Ergo pueri non statim a
principio habuissent perfectum usum rationis.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet,
usus rationis dependet quodammodo ex usu virium sensi-
tivarum, unde ligato sensu, et impeditis interioribus
viribus sensitivis, homo perfectum usum rationis non
способностей. Поэтому при временном
прекращении чувственного восприятия и
при [возникновении] препятствии для
действия низших чувственных способностей
человек не может пользоваться разумом
совершенным образом, что очевидно в
случае спящих и сумасшедших. Но
чувственные способности есть некие силы
телесных органов, а потому при препятствова-
нии со стороны этих органов необходимо
должно возникать препятствие для
действия этих способностей и, соответственно,
для использования разума. Но в детях
[действиям] этих способностей препятствует,
прежде всего, значительная влажность
мозга. И потому они не могут
пользоваться разумом совершенным образом, равно
как и членами тела. Поэтому дети в
состоянии невинности не могли бы пользоваться
разумом совершенным образом — так, как
они пользовались бы им по достижении
совершенного возраста. Однако, они
пользовались бы им — насколько это подобало их
возрасту — совершеннее, чем нынешние
дети, как уже сказано выше (В. 99, Р. 1) в
отношении использования членов тела.
Итак, на первое надлежит ответить, что
тленное тело отягощает душу (постольку,
habet, ut patet in dormientibus et phreneticis. Vires autem
sensitivae sunt virtutes quaedam corporalium organorum,
et ideo, impeditis earum organis, necesse est quod earum
actus impediantur, et per consequens rationis usus. In
pueris autem est impedimentum harum virium, propter
nimiam humiditatem cerebri. Et ideo in eis non est per-
fectus usus rationis, sicut nee aliorum membrorum. Et
ideo pueri in statu innocentiae non habuissent perfectum
usum rationis, sicut habituri erant in perfecta aetate.
Habuissent tarnen perfectiorem quam nunc, quantum ad
ea quae ad eos pertinebant quantum ad statum illum; sicut
et de usu membrorum superius est dictum.
Ad primum ergo dicendum quod aggravatio additur ex
corruptione corporis in hoc, quod usus rationis impeditur

444
Фома Лквинский «Сумма теологии»
поскольку препятствует пользованию
разумом) и в том, что подобает человеку в
любом его возрасте.
На второе надлежит ответить, что даже
другие животные пользуются своими
естественными способностями сразу после
рождения не так совершенно, как по
прошествии определенного времени. И это
явствует из того, что птицы учат своих
птенцов летать; и то же обнаруживается во
всех родах живых существ. Однако же у
человека имеется особое препятствие по
причине изобилия влаги в мозге, как уже
сказано выше (там же).
quantum ad еа etiam quae pertinent ad hominem
secundum quamcumque aetatem.
Ad secundum dicendum quod etiam alia animalia non
habent ita perfectum usum industnae naturalis statim a
principio, sicut postea. Quod ex hoc patet, quod aves
docent volare pullos suos, et similia in aliis generibus ani-
malium inveniuntur. Et tarnen in homine est speciale
impedimentum propter abundantiam humiditatis cerebri,
ut supra dictum est.

Вопрос 102
О месте человека, т.е. о рае
Далее надлежит рассмотреть место
человека, т.е. рай (ср. В. 90, Введ.).
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) является ли рай телесным
местом; 2) является ли он местом,
подобающим для обитания человека; 3) для чего
человек был поселен в рай; 4) надлежало
ли ему быть созданным в раю.
Раздел 1
Является ли рай телесным местом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что рай не является
телесным местом.
1. В самом деле, Беда утверждает, что
рай достигает сферы Луны. Но никакое
земное место не может быть таковым.
Во-первых, поскольку против природы
земли быть вознесенной так высоко, и, во-
вторых, под сферой Луны находится
область огня, который поглотил бы землю.
Следовательно, рай не является телесным
местом.
Quaestio 102
De loco hominis, qui est paradisus
Deinde considerandum est de loco hominis, qui est
paradisus.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utnim
paradisus sit locus corporeus. Secundo, utrum sit conveniens
locus habitations humanae. Tertio, ad quid homo in par-
adiso positus fuit. Quarto, utrum in paradiso debuit fieri.
Articulus 1
Utrum paradisus sit locus corporeus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod paradisus non
sit locus corporeus.
1. Dicit enim Beda (Strabus, Glossa ord.; PL 113, 86)
quod paradisus pertingit usque ad lunarem circulum. Sed
nullus locus terrenus talis esse potest, turn quia contra nat-
uram terrae esset quod tantum elevaretur; tum etiam quia
sub globo lunari est regio ignis, qui terrain consumeret.
Non est ergo paradisus locus corporeus.
2. Кроме того, Писание упоминает
четыре реки, берущие начало в раю (Быт
2,10 и далее). Но названные там реки
имеют видимые истоки в иных местах, как
явствует из слов Философа в "Метеорологи-
ке". Следовательно, рай не является
телесным местом.
3. Кроме того, некоторые
[путешественники] тщательно исследовали все
области обитаемой земли, но никто из них не
упоминал о местоположении рая.
Следовательно, как представляется, рай не
является телесным местом.
4. Кроме того, согласно Писанию (Быт
2, 9) в раю имеется древо жизни. Но древо
жизни есть нечто духовное, ибо сказано о
премудрости (Притч 3, 18): Она — древо
жизни для тех, которые приобретают
ее. Следовательно, и рай есть место не
телесное, но духовное.
5. Кроме того, если бы рай был
телесным местом, надлежало бы, чтобы
деревья в нем были телесными. Но
представляется, что это не так: ведь телесные деревья
2. Praeterea, Scriptura commémorât quatuor flumina in
paradiso oriri, ut patet Gen. 2, 10 sq. Ша autem flumina
quae ibi nominantur, alibi habent manifestas origines; ut
patet etiam per Philosophum in libro Meteor. (I, 13;
350Ы8). Ergo paradisus non est locus corporeus.
3. Praeterea, aliqui diligentissime inquisierunt omnia
loca terrae habitabilis, qui tarnen nullam mentionem faci-
unt de loco paradisi. Ergo non videtur esse locus
corporeus.
4. Praeterea, in paradiso describitur lignum vitae esse.
Sed lignum vitae est aliquid spin tu aie, dicitur enim Prov.
3, 18, de sapientia, quod est lignum vitae his qui appre-
hendunt earn. Ergo et paradisus non est locus corporeus,
sed spiritualis.
5. Praeterea, si paradisus est locus corporalis, oportet
quod et ligna paradisi sint corporalia. Sed hoc non
videtur, cum corporalia ligna sint producta tertio die; de
plantation autem lignorum paradisi legitur Gen. 2, 8-9, post
opera sex die rum. Ergo paradisus non est locus corporeus.

446
Фома Лквинский «Сумма теологии»
были созданы в третий день, а насаждение
райских деревьев, согласно Писанию (Быт
2, 8-9), имело место уже после деяний
шести дней. Следовательно, рай не является
телесным местом.
Но против: Августин утверждает в
VIII книге "Буквального толкования на
Книгу Бытия**: О рае имеются три
основных мнения. Некоторые полагают, что
рай лишь телесное место; другие — что
это только духовное место; третьи же,
к мнению которых я охотно
присоединяюсь, — что это место как духовное, так
и телесное.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Августин в XIII книге "О граде Бо-
жием", то, что можно приемлемым
образом сказать о духовном понимании рая,
никто не запрещает говорить, лишь бы
только сохранилась при этом вера в
историческую подлинность событий,
которые там имели место. В самом деле,
то, что говорится о рае в Писании,
говорится по способу описания исторических
событий. Но во всем, о чем Писание
повествует таким вот образом, за основание
надлежит принимать исторический смысл,
а над ним надстраивать духовное
толкование. Итак, как говорит Исидор в книге
Sed contra est quod Augustinus dicit, VIII Super Gen.
ad litt. (1; PL 34, 371): Très sunt de paradiso générales
sententiae, una eorum qui tantummodo corporaliter par-
adisum intelligi volunt; alia eorum qui spiritualiter tan-
turn; tertia eorum qui utroque modo paradisum accipiunt,
quam mihi fateor placere sententiam.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit XIII
De civ. Dei (21; PL 41,395), quae commode dici possunt
de intelligendo spiritualiter paradiso, nemine prohibente
dicantur; dum tamen et illius historiae fidelissima Veritas
rerum gestarum narratione commendata credatur. Ea
enim quae de paradiso in Scriptura dicuntur, per modum
narrationis histoncae proponuntur, in omnibus autem
quae sic Scriptura tradit, est pro fundamento tenenda
Veritas historiae, et desuper spirituales expositiones fabrican-
dae. Est ergo paradisus, ut Isidorus dicit in libra Etymol.
(XIV, 3; PL 82, 496), locus in orientis partibus
constitute, cuius vocabulum a graeco in latinum vertitur
hortus. — Convenienter autem in parte orientait dicitur
"Этимологии", рай есть место в
восточных землях, а название это переводится с
греческого на латынь как "сад". — Но
подобающе сказано, что рай расположен
на востоке. Ведь надлежит полагать, что
он расположен в наиболее благородном
месте земля. Однако поскольку восток
находится направо от неба, как явствует из
слов Философа во II книге "О небе и
мире", а правое благороднее левого, то
земному раю подобало быть устроенным
Богом на востоке.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Беды ложны, если их понимать
буквально. Однако же, их можно
истолковать в том смысле, что рай достигает
сферы Луны не сообразно высоте положения,
но сообразно подобию, поскольку
температура в нем никогда не меняется, как
говорит Исидор, и в этом он подобен
небесным телам, в которых не имеется
противоположностей. И, скорее всего, Беда
упоминает сферу Луны, а не какую-либо еще,
потому, что сфера Луны есть предел
небесного тела по отношению к нам, и Луна,
сравнительно с другими небесными
телами, ближе всего к Земле (потому-то она и
обладает некими облачными
затемнениями, как бы заходя в тень).
situs. Quia credendum est quod in nobilissimo loco totius
terrae sit constitutus. Cum autem oriens sit dextera caeli,
ut patet per Philosophum in II De caelo (2; 285bl6);
dextera autem est nobilior quam sinistra; conveniens fuit ut in
orientali parte paradisus terrenus institueretur a Deo.
Ad primum ergo dicendum quod Bedae verbum non
est verum, si secundum sensum manifestum intelligatur.
Potest tamen exponi quod usque ad locum lunaris globi
ascendit, non secundum situs eminentiam, sed secundum
similitudinem, quia est ibi perpétua aeris temperies, ut
Isidorus dicit (ibid.), et in hoc assimilatur corporibus cae-
lestibus, quae sunt absque contrarietate. Magis tamen fit
mentio de lunari globo quam de aliis sphaeris, quia lunaris
globus est terminus caelestium corporum versus nos; et
luna etiam est magis terrae affinis inter omnia corpora
caelestia; unde et quasdam tenebras nebulosas habet,
quasi accedens ad opacitatem.
Quidam autem dicunt quod paradisus pertingebat usque
ad lunarem globum, idest usque ad medium aeris intersti-

Часть I — Вопрос 102 — Раздел 1
447
Но некоторые утверждают, что рай
простирается вплоть до сферы Луны, в том
смысле, [что он доходит] вплоть до
середины области воздуха, где возникают дожди,
ветры и т.п., ведь господство над такого
рода испарениями атрибутируется прежде
всего Луне. — Однако в этом случае такое
место не было бы пригодно для обитания
людей, ибо там имеется значительный
перепад температур и оно не соответствует
комплексии человека, как соответствует
ей низшая область воздуха, ближайшая к
земле.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в VIII книге
"Буквального толкования на Книгу Бытия", весьма
вероятно, что люди не знают о
местоположении рая потому, что реки, истоки
которых считаются известными, на
самом деле находятся где-то под землей, а
на поверхность выходят в каких-то иных
местах. Ибо кому не известно, что так
весьма часто бывает с иными реками?
На третье надлежит ответить, что это
место закрыто от обитаемой земли горами,
морями или же пустынями, которые
невозможно пересечь. И потому люди,
описывавшие [различные места обитаемой
земли], не упоминают о рае.
tium, in quo generantur plu viae et venti et huiusmodi,
quia dominium super huiusmodi evaporations maxime
attnbuitur lunae. — Sed secundum hoc, locus ille non
esset conveniens habitation! humanae, tum quia ibi est
maxima intempéries; tum quia non est contemperatus
complexioni humanae, sicut aer inferior magis terrae vici-
nus.
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit
VIII Super Gen. ad litt. (7; PL 34, 378), credendum est,
quoniam locus paradisi a cognitione hominum est remo-
tissimus, flumina, quorum fontes noti esse dicuntur, alicu-
bi isse sub terras, et post tractus prolixarum regionum,
locis aliis erupisse. Nam hoc solere nonnullas aquas
facere, quis ignorât?
Ad tertium dicendum quod locus ille seclusus est a
nostra habitatione aliquibus impedimentis vel montium,
vel man urn, vel alicuius aestuosae regionis, quae pertran-
siri non potest. Et ideo scriptores locorum de hoc loco
menti onem non fecerunt.
На четвертое надлежит ответить, что
древо жизни есть некое материальное
дерево, называемое так потому, что его плод
обладает силой сохранять жизнь [в
течение длительного времени], как уже сказано
выше (В. 97, Р. 4). И, тем не менее, оно
обозначает и нечто духовное: так ведь и
камень в пустыне был чем-то материальным
и, тем не менее, обозначал Христа (1 Кор
Ю, 4).
Равным образом и древо знания добра и
зла было материальным деревом,
названным так сообразно будущему событию,
ибо человек, вкусив от него, обрел через
опыт наказания знание различия между
благом подчинения и злом неподчинения.
И, тем не менее, как говорят некоторые,
оно может в духовном смысле обозначать
свободное решение.
На четвертое надлежит ответить, что
согласно Августину, растения были
созданы в третий день не актуально, но
сообразно неким семенным началам, а после
деяний шести дней были актуально
произведены как деревья рая, так и все
остальные. — Согласно же прочим святым,
надлежит ответить, что все растения, включая
деревья рая, были актуально произведены
в третий день. Слова же Писания о том,
Ad quartum dicendum quod lignum vitae est quaedam
materialis arbor, sic dicta quia eius fructus habebat vjr-
tutem conservandi vitam, ut supra dictum est. Et tarnen
aliquid significabat spiritualiter, sicut et petra in de sert о
fuit aliquod materiale, et tarnen significavit Christum.
Similiter etiam lignum scientiae boni et mali materialis
arbor fuit, sic nominata propter eventum futurum, quia
post eius esum homo, per experimentum poenae, didicit
quid interesset inter obedientiae bonum et inobedientiae
malum. Et tarnen spiritualiter potuit significare liberum
arbitrium, ut quidam dicunt.
Ad quintum dicendum quod, secundum Augustinum,
tertio die productae sunt plantae non in actu, sed
secundum quasdam rationes séminales; sed post opera sex
dierum productae sunt plantae tarn paradisi quam aliae in
actu. Secundum alios vero sanctos, oportet dicere quod
omnes plantae productae sunt in actu tertio die, et etiam
ligna paradisi, sed quod dicitur de plantatione lignorum
paradisi post opera sex dierum, intelligitur per recapitula-

448
Фома Аквинский «Сумма теологии»
что насаждение райских деревьев имело
место уже после деяний шести дней,
надлежит понимать в смысле некоего
суммирования. Поэтому наш текст [Писания]
выглядит так: И насадил Господь Бог рай
наслаждения изначально.
Раздел 2
Был ли рай местом, подходящим для
обитания человека
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что рай не был
местом, подходящим для обитания человека.
1. В самом деле, и человек, и ангел
равным образом определены к блаженству.
Но ангел изначально был сотворен
обитателем места блаженных, т.е. неба эмпирея.
Следовательно, и место обитания человека
должно было находиться там.
2. Если человеку подобает некое место,
то оно подобает ему либо на основании
души, либо на основании тела. Если на
основании души, то его местом должно быть
небо, которое представляется
естественным местом души, ибо всем [людям]
присуще устремление к небу. А на основании
тела человеку подобает то же место, что и
прочим животным. Следовательно, рай ни-
tionem esse dictum. Unde littera nostra habet (v. 8), plan-
taverat Dominus Deus paradisum voluptatis a principio.
Articulus 2
Utrum paradisus fuerit locus conveniens habitationi
humanae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod paradisus
non fuerit locus conveniens habitationi humanae.
1. Homo enim et angélus similiter ad beatitudinem
ordinantur. Sed angélus statim a principio factus est habi-
tator loci beatomm, scilicet caeli empyrei. Ergo etiam ibi
debuit institui habitatio hominis.
2. Praeterea, si locus aJiquis debetur homiru, aut debe-
tur ei ratione animae, aut ratione corporis. Si ratione
animae, debetur ei pro loco caelum, qui videtur esse locus
naturalis animae, cum omnibus insitus sit appetitus caeli.
Ratione autem corporis, non debetur ei alius locus quam
aliis animalibus. Ergo paradisus nullo modo fuit locus
conveniens habitationi humanae.
коим образом не мог быть местом,
подходящим человеку.
3. Кроме того, излишним является то
место, в котором ничто не содержится. Но
после грехопадения рай не является
местом обитания людей. Следовательно, если
рай был приспособлен к обитанию в нем
людей, то он был, как представляется,
создан Богом напрасно.
4. Кроме того, человеку в силу
умеренности его комплексии подобает место с
умеренным климатом. Но рай не был
таковым местом, ибо, как говорят, он
расположен на экваторе, месте, по всей видимости,
наиболее жарком, ибо Солнце дважды в
год оказывается в высшей точке над
головами его обитателей, [т.е. в зените].
Следовательно, рай не был местом, подходящим
для обитания людей.
Но против: Дамаскин утверждает, что
рай был божественной областью,
достойной того, кто был создан по образу
Божию.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 97, Р. 1), человек
был бессмертен и нетленен не потому, что
его тело имело соответствующую
предрасположенность, но потому, что [его]
душе [свыше] была придана такая сила, что-
3. Praeterea, frustra est locus in quo nullum locatum
continetur. Sed post peccatum paradisus non est locus
habitationis humanae. Ergo, si est locus habitationi
humanae congruus, in vanum videtur a Deo institutus
fuisse.
4. Praeterea, homini, cum sit temperatae complexionis
congruus est locus temperatus. Sed locus paradisi non est
locus temperatus, dicitur enim esse sub aequinoctiali cir-
culo, qui locus videtur esse calidissimus, cum bis in anno
sol pertranseat super summitatem capitum eorum qui ibi
habitant. Ergo paradisus non est locus congruus
habitationi humanae.
Sed contra est quod Damascenus dicit (De fide orth.,
II, 11; PG 94, 913) de paradiso, quod est divina regio, et
digna eius qui secundum imaginem Dei erat, conversatio.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
homo sic erat incorruptibilis et immortalis, non quia
corpus eius dispositionem incorniptibilitatis haberet, sed quia
inerat animae vis quaedam ad praeservandum corpus a

Часть I — Вопрос 102 — Раздел 2
449
бы оберегать тело от разрушения. Но
человеческое тело может разрушиться как
от внутреннего, так и от внешнего.
Изнутри тело разрушается вследствие утраты
влаги и от старости, как уже сказано выше
(В. 97, Р. 4). И такого разрушения первый
человек мог избегать через употребление
пищи. Из внешних же причин разрушения
главным, как кажется, является климат с
неумеренной температурой, поэтому
такого разрушения можно избегать, [проживая
в] умеренном климате. Но в раю
обнаруживается и то, и другое, поскольку,
согласно Дамаскину, рай был местом с
умеренным [климатом], чистейшим и
свежайшим воздухом и покрыт вечноцветущими
растениями. Поэтому очевидно, что рай
был местом, подходящим для обитания
человека.
Итак, на первое надлежит ответить, что
небо эмпирея является высшим из
телесных мест, превыше всякого изменения.
И в том, что касается первого, оно было
местом, подобающим ангельской природе,
поскольку, как говорит Августин в III
книге "О Троице*', Бог управляет творением
телесным через творение духовное;
отчего и подобало, чтобы духовная природа
была расположена над всякой телесной при-
corruptione. Comimpi autem potest corpus humanuni et
ab interiori et ab exteriori. Ab interiori quidem cor-
rumpitur per consumptionem hu midi, et per senectutem,
ut supra dictum est, cui corruptioni оссштеге poterat
primus homo per esum ciborum. Inter ea vero quae
exterius corrumpunt, praecipuum videtur esse distemper-
atus aer, unde huic corruptioni maxime occurritur per
temperiem aeris. In paradiso autem utrumque invenitur,
quia, ut Damascenus dicit (loc. cit.), est locus temperato
et tenuissimo et purissimo aere circumfulgens, planus
semper floridis comatus. Unde manifestum est quod par-
adisus est locus conveniens habitationi humanae,
secundum primae immortalitatis stamm.
Ad primum ergo dicendum quod caelum empyreum
est supremum corporalium locorum, et est extra omnem
mutabilitatem. Et quantum ad primum homm, est locus
congruus naturae ange Исае, quia, sicut Augustinus dicit in
HI De Trin. (4; PL 42,873), Deus regit creaturam corpo-
ralem per spiritualem; unde conveniens est quod spiritu-
родой, как над нею главенствующая. Что
же касается второго, то небо эмпирея
подобает состоянию блаженства, которое
прочно в [своем] высшем постоянстве. —
И так место блаженства подобает ангелу
сообразно его природе, поэтому он и
сотворен в нем. Но оно не подобает человеку
сообразно его природе (поскольку он не
главенствует над всей телесной природой
по способу управления), а подобает ему
только в аспекте блаженства. Поэтому
изначально человек не был помещен в небо
эмпирея, но он переходит туда тогда, когда
обретает состояние предельного
блаженства.
На второе надлежит ответить, что
смехотворно утверждать, что у души или
какой-либо духовной субстанции имеется
естественное место, но некое особое место
атрибутируется бестелесному творению
сообразно некоему соответствию. Итак,
земной рай был местом, соответствующим
человеку и в том, что касается души, и в
том, что касается тела постольку,
поскольку в душе имелась сила, сохраняющая
человеческое тело от тлена. Что не подобало
никаким иным животным. И потому, как
говорит Дамаскин, в раю не обитало
никаких неразумных существ. Впрочем, по оп-
alis natura sit supra omnem corporalem constituta, sicut ei
praesidens. Quantum autem ad secundum, convenit statui
beatitudinis, qui est firmatus in summa stabilitate. — Sic
igitur locus beatitudinis congruit angelo secundum natu-
ram su am, unde ibi creatus est. Non autem congruit homi-
ni secundum suam naturam, cum non praesideat toti cor-
porali creaturae per modum gubemationis, sed competit ei
solum ratione beatitudinis. Unde non est positus a princi-
pio in caelo empyreo; sed illuc transferendus erat in statu
finalis beatitudinis.
Ad secundum dicendum quod ridiculum est dicere
quod animae, aut alicui spiritual! substantiae, sit aliquis
locus naturalis, sed per congruentiam quandam aliquis
specialis locus creaturae incorporait attribuitur. Paradisus
ergo terrestris erat locus congruens homini et quantum ad
animam et quantum ad corpus, inquantum scilicet in
anima erat vis praeservandi corpus humanum a cornip-
tione. Quod non competebat aliis animalibus. Et ideo, ut
Damascenus dicit (loc. cit.), in paradiso nullum irra-

450
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ределенному установлению Бога
животные были приведены в рай к Адаму, равно
как и змий проник туда при пособничестве
дьявола.
На третье надлежит ответить, что это
место не является излишним оттого, что
человек после грехопадения не обитает в
нем: так ведь и определенное бессмертие
было дано человеку не напрасно, хотя [Бог
знал, что] он не сохранит его. В самом
деле, таковое показывает нам благоволение
Бога к человеку и то, что человек утратил
в результате грехопадения. — Впрочем,
некоторые1 утверждают, что Енох и Илия
и ныне живут в раю.
На четвертое надлежит ответить, что
те, кто утверждает, что рай располагается
на экваторе, считают, что экватор —
место с наиболее умеренным климатом,
поскольку там дни и ночи всегда равны, а
также поскольку Солнце никогда не
удаляется [от Земли] на слишком значительное
расстояние, в связи с чем там никогда не
бывает чересчур холодно; и, опять таки, на
экваторе не слишком жарко, поскольку
даже если Солнце и оказьшается в высшей
точке над головами его обитателей [т.е. в
зените], такое его положение не
постоянно. — Однако Аристотель в книге "Мете-
tionalium habiiabau licet ex quadam dispensatione ani-
malia fuerint illuc divinitus adducta ad Adam, et serpens
illuc accesserit per Operationen) diaboli.
Ad tertium dicendum quod non propter hoc locus est
frustra, quia non est ibi hominum habitatio post peccatum,
sicut etiam non frustra fuit homini attnbuta immortalitas
quaedam, quam conservaturus non erat. Per huiusmodi
enim ostenditur benignitas Dei ad hominem, et quid homo
peccando amiserit. — Quamvis, ut dicitur, nunc Enoch et
Elias in illo paradiso habitent.
Ad quartum dicendum quod llli qui dicunt paradisum
esse sub circulo aequinoctiali, opinantur sub circulo illo
esse locum temperatissimum, propter aequalitatem
dierum et noctium omni tempore; et quia sol nunquam
multum ab eis elongatur. ut sit apud eos superabundantia
fngons; nee iterum est apud eos, ut dicunt,
superabundantia caloris, quia etsi sol pertranseat super eorum
capita, non tarnen diu moratur ibi in hac dispositione. —
Aristoteles tarnen, in libro Meteor. (II, 5; 362b25),
орологика" ясно утверждает, что область
экватора необитаема вследствие жары. И
это представляется более вероятным,
поскольку даже те области, где Солнце не
находится прямо в высшей точке над
головами их обитателей, неумеренно жарки
вследствие одной только близости к
Солнцу. — Но как бы ни обстояло дело в этом
вопросе, следует полагать, что рай
расположен в месте с наиболее умеренным
климатом, будь то на экваторе, или еще где-
нибудь.
Раздел 3
Был ли человек поселен в раю для того,
чтобы возделывать и охранять его
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человек был
поселен в раю не для того, чтобы
возделывать и охранять его.
1. В самом деле, того, что явилось
наказанием за грех, не существовало в раю в
состоянии невинности. Но
земледельческий труд стал наказанием за грех, как
сказано в Писании (Быт 3,17 и далее).
Следовательно, человек не был поселен в раю
для того, чтобы возделывать его.
2. Кроме того, охранять [что-либо] не
необходимо, если нет опасения насильст-
expresse dicit quod regio ilia est inhabitabilis propter aes-
tum. Quod videtur probabilius, quia terrae per quas
nunquam sol pertransit in directum capitis, sunt intemperatae
in calore propter solam vicinitatem solis. — Quidquid
autem de hoc sit, credendum est paradisum in loco tem-
peratissimo constitutum esse, vel sub aequinoctiali vel
alibi.
Arüculus 3
Utrum homo sit positus in paradiso ut operaretur et
custodiret illum
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod homo non sit
positus in paradiso ut operaretur et custodiret illum.
1. Quod enim introduetum est in poenam peccati, non
fuisset in paradiso in statu innocentiae. Sed agricultura
introdueta est in poenam peccati, ut dicitur Gen. 3,17 sq.
Ergo homo non fuit positus in paradiso ut operaretur
ipsum.

Часть I — Вопрос 102 — Раздел 4
451
венного вторжения. Но никто не мог
вторгнуться в рай насильственным путем.
Следовательно, не было необходимости и в
охране.
3. Кроме того, если бы человек был
помещен в рай для того, чтобы возделывать
и охранять его, то, как представляется,
человек был бы создан ради рая, а не
наоборот. Но это, как представляется, ложно.
Следовательно, человек не был поселен в
раю для того, чтобы возделывать и
охранять его.
Но против: сказано (Быт 2, 15): И взял
Господь Бог человека и поселил его в саду
Едемском, чтобы возделывать его и
хранить его.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
утверждает Августин в VII книге "О граде
Божием", приведенные слова Писания
можно понимать двояко. Во-первых, в том
смысле, что [выражение] возделывать и
хранить его относится к человеку,
который "возделываем" Богом в значении
"освящаем" (и при прекращении этого
действия человек сразу же становится
затемненным, как становится темным воздух в
отсутствие воздействия света), а "храним" —
в значении "охраняем от всякого
разрушения и зла".
2. Praeterea, custodia non est necessaria, ubi non time-
tur violentus invasor. Sed in paradiso nul lus timebatur
violentus invasor. Ergo non erat necessarium ut paradis-
um custodiret.
3. Praeterea, si homo positus est in paradiso ut oper-
aretur et custodiret ipsum, videtur sequi quod homo factus
sit propter paradisum, et non e converso, quod videtur
esse falsum. Ergo homo non est positus in paradiso ut
operaretur et custodiret ilium.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2,15: Tulit Dominus
Deus hominem, et posuit ilium in paradiso voluptatis, ut
operaretur et custodiret ilium.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit
VIII Super Gen. ad litt. (10; PL 34, 380), verbum istud
Genesis dupliciter potest intelligi. Uno modo sic, quod
Deus posuit hominem in paradiso, ut ipse Deus operaretur
et custodiret hominem, operaretur, inquam, iustificando
ipsum, cuius operatio si ab homine cesset, continuo
obtenebratur, sicut aer obtenebratur si cesset influentia
luminis; ut custodiret vero ab omni corruptione et malo.
В ином же смысле [эти слова Писания]
можно понять как относящиеся к раю,
который должен был быть возделываем и
храним человеком. Однако же эти
действия человека, связанные с
земледельческим трудом, не были бы столь
трудоемкими, как после грехопадения, но были бы
приятны в связи с обретением опыта о
силах природы. Также и указанное
охранение было бы защитой не от внешнего
вторжения, но защитой рая от его утраты в
результате собственного греха. И все это
было бы на благо человеку, а потому не
человек был создан для рая, а наоборот.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 4
Был ли человек сотворен в раю
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что человек был
сотворен в раю.
1. В самом деле, ангел был сотворен в
месте своего обитания, т.е. в небе эмпирея.
Но рай был местом, подобающим человеку
до его грехопадения. Следовательно, как
представляется, человеку надлежало быть
сотворенным в раю.
Alio modo potest intelligi, ut homo operaretur et
custodiret paradisum. Nee tarnen ilia operatio esset laboriosa,
sicut post peccatum, sed fuisset iucunda, propter experi-
entiam virtutis naturae. Custodia etiam ilia non esset
contra invasores, sed esset ad hoc quod homo sibi paradisum
custodiret, ne ipsum peccando amitteret. Et hoc totum in
bonum hominis cedebat, et sic paradisus ordinatur ad
bonum hominis, et non e converso.
Et per hoc patet responsio ad obiecta
Articulus 4
Utrum homo factus fuerit in paradiso
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo factus
fuerit in paradiso.
1. Angélus enim in loco suae habitationis creatus fuit,
scilicet in caelo empyreo. Sed paradisus fuit locus con-
gruus habitationi humanae ante peccatum. Ergo videtur
quod in paradiso homo debuit fieri.

452
Фома Аквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, прочие животные
пребывают в месте своего возникновения,
например, рыбы — в воде, а животные,
передвигающиеся по земле, — на земле, из
которой они произведены. Но человек
пребывал бы в раю, как уже сказано (В. 97, Р. 4).
Следовательно, ему надлежало быть
созданным в раю.
3. Кроме того, женщина была сотворена
в раю. Но мужчина благороднее женщины.
Следовательно, куда скорее в раю
надлежало быть сотворенным мужчине.
Но против: сказано (Быт 2, 15): И взял
Господь Бог человека, и поселил его в саду
Едемском.
Отвечаю: надлежит сказать, что рай
был местом, подобающим для обитания
человека в том, что касается нетленности
исходного состояния. Но эта нетленность
была присуща человеку не по природе, но
сообразно сверхъестественному дару Бога.
Итак, чтобы таковая [нетленность] атри-
2. Praeterea, alia animalia conservantur in loco suae
generations; sicut pisces in aquis, et animalia gressibilia
in terra, unde producta sunt. Homo autem conservatus
fuisset in paradiso, ut dictum est. Ergo in paradiso fieri
debuit.
3. Praeterea, mulier in paradiso facta fuit. Sed vir
dignior est muliere. Ergo multo magis vir debuit fieri in
paradiso.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2, 15: Tulit Deus
hominem, et posuit eum in paradiso.
Respondeo dicendum quod paradisus fuit locus
congru us habitationi humanae, quantum ad incormptionem
primi status. Incorruptio autem ilia non erat hominis
secundum naturam, sed ex supernatural! Dei dono. Ut
ergo hoc gratiae Dei imputaretur, non humanae naturae,
бутировалась благодати Божией, а не
человеческой природе, Бог создал человека
вне рая, а затем поселил его там — для
того, чтобы все время своей душевной жизни
он обитал в раю, а по достижении жизни
духовной перешел на небо.
Итак, на первое надлежит ответить, что
небо эмпирея есть место, подобающее
ангелам также в том, что касается их
природы, а потому они и были там сотворены.
И то же самое надлежит ответить на
второе. В самом деле, эти места подобают
животным по природе.
На третье надлежит ответить, что
женщина была создана в раю не вследствие
благородства своей природы, но
вследствие благородства начала, из которого было
сформировано ее тело. Ведь равным
образом и дети [прародителей] могли бы
родиться в раю, в котором те уже были бы
поселены.
Deus hominem extra paradisum fecit, et postea ipsum in
paradiso posuit, ut habitaret ibi toto tempore animalis
vitae, postmodum, cum spiritualem vitam adeptus esset,
transferendus in caelum.
Ad primum ergo dicendum quod caelum empyreum
est locus congruus angelis etiam quantum ad eorum
naturam, et ideo ibi sunt creati.
Et similiter dicendum ad secundum. Loca enim ilia
congruunt animalibus secundum suam naturam.
Ad tertium dicendum quod mulier facta fuit in
paradiso non propter dignitatem suam, sed propter
dignitatem principii ex quo corpus eius formabatur. Quia
similiter et filii in paradiso fuissent nati, in quo parentes
iam erant positi.

Вопрос 103
Об управлении вещами в общем
После представленного выше
исследования относительно сотворения вещей и их
различения, остается теперь, в-третьих,
рассмотреть управление вещами (ср. В. 44,
Введ.). И, во-первых, [управление вещами]
в общем, а, во-вторых, в частном —
насколько это касается следствий
управления (В. 104).
Касательно первого рассматриваются
восемь [проблем]: 1) управляется ли мир
чем-либо; 2) какова цель этого
управления; 3) управляем ли мир [чем-то] одним;
4) о следствиях управления; 5) все ли
подчиняется божественному управлению;
6) все ли управляется Богом
непосредственно; 7) нарушается ли чем-либо
божественное управление; 8) противодействует
ли нечто божественному управлению.
Раздел 1
Управляется ли мир чем-либо
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что мир не
управляется ничем.
Quaestio 103
De gubernatione rerum in communi
Postquam praemissum est de creatione rerum et dis-
tinctione earum, restât nunc tertio considerandum de
rerum gubernatione. Et primo, in communi; secundo, in
speciali de effectibus gubernationis.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum mundus
ab aliquo gubemetur. Secundo, quis sit finis
gubernationis ipsius. Tertio, utrum gubemetur ab uno. Quarto, de
effectibus gubernationis. Quinto, utrum omnia divinae
gubernationi subsint. Sexto, utrum omnia immediate
gubementur a Deo. Septimo, utrum divina gubernatio
cassetur in aliquo. Octavo, utrum aliquid divinae providenti-
ae contranitatur.
Artieulus 1
Utrum mundus gubemetur ab aliquo
Ad primum sic proceditur. Videtur quod mundus non
gubemetur ab aliquo.
1. В самом деле, управляемо то, что
движется или действует ради цели. Но
природные вещи, которые являются наибольшей
частью мира, не движутся и не действуют
ради цели, ибо не познают цель.
Следовательно, мир не управляется.
2. Кроме того, в собственном смысле
слова управляемо то, что движется к чему-
то. Но мир не движется ни к чему, но
постоянен сам в себе. Следовательно, он не
управляется.
3. Кроме того, то, что само по себе
обладает необходимостью, которая
детерминирует его к [чему-либо] одному, не
нуждается во внешнем управлении. Но
основные части мира некоей необходимостью
детерминированы к [чему-либо] одному в
своих действиях и движениях.
Следовательно, мир не нуждается в управлении.
Но против: сказано (Прем 14, 3): Но
промысл Твой, Отец, управляет
кораблем. И Боэций говорит в книге "Утешение
Философии": О Ты, Который управляет
миром по неизменному плану.
1. Illorum enim est gubemari, quae moventur vel oper-
antur propter finem. Sed res naturales, quae sunt magna
pars mundi, non moventur aut operantur propter finem,
quia non cognoscunt finem. Ergo mundus non gubernatur.
2. Praeterea, eorum est proprie gubemari, quae ad
aliquid moventur. Sed mundus non videtur ad aliquid move π,
sed in se stabilitatem habet. Ergo non gubernatur.
3. Praeterea, id quod in se habet necessitatem qua
determinatur ad unum, non indiget exteriori gubemante.
Sed principaliores mundi partes quadam necessitate deter-
minantur ad unum in suis actibus et motibus. Ergo
mundus gubernatione non indiget.
Sed contra est quod dicitur Sap. 14, 3: Tu autem,
Pater, gubernas omnia Providentia. Et Boetius dicit, in
libra De consol. (Ill, mtr. 9; PL 63, 758): О qui perpétua
mundum ratione gubernas.

454
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые древние философы отрицали, что
мир управляем, говоря, что все происходит
случайно. Но, как представляется, это
невозможно в силу двух [обстоятельств]. Во-
первых, на основании того, что очевидно в
самих вещах. В самом деле, мы видим, что
в природных вещах — всегда или в
большинстве случаев — происходит то, что
является наилучшим; но это может
происходить только в силу провидения,
направляющего природные вещи к благой цели, в
чем и заключается управление. Поэтому
сам определенный порядок природных
вещей с очевидностью показывает, что мир
управляется: так, если мы входим в дом,
где царит порядок, то мы постигаем — на
основании порядка в доме — план того, кто
содержит его в таковом порядке, как,
цитируя Аристотеля, говорит Туллий в книге
"О природе богов".
Во-вторых, [невозможность того, что
мир ничем не управляется], явствует из
рассмотрения божественной благости,
вследствие которой веши были
произведены в бытие, как очевидно из сказанного
выше (В. 44, Р. 4; В. 65, Р. 2). В самом
деле, поскольку лучшее должно
производить лучшее, то высшей благости Бога не
Respondeo dicendum quod quidam antiqui philosophi
gubemationem mundo subtraxerunt, dicentes omnia for-
tuito agi. Sed haec positio ostenditur esse impossibilis ex
duobus. Primo quidem, ex eo quod apparet in ipsis rebus.
Videmus enim in rebus naturalibus provenire quod melius
est, aut semper aut in plu ri bus, quod non contingeret, nisi
per aliquam providentiam res naturales dirigerentur ad
finem boni, quod est gubernare. Unde ipse ordo certus
rerum manifeste demonstrat gubemationem mundi, sicut
si quis ι rit rare t domum bene ordinatam, ex ipsa domus
ordinatione ordinatoris rationem perpenderet; ut, ab
Aristotele dictum, Tullius introducit in libro De natura
Deorum (H, 5).
Secundo autem apparet idem ex consideratione divinae
bonitatis, per quam res in esse productae sunt, ut ex supra
dictis patet. Cum enim optimi sit optima producere (cf.
Platonem in Timaeo, 60), non convenit summae Dei boni-
tati quod res productas ad perfectum non perducat. Ultima
подобает чтобы Он не приводил созданные
вещи к совершенству. Но высшим
совершенством для чего угодно является
достижение цели. Поэтому к божественной
благости относится то, чтобы Бог как
производил вещи в бытие, так и приводил их к
цели. Но это и есть управление.
Итак, на первое надлежит ответить, что
нечто движется или действует ради цели
двояко. Во-первых, как действующее,
[движущее] самое себя (и так движутся к
цели человек и другие разумные
творения). И таковое [действующее] познает
смысловое содержание цели и того, что
[требуется] для [достижения] цели. —
Другие же [вещи] называются движущимися
или действующими ради цели в том
смысле, что они как бы движимы и
направляемы к цели чем-то еще (так стрела
движется к мишени, направляемая лучником; и
лучник, а не стрела, познает цель).
Поэтому как движение стрелы к определенной
цели ясно показывает, что стрела
направляется кем-то познающим, так и
определенный ход природных вещей, лишенных
познания, ясно показывает, что мир
управляется неким разумом.
На второе надлежит ответить, что во
всех тварных вещах имеется нечто посто-
autem perfectio uniuscuiusque est in consecutione finis.
Unde ad divinam bonitatem pertinet ut, sicut produxit res
in esse, ita etiam eas ad finem perducat. Quod est
gubernare.
Ad primum ergo dicendum quod aliquid movetur vel
operatur propter finem dupliciter. Uno modo, sicut agens
seipsum in finem, ut homo et aliae creaturae rationales, et
talium est cognoscere rationem finis, et eorum quae sunt
ad finem. — Aliquid autem dicitur moveri vel operari
propter finem, quasi ab alio actum vel directum in finem,
sicut sagitta movetur ad signum directa a sagittante, qui
cognoscit finem, non autem sagitta. Unde sicut motus
sagittae ad determinatum finem demonstrat aperte quod
sagitta dirigitur ab aliquo cognoscente; ita certus cursus
naturalium rerum cognitione carentium, manifeste
déclarât mundum ratione aliqua gubernari.
Ad secundum dicendum quod in omnibus rebus creatis
est aliquid stabile, ad minus prima materia; et aliquid ad

Часть I — Вопрос 103 — Раздел 2
455
янное (по крайней мере — первоматерия)
и нечто, относящееся к движению (при
том, что под движением мы понимаем и
действие). Но и в том, и в другом вещи
нуждаются в управлении, поскольку [даже]
то, что является в вещах постоянным,
обратилось бы в ничто (ибо оно есть из
ничто), если бы не сохранялось [в бытии]
рукой управляющего, как станет ясно из
нижеследующего (В. 104, Р. 1).
На третье надлежит ответить, что
природная необходимость, присущая вещам,
детерминированным к [чему-то] одному,
есть некое воздействие Бога,
направляющего [природные вещи] к цели: так, та
необходимость, которая детерминирует
направленность стрелы к определенной
мишени, есть воздействие лучника, а не
стрелы. Различие, однако, состоит в том, что
то, что воспринимают творения от Бога,
есть их природа, а то, что природные
вещи — вопреки своей природе —
испытывают вследствие воздействия человека,
является насильственным. Поэтому как
насильственная необходимость при
движении стрелы показывает намерение
лучника, так и природная необходимость
творений показывает управляющее действие
божественного провидения.
motum pertinens, ut sub motu etiam operationem com-
prehendamus. Et quantum ad utrumque, res indiget guber-
natione. quia hoc ipsum quod in rebus est stabile, in
nihilum decideret (quia ex nihilo est), nisi manu gubema-
toris servaretur, ut infra patebit.
Ad tertium dicendum quod nécessitas naturalis
inhaerens rebus quae determinantur ad unum, est impres-
sio quaedam Dei dingentis ad finem, sicut nécessitas qua
sagitta agitur ut ad cerium signum tendat, est impressio
sagittantis, et non sagittae. Sed in hoc differt, quia id quod
creaturae a Deo recipiunt, est earum natura; quod autem
ab homine rebus naturalibus imprimitur praeter earum
natu ram, ad violentiam pertinet. Unde sicut nécessitas
violentiae in motu sagittae demonstrat sagittantis direc-
tionem; ita nécessitas naturalis creaturarum demonstrat
divinae providentiae gubernationem.
Раздел 2
Является ли целью управления миром
нечто вне мира
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что целью
управления мира не является нечто, пребывающее
вне мира.
1. В самом деле, целью управления
вещью называется то, к чему приводится
управляемая вещь. Но то, к чему приводится
некая частная вещь, есть некое благо в
самой вещи: так больной приводится к
здоровью, которое есть некое благо в нем
самом. Следовательно, цель управления
вещей не есть некое внешнее благо, но некое
благо, существующее в самих вещах.
2. Кроме того, Философ утверждает в
I книге "Этики**, что некоторые из целей
суть действия, а некоторые —
содеянное, т.е. результаты действий. Но ничто
внешнее по отношению ко всему
универсуму не может быть результатом действия, а
действие присутствует в самом
действующем. Следовательно, ничто внешнее не
может быть целью управления вещами.
3. Кроме того, благом для множества
является, по всей видимости, порядок и
мир, который есть спокойствие порядка,
как говорит Августин в XIX книге "О гра-
Articulus 2
Utrum finis gubernationis mundi sit
aliquid extra mundum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod finis
gubernationis mundi non sit aliquid extra mundum existens.
1. Illud enim est finis gubernationis rei, ad quod res
g u be mata perducitur. Sed illud ad quod res aliqua
perdue itur, est aliquod bonum in ipsa re, sicut infirmus
perducitur ad sanitatem, quae est aliquod bonum in ipso.
Ergo finis gubernationis rerum non est aliquod bonum
extnnsecum, sed aliquod bonum in ipsis rebus existens.
2. Praeterea, Philosophus dicit, I Ethic. (1; 1094al),
quod finium quidam sunt operationes, quidam opera,
idest operata. Sed nihil extnnsecum a toto universo potest
esse operatum, operatio autem est in ipsis operantibus.
Ergo nihil extnnsecum potest esse finis gubernationis
rerum.
3. Praeterea, bonum multitudinis videtur esse ordo et
pax, quae est tranquillitas ordinis. Ut Augustinus dicit

456
Фома Аквинский «Сумма теологии»
де Божием". Но мир [т.е. универсум]
заключается в некоей множественности
вещей. Следовательно, целью управления
универсумом является мирный порядок,
присутствующий в самих вещах. Итак,
цель управления миром не есть некое
внешнее благо.
Но против: сказано (Притч 16, 4): Все
сделал Господь ради Себя. Но Сам Он
всецело пребывает вне порядка
универсума. Следовательно, целью вещей является
некое внешнее благо.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку цель соответствует началу, то не
может быть такого, чтобы после познания
начала цель вещей осталась непознанной.
Итак, поскольку начало вещей есть нечто
внешнее по отношению ко всему
универсуму, т.е. Бог, как явствует из сказанного
выше (В. 44, Р. 1), то необходимо, чтобы и
целью вещей было некое внешнее благо.
И это ясно из следующего аргумента. В
самом деле, очевидно, что благо обладает
смысловым содержанием цели. Поэтому
частная цель некоей вещи есть некое
частное благо, а общей целью всех вещей
является некое общее благо. Но общее благо
есть то, что является благом само по себе
и по своей сущности, и это — сама сущ-
XIX De civ. Dei (13; PL 41, 640). Sed mundus in
quadam rerum multitudine consistit. Ergo finis
gubemationis mundi est pacificus ordo, qui est in ipsis rebus. Non
ergo finis gubemationis rerum est quoddam bonum
extrinsecum.
Sed contra est quod dicitur Prov. 16, 4: Universa
propter se operatus est Dominus. Ipse autem est extra
totum ordinem universi. Ergo finis rerum est quoddam
bonum extrinsecum.
Respondeo dicendum quod, cum finis respondeat prin-
cipio, non potest fieri ut, principio cognito, quid sit rerum
finis ignoretur. Cum igitur pnncipium rerum sit aliquid
extrinsecum a toto universo, scilicet Deus, ut ex supra dic-
tis patet; necesse est quod etiam finis rerum sit quoddam
bonum extrinsecum.
Et hoc ratione apparet. Manifestum est enim quod
bonum habet rationem finis. Unde finis particularis
alicuius rei est quoddam bonum particulare, finis autem
universalis rerum omnium est quoddam bonum univer-
ность благости; частное же благо есть то,
что является благом по причастности. Но
очевидно, что во всем универсуме
творений нет никакого такого блага, которое не
было бы благом по причастности. Поэтому
то благо, которое является целью всего
универсума, должно быть внешним по
отношению ко всему универсуму.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мы преследуем некое благо многими
способами. Во-первых, как форму,
существующую в нас (например, здоровье или
знание). Во-вторых, как нечто, что
совершается благодаря нам (так, строитель
преследует цель, создавая дом). В-третьих, как
нечто благое, чем обладают или владеют
(так, покупатель земельного участка
преследует цель обладать им). Поэтому ничто
не препятствует тому, чтобы то, к чему
приводится универсум, было неким
внешним благом.
На второе надлежит ответить, что
Философ говорит здесь о целях искусства, для
некоторых из которых целью является
само их действие, как игра на кифаре есть
цель искусства игры на кифаре; для других
же искусств целью является некий
результат действия, например целью искусства
строить дома является не само строитель-
sale. Bonum autem universale est quod est per se et per
suam essentiam bonum, quod est ipsa essentia bonitatis,
bonum autem particulare est quod est participative
bonum. Manifestum est autem quod in tota universitate
creaturarum nullum est bonum quod non sit participative
bonum. Unde illud bonum quod est finis totius universi,
oportet quod sit extrinsecum a toto universo.
Ad primum ergo dicendum quod bonum aliquod con-
sequimur multipliciter, uno modo, sicut formam in nobis
existentem, ut sanitatem aut scientiam; alio modo, ut
aliquid per nos operatum, sicut aedificator consequitur finem
faciendo domum; alio modo, sicut aliquod bonum habi-
tum vel possess um, ut ille qui emit, consequitur finem
possidendo agrum. Unde nihil prohibet illud ad quod per-
ducitur Universum, esse quoddam bonum extrinsecum.
Ad secundum dicendum quod Philosophus loquitur de
finibus artium, quarum quaedam habent pro finibus oper-
ationes ipsas, sicut citharistae finis est citharizare;
quaedam vero habent pro fine quoddam operatum, sicut

Часть I — Вопрос 103 — Раздел 3
457
ство, но дом. Однако же, случается так,
что нечто внешнее является целью не как
объект действия, но также как то, чем
обладают или владеют, или даже как то, что
репрезентируют (так, можно сказать, что
Геракл есть цель образа, создаваемого для
его репрезентации). Итак, следовательно,
можно сказать, что благо, внешнее для
всего универсума, есть цель управления
всех вещей в смысле того, чем обладают
или что репрезентируют, поскольку всякая
вещь стремится к первому и ко второму,
т.е. к тому, чтобы быть причастной этому
благу и к тому, чтобы уподобиться ему
насколько это возможно.
На третье надлежит ответить, что целью
универсума, конечно, является некое благо,
существующее в нем самом, т.е. порядок
самого универсума. Однако же, это благо
не есть предельная цель, но оно
упорядочено по отношению к внешнему благу как к
предельной цели. Так ведь и порядок
войска упорядочен по отношению к
полководцу, как сказано в XII книге "Метафизики".
aedificatoris finis non est aedificare, sed domus. Contingit
autem aliquid extnnsecum esse finem non solum sicut
operatum, sed etiam sicut possessum seu habitum, vel
etiam sicut repraesentatum, sicut si dicamus quod
hercules est finis imaginis, quae fit ad eum repraesentandum.
Sic igitur potest dici quod bonum extnnsecum a toto uni-
verso est finis gubernationis rerum sicut habitum et
repraesentatum, quia ad hoc unaquaeque res tendit, ut par-
ticipet ipsum, et assimiletur ei, quantum potest.
Ad tertium dicendum quod finis quidem universi est
aliquod bonum in ipso existens, scilicet ordo ipsius uni-
versi, hoc autem bonum non est ultimus finis, sed ordi-
natur ad bonum extnnsecum ut ad ultimum finem; sicut
etiam ordo exercitus ordinatur ad ducem, ut dicitur in
XII Metaphys. (XI, 10; 1075al5).
Раздел 3
Управляется ли мир [чем-то] одним
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что мир не
управляется [чем-то] одним.
1. В самом деле, о причине мы судим по
следствию. Но [если рассмотреть]
управление вещами, то станет ясно, что вещи
движутся и действуют не однообразно,
но некоторые — контингентно, а
некоторые — необходимо; и то же касается
других различий. Следовательно, мир не
управляется [чем-то] одним.
2. Кроме того, те [вещи], которые
управляются [чем-то] одним, согласуются
между собой, если только тому не мешает
неумелость и неспособность
управляющего, что утверждать о Боге невозможно.
Однако тварные вещи не согласуются
между собой и действуют друг против
друга, что очевидно в случае
противоположностей. Следовательно, мир не
управляется [чем-то] одним.
3. Кроме того, в природе всегда
обнаруживается лучшее. Но, как сказано в
Писании (Екл 4, 9), двоим лучше, нежели
одному. Следовательно, мир управляется не
одним, но многими.
Articulus 3
Utrum mundus gubernetur ab uno
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mundus non
gubernetur ab uno.
1. De causa enim per effectus iudicamus. Sed in guber-
natione rerum apparet quod res non uniformiter moventur
et operantur, quaedam enim contingenter, quaedam vero
ex necessitate, et secundum alias diversitates. Ergo
mundus non gubernatur ab uno.
2. Praeterea, ea quae gubemantur ab uno, a se invicem
non dissentiunt nisi propter imperitiam aut impotentiam
gubemantis, quae a Deo sunt procul. Sed res creatae a se
invicem dissentiunt, et contra se invicem pugnant; ut in
contrariis apparet. Non ergo mundus gubernatur ab uno.
3. Praeterea, in natura semper invenitur quod melius
est. Sed melius est simul esse duos quam unum, ut dicitur
Eccle. 4, 9. Ergo mundus non gubernatur ab uno, sed a
plunbus.

458
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но против: мы исповедаем нашу веру в
единого Бога и Господа, согласно этим
словам апостола (1 Кор 8, 6): Но у нас
один Бог Отец.,, и один Господь Иисус
Христос. Но и то, и другое [имя]
относится к управлению: ведь [имя] "Господь"
подразумевает управление подчиненным, а
[имя] "Бог" берется от провидения, как
сказано выше (В. 13, Р. 8). Следовательно,
мир управляется одним.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать, что мир управляется
[чем-то] одним. В самом деле, поскольку
цель управления миром есть сущностное
благо, которое является наилучшим, то
необходимо, чтобы управление миром было
наилучшим. Но нилучшее управление
миром — то, которое осуществляется [чем-
то] одним. Основание этому следующее.
Управление есть не что иное, кроме как
направление управляемого к цели, которая
есть некое благо. Но единство входит в
смысловое содержание благости, как
доказывает Боэций в III книге "Утешения
Философии" на том основании, что все как
желает блага, так желает и единства, без
которого не может существовать. Ведь все
существует постольку, поскольку является
единым, а потому мы видим, что вещь про-
Sed contra est quod unum De um et unum Dominum
confitemur; secundum illud Apostoli 1 ad Cor. 8,6: Nobis
est unus Deus, Pater, et Dominus unus. Quorum
utrumque ad gubemationem perl inet, nam ad Dominum
pertinet gubernatio subditorum; et Dei nomen ex
Providentia sumitur, ut supra dictum est. Ergo mundus guber-
natur ab uno.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod
mundus ab uno gubernetur. Cum enim finis gubemation-
is mundi sit quod est essentialiter bonum, quod est
optimum, necesse est quod mundi gubernatio sit optima.
Optima autem gubernatio est quae fit per unum. Cuius
ratio est, quia gubernatio nihil aliud est quam directio
gubernatorum ad finem, qui est aliquod bonum. Unitas
autem pertinet ad rationem bonitatis; ut Boetius probat, in
III De consol. (Prosa 11, PL 63,771), per hoc quod. Sicut
omnia desiderant bonum, ita desiderant unitatem, sine qua
esse non possunt. Nam unumquodque intantum est,
тивится своему разделению как только
может, а распад любой вещи происходит
вследствие недостаточности в ней этого
[единства]. И потому то, к чему стремится
управляющий многим, есть единство, или
мир. — Но причиной единства как такового
является единое. В самом деле, очевидно,
что несколько [вещей] могут объединять и
согласовывать многое только если они
сами некоторым образом едины. Но то, что
едино само по себе, может лучше и более
подобающим образом быть причиной
единства, нежели объединенные многие [вещи].
Поэтому множество лучше управляется
единым, нежели многим. Итак, остается
только, что управление миром, которое
является наилучшим, осуществляется одним
управляющим. И это — то, о чем говорит
Философ в XII книге "Метафизики":
Сущие не стремятся быть руководимыми
дурным образом; но множественность
начальствующих не есть благо; следова-
тельноу начальствующее — одно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
движение есть акт движимого,
[получаемый от] движущего. Следовательно,
различие движений имеет место благодаря
различию движущих, каковое требуется
для совершенства универсума, как уже
inquantum unum est, unde videmus quod res repugnant
suae divisioni quantum possunt, et quod dissolutio unius-
cuiusque rei provenit ex defectu illius rei. Et ideo id ad
quod tendit intentio multitudinem gubernantis, est unitas
sive pax. — Unitatis autem causa per se est unum.
Manifestum est enim quod plures multa unire et
concordat non possunt, nisi ipsi aliquo modo uniantur. Illud
autem quod est per se unum, potest convenientius et
melius esse causa unitatis, quam multi uniti. Unde
multitude) melius gubernatur per unum quam per plures.
Relinquitur ergo quod gubernatio mundi, quae est optima,
sit ab uno gu be m ante. Et hoc est quod Philosophus dicit
in XII Metaphys. (XI, 10; 1076a3): Entia nolunt disponi
male, nee bonum pluralitas principatuum, unus ergo
princeps.
Ad primum ergo dicendum quod motus est actus
mobilis a movente. Difformitas ergo motuum est ex diver-

Часть I — Вопрос 103 — Раздел 4
459
сказано выше (В. 47, Р. 1, 2; Р. 48, Р. 2), но
не по причине множественности
управляющих.
На второе надлежит ответить, что
противоположности, даже если они не
согласуются между собой в том, что касается
ближайших целей, тем не менее,
согласуются в том, что касается предельной цели:
постольку, поскольку содержатся в едином
порядке универсума.
На третье надлежит ответить, что в
частных благах два лучше, чем одно, но к
тому, что является сущностным благом,
нельзя добавить ничего от благости.
Раздел 4
Сколько следствий [божественного]
управления: одно или несколько
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что следствие
[божественного] управления только одно.
1. В самом деле, следствие
[божественного) управления, как представляется, есть
то, что причинно обусловливается
управлением в управляемых вещах. Но оно
только одно, т.е. благо порядка, что
очевидно на примере войска. Итак, следствие
[божественного] управления миром только
одно.
sitate mobilium, quam requint perfectio universi, ut supra
dictum est; non ex diversitate gubernantium.
Ad secundum dicendum quod contraria, etsi
dissenti ant quantum ad fines proximos, conveniunt tarnen
quantum ad finem ultimum, prout concluduntur sub uno
ordine universi.
Ad tertium dicendum quod in particularibus bonis duo
sunt meliora quam unum, sed ei quod est essentialiter
bonum, non potest fieri aliqua additio bonitatis.
Articulus 4
Utrum effectus gubernationis sit unus tantum,
et non plures
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod effectus
gubernationis mundi sit unus tantum, et non plures.
1. Effectus enim gubernationis esse videtur id quod per
gubemationem in rebus gubernatis causatur. Hoc autem
est unum. scilicet bonum ordinis; ut in exercitu patet. Ergo
gubernationis mundi est unus effectus.
2. Кроме того, одно по природе
приспособлено производить только одно. Но мир,
как уже показано (Р. 3), управляем одним.
Итак, следствие [божественного]
управления миром только одно.
3. Кроме того, если следствие
[божественного] управления не одно по причине
единства управляющего, то надлежит,
чтобы оно умножалось сообразно
множественности управляющих. Но они не могут
быть нами сосчитаны. Итак, невозможно
указать определенное число следствий
[божественного] управления.
Но против: Дионисий утверждает, что
Бог содержит и исполняет все Своим
провидением и совершенной благостью.
Но управление относится к провидению.
Итак, божественное управление
производит определенное [число] следствий.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
следствии какого-либо действия можно судить
на основании его цели, ведь достижение
цели осуществляется посредством
действия. Но целью управления миром является
сущностное благо, уподобиться и стать
причастным которому стремится все.
Итак, следствие управления может
рассматриваться трояко. Во-первых, со
стороны самой цели. И так следствие управле-
2. Praeterea, ab uno natum est unum tantum procedere.
Sed mundus gubernatur ab uno, ut ostensum est. Ergo et
gubernationis effectus est unus tantum.
3. Praeterea, si effectus gubernationis non est unus
tantum propter unitatem gubernantis, oportet quod multi-
pl ice tu г secundum multitudinem gubematorum. Haec
autem sunt nobis innumerabilia. Ergo gubernationis
effectus non possunt comprehendi sub aliquo certo
numéro.
Sed contra est quod Dionysius dicit (De div. nom., 12;
PG 3, 969), quod Deitas Providentia et bonitate peifecta
omnia continet, et seipsa implet. Gubernatio autem ad
provident!am pertinet. Ergo gubernationis divinae sunt
aliqui determinati effectus.
Respondeo dicendum quod effectus cuiuslibet actionis
ex fine eius pensari potest, nam per operationem efficitur
ut pertingatur ad finem. Finis autem gubernationis mundi
est bonum essentiale, ad cuius participationem et assimi-
lationem omnia tendunt. Effectus igitur gubernationis

460
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ния только одно, а именно уподобление
высшему благу. — Во-вторых, следствие
управления может быть рассмотрено
сообразно тому, что приводит творение к
уподоблению Богу. И так, в общем, имеется
два следствия управления. В самом деле,
творение уподобляется Богу в двух
аспектах, т.е. в отношении благости Бога,
сообразно тому, что творение благо, и в
отношении того, что Бог есть причина благости
прочего, сообразно тому, что одно
творение движет другое к благу. Поэтому
следствий управления два: сохранение вещей в
благе и движение их к благу. — В-третьих,
следствие управления может быть
рассмотрено в частном, и тогда количество
[следствий] неисчислимо — для нас.
Итак, на первое надлежит ответить, что
порядок универсума подразумевает и
сохранение различных вещей, учрежденных
Богом, и их движение, ведь сообразно этим
двум [следствиям управления] и
обнаруживается порядок в вещах: сообразно тому,
именно, что одна [вещь] лучше другой, и
сообразно тому, что одна движет другую.
Ответ на два других [возражения]
очевиден из того, что уже сказано (в Отв.).
potest accipi tripliciter. Uno modo, ex parte ipsius finis, et
sie est unus effectus gubemationis, scilicet assimilari
summo bono. — Alio modo potest considerari effectus
gubemationis secundum ea quibus ad Dei assimilationem
creatura perducitur. Et sie in generali sunt duo effectus
gubemationis. Creatura enim assimilatur Deo quantum ad
duo, scilicet quantum ad id quod Deus bonus est, inquan-
tum creatura est bona; et quantum ad hoc quod Deus est
aliis causa bonitatis, inquantum una creatura movet aliam
ad bonitatem. Unde duo sunt effectus gubemationis,
scilicet conservatio rerum in bono, et motio earum ad
bonum. — Tertio modo potest considerari effectus guber-
nationis in particular!, et sic sunt nobis innumerabiles.
Ad primum ergo dicendum quod ordo universi
incluait in se et conservationem rerum diversarum a Deo insti-
tutarum, et motionem earum, quia secundum haec duo
invenitur ordo in rebus, secundum scilicet quod una est
melior alia, et secundum quod una ab alia movetur.
Ad alia duo patet responsio per ea quae dicta sunt.
Раздел 5
Все ли подчиняется божественному
управлению
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что не все подчиняется
божественному управлению.
1. В самом деле, сказано (Екл 9, 11): И
видел я под Солнцем, что не проворным
достается успешный бег, не храбрым —
победа, не мудрым — хлеб, и не у
разумных — богатство, и не искусным —
благорасположение, но время и случай для
всех их. Но то, что подчиняется некоему
управлению, не является случайным.
Следовательно, те [веши], которые [имеют
место быть] под Солнцем, не подчиняются
божественному управлению.
2. Кроме того, апостол говорит (1 Кор
9, 9): О волах ли печется Бог! Но тот, кто
управляет чем-либо, заботится о таковом.
Следовательно, не все подчиняется
божественному управлению.
3. Кроме того, то, что может управлять
самим собой, не нуждается в управлении со
стороны другого. Но разумное творение
может управлять самим собой, ибо
обладает властью над своим действием и
действует само по себе, а не только под
воздействием другого, что, как представляется,
Articulus 5
Utrum omnia divinae gubernationi subdantur
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non omnia
divinae gubernationi subdantur.
1. Dicitur enim Eccle. 9,11: Vidi sub sole nee velocium
esse cursum, nee fortium bellum, nee sapientium panem,
nee doctorum divitias, nee artificum gratiam, sed tempus
casumque in omnibus. Quae autem gubernationi alicuius
subsunt, non sunt casualia. Ergo ea quae sunt sub sole,
non subduntur divinae gubernationi.
2. Praeterea, Apostolus, I ad Cor. 9, 9, dicit quod non
est Deo cura de bobus. Sed unicuique est cura eorum quae
gubernantur ab ipso. Non ergo omnia subduntur divinae
gubernationi.
3. Praeterea, illud quod seipsum gubernare potest, non
videtur alterius gubematione indigere. Sed creatura ratio-
nalis seipsam gubernare potest, cum habeat dominium sui
actus, et per se agat; et non solum agatur ab alio, quod

Часть I — Вопрос 103 — Раздел 5
461
свойственно тому, что управляется.
Следовательно, не все подчиняется
божественному управлению.
Но против: Августин утверждает в
V книге "О граде Божием", что Бог не
оставил не только неба и земли, не только
ангела и человека, но и внутренностей
самого малого и самого презренного
одушевленного, и перышка птицы, и цветка
травы, и листка дерева без того, чтобы
не дать им соразмерности в их частях.
Следовательно, все подчинено
божественному провидению.
Отвечаю: надлежит сказать, что на
одном и том же основании Богу подобает
быть правителем вещей и их причиной:
ведь это дело одного и того же —
произвести вещь и дать ей совершенство (а второе
есть дело управляющего). Но Бог, конечно
же, есть не частная причина какого-либо
рода вещей, но всеобщая причина всего
сущего, как уже показано выше (В. 44,
Р. 1, 2). Поэтому как не может
существовать нечто, не созданное Богом, так же не
может быть ничего, что не подчинялось бы
его управлению.
Это очевидно также из смыслового
содержания цели. В самом деле,
управляющая сила кого-либо распространяется на-
videtur esse eorum quae gubernantur. Ergo non omnia
subsunt divinae gubernationi.
Sed contra est quod Augustinus dicit, V De civ. Dei
(11; PL 41,154), quod Deus non solum caelum et terrant,
nee solum hominem et angelum, sed nee exigui et con-
temptibilis animantis viscera, nee avis pennulam, nee
herbae flosculum, nee arboris folium, sine suarum
partium convenientia dereliquit. Omnia ergo eius
gubernationi subduntur.
Respondeo dicendum quod secundum eandem
rationem competit Deo esse gubematorem rerum, et
causam earum, quia eiusdem est rem producere, et ei рег-
fectionem dare, quod ad gubemantem pertinet. Deus
autem est causa non quidem particularis unius generis
rerum, sed universalis totius entis, ut supra ostensum est.
Unde sicut nihil potest esse quod non sit a Deo creatum,
ita nihil potest esse quod eius gubernationi non subdatur.
Patet etiam hoc idem ex ratione finis. Intantum enim
alicuius gubematio se extendit, inquantum se extendere
столько, насколько может
распространяться цель управления. Но целью
божественного управления является сама
благость Бога, как показано выше (Р. 2).
Поэтому, поскольку не может быть ничего,
что не было бы направлено к
божественной благости как к цели, что явствует из
сказанного выше (Р. 44, В. 4; В. 65, Р. 2), то
невозможно, чтобы нечто из сущих не
подчинялось бы божественному управлению.
Итак, глупостью было мнение тех, кто
говорил, что тленные вещи этого
подлунного мира, или же единичное, или же дела
людские не подлежат божественному
управлению. И от их лица сказано (Иез 9,9):
Оставил Господь землю сию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"[вещами], которые под Солнцем"
называются те вещи, которые возникают и
разрушаются сообразно движению Солнца. И в
них во всех обнаруживается случай; но не
так, что все, что с ними происходит,
является случайным, но постольку, поскольку в
каждой из таковых [вещей] может быть
обнаружено нечто случайное. И то самое,
что в таковых вещах обнаруживается
нечто случайное, свидетельствует о том, что
они подчиняются управлению со стороны
некоего [управляющего]. В самом деле, ес-
potest finis gubemationis. Finis autem divinae guberna-
tionis est ipsa sua bonitas, ut supra ostensum est. Unde
cum nihil esse possit quod non ordinetur in divinam boni-
tatem sicut in finem, ut ex supra dictis patet; impossibile
est quod aliquod entium subtrahatur gubernationi divinae.
Stulta igitur fuit opinio dicentium quod haec inferiora
corruptibilia, vel etiam singularia (cf. Averroem,
Metaph., 12, comm. 37, 52), aut etiam res humanae (cf.
Tullium, De div., II) non gubernantur a Deo. Ex quorum
persona dicitur Ezech. 9,9: Dereliquit Dominus ter ram.
Ad primum ergo dicendum quod sub sole dicuntur
esse ea quae secundum motum solis generantur et cor-
rumpuntur. In quibus omnibus casus invenitur; non ita
quod omnia quae in eis fiunt, sint casualia; sed quia in
quolibet eorum aliquid casuale inveniri potest. Et hoc
ipsum quod aliquid casuale invenitur in huiusmodi rebus,
demonstrat ea alicuius gubernationi esse subiecta. Nisi
enim huiusmodi corruptibilia ab aliquo superiori guber-

462
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ли бы такого рода разрушимое не
управлялось чем-либо высшим, оно не стремилось
бы ни к чему (и, прежде всего, это
относится к вещам, лишенным познания), а
потому ничто не происходило бы с ними
вопреки их стремлению, в чем и состоит
смысловое содержание случая. Поэтому
Экклезиаст, для того, чтобы показать, что
случайное происходит сообразно порядку
по отношению к некоей высшей причине,
не говорит, что во всем присутствует
только случай, но — время и случай, т.е.
постольку, поскольку случайные недостатки
могут обнаруживаться в таковых вещах
сообразно некоему порядку времени.
На второе надлежит ответить, что
управление есть некое изменение
управляемого управляющим. Но любое движение
есть акт движимого, [получаемый от]
движущего, как сказано в III книге "Физики".
Но любой акт пропорционален тому,
актом чего он является. И потому надлежит,
чтобы различное движимое было движимо
различным образом даже сообразно
движению одного двигателя. И так,
следовательно, сообразно единому искусству
управляющего Бога вещи управляются по-
разному, в соответствии с их различием. В
самом деле, некоторые из них по своей
narentur, nihil intenderent, maxime quae non cognoscunt,
et sic non eveniret in eis aliquid praeter intentionem, quod
facit rationem casus. Unde ad ostendendum quod casualia
secundum ordinem alicuius superioris causae proveniunt,
non dicit simpliciter quod vidit casum esse in omnibus,
sed dicit tempus et casum; quia scilicet secundum aliquem
ordinem temporis. casuales defectus inveniuntur in his
rebus.
Ad secundum dicendum quod gubernatio est quaedam
mutatio gubematorum a gubemante. Omnis autem motus
est actus mobilis a movente, ut dicitur in III Physic. (3;
202al4). Omnis autem actus proportionatur ei cuius est
actus. Et sic oportet quod diversa mobilia diversimode
moveantur, etiam secundum motionem unius motoris. Sic
igitur secundum unam artem Dei gubernantis, res
diversimode gubernantur, secundum earum diversitatem.
Quaedam enim secundum suam naturam sunt per se agen-
tia, tanquam habentia dominium sui actus, et ista
gubernantur a Deo non solum per hoc quod moventur ab ipso
природе являются самостоятельными
действующими, являясь хозяевами своих
действий; и они управляются Богом не только
в том смысле, что Он движет их, действуя
в них изнутри, но и в том смысле, что Он
ведет их к благу и удерживает от зла через
заповеди и запреты, награды и наказания.
Но неразумные творения, которые только
испытывают воздействия, но сами не
действуют, управляются Богом не так. И
именно это имеет в виду апостол, говоря,
что Бог не печется о волах: волы лишены
божественного управления не полностью,
но только в том аспекте, который
подобает разумному творению.
На третье надлежит ответить, что
разумное творение управляет собой
посредством разума и воли, но и то, и другое
нуждается в совершенствовании и в
управлении разумом и волей Бога. И потому сверх
того управления, которым разумное
творение управляет самим собой как
обладающее властью над своими действиями, оно
нуждается в управляющем действии Бога.
Deo in eis intenus opérante, sed etiam per hoc quod ab eo
inducuntur ad bonum et retrahuntur a malo per praecepta
et prohibitiones, praemia et poenas. Hoc autem modo non
gubernantur a Deo creaturae irrationales, quae tantum
aguntur, et non agunt. Cum ergo Apostolus dicit quod
Deo non est cura de bobus, non totaliter subtrahit boves a
cura gubemationis divinae; sed solum quantum ad
modum qui proprie competit rationali creaturae.
Ad tertium dicendum quod creatura rationalis guber-
nat seipsam per intellectum et voluntatem, quorum
utrumque indiget régi et perfïci ab intellectu et voluntate
Dei. Et ideo supra gubemationem qua creatura rationalis
gubemat seipsam tanquam domina sui actus, indiget
gubernari a Deo.

Часть I — Вопрос 103 — Раздел 6
463
Раздел 6
Все ли управляется непосредственно
Богом
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что все управляется
непосредственно Богом.
1. В самом деле, Григорий Нисский
опровергает мнение Платона, который
подразделяет провидение на три [части], из
которых первая — провидение, посредством
коего главные боги провидят о небесных
вещах и обо всем общем; вторая —
[провидение], посредством которого
второстепенные боги [провидят], обходя небо, о том,
что возникает и разрушается; третье —
[провидение], посредством коего некие
демоны, являющиеся охранными духами,
[провидят] о земных человеческих
действиях. Следовательно, как представляется, все
управляется непосредственно Богом.
2. Кроме того, чему-либо лучше — если
это возможно — осуществляться через
одно, чем через многое, как говорится в
VIII книге "Физике". Но Бог может
управлять всем Сам по Себе, без посредствова-
ния [вторичных] причин. Следовательно,
как представляется, все управляется
непосредственно.
Articulus 6
Utrum omnia immediate gubernentur a Deo
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod omnia
immediate gubernentur a Deo.
1. Gregorius enim Nyssenus (Nemesius, De nat. horn.,
44; PG 40, 794) reprehendit opinionem Platonis, qui
divisit providentiam in tria, primam quidem primi Dei,
qui providet rebus caelestibus, et universalibus omnibus;
secundam vero providentiam esse dixit secundorum
Deorum, qui caelum circumeunt, scilicet respectu eorum
quae sunt in generatione et comiptione; tertiam vero
providentiam dixit quorundam daemonum, qui sunt custodes
circa terram humanarum actionum. Ergo videtur quod
omnia immediate a Deo gubernentur.
2. Praeterea, melius est aliquid fieri per unum quam per
multa, si sit possibile, ut die ι tu r in VIII Physic. (6; 259a8).
Sed Deus potest per seipsum absque mediis causis omnia
gubemare. Ergo videtur quod omnia immediate gubemet.
3. Кроме того, в Боге нет ничего, что
имело бы недостаток или несовершенство.
Но, как представляется, к недостатку
правителя относится то, что он осуществляет
управление при посредствовании
кого-либо еще: так земной царь, поскольку он [сам
по себе] не способен осуществлять все
[необходимые] действия, и не может
присутствовать везде в своем царстве, нуждается
в исполнителях своей управляющей [воли].
Следовательно, Бог управляет всем
непосредственно.
Но против: Августин утверждает в
III книге "О Троице": Как низшие и
грубые тела управляются сообразно
определенному порядку более тонкими и
могущественными телами, так и все тела
управляются разумным духом жизни; грешный же
и неверный разумный дух жизни
управляется благочестивым и праведным
разумным духом жизни, а этот дух управляется
Самим Богом.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
управлении надлежит рассмотреть два
[аспекта]: план управления, каковым
является провидение, и исполнение [этого плана].
Итак, в том, что касается плана
управления, Бог управляет всем непосредственно.
В том же, что касается исполнения управ-
3. Praeterea, nihil in Deo est deficiens et imperfectum.
Sed ad defectum gubematoris pertinere videtur quod
mediantibus aliquibus gubemet, sicut rex terrenus, quia
non sufficit ad omnia agenda, nee ubique est praesens in
suo regno, propter hoc oportet quod habeat suae guberna-
tionis ministros. Ergo Deus immediate omnia gubemat.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III De Trin.
(4; PL 42, 873): Quemadmodum corpora crassiora et
inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine
reguntur; ita omnia corpora per spiritum vitae
rationalem, et spiritus vitae rationalis desertor atque peccator
per spiritum vitae rationalem pium et iustum, et ille per
ipsum Deum.
Respondeo dicendum quod in gubematione duo sunt
consideranda, scilicet ratio gubernationis, quae est ipsa
Providentia; et executio. Quantum igitur ad rationem
gubernationis pertinet, Deus immediate omnia gubemat,

464
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ления, Бог управляет некоторыми
[вещами] при посредствовании других.
Основание тому следующее. Поскольку
Бог есть сама сущность благости, то все
надлежит атрибутировать Богу сообразно
наивысшей степени благости. Но
наилучшим для любого практического порядка,
плана или знания (а таков план
управления) является знание частного, на каковое
направлено действие: так лучшим врачом
является тот, кто рассматривает не только
общее, но может принимать во внимание и
малейшие частности; и то же касается
всего прочего. Поэтому надлежит сказать,
что Бог обладает планом управления даже
в отношении мельчайших частностей.
Но поскольку результатом управления
является то, что управляемые вещи
приводятся к совершенству, то управление тем
лучше, чем большее совершенство
управляющий сообщает управляемым вещам.
Но большее совершенство состоит в том,
что нечто благо не только само в себе, но
и является причиной благости иного,
нежели в том, что оно благо лишь само в
себе. И поэтому Бог управляет вещами
таким образом, что некоторые [из них]
учреждает причинами других: так же и учи-
quantum autem pertinet ad executionem gubemationis,
Deus gubemat quaedam mediantibus aliis.
Cuius ratio est quia, cum Deus sit ipsa essentia boni-
tatis, unumquodque attribuendum est Deo secundum sui
optimum. Optimum autem in omni génère vel ratione vel
cognitione practica, qualis est ratio gubemationis, in hoc
consistit, quod particularia cognoscantur, in quibus est
actus, sicut optimus medicus est, non qui considérât sola
universalia, sed qui potest etiam considerare minima par-
ticularium; et idem patet in ceteris. Unde oportet dicere
quod Deus omnium etiam minimorum particularium
rationem gubemationis habeat.
Sed cum per gubernationem res quae gubemantur sint
ad perfectionem perducendae; tanto erit melior gubema-
tio, quanto maior perfectio a gubemante rebus gubemat is
communicatur. Maior autem perfectio est quod aliquid in
se sit bonum, et etiam sit aliis causa bonitatis, quam si
те ль не только дает свом ученикам знание,
но и делает их наставниками для других.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мнение Платона опровергается
[Григорием Нисским] потому, что оно
предполагает, что Бог не управляет всем
непосредственно и в том, что касается плана
управления. И это очевидно из того, что Платон
подразделяет провидение, которое и есть
этот план, на три [части].
На второе надлежит ответить, что если
бы Бог управлял всем непосредственно, то
от вещей устранялось бы совершенство
причинности. Именно потому то, что
осуществляется через многое, не
осуществляется через одно.
На третье надлежит ответить, что то
[обстоятельство], что земной царь
осуществляет управление при помощи
исполнителей, относится не только к его
несовершенству, но и к его достоинству. Ведь
иерархия исполнителей ясно свидетельствует
о царском могуществе.
esset solummodo in se bonum. Et ideo sic Deus gubemat
res, ut quasdam al i am m in gubemando causas instituât,
sicut si aJiquis magister discipulos suos non solum sei-
entes faceret, sed etiam aliorum doctores.
Ad primum ergo dicendum quod opinio Piatonis rep-
rehenditur, quia etiam quantum ad rationem
gubemationis, posuit Deum non immediate omnia gubemare. Quod
patet per hoc, quod divisit in tria providentiam, quae est
ratio gubemationis.
Ad secundum dicendum quod, si solus Deus
gubernaret, subtraheretur perfectio causalis a rebus. Unde
non totum fieret per unum, quod fit per multa.
Ad tertium dicendum quod non solum pertinet ad
imperfectionem regis terreni quod executores habeat suae
gubemationis, sed etiam ad regis dignitatem, quia ex
ordine ministrorum potestas regia praeclarior redditur.

Часть I — Вопрос 103 — Раздел 7
465
Раздел 7
Может ли случиться нечто,
не соответствующее порядку
божественного управления
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что может случиться
нечто, не соответствующее порядку
божественного управления.
1. В самом деле, Боэций утверждает в
III книге "Утешения Философии'*, что Бог
устроил все сообразно благу.
Следовательно, если бы в вещах не могло
случиться ничего не соответствующего порядку
божественного управления, то в них не
было бы никакого зла.
2. Кроме того, все, что происходит
сообразно пред-определению некоего
управляющего, не является случайным. Если,
следовательно, в вещах не происходило бы
ничего, что не соответствует порядку
божественного управления, то в них не было бы
ничего случайного и непредвиденного.
3. Кроме того, порядок божественного
управления тверд и неизменен, поскольку
отвечает извечному плану. Если,
следовательно, в вещах не могло бы случаться
ничего не соответствующего порядку
божественного управления, то все происходило
бы необходимо, и в вещах не было бы ни-
Articulus 7
Utrum aliquid praeter ordinem divinae gubemationis
contingere possit
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod aliquid
praeter ordinem divinae gubemationis contingere possit.
1. Dicit enim Boetius, in III De consol. (Prosa 12; PL
63, 779), quod Deus per bonum cuncta disponit. Si ergo
nihil in rebus contingit praeter ordinem divinae
gubemationis, sequeretur quod nihil esset malum in rebus.
2. Praeterea, nihil est casuale quod evenit secundum
praeordinationem alicuius gubernantis. Si igitur nihil
aeeidit in rebus praeter ordinem gubemationis divinae,
sequitur quod nihil in rebus sit fortuitum et casuale.
3. Praeterea, ordo divinae gubemationis est certus et
immutabilis, quia est secundum rationem aetemam. Si
igitur nihil possit contingere in rebus praeter ordinem
divinae gubemationis, sequitur quod omnia ex necessitate
eveniant, et nihil sit in rebus contingens, quod est incon-
чего контингентного, что нелепо.
Следовательно, в вещах случается нечто, что не
соответствует порядку божественного
управления.
Но против: сказано (Есф 13, 9): Оу Бог,
Господь, Царь всемогущий/ Все во власти
Твоей, и никто не может противиться
воле Твоей.
Отвечаю: надлежит сказать, что некое
следствие может иметь место вне порядка
некоей частной причины, но не вне
порядка всеобщей причины. Основание тому
следующее. Вне порядка частной причины
нечто происходит только в силу иной
причины, препятствующей [действию этой
частной причины], но и эта
[препятствующая] причина возводится к первой
всеобщей причине. Так, несварение
случается — вне порядка способности
пищеварения — из-за некоего препятствия
[действию этой способности], например, в силу
твердости пищи, каковую твердость
надлежит возводить к иной причине, и так —
вплоть до первой всеобщей причины.
Итак, поскольку Бог есть первая всеобщая
причина не только одного рода, но всего
сущего вообще, то невозможно, чтобы
случалось нечто, не соответствующее
порядку божественного управления. Напро-
veniens. Potest igitur in rebus aliquid contingere praeter
ordinem gubemationis divinae.
Sed contra est quod dicitur Esther 13,9, Domine Deus,
rex omnipotens, in ditione tua cuncta sunt posita. et non
est qui possit resistere tuae voluntati.
Respondeo dicendum quod praeter ordinem alicuius
particularis causae, aliquis effectus evenire potest; non
autem praeter ordinem causae universalis. Cuius ratio est,
quia praeter ordinem particularis causae nihil provenit nisi
ex aliqua alia causa impediente, quam quidem causam
necesse est reducere in primam causam universalem, sicut
indigestio contingit praeter ordinem virtutis nutritivae, ex
aliquo impedimento, puta ex grossitie eibi, quam necesse
est reducere in aliquam aliam causam, et sic usque ad
causam primam universalem. Cum igitur Deus sit prima
causa universalis non unius generis tantum. sed univer-
saliter totius entis; impossibile est quod aliquid contingat
praeter ordinem divinae gubemationis, sed ex hoc ipso

466
Фома Аквинский «Сумма теологии»
тив, из того обстоятельства, что нечто
с одной стороны кажется отклоняющимся
от порядка божественного провидения, т.е.
будучи рассмотренным сообразно некоей
[одной] частной причине, следует, что
таковое необходимо должно возвращаться
к этому порядку сообразно некоей другой
причине.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в мире не обнаруживается ничего такого,
что было бы всецело дурным, ибо зло
всегда имеет основу в благе, как показано
выше (В. 48, Р. 3). И поэтому некая вещь
называется дурной постольку, поскольку
выходит за пределы порядка некоего
частного блага. Но если бы [некая вещь]
полностью вышла за пределы порядка
божественного управления, она была бы полным
ничто.
На второе надлежит ответить, что
нечто в вещах называется случайным по
отношению к частным причинам, вне
порядка которых таковое возникает. Но в том,
что касается божественного провидения,
ничто в мире не происходит по случаю, как
говорит Августин в книге "83 вопроса".
На третье надлежит ответить, что некие
следствия называются контингентными
сравнительно с ближайшими причинами,
quod aliquid ex una parte videtur exire ab ordine divinae
providentiae qui consideratur secundum aliquam particu-
larem causam, necesse est quod in eundem ordinem rela-
batur secundum aliam causam.
Ad primum ergo dicendum quod nihil invenitur in
mundo quod sit totaliter malum, quia malum semper fun-
datur in bono, ut supra ostensum est. Et ideo res aliqua
dicitur mala, per hoc quod exit ab ordine alicuius particu-
laris boni. Si autem totaliter exiret ab ordine gubemation-
is divinae, totaliter nihil esset.
Ad secundum dicendum quod aliqua dicuntur esse
casualia in rebus, per ordinem ad causas particulars,
extra quarum ordinem fiunt. Sed quantum ad divinam
providentiam pertinet, nihil fit casu in mundo, ut
Augustinus dicit in libro Octoginta trium quaest. (q. 24;
PL 40,17).
Ad tertium dicendum quod dicuntur aliqui effectus
contingentes, per comparationem ad proximas causas,
quae in suis effectibus deficere possunt, non propter hoc
quod aliquid fieri possit extra totum ordinem gubematio-
которые могут быть недостаточными в
произведении своих следствий, а не
потому, что нечто может произойти вне всего
порядка божественного управления. Ведь
то, что нечто происходит вне порядка
ближайшей причины, происходит вследствие
[иной] причины, которая подчинена
божественному управлению.
Раздел 8
Может ли нечто противодействовать
порядку божественного управления
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что нечто может
противодействовать порядку
божественного управления.
1. В самом деле, сказано (Ис 3, 8): Язык
их и дела их — против Господа.
2. Кроме того, никакой царь не будет
справедлив, если он накажет того, кто не
выступает против его порядка. Если,
следовательно, ничто не противодействует
божественному порядку, то никто не
наказывается Богом по справедливости.
3. Кроме того, всякая вещь подлежит
порядку божественного управления. Но
одна вещь противодействует другой.
Следовательно, имеются такие [вещи], кото-
nis divinae. Quia hoc ipsum quod aliquid contingit praeter
ordinem causae proximae, est ex aliqua causa subiecta
gubemationi divinae.
Articulus 8
Utrum aliquid possit reniti contra ordinem
gubernationis divinae
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod aliquid possit
reniti contra ordinem gubernationis divinae.
1. Dicitur enim Isaiae 3, 8: Lingua eorum et adinven-
tiones eorum contra Dominum.
2. Praeterea, nullus rex iuste punit eos qui eius ordina-
tioni non repugnant. Si igitur nihil contraniteretur divinae
ordinationi, nullus iuste puniretur a Deo.
3. Praeterea, quaelibet res est subiecta ordini divinae
gubernationis. Sed una res ab alia impugnatur. Ergo
aliqua sunt quae contranituntur divinae gubemationi.
Sed contra est quod dicit Boetius, in III De consol.
(Prosa 12; PL 63,779): Non est aliquid quod summo huic

Часть I — Вопрос 103 — Раздел 8
467
рые противодействуют божественному
управлению.
Но против: Боэций утверждает в III
книге "Утешения Философии": Нет ничего
такого, что хочет или может
противиться этому высшему благу. Итак,
имеется высшее благо, которое
могущественно управляет всем и гармонично все уст-
рояет, как сказано о божественной
премудрости (Прем 8,1).
Отвечаю: надлежит сказать, что
порядок божественного провидения может
быть рассмотрен в двух [аспектах]:
во-первых, в общем, сообразно тому именно, что
он происходит от причины, управляющей
всем; во-вторых, в частном, сообразно
тому, что он происходит от некоей частной
причины, исполняющей божественную
управляющую [волю]. В первом случае
ничто не может противодействовать
божественному управлению. И это ясно из двух
[обстоятельств]. Во-первых, из того, что
порядок божественного управления
всецело обращен на благо, а всякая вещь в
своем действии и усилии стремится
исключительно к благу: ибо никто не действует,
стремясь ко злу, как говорит Дионисий. —
Во-вторых, то же самое явствует и из того,
что, как уже сказано выше (Р. 1, на 3; Р. 5,
на 2), всякое устремление некоей вещи,
bono vel velit vel possit obsistere. Est igitur summum
bonum quod regit cuncta former, suaviterque disponit; ut
dicitur Sap. 8Л, de divina sapientia.
Respondeo dicendum quod ordo divinae providentiae
dupliciter potest considerari, uno modo in generali,
secundum scilicet quod progreditur a causa gubemativa totius;
alio modo in speciali, secundum scilicet quod progreditur
ex aliqua causa particular!, quae est executiva divinae
gubemationis. Primo igitur modo, nihil contranititur ordi-
ni divinae gubemationis. Quod ex duobus patet. Primo
quidem, ex hoc quod ordo divinae gubemationis totaliter
in bonum tendit, et unaquaeque res in sua operatione et
conatu non tendit nisi ad bonum, nullus enim respiciens
ad malum operatur, ut Dionysius dicit (De div. nom., 4;
PG 3,732). — Alio modo apparet idem ex hoc quod, sicut
supra dictum est, omnis inclinatio alicuius rei vel naturalis
vel voluntaria, nihil est aliud quam quaedam impressio a
primo movente, sicut inclinatio sagittae ad signum deter-
minatum, nihil aliud est quam quaedam impressio a sagit-
будь то естественное, или волевое, есть не
что иное, как некое воздействие первого
движущего (равно как и направленность
стрелы в определенную цель есть не что
иное, как некое воздействие лучника).
Поэтому все, что действует по природе или по
воле, приводится — как бы собственными
усилиями — к тому, к чему определено
Богом. И потому говорится, что Бог
гармонично все устрояет.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некоторые называются помышляющими,
или говорящими, или действующими
против Бога не потому, что они полностью
отпадают от порядка божественного
управления (ибо даже те, кто грешит, стремятся
к определенному благу), но потому, что
они противодействуют некоему
определенному благу, которое подобает им
сообразно природе или состоянию. И потому они
справедливо наказываются Богом.
И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что то,
что одна вещь противодействует другой,
показывает, что нечто может
противодействовать порядку, который соответствует
некоей частной причине, а не то, что
[таковое противодействие возможно] в
отношении порядка, зависящего от всеобщей
причины всего.
tante. Unde omnia quae agunt vel naruraliter vel volun-
tarie, quasi propria sponte perveniunt in id ad quod divini-
tus ordinantur. Et ideo dicitur Deus omnia disponere
suaviter.
Ad primum ergo dicendum quod dicuntur aliqui vel
cogitare vel loqui vel agere contra Deum, non quia
totaliter renitantur ordini divinae gubemationis, quia etiam
peccantes intendunt aliquod bonum, sed quia contranitun-
tur cuidam determinato bono, quod est eis conveniens
secundum suam naturam aut statum. Et ideo puniuntur
iuste a Deo.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod ex hoc quod una res alten
contrapugnat, ostenditur quod aliquid reniti potest ordini
qui est ex aliqua causa particulari, non autem ordini qui
dependet a causa universal! totius.

Вопрос 104
О следствиях божественного управления
в частном
Далее надлежит рассмотреть следствия
божественного управления в частном (ср.
В. 103, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) нуждаются ли творения в
том, чтобы сохраняться в бытии Богом;
2) сохраняются ли они Богом
непосредственно; 3) может ли Бог обратить нечто в
ничто; 4) обращается ли нечто в ничто.
Раздел 1
Нуждаются ли творения в сохраняющей
деятельности Бога
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что творения не
нуждаются в сохраняющей деятельности Бога.
1. В самом деле, то, что не может не
быть, не нуждается в сохранении в бытии:
так ведь и то, что не может уйти, не
нуждается в том, что удерживает его от ухода.
Но имеются такие творения, которые
сообразно своей природе не могут не быть.
Следовательно, не все творения
нуждаются в том, чтобы сохраняться в бытии
Богом. — Доказывается среднее
[положение]. То, что присуще чему-либо само по
себе, присуще ему необходимо, а
противоположное не может быть ему присуще.
Так, необходимо, чтобы двойка была
четной, и ей невозможно не быть четной. Но
бытие само по себе следует за формой,
ведь все что угодно является актуальным
сущим постольку, поскольку обладает
формой. Но есть некие такие творения,
которые являются некими самосущими
формами, как это уже сказано об ангелах
(В. 50, Р. 2, 5); и, таким образом, бытие
присуще им само по себе. И то же
касается того, материя чего пребывает в
потенции только к одной форме, как мы выше
сказали о небесных телах (В. 66, Р. 2).
Итак, творения такого рода по своей
природе существуют необходимо и не могут не
быть: в самом деле, [в них] потенция к
небытию не может укореняться ни в форме,
за которой бытие следует само по себе, ни
в материи, существующей под формой,
которую она не может утратить, поскольку
Quaestio 104
De effectibus divinae gubernationis in speciali
Deinde considerandum est de effectibus divinae
gubernationis in speciali.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum creatu-
rae indigeant ut conserventur in esse a Deo. Secundo,
utrum conserventur a Deo immediate. Tertio, utrum Deus
possit aliquid redigere in nihilum. Quarto, utrum aliquid
in nihilum redigatur.
Articulus I
Utrum creaturae indigeant ut a Deo conserventur
Ad primum sic proceditur. Videtur quod creaturae non
indigeant ut a Deo conserventur in esse.
1. Quod enim non potest non esse, non indiget ut con-
servetur in esse, sicut quod non potest abscedere, non
indiget ut conservetur ne abscedat. Sed quaedam
creaturae sunt quae secundum sui naturam non possunt non
esse. Ergo non omnes creaturae indigent ut a Deo
conserventur in esse. — Probatio mediae. Quod per se inest
alicui, necesse est ei inesse, et oppositum eius impossibile
est ei inesse, sicut necessarium est binarium esse parem,
et impossibile est eum esse imparem. Esse autem per se
consequitur ad formam, quia unumquodque secundum
hoc est ens actu, quod habet formam. Quaedam autem
creaturae sunt, quae sunt formae quaedam subsistentes,
sicut de angelis dictum est; et sic per se inest eis esse. Et
eadem ratio est de illis quorum materia non est in poten-
tia nisi ad unam formam, sicut supra dictum est de cor-
poribus caelestibus. Huiusmodi ergo creaturae secundum
suam naturam ex necessitate sunt, et non possunt non
esse, potentia enim ad non esse non potest fundari neque
in forma, quam per se sequitur esse; neque in materia
existente sub forma quam non potest amittere, cum non sit
in potentia ad aliam formam.

Часть I — Вопрос 104 — Раздел 1
469
не находится в потенции ни к какой иной
форме.
2. Кроме того, Бог могущественнее
любого тварного действующего. Но некое
тварное действующее может сообщить
своему следствию [возможность]
сохраняться в бытии: так, при прекращении
действия строителя дом продолжает
существовать; и при прекращении действия огня
вода остается горячей в течение
некоторого времени. Следовательно, куда скорее
Бог может наделить свое творение
[возможностью] сохраняться в бытии после
прекращения Его действия.
3. Кроме того, без некоей действующей
причины не может случиться ничего
насильственного. Но стремление к небытию
является неестественным и
насильственным для любого творения, ибо всякое
творение по природе стремится к бытию.
Следовательно, никакое творение не может
стремиться к не-бытию — разве что
вследствие некоего разрушающего
действующего. Но имеются такие творения,
которые никакое действующее не может
разрушить, например, духовные субстанции и
небесные тела. Следовательно, таковые
творения не могут стремиться к небытию
даже после прекращения действия Бога.
2. Praeterea, Deus est potentior quolibet creato agente.
Sed aliquod creatum agens potest communicare suo effec-
tui ut conservetur in esse, etiam eius operatione cessante,
sicut cessante actione aedificatoris, remanet domus; et
cessante actione ignis, remanet aqua calefacta per aliquod
tempus. Ergo multo magis Deus potest suae creaturae
conferre quod conservetur in esse, sua operatione
cessante.
3. Praeterea, nullum violentum potest contingere
absque aliqua causa agente. Sed tendere ad non esse est
innaturale et violentum cuilibet creaturae, quia quaelibet
creatura naturaliter appétit esse. Ergo nulla creatura potest
tendere in non esse, nisi aliquo agente ad corruptionem.
Sed quaedam sunt ad quorum corruptionem nihil agere
potest; sicut spirituales substantiae, et corpora caelestia.
Ergo huiusmodi creaturae non possunt tendere in non
esse, etiam Dei operatione cessante.
4. Кроме того, если Бог сохраняет вещи
в бытии, то [Он делает] это неким
действием. Но в результате любого действия
действующего, если только оно имеет силу,
в следствии возникает нечто. Итак,
надлежит, чтобы в результате сохраняющего
действия Бога в творении возникало
нечто. — Но, как представляется, это не так.
В самом деле, в результате такого
действия не возникает само бытие творения, ибо
то, что уже есть, не возникает. Но не
возникает и нечто дополнительное: ведь
[тогда] Бог или сохраняет творение в бытии не
постоянно, или постоянно придает
творению нечто, что нелепо. Следовательно,
творения не сохраняются Богом в бытии.
Но против: сказано (Евр 1, 3): Держа
все словом силы Своей.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо утверждать — и согласно вере, и
согласно разуму — что творения
сохраняются в бытии Богом. Для того, чтобы это
стало очевидным, надлежит рассмотреть
то [обстоятельство], что нечто
сохраняется чем-либо двояко. Во-первых,
опосредованно и акцидентально, и так
сохраняющим вещь называется тот, кто устраняет
[нечто] разрушающее (например, тот, кто
удерживает ребенка от падения в огонь,
4. Praeterea, si Deus conservât res in esse, hoc erit per
aliquam actionem. Per quamlibet autem actionem agentis,
si sit efficax, aliquid fit in effectu. Oportet igitur quod per
actionem Dei conservantis aliquid fiat in creatura. — Sed
hoc non videtur. Non enim per huiusmodi actionem fit
ipsum esse creaturae, quia quod iam est, non fit. Neque
iterum aliquid aliud superadditum, quia vel non continue
Deus conservaret creaturam in esse, vel continue aliquid
adderetur creaturae, quod est inconveniens. Non igitur
creaturae conservantur in esse a Deo.
Sed contra est quod dicitur Heb. 1, 3: Portans omnia
verbo vir tut is suae.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere, et
secundum fidem et secundum rationem, quod creaturae
conservantur in esse a Deo. Ad cuius evidentiam. con-
siderandum est quod aliquid conservatur ab altero
dupliciter. Uno modo, indirecte et per accidens, sicut ille
dicitur rem conservare, qui removet corrumpens; puta si

470
Фома Аквинский «Сумма теологии»
называется сохраняющим его). И в этом
смысле Бог также называется
сохраняющим нечто, однако не все, поскольку
имеются такие [вещи], которые не могут быть
разрушены чем-либо, и что надлежало бы
устранять от них для их сохранения. — Во-
вторых, нечто называется сохраняющим
вещь само по себе и непосредственно, т.е.
постольку, поскольку то, что сохраняется,
зависит от сохраняющего так, что не
может без него существовать. И в этом
смысле все творения нуждаются в
сохраняющем действии Бога. В самом деле, бытие
любого творения зависит от Бога таким
образом, что, как говорит Григорий,
[никакое творение] не может даже мгновение
существовать без сохраняющего действия
божественной силы, но, если бы оно
лишилось его, то тут же обратилось бы в ничто.
И это можно понять следующим
образом. В самом деле, любое следствие
зависит от своей причины постольку,
поскольку она есть его причина. Но надлежит
рассмотреть то [обстоятельство], что некое
действующее есть причина своего
следствия только в том, что касается его
возникновения, но не непосредственно в том, что
касается бытия. И это имеет место в
случае вещей как рукотворных, так и природ-
aliquis puerum custodiat ne cadat in ignem, dicitur eum
conservare. Et sic etiam Deus dicitur aliqua conservare,
sed non omnia, quia quaedam sunt quae non habent cor-
rumpentia, quae necesse sit removere ad rei conserva-
tionem. — Alio modo dicitur aliquid rem aliquam
conservare per se et directe, inquantum scilicet illud quod
conservator, dependet a conservante, ut sine eo esse non pos-
sit. Et hoc modo omnes creaturae indigent divina conser-
vatione. Dependet enim esse cuiuslibet creaturae a Deo,
ita quod nee ad momentum subsistere possent, sed in
nihilum redigerentur, nisi operatione divinae virtutis con-
servarentur in esse, sicut Gregorius dicit (Moral, XVI,
37; PL 75,1143).
Et hoc sic perspici potest. Omnis enim effectus
dependet a sua causa, secundum quod est causa eius. Sed con-
siderandum est quod aliquod agens est causa sui effectus
secundum fieri tantum, et non directe secundum esse eius.
Quod quidem contingit et in artificialibus, et in rebus nat-
uralibus. Aedifïcator enim est causa domus quantum ad
ных. В самом деле, строитель есть причина
дома в том, что касается его
возникновения, но не непосредственно в том, что
касается его бытия. Ибо ясно, что бытие
дома следует за его формой, а форма дома
есть составленность и порядок, каковая
форма, понятно, следует за естественными
силами некоторых вещей. Ведь как повар
готовит пищу, применяя некую
естественную активную силу, т.е. силу огня, так и
строитель производит дом, применяя
цемент, камни и дерево, которые являются
воспринимающими и сохраняющими
таковую составленность и порядок. Поэтому
бытие дома зависит от природ этих вещей,
так же, как возникновение дома зависит от
действий строителя. — И сходное
умозаключение имеет силу в отношении
природных вещей. Ведь если некое действующее
не является причиной формы как таковой,
то оно не будет само по себе причиной
бытия, которое следует за этой формой, но
будет причиной следствия только в том,
что касается возникновения.
Но очевидно, что если имеются две
вещи одного вида, то одна [из них] не может
сама по себе быть причиной формы другой
как таковой, ведь тогда она была бы
причиной собственной формы, ибо эти две [ве-
eius fieri, non autem directe quantum ad esse eius.
Manifestum est enim quod esse domus consequitur
formant! eius, forma autem domus est compositio et ordo,
quae quidem forma consequitur naturalem virtutem
quarundam rerum. Sicut enim coquus coquit cibum
adhibendo aliquam virtutem naturalem activam, scilicet
ignis; ita aedifïcator facit domum adhibendo caementum.
lapides et ligna, quae sunt susceptiva et conservativa talis
compositions et ordinis. Unde esse domus dependet ex
naturis harum rerum, sicut fieri domus dependet ex
actione aedificatoris. — Et simili ratione est consideran-
dum in rebus naturalibus. Quia si aliquod agens non est
causa formae inquantum huiusmodi, non erit per se causa
esse quod consequitur ad talem formam, sed erit causa
effectus secundum fieri tantum.
Manifestum est autem quod, si aliqua duo sunt eiusdem
speciei, unum non potest esse per se causa formae
alterius, inquantum est talis forma, quia sic esset causa
formae propriae, cum sit eadem ratio u tri usque. Sed potest

Часть I — Вопрос 104 — Раздел 1
471
щи] принадлежат к одному виду. Но она
может быть причиной данной формы
постольку, поскольку она пребывает в
материи, т.е. [быть причиной] того, что
материя обретает эту форму. И это [значит] —
быть причиной сообразно возникновению.
И так человек порождает человека, а
огонь — огонь. И потому всякий раз, когда
природное следствие по природе
приспособлено к восприятию воздействия
действующего сообразно тому же смысловому
содержанию, сообразно коему оно
присутствует в действующем, тогда от
действующего зависит возникновение следствия, но
не его бытие. — Иногда, тем не менее,
следствие не приспособлено по природе к
восприятию воздействия действующего
сообразно тому же смысловому содержанию,
сообразно коему оно присутствует в
действующем. Это очевидно в случае
действующих, которые не производят подобное по
виду, как например, небесные тела,
которые суть причины возникновения тел
подлунного мира, не подобных им по виду. И
таковое действующее может быть
причиной формы сообразно смысловому
содержанию данной формы, а не только
сообразно тому, что данная форма обретается
данной материей; и потому оно может
esse causa huiusmodi formae secundum quod est in
materia, idest quod haec materia acquirat hanc formam. Et hoc
est esse causa secundum fieri; sicut cum homo generat
hominem, et ignis ignem. Et ideo quandocumque naturalis
effectus est natus impressionem agentis recipere
secundum eandem rationem secundum quam est in agente, tunc
fieri effectus dependet ab agente, non autem esse
ipsius. — Sed aliquando effectus non est natus recipere
impressionem agentis secundum eandem rationem
secundum quam est in agente, sicut patet in omnibus agentibus
quae non agunt simile secundum speciem; sicut caelestia
corpora sunt causa generationis inferiorum corporum dis-
similium secundum speciem. Et tale agens potest esse
causa formae secundum rationem talis formae. et non
solum secundum quod acquiritur in hac materia, et ideo
est causa non solum fiendi, sed essendi.
быть причиной не только возникновения,
но и бытия.
Следовательно, как возникновение
вещи не может продолжаться, если
прекращается действие того действующего,
которое является причиной следствия
сообразно возникновению, так же вещь не может
сохраняться в бытии, если прекращается
действие того действующего, которое
является причиной следствия не только
сообразно возникновению, но и сообразно
бытию. И это есть причина того, что
нагретая вода сохраняет тепло при
прекращении действия огня, а воздух даже на
мгновение не остается светлым после
прекращения действия Солнца. Ведь это так
потому, что материя воды воспринимает
тепло огня сообразно тому же смысловому
содержанию, которое оно имеет в огне;
поэтому если бы она в совершенстве обрела
форму огня, то сохраняла бы тепло всегда,
а если она несовершенно причастна чему-
либо от формы огня, сообразно некоей
начальной [стадии обретения этой формы],
то она сохраняет тепло не всегда, но
только некоторое время, по причине
недостаточной причастности началу огня. Но
воздух никоим образом не приспособлен по
природе воспринимать свет сообразно то-
Sicut igitur fieri rei non potest remanere, cessante
actione agentis quod est causa effectus secundum fieri; ita
nee esse rei potest remanere, cessante actione agentis
quod est causa effectus non solum secundum fieri, sed
etiam secundum esse. Et haec est ratio quare aqua cale-
facta retinet calorem, cessante actione ignis; non autem
remanet aer illuminatus, nee ad momentum, cessante
actione solis. Quia scilicet materia aquae susceptiva est
caloris ignis secundum eandem rationem qua est in igne,
unde si perfecte perducatur ad formam ignis, retinebit
calorem semper; si autem imperfecte participet aliquid de
forma ignis secundum quandam inchoationem, calor non
semper remanebit, sed ad tempus, propter debilem partic-
ipationem principii caloris. Aer autem nullo modo natus
est recipere lumen secundum eandem rationem secundum
quam est in sole, ut scilicet recipiat formam solis, quae est

472
Фома Аквинский «Сумма теологии»
му же смысловому содержанию, сообразно
коему он пребывает в Солнце, таким
образом, чтобы воспринять форму Солнца,
каковая является началом света. И потому,
поскольку свет не укоренен в воздухе, он
пропадает сразу же по прекращении
действия Солнца. Но все творения соотносятся с
Богом так же, как воздух — с
просвещающим Солнцем. В самом деле, как Солнце
светоносно по своей природе, а воздух
становится светлым благодаря причастности
свету Солнца, а не его природе, так и один
только Бог является сущим по Своей
сущности, поскольку Его сущность есть Его
бытие, а любое творение есть сущее по
причастности, а не таким образом, что его
сущность есть его бытие. И потому, как
говорит Августин в IV книге "Буквального
толкования на Книгу Бытия", если бы
управляющая сила Бога была устранена от
Его творений, то их формы сразу же
прекратили бы [существовать]у и вся
природа уничтожилась бы. И в VIII книге он
пишет: Как воздух становится светлым в
присутствии Солнца, так и человек про-
свещается присутствием Бога, а при Его
отсутствии сразу же погружается во
мрак.
Итак, на первое надлежит ответить, что
бытие само по себе следует за формой тво-
principium luminis, et ideo, quia non habet radicem in
aère, statim cessât lumen, cessante actione solis. Sic
autem se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer ad
solem illuminantem. Sicut enim sol est lucens per suam
naturam, aer autem fit luminosus participando lumen a
sole, non tarnen participando naturam solis; ita solus Deus
est ens per essentiam suam, quia eius essentia est suum
esse; omnis autem creatura est ens participative, non quod
sua essentia sit eius esse. Et ideo, ut Augustinus dicit
IV Super Gen. ad litt. (12; PL 34, 304), virtus Dei ab eis
quae creata sunt regendis si cessaret aliquando, simul et
illorum cessaret species, omnisque natura concideret. Et
in VIII eiusdem libri dicit (12; PL 34,383) quod, sicut aer
praesente lumineßt lucidus, sic homo, Deo sibi praesente,
Uluminatur, absente autem, continuo tenebratur.
Ad primum ergo dicendum quod esse per se conse-
quitur formam creaturae, supposito tarnen influxu Dei,
рения при допущении, тем не менее,
воздействия Бога. Так свет следует за
прозрачностью воздуха при допущении, тем не
менее, воздействия Солнца. Поэтому
потенция к не-бытию в духовных творениях и
небесных телах пребывает скорее в Боге,
Который может прекратить свое
воздействие, нежели в форме и в материи этих
творений.
На второе надлежит ответить, что Бог
не может сообщить некоему творению
[возможность] сохраняться в бытии после
прекращения Его действия, равно как не
может сообщить ему [способность] быть
причиной своего собственного бытия. В
самом деле, творение нуждается в
сохраняющем действии Бога настолько, насколько
бытие следствия зависит от причины его
бытия. Поэтому аргумент основан на
неверной аналогии [между действующим,
которое является причиной и возникновения,
и бытия], и действующим, которое
является причиной только возникновения.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении
сохранения, которое имеет место через
устранение разрушающего, ибо не все творения
нуждаются в нем.
На четвертое надлежит ответить, что
сохранение творений Богом осуществляет-
sicut lumen sequitur diaphanum aeris, supposito influxu
solis. Unde potentia ad non esse in spiritualibus creaturis
et corporibus caelestibus, magis est in Deo, qui potest
subtrahere suum influxum, quam in forma vel in materia
talium creaturarum.
Ad secundum dicendum quod Deus non potest com-
municare alicui creaturae ut conservetur in esse, sua oper-
atione cessante; sicut non potest ei communicare quod
non sit causa esse illius. Intantum enim indiget creatura
conservari a Deo, inquantum esse effectus dependet a
causa essendi. Unde non est simile de agente quod non est
causa essendi, sed fieri tantum.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de con-
servatione quae est per remotionem comimpentis; qua
non indigent omnes creaturae, ut dictum est.
Ad quartum dicendum quod conservatio rerum a Deo
non est per aliquam novam actionem; sed per continua-

Часть I — Вопрос 104 — Раздел 2
473
ся не через некое новое действие, но через
продление действия, которое дает бытие, и
это действие, понятно, осуществляется без
движения и не во времени. Так ведь и
сохранение света в воздухе осуществляется
через продление воздействия Солнца.
Раздел 2
Сохраняет ли Бог каждое творение
непосредственно
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог сохраняет
каждое творение непосредственно.
1. В самом деле, Бог является
хранителем вещей на основании того же действия,
на основании которого Он является
творцом, как уже сказано (Р. 1, на 4). Но Бог
является непосредственным творцом
всего. Следовательно, и сохраняет Он все
непосредственно.
2. Кроме того, любая вещь ближе к
себе, чем к другой вещи. Но никакой веши не
может быть со-общена [способность]
сохранять себя. Следовательно, куда менее
возможно, чтобы ей была со-общена
[способность] сохранять другую вещь.
Следовательно, Бог сохраняет все без [участия]
какой-либо посредствующей причины.
tionem actionis qua dat esse, quae quidem actio est sine
motu et tempore. Sicut etiam conservatio luminis in aere
est per continuatum influxum a sole.
Articulus 2
Utrum Deus immediate omnem creaturam conservet
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus
immediate omnem creaturam conservet.
1. Eadem enim actione Deus est conservator re rum, qua
et creator, ut dictum est. Sed Deus immediate est creator
omnium. Ergo immediate est etiam conservator.
2. Praeterea, unaquaeque res magis est proxima sibi,
quam rei alteri. Sed non potest communicari alicui creat-
urae quod conservet seipsam. Ergo multo minus potest ei
communicari quod conservet aliam. Ergo Deus omnia
conservât absque aliqua media causa conservante.
3. Кроме того, следствие сохраняется в
бытии тем, что является его причиной не
только в отношении возникновения, но и в
отношении бытия. Но все тварные
причины, как представляется, суть причины
своих следствий только в отношении
возникновения. Следовательно, они суть причины
только в отношении движения, как
установлено выше (В. 45, Р. 3). Следовательно,
они не суть причины, сохраняющие свои
следствия в бытии.
Но против: вещь сохраняется благодаря
тому же самому, благодаря чему она
обладает бытием. Но Бог дает бытие вещам при
посредствовании неких средних причин.
Следовательно, Он также и сохраняет
вещи при посредствовании неких причин.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), нечто
сохраняет определенную вещь в бытии двояким
образом. Во-первых, опосредованно и ак-
цидентально, т.е. постольку, поскольку
устраняет действие разрушающего или
препятствует этому действию. Во-вторых,
непосредственно и само по себе, т.е.
постольку, поскольку он него зависит бытие
другого, как от причины зависит следствие. Но в
обоих случаях обнаруживается некая твар-
ная вещь, сохраняющая другую. В самом
3. Praeterea, effectus conservatur in esse ab eo quod est
causa eius non solum secundum fieri, sed etiam secundum
esse. Sed omnes causae creatae, ut videtur, non sunt
causae suorum effectuum nisi secundum fieri, non sunt
enim causae nisi movendo, ut supra habitum est. Ergo non
sunt causae conservantes suos effectus in esse.
Sed contra est quod per idem conservatur res, per quod
habet esse. Sed Deus dat esse rebus mediantibus aliquibus
causis mediis. Ergo etiam res in esse conservât
mediantibus aliquibus causis.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, dupliciter
aliquid rem aliquam in esse conservât, uno modo,
indirecte et per accidens, per hoc quod removet vel impedit
actionem corrumpentis; alio modo, directe et per se, quia
ab eo dependet esse alterius, sicut a causa dependet esse
effectus. Utroque autem modo aliqua res creata invenitur

474
Фома Лквинский «Сумма теологии»
деле, очевидно, что даже в телесных вещах
имеются многие вещи, препятствующие
действию разрушающего, а потому
называемые сохраняющими (так соль
препятствует гниению мяса и т.п.). — Также
обнаруживается, что некое следствие
зависит от некоего творения в отношении
своего бытия. В самом деле, поскольку
имеется много упорядоченных причин, то
необходимо, чтобы следствие в первую очередь
и преимущественно зависело от первой
причины, а во вторую очередь — от всех
средних причин. И потому первая причина
в первую очередь является тем, что
сохраняет следствие, а все средние причины —
во вторую очередь (и чем таковая причина
выше и ближе к первой, тем в большей
степени она является сохраняющей).
Поэтому даже в телесных вещах более
высоким причинам приписывается сохранение и
продление [существования] вещей, как
утверждает Философ в XII книге
"Метафизики", говоря, что первое движение (т.е.
суточное движение Солнца) есть причина
продолжения возникновения, а второе
движение (т.е. движение зодиака) есть
причина различия, имеющего место сообразно
возникновению и разрушению. И, равным
образом, астрономы приписывают Сатур-
esse alterius conservativa. Manifestum est enim quod
etiam in rebus corporalibus multa sunt quae impediunt
actiones corrumpentium, et per hoc dicuntur rerum
conservativa; sicut sal impedit cames a putrefactione, et
simile est in muhis aliis. — Invenitur etiam quod ab aliqua
creatura dependet aliquis effectus secundum suum esse.
Cum enim sunt multae causae ordinatae, necesse est quod
effectus dependeat primo quidem et principaliter a causa
prima; secundario vero ab omnibus causis mediis. Et ideo
principaliter quidem prima causa est effectus
conservativa; secundario vero omnes mediae causae, et tanto magis
quanto causa fuerit altior et primae causae proximior.
Unde superioribus causis, etiam in corporalibus rebus,
attribuitur conservatio et permanentia rerum, sicut
Philosophus dicit, in XII Metaphys. (XI, 6; 1072a9), quod
primus motus, scilicet diumus, est causa continuitatis
generationis; secundus autem motus, qui est per zodi-
acum, est causa diversitatis quae est secundum genera-
tionem et corruptionem. Et similiter astrologi, attribuunt
ну, являющемуся высшей из планет,
недвижные и постоянные вещи. — И так,
следовательно, надлежит сказать, что Бог
сохраняет некие вещи при посредствова-
нии неких причин.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог сотворил все непосредственно, но при
самом сотворении вещей Он учредил в них
порядок — такой, чтобы некоторые вещи
зависели от других, благодаря коим — во
вторую очередь — сохранялись бы в бытии,
при предположенности, однако же,
первичного сохранения, которое — от Бога.
На второе надлежит ответить, что
собственная причина сохраняет следствие, от
нее зависящее. И как никакое следствие не
может быть причиной самого себя, но, тем
не менее, оно может быть причиной
другого, так и никакое следствие не может
сохранять себя, но, тем не менее, может
сохранять другое.
На третье надлежит ответить, что
какое-либо творение может быть причиной
другого в том, что касается обретения
новой формы или пред-расположенности,
только по способу некоего изменения,
поскольку оно всегда действует лишь при
допущении наличия некоего субъекта
[изменения]. Но после сообщения следствию
satumo, qui est supremus planetarum; res fixas et
permanentes. — Sic igitur dicendum est quod Deus conservât
res quasdam in esse, mediantibus aliquibus causis.
Ad primum ergo dicendum quod Deus immediate
omnia créa ν it, sed in ipsa rerum creatione ordinem in
rebus instituit, ut quaedam ab aliis dependerent, per quas
secundario conservarentur in esse; praesupposita tamen
principal! conservation, quae est ab ipso.
Ad secundum dicendum quod, cum propria causa sit
conservativa effectus ab ea dependentis; sicut nulli effec-
tui praestari potest quod sit causa sui ipsius, potest tamen
ei praestari quod sit causa alterius; ita etiam nulli effectui
praestari potest quod sit sui ipsius conservative, potest
tamen ei praestari quod sit conservative alterius.
Ad tertium dicendum quod nulla creatura potest esse
causa alterius, quantum ad hoc quod acquirat novam for-
mam vel dispositionem, nisi per modum alicuius mutatio-
nis, quia semper agit praesupposito aliquo subiecto. Sed
postquam formam vel dispositionem induxit in effectu.

Часть I — Вопрос 104 — Раздел 3
475
формы или пред-расположенности,
[данное творение] сохраняет эту форму или
пред-расположенность безо всякого
дальнейшего изменения следствия. Так, в
воздухе, постольку, поскольку он
просвещается внове, мыслится некое изменение, но
сохранение света имеет место без
изменения воздуха, только благодаря
присутствию света.
Раздел 3
Может ли Бог обратить нечто в ничто
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог не может
обратить нечто в ничто.
1. В самом деле, Августин в книге "83
вопроса" утверждает, что Бог не есть
причина устремленности в не-бытие. Но это
имело бы место, если бы Бог обращал
некое творение в ничто. Следовательно, Бог
не может обратить нечто в ничто.
2. Кроме того, Бог — по своей
благости — есть причина существования вещей,
поскольку, как говорит Августин в книге
"О христианском учении", мы существуем
постольку, поскольку Бог благ. Но Бог не
может не быть благим. Следовательно, Он
не может делать так, чтобы вещи не
существовали.
absque alia immutatione effectus, huiusmodi formam vel
dispositionem conservât. Sicut in aere, prout illuminatur
de novo, intelligitur quaedam mutatio; sed conservatio
luminis est absque aeris immutatione, ex sola praesentia
illuminantis.
Articulus 3
Utrum Deus possit aliquid in nihilum redigere
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit aliquid in nihilum redigere.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium
quaest. (q. 21; PL 40, 16), quod Deus non est causa ten-
dendi in non esse. Hoc autem contingeret, si aliquam crea-
turam redigeret in nihilum. Ergo Deus non potest aliquid
in nihilum redigere.
2. Praeterea, Deus est causa rerum ut sint, per suam
bonitatem, quia, ut Augustinus dicit in libro De doct.
christ. (I, 32; PL 34, 32), inquantum Deus bonus est,
sumus. Sed Deus non potest non esse bonus. Ergo non
potest facere ut res non sint. Quod faceret, si eas in
nihilum redigeret.
3. Кроме того, если Бог обращал бы
нечто в ничто, надлежало бы, чтобы это
осуществлялось посредством некоего
действия. Но такого быть не может, поскольку
любое действие завершается на некоем
сущем, оттого даже действие разрушающего
завершается возникновением [из
разрушенного] чего-либо [иного], ибо
разрушение одного есть возникновение другого.
Но против: сказано (Иер 10, 24):
Наказывай меня, Господи, но по правде, не во
гневе Твоем, чтобы не уничтожить меня.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые считали, что Бог προ-изводит вещи
в бытие, действуя по необходимости
природы. И если бы это было истинным, то
Бог не мог бы обратить некую вещь в
ничто, как Он не может и изменить Свою
природу. Но, как установлено выше (В. 19,
Р. 4), данная позиция является ложной и
совершенно чуждой католической вере,
которая исповедует, что Бог προ-извел
вещи в бытие по свободной воле, согласно
этим словам Писания (Пс 134, 6): Господь
творит все, что хочет. Итак, то, что Бог
со-общает творениям бытие, зависит от
воли Божией. И Бог сохраняет вещи
никаким иным образом, кроме как постольку,
поскольку со-общает им бытие непрерыв-
3. Praeterea, si Deus in nihilum aliqua redigeret,
oporteret quod hoc fieret per aliquam actionem. Sed hoc
non potest esse, quia omni s actio terminatur ad aliquod
ens; unde etiam actio comimpentis terminatur ad aliquid
generatum, quia generatio unius est corruptio altenus.
Ergo Deus non potest aliquid in nihilum redigere.
Sed contra est quod dicitur lerem. 10,24: С or ripe me,
Domine, verumtamen in iudicio, et non in furore tuo, ne
forte ad nihilum redigas me.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod
Deus res in esse produxit agendo de necessitate naturae.
Quod si esset verum, Deus non posset rem aliquam in
nihilum redigere; sicut non potest a sua natura mutari.
Sed, sicut supra est habitum, haec positio est falsa, et a
fide catholica penitus aliéna, quae confitetur Deum res
libera voluntate produxisse in esse, secundum illud
Psalmi (134, 6): Omnia quaecumque voluit Dominus,
fecit. Hoc igitur quod Deus creaturae esse communicat, ex
Dei voluntate dependet. Nee aliter res in esse conservât,
nisi inquantum eis continue influit esse, ut dictum est.

476
Фома Лквинский «Сумма теологии»
но, как уже сказано (Р. 1, на 4).
Следовательно, как до существования вещей Бог
может не со-общить им бытие, и,
соответственно, не произвести их, так и после
того, как вещи начали существовать, Бог
может перестать со-общать им бытие, и так
они его утратят. Что и значит — обратить
вещи в ничто.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не-бытие не имеет причины самой по себе,
поскольку нечто может быть причиной
лишь постольку, поскольку оно — сущее;
но сущее само по себе есть причина
существования. И так, следовательно, Бог не
может быть причиной устремленности к
не-бытию, ибо таковой устремленностью
творение обладает от себя самого,
постольку, поскольку оно — из ничто. Но ак-
цидентально Бог может быть причиной
обращения вещей в ничто, т.е. устраняя от
них Свое [сохраняющее] действие.
На второе надлежит ответить, что
благость Бога есть причина вещей не по
необходимости природы (ибо божественная
благость не зависит от тварных вещей), но
по свободной воле. Поэтому так же, как
без ущерба для Своей благости Бог может
не προ-изводить вещи в бытие, Он может
безо всякого ущерба для Своей благости и
не сохранять вещи.
Sicut ergo antequam res essent, potuit eis non communi-
care esse, et sic eas non facere; na postquam iam factae
sunt, potest eis non influere esse, et sic esse désistèrent.
Quod est eas in nihilum redigere.
Ad primum ergo dicendum quod non esse non habet
causam per se. quia nihil potest esse causa nisi inquantum
est ens: ens autem. per se loquendo, est causa essendi. Sic
igitur Deus non potest esse causa tendendi in non esse; sed
hoc habet creatura ex seipsa, inquantum est de nihilo. Sed
per accidens Deus potest esse causa quod res in nihilum
rcdigantur, subtrahendo scilicet suam actionem a rebus.
Ad secundum dicendum quod bonitas Dei est causa
rerum, non quasi ex necessitate naturae, quia divina boni-
tas non dependet ex rebus creatis; sed per liberam volun-
tatem. Unde sicut potuit sine praeiudicio bonitatis suae,
res non producere in esse; ita absque detrimento suae
bonitatis, potest res in esse non conservare.
На третье надлежит ответить, что если
Бог обращает некую вещь в ничто, то это
осуществляется не посредством некоего
действия, но, напротив, в результате
прекращения действия.
Раздел 4
Обращается ли нечто в ничто
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Как представляется, нечто
обращается в ничто.
1. В самом деле, конец соответствует
началу. Но изначально был только Бог.
Следовательно, в конце будет так, что не
останется ничего, кроме Бога. И так
творения обратятся в ничто.
2. Кроме того, любое творение обладает
конечной потенцией-способностью. Но
никакая конечная потенция не
распространяется на бесконечное, а потому в
VIII книге "Физики** доказывается, что
конечная потенция-способность не может
обусловливать движение в течение
бесконечного времени. Следовательно, никакое
творение не может существовать вечно. И
так оно в определенное время обратится в
ничто.
3. Кроме того, форма и акциденции не
обладают материей как своей частью. Но в
Ad tertium dicendum quod, si Deus rem aliquam redi-
geret in nihilum, hoc non esset per aliquam actionem; sed
per hoc quod ab agendo cessaret.
Articulus 4
Utrum aliquid in nihilum redigatur
ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliquid in
nihilum redigatur.
1. Finis enim respondet principio. Sed a principio nihil
erat nisi Deus. Ergo ad hunc finem res perducentur, ut
nihil sit nisi Deus. Et ita creaturae in nihilum redigentur.
2. Praeterea, omnis creatura habet potentiam fini tarn.
Sed nulla potentia finita se extendit ad infinitum, unde in
VIII Physic. (10; 266al2). Probatur quod potentia finita
non potest movere tempore infmito. Ergo nulla creatura
potest durare in infinitum. Et ita quandoque in nihilum
redigetur.

Часть I — Вопрос 104 — Раздел 4
All
определенное время они утрачивают
бытие. Следовательно, обращаются в ничто.
Но против: сказано (Екл 3, 14): Познал
я, что все, что делает Бог, пребывает
вовек.
Отвечаю: надлежит сказать, что из того,
что осуществляется Богом в отношении
творения, нечто происходит сообразно
естественному ходу вещей, а нечто —
чудесным образом, вопреки естественному
порядку, который сообщен творению, и об
этом будет сказано ниже (В. 105, Р. 6). Но
то, что Бог желает осуществить сообразно
естественному порядку вещей,
сообщенному творению, может быть рассмотрено на
основании природ самих вещей, а то, что
осуществляется чудесным образом,
предназначено для явления благодати, согласно
этим словам апостола (1 Кор 12, 7): Но
каждому дается проявление Духа на
пользу (после чего, помимо всего прочего, он
говорит и о совершении чудес).
Но природы [вещей] являют, что ни
одна из них не обращается в ничто,
поскольку они либо материальны, а потому не
обладают потенцией к не-бытию, либо же
материальны, а потому всегда
сохраняются по крайней мере в том, что касается
материи, которая неразрушима, будучи субъ-
3. Praeterea, forma et accidentia non habent materiam
partem sui. Sed quandoque desinunt esse. Ergo in nihilum
rediguntur.
Sed contra est quod dicitur Eccle. 3, 14. Didici quod
omnia opera quae fecit Deus, persévérant in aeternum.
Respondeo dicendum quod eorum quae a Deo fiunt
circa creaturam, quaedam proveniunt secundum
naturalem cursum rerum; quaedam vero miraculose operatur
praeter ordinem naturalem creaturis inditum, ut infra dice-
tur. Quae autem facturus est Deus secundum ordinem
naturalem rebus inditum, considerari possunt ex ipsis
rerum naturis, quae vero miraculose fiunt, ordinantur ad
gratiae manifestationem, secundum illud Apostoli I ad
Cor. 12, 7: Unicuique datur manifestatio spirit us ad utill·
tatem; et postmodum, inter cetera, subdit de miraculomm
operatione.
Creaturarum autem naturae hoc demonstrant, ut nulla
earum in nihilum redigatur, quia vel sunt immateriales, et
sic in eis non est potentia ad non esse; vel sunt materiales,
et sic saltern remanent semper secundum materiam, quae
ектом возникновения и разрушения. Также
обращение в ничто не относится и к
явлению благодати, поскольку божественные
могущество и благость скорее
проявляются в том, что Бог сохраняет вещи [в
бытии]. Поэтому следует сказать
категорически, что нечто не обращается в ничто.
Итак, на первое надлежит ответить, что
про-изведение вещей в бытие после их
небытия доказывает могущество
производящего. Но обращение их в ничто
препятствует такого рода доказательству,
поскольку могущество Бога явлено прежде всего в
том, что Он сохраняет вещи в бытии,
согласно этим словам апостола (Евр 1, 3):
Держа все словом силы Своей.
На второе надлежит ответить, что
потенция-способность творения к бытию
является только воспринимающей, а
активная потенция-способность принадлежит
Самому Богу, Который и со-общает
[творению] бытие. Поэтому бесконечное
существование вещей обусловлено
бесконечностью божественной силы. Однако
же, некоторым вещам дана сила сохранять
бытие в течение определенного времени,
до тех пор, пока получению ими бытия,
сообщаемого Богом, не воспрепятствует
некое противоположное действующее, кото-
incorruptibilis est, utpote subiectum existens generationis
et comiptionis. Redigere etiam aliquid in nihilum, non
pertinet ad gratiae manifestationem, cum magis per hoc
divina potentia et bonitas ostendatur, quod res in esse
conservât. Unde simpliciter dicendum est quod nihil omnino
in nihilum redigetur.
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod res in esse
productae sunt, postquam non fuerunt, déclarât potentiam
producentis. Sed quod in nihilum redigerentur. huiusmo-
di manifestationem impediret, cum Dei potentia in hoc
maxime ostendatur, quod res in esse conservât, secundum
illud Apostoli Heb. 1, 3: Portons omnia verbo virtutis
suae.
Ad secundum dicendum quod potentia creaturae ad
essendum est receptiva tantum; sed potentia activa est
ipsius Dei, a quo est influxus essendi. Unde quod res in
infinitum durent, sequitur infinitatem divinae virtutis.
Determinatur tarnen quibusdam rebus virtus ad manen-
dum tempore determinate), inquantum impedin possunt ne
percipiant influxum essendi qui est ab eo, ex aliquo con-

478
Фома Лквинский «Сумма теологии»
рому конечная сила не может
сопротивляться бесконечное время, то только
некое определенное время. И потому то, что
не имеет противоположности, даже
обладая конечной силой, может сохраняться
вечно.
На третье надлежит ответить, что
формы и акциденции не являются
завершенными сущими, ибо они не существуют
самостоятельно, но любое из них есть нечто
от сущего: в самом деле, они называются
сущими, поскольку посредством их есть
нечто. И, тем не менее, они не полностью
обращаются в ничто; однако, согласно
способу своего существования [они не
обращаются в ничто] не постольку, поскольку
сохраняется некая их часть, но постольку,
поскольку они сохраняются в потенции
материи или субъекта.
trario agente, cui finita virtus non potest resistere tempore
infinito, sed solum tempore determinate Et ideo ea quae
non habent contrarium, quamvis habeant finitam virtutem,
persévérant in aetemum.
Ad tertium dicendum quod formae et accidentia non
sunt entia compléta, cum non subsistant, sed quodlibet
eorum est aliquid entis, sic enim ens dicitur, quia eo aliq-
uid est. Et tarnen eo modo quo sunt, non omnino in
nihilum rediguntur; non quia aliqua pars eorum remaneat,
sed remanent in potentia materiae vel subiecti.

Вопрос 105
Об изменении творения Богом
Далее надлежит рассмотреть второе
следствие божественного управления, т.е.
изменение творения (ср. В. 104, Введ.). И,
во-первых, изменение творений Богом, а
во-вторых, изменение одного творения
другим (В. 106).
Касательно первого исследуется восемь
[проблем]: 1) может ли Бог
непосредственно двигать материю к оформленности;
2) может ли Он непосредственно двигать
некое тело; 3) может ли Он двигать разум;
4) может ли Он двигать волю; 5) действует
ли Бог в любом действующем; 6) может ли
Он совершить нечто, минуя порядок,
приданный вещам; 7) все ли, что Он
совершает таким вот образом, является чудом; 8) о
различии чудес.
Раздел 1
Может ли Бог непосредственно двигать
материю к оформленности
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Бог не может не-
Quaestio 105
De mutatione creaturarum a Deo
Deinde considerandum est de secundo effectu guberna-
tionis divinae qui est mutatio creaturarum. Et primo, de
mutatione creaturarum a Deo; secundo, de mutatione
unius creaturae ab alia. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utnim Deus immediate possit movere materiam ad
formam. Secundo, utnim immediate possit movere
aliquod corpus. Tertio, utnim possit movere intellectum.
Quarto, utnim possit movere voluntatem. Quinto, utnim
Deus operetur in omni opérante. Sexto, utnim possit aliq-
uid facere praeter ordinem rebus inditum. Septimo, utnim
omnia quae sic Deus facit, sint miracula. Octavo, de
diversitate miraculorum.
посредственно двигать материю к
оформленности.
1. В самом деле, как говорит Философ,
форму в "этой вот" материи не может
произвести ничто, кроме формы,
пребывающей в материи, поскольку подобное
производится подобным. Но Бог не есть форма,
пребывающая в материи. Следовательно,
Он не может причинно обусловливать
форму в материи.
2. Кроме того, если некое действующее
соотносится со многим, то оно производит
нечто из такового только в том случае,
если детерминируется к нему чем-то еще. В
самом деле, в III книге "О душе" сказано,
что общее мнение движет лишь
посредством некоего частного восприятия. Но
божественная сила является всеобщей
причиной всего. Следовательно, она может
произвести некую частную форму только
посредством некоего частного
действующего.
3. Кроме того, как всеобщее бытие
зависит от первой всеобщей причины, так и
Articulus 1
Utrum Deus possit immediate movere materiam
ad formam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit immediate movere materiam ad formam.
1. Sicut enim probat Philosophus in VII Metaphys. (VI,
8; 1033b23), formam in hac materia nihil facere potest
nisi forma quae est in materia, quia simile facit sibi
simile. Sed Deus non est forma in materia. Ergo non potest
causare formam in materia.
2. Praeterea, si aliquod agens se habeat ad multa,
nullum eorum producet, nisi determinetur ad ipsum per
aliquid aliud, ut enim in III De anima (8; 1033b23) dicitur,
universalis opinio non movet nisi mediante aliqua partic-
ulari apprehensione. Sed virtus divina est universalis
causa omnium. Ergo non potest producere aliquam partic-
ularem formam, nisi mediante aliquo particular! agente.
3. Praeterea, sicut esse commune dependet a prima
causa universal!, ita esse determinatum dependet a deter-

480
Фома Аквинский «Сумма теологии»
определенное бытие зависит от
определенных частных причин, как уже
установлено выше (В. 104, Р. 2). Но определенное
бытие некоей вещи имеет место через ее
собственную форму. Следовательно,
собственные формы вещей производятся
Богом только при посредствовании частных
причин.
Но против: сказано (Быт 2, 7): И создал
Господь Бог человека из праха земного.
Отвечаю: надлежит сказать, что Бог
может непосредственно двигать материю к
оформленности, ведь сущее в пассивной
потенции может быть приведено к акту
активной потенцией-могуществом, которая
содержит ее в своей возможности. Итак,
поскольку материя, будучи произведенной
Богом, содержится в божественной
возможности, то она может быть приведена к
акту божественной
потенцией-могуществом. Но это и значит — двигать материю к
оформленности, ибо форма есть не что
иное, как акт материи.
Итак, на первое надлежит ответить, что
уподобление некоего следствия
действующей причине может быть двояким.
Во-первых, по виду: так человек порождает
человека, а огонь порождает огонь. Во-вторых,
сообразно виртуальному содержанию: по-
minatis causis particularibus, ut supra habitum est. Sed
determinatum esse alicuius rei est per propriam eius for-
mam. Ergo propriae rerum fonmae non producuntur a
Deo, nisi mediantibus causis particularibus.
Sed contra est quod dicitur Gen. 2, 7: Formavit Deus
hominem de limo terrae.
Respondeo dicendum quod Deus immediate potest
movere materiam ad formam. Quia ens in potentia passi-
va reduci potest in actum, a potentia activa quae earn sub
sua potestate continet. Cum igitur materia contineatur
sub potestate divina, utpote a Deo producta, potest reduci
in actum per divinam potentiam. Et hoc est moveri
materiam ad formam, quia forma nihil aliud est quam actus
materiae.
Ad primum ergo dicendum quod effectus aliquis
invenitur assimilari causae agenti dupliciter. Uno modo,
secundum eandem speciem; ut homo generatur ab
nomine, et ignis ab igne. Alio modo, secundum virtualem
стольку, именно, поскольку форма
следствия виртуально содержится в причине. И
так [несовершенные] животные,
возникающие из гнили, а также растения и
минералы уподобляются Солнцу и звездам,
силами которых они порождаются. И так,
следовательно, следствие уподобляется
действующей причине сообразно всему тому, на
что распространяется сила действующего.
Но сила Бога распространяется и на
форму, и на материю, как установлено выше
(В. 14, Р. 11; В. 44, Р. 2). Поэтому
возникающее составное уподобляется Богу
сообразно виртуальному содержанию, так же,
как оно уподобляется порождающему
составному по подобию вида. Поэтому как
порождающее составное может двигать
материю к форме посредством
порождения себе подобного составного, так же
может [двигать материю к оформленности] и
Бог. Но [этого не может] никакая иная
форма, существующая вне материи,
поскольку материя не содержится в
возможности никакой иной отделенной
субстанции. И потому демоны и ангелы действуют
в этих видимых [вещах], не запечатлевая в
них формы, но привнося телесное семя.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имел бы силу в том случае, если
continentiam, prout scilicet forma effectus virtualiter con-
tinetur in causa, et sie animalia ex putrefactione generata,
et plantae et corpora mineralia assimilantur soli et stellis,
quorum virtute generantur. Sic igitur effectus causae
agenti similatur secundum totum illud ad quod se extendit
virtus agentis. Virtus autem Dei se extendit ad formam et
materiam, ut supra habitum est. Unde compositum quod
generatur, similatur Deo secundum virtualem
continentiam, sicut similatur composito generanti per similitudinem
speciei. Unde sicut compositum generans potest movere
materiam ad formam generando compositum sibi simile,
ita et Deus. Non autem aliqua alia forma non in materia
existens, quia materia non continetur in virtute alterius
substantiae separatae. Et ideo daemones et angeli operan-
tur circa haec visibilia, non quidem imprimendo formas,
sed adhibendo corporalia semina.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procederet, si
Deus ageret, ex necessitate naturae. Sed quia agit per vol-

Часть I — Вопрос 105 — Раздел 2
481
бы Бог действовал сообразно
необходимости природы. Но поскольку Бог действует
посредством воли и разума, постигающего
собственные смысловые содержания всех
форм, причем не только общих, то Он
может запечатлевать в материи ту или иную
определенную форму.
На третье надлежит ответить, что сама
упорядоченность вторичных причин по
отношению к определенным следствиям
[учреждена] Богом. Поэтому Бог, — ибо Он
учреждает порядок прочих причин по
отношению к определенным следствиям, —
может и Сам произвести определенные
следствия.
Раздел 2
Может ли Бог непосредственно двигать
некое тело
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что Бог не может
непосредственно двигать некое тело.
1. В самом деле, поскольку, как
доказано в VII книге "Физики**, движущее и
движимое должны быть даны единовременно,
то между движимым и движущим должно
иметься некое соприкосновение. Но не
может быть соприкосновения между Богом и
untatem et intellectum, qui cognoscit rationes proprias
omnium formarum, et non solum universales; inde est
quod potest determinate hanc vel illam formam materiae
imprimere.
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum quod causae
secundae ordinantur ad determinates effecrus est Ulis a
Deo. Unde Deus, quia alias causas ordinal ad
determinatus effectus, potest etiam determinates effectus produc-
ere per seipsum.
Articulus 2
Utrum Deus possit immediate movere aliquod corpus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit immediate movere aliquod corpus.
1. Cum enim movens et motum oporteat esse simul, ut
probatur in VII Physic. (2; 243a4), oportet esse contacrum
неким телом, ибо, как говорит Дионисий
в 1 главе "О божественных именах", нет
никакого соприкосновения с Богом.
Следовательно, Бог не может
непосредственно двигать некое тело.
2. Кроме того, Бог есть неподвижное
движущее. Но таковое есть постигнутое
желаемое. Следовательно, Бог движет как
желаемое и постигаемое. Но Он
постигается исключительно разумом, поскольку
не есть тело или телесная сила.
Следовательно, Бог не может двигать некое тело
непосредственно.
3. Кроме того, Философ доказывает в
VIII книге "Физики", что бесконечная
потенция-способность движет мгновенно. Но
невозможно, чтобы некое тело
передвигалось мгновенно, ибо, поскольку любое
движение происходит между
противоположностями, из этого следовало бы, что
две противоположности одновременно
присущи одному и тому же, что
невозможно. Следовательно, тело не может быть
непосредственно движимо бесконечной
потенцией-способностью. Но потенция-
способность [т.е. могущество] Бога
бесконечна, как уже установлено выше (В. 25,
Р. 2). Следовательно, Бог не может
двигать некое тело непосредственно.
quendam moventis et moti. Sed non potest esse contactus
Dei, et corporis alicuius, dicit enim Dionysius, in I cap.
De div. nom. (PG 3,593), quod Dei non est aliquis tactus.
Ergo Deus non potest immediate movere aliquod corpus.
2. Praeterea, Deus est movens non motum. Taie autem
est appetibile apprehensum. Movet igitur Deus sicut
desideratum et apprehensum. Sed non apprehenditur nisi
ab intellects qui non est corpus, nee virtus corporis. Ergo
Deus non potest movere aliquod corpus immediate.
3. Praeterea, Philosophus probat in VIII Physic. (10;
266a31), quod potentia infirma movet in instanti. Sed
impossibile est aliquod corpus in instanti moveri, quia,
cum omnis motus sit inter opposita, sequeretur quod duo
opposita simul inessent eidem; quod est impossibile. Ergo
corpus non potest immediate moveri a potentia infinita.
Potentia autem Dei est infiruta, ut supra habitum est. Ergo
Deus non potest immediate movere aliquod corpus.

482
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но против: деяния шести дней
осуществлялись Богом непосредственно; но в
них имело место и движение тел, что ясно
из слов Писания (Быт 1, 9): Да соберется
вода, [которая под небом], в одно место.
Следовательно, Бог может двигать тело
непосредственно.
Отвечаю: надлежит сказать, что
ошибочно утверждение о том, что Бог не
может Сам по Себе произвести все
определенные следствия, которые имеют место
благодаря той или иной тварной причине.
Поэтому, хотя тела движимы
непосредственно тварными причинами, никому не
следует сомневаться в том, что Бог может
непосредственно двигать любое тело.
И это следует из того, что уже сказано
выше (Р. 1). Ибо любое движение любого
тела или следует за некоей формой (так
локальное движение тяжелого и легкого
следует за формой, предоставляемой
порождающим, благодаря которой
порождающее называется движущим), либо есть
путь к некоей форме (так нагревание есть
путь к форме огня). Но одно и то же и
запечатлевает форму, и пред-располагает к
форме, и дает движение, следующее за
формой: в самом деле, огонь не только
порождает иной огонь, но также и нагревает,
Sed contra, opera sex dierum Deus fecit immediate; in
quibus continetur motus corporum, ut patet per hoc quod
dicitur Gen. 1, 9: Congregentur aquae in locum unum.
Ergo Deus immediate potest movere corpus.
Respondeo dicendum quod erroneum est dicere Deum
non posse facere per seipsum omnes determinates effec-
tus qui fiunt per quameumque causam creatam. Unde cum
corpora moveantur immediate a causis creatis, nulli debet
venire in dubium quin Deus possit movere immediate
quodeumque corpus.
Et hoc quidem consequens est ad ea quae supra dicta
sunt. Nam omni s motus corporis cuiuscumque vel conse-
quitur ad aliquam formam, sicut motus localis gravium et
levium consequitur formam quae datur a générante,
ratione cuius generans dicitur movens, vel est via ad
formam aliquam, sicut calefactio est via ad formam ignis.
Eiusdem autem est impnmere formam, et disponere ad
и движет "вверх". Следовательно,
поскольку Бог может непосредственно
запечатлевать форму в материи, то,
соответственно, Он может также двигать любое
тело сообразно любому движению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
соприкосновение двояко: телесное (так
соприкасаются два тела) и соприкосновение
силы (в этом смысле говорится, что горе
одного человека трогает другого). Итак,
если речь идет о первом значении
соприкосновения, Бог, будучи бестелесным, не
соприкасается ни с чем, и его также
нельзя коснуться. Но если говорить о
соприкосновении силы, то Он соприкасается с
творением, двигая его; но к Нему
прикоснуться нельзя [даже соприкосновением
силы], поскольку никакое творение не
обладает естественной силой, способной Его
достичь. И это имеет в виду Дионисий,
говоря, что нет никакого соприкосновения с
Богом: т.е. нельзя прикоснуться [именно] к
Нему.
На второе надлежит ответить, что Бог
движет как желаемое и мыслимое. Но из
этого не следует, что Он всегда должен
двигать как желаемое и мыслимое со
стороны движимого; но [Он всегда движет]
как желаемое и познанное Самим Собой,
formam, et dare motum consequentem formam, ignis
enim non solum generat alium ignem, sed etiam calefacit,
et sursum movet. Cum igitur Deus possit immediate
formam materiae impnmere, consequens est ut possit,
secundum quemcumque motum, corpus quodeumque movere.
Ad primum ergo dicendum quod duplex est tactus,
scilicet corporalis, sicut duo corpora se tangunt; et virtu-
alis, sicut dicitur quod contristans tangit contristatum.
Secundum igitur primum contactum, Deus, cum sit încor-
poreus, nee tangit nee tangitur. Secundum autem vir-
tualem contactum, tangit quidem movendo creaturas, sed
non tangitur, quia nullius creaturae virtus naturalis potest
ad ipsum pertingere. Et sic intellexit Dionysius quod non
est tactus Dei, ut scilicet tangatur.
Ad secundum dicendum quod movet Deus sicut
desideratum et in te Нес tum. Sed non oportet quod semper
moveat sicut desideratum et intellectum ab eo quod

Часть I — Вопрос 105 — Раздел 3
483
ибо все, что Он делает, Он делает в силу
своей благости.
На третье надлежит ответить, что
Философ в VIII книге "Физики** намеревается
доказать то, что сила перводвигателя не
есть сила-в-величине, на основании
следующего аргумента. Сила перводвигателя
бесконечна (это доказывается тем, что она
может двигать в течение бесконечного
времени); но бесконечная сила, если бы
она была силой в некоей величине, двигала
бы вне времени, что невозможно;
следовательно, необходимо, чтобы бесконечная
сила перводвигателя не была силой-в-ве-
личине. Из этого ясно, что движение тела
вне времени может следовать только за
бесконечной силой-в-величине. Основание
этому: всякая сила-в-величине движет
сообразно целому, поскольку движет по
необходимости природы. Но бесконечная
потенция-способность несоразмерно
превосходит любую конечную
потенцию-способность. Однако чем больше движущая
потенция-способность, тем больше скорость
движения. Следовательно, поскольку
конечная потенция-способность движет в
течение определенного времени, то из этого
следует, что бесконечная
потенция-способность движет вне времени, ведь любое
movetur; sed sicut desideratum et notum a seipso; quia
omnia operatur propter suam bonitatem.
Ad tertium dicendum quod Philosophus in
VIII Physic. (9; 267Ы0). Intendit probare quod virtus
primi motoris non sit virtus in magnitudine, tali ratione,
virtus primi motoris est infinita (quod probat (ibid.;
267bl0) per hoc quod potest movere tempore infinito);
virtus autem infinita, si esset in aliqua magnitudine,
moveret in non tempore, quod est impossibile; ergo
oportet quod infinita virtus primi motoris sit non in
magnitudine. Ex quo patet quod corpus moveri in non
tempore, non consequitur nisi virtutem infinitam in
magnitudine. Cuius ratio est, quia omnis virtus quae est in
magnitudine, movet secundum se totam, cum moveat per neces-
sitatem naturae. Potentia autem infinita improportion-
abiliter excedit quamlibet potentiam finitam. Quanto
autem maior est potentia moventis, tanto est major veloc-
itas motus. Cum igitur potentia finita moveat tempore
determinate), sequitur quod potentia infinita non moveat in
время соизмеримо с любым другим
временем. — Но сила, которая не есть
сила-в-величине, есть сила некоего мыслящего,
действующего в следствиях сообразно тому,
что им подобает. И потому, поскольку
телу не может подобать движение вне
времени, не следует, что оно движется вне
времени.
Раздел 3
Движет ли Бог некий тварный разум
непосредственным образом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог не движет
тварный разум непосредственно.
1. В самом деле, действие разума
происходит от того, в чем оно пребывает,
поскольку не переходит на внешнюю
материю, как говорится в IX книге
"Метафизики*'. Но действие того, что движимо иным,
происходит не от того, в чем оно
пребывает, но от движущего. Следовательно, один
разум не движим другим. И так
представляется, что Бог не может двигать разум.
2. Кроме того, то, что обладает в самом
себе достаточным началом своего
движения, не движимо иным. Но движение
разума есть сам его акт мышления, ведь, как
сказано Философом в III книге "О душе",
aliquo tempore, quia cuiuscumque temporis ad aliud tern-
pus est aliqua proportio. — Sed virtus quae non est in
magnitudine, est virtus alicuius intelligentis, qui operatur
in effectibus secundum quod eis convenit. Et ideo, cum
corpori non possit esse conveniens moveri in non
tempore, non sequitur quod moveat in non tempore.
Articulus 3
Utrum Deus moveat immediate intellectum creatum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non
moveat immediate intellectum creatum.
1. Actio enim intellectus est ab eo in quo est, non enim
transit in exteriorem materiam, ut dicitur in IX Metaphys.
(VIII, 8; 1050a36). Actio autem eius quod movetur ab
alio, non est ab eo in quo est, sed a movente. Non ergo
intellectus movetur ab alio. Et ita videtur quod Deus non
possit movere intellectum.
2. Praeterea, id quod habet in se pnneipium sufficiens
sui motus, non movetur ab alio. Sed motus intellectus est

484
Фома Аквинский «Сумма теологии»
мышление и ощущение есть некое
движение. Но достаточным началом мышления
является умный свет, которым наделен
разум. Следовательно, разум не движим
иным.
3. Кроме того, как чувство движимо
чувственно воспринимаемым, так и
разум — умопостигаемым. Но Бог не
является умопостигаемым для нас, поскольку
превосходит наш разум. Следовательно,
Бог не может двигать наш разум.
Но против: тот, кто учит, движет разум
обучающегося. Но Бог есть Тот, Кто
учит человека разумению, как сказано в
Писании (Пс 93, 10). Следовательно, Бог
движет разум человека.
Отвечаю: надлежит сказать, что как в
случае телесного движения движущим
называется то, что дает форму, являющуюся
началом движения, так и движущим разум
называется то, что причинно
обусловливает форму, являющуюся началом
интеллектуального действия, которое именуется
движением разума. Но в мыслящем
имеются два начала интеллектуального
действия: сама разумная способность,
являющаяся, понятно, началом мышления также и у
мыслящего в потенции, и начало
актуального мышления, т.е. подобие мыслимой ве-
ipsum intelligere eius, sicut dicitur quod intelligere vel
sentire est motus quidam, secundum Philosophum, in
III De anima (7; 431a6). Sufficiens autem principium
intelligendi est lumen intelligibile inditum intellectui.
Ergo non movetur ab alio.
3. Praeterea, sicut sensus movetur a sensibili, ita
intellects ab intelligibili. Sed Deus non est intelligibilis nobis,
sed nostrum intellectum excedit. Ergo Deus non potest
movere nostrum intellectum.
Sed contra, docens movet intellectum addiscentis. Sed
Deus docet hominem scientiam, sicut dicitur in Psalmo
(93,10). Ergo Deus movet intellectum hominis.
Respondeo dicendum quod, sicut in moribus corporal-
ibus movens dicitur quod dat formam quae est principium
motus; ita dicitur movere intellectum, quod causât
formam quae est principium intellectualis operationis, quae
dicitur motus intellectus. Operationis autem intellectus est
duplex principium in intelligente, unum scilicet quod est
ipsa virtus intellectualis, quod quidem principium est
щи в мыслящем. Итак, о том, что нечто
движет разум, говорится тогда, когда
таковое либо дает мыслящему способность
мыслить, либо запечатлевает в нем
подобие мыслимой вещи.
Но Бог движет тварный разум и в том и
в другом смысле. В самом деле, Он есть
первое нематериальное сущее. И
поскольку разумность следует за
нематериальностью, то Он есть первое мыслящее.
Поскольку же первое в любом порядке есть
причина последующего, то надлежит,
чтобы от Бога происходила всякая сила
мышления. — Равным образом, поскольку Бог
есть первое сущее, и все сущие пред-суще-
ствуют в Нем как в первой причине, то
надлежит, чтобы они присутствовали в
Нем умопостигаемым образом, сообразно
модусу Его [существования]. В самом деле,
как все умопостигаемые понятия-образцы
вещей прежде существуют в Боге, и от
Него воспринимаются в других умах, таким
образом, что они мыслят актуально, так
же они воспринимаются в творениях таким
образом, что они самостоятельно
существуют. И так, следовательно, Бог движет
тварный разум: постольку, поскольку дает
ему способность мышления —
естественную или сверхъестественную, и постольку,
etiam in intelligente in potentia; aliud autem est
principium intelligendi in actu, scilicet similitudo rei intellectae in
intelligente. Dicitur ergo aliquid movere intellectum. sive
det intelligenti virtutem ad intelligendum, sive imprimat
ei similitudinem rei intellectae.
Utroque autem modo Deus movet intellectum creatum.
Ipse enim est primum ens immateriale. Et quia intellectu-
alitas consequitur immaterialitatem, sequitur quod ipse sit
primum intelligens. Unde cum primum in quolibet ordine
sit causa eorum quae consequuntur, sequitur quod ab ipso
sit omnis virtus intelligendi. — Similiter cum ipse sit
primum ens, et omnia entia praeexistant in ipso sicut in
prima causa, oportet quod sint in eo intelligibiliter
secundum modum eius. Sicut enim omnes rationes reruirt intel-
ligibiles primo existunt in Deo, et ab derivantur in alios
intellectus, ut actu intelligant; sic etiam derivantur in crea-
turas ut subsistant. Sic igitur Deus movet intellectum
creatum, inquantum dat ei virtutem ad intelligendum, vel
naturalem vel superadditam; et inquantum imprimit ei

Часть I — Вопрос 105 — Раздел 4
485
поскольку запечатлевает в нем
умопостигаемую познавательную форму, а также
удерживает и сохраняет то и другое в
бытии.
Итак, на первое надлежит ответить, что
интеллектуальное действие происходит,
конечно, от того разума, в котором оно
пребывает, но как от вторичной причины,
а от Бога — как от первой причины. В
самом деле, от Него мыслящее получает
способность мыслить.
На второе надлежит ответить, что
достаточным началом мышления является
умный свет вкупе с подобием мыслимой
вещи, но, тем не менее, началом
вторичным и зависящим от первого начала.
На третье надлежит ответить, что
умопостигаемое движет наш разум постольку,
поскольку некоторым образом
запечатлевает в нем свое подобие, посредством
которого мыслится. Но подобия, которые Бог
запечатлевает в тварном разуме,
недостаточны для мышления сущности Самого
Бога, как уже установлено выше (В. 12, Р. 2;
В. 56, Р. 3). Поэтому Он движет тварный
разум, хотя и не является умопостигаемым
для него, как уже сказано (В. 12, Р. 4).
species intelligibiles; et utrumque tenet et conservât in
esse.
Ad primum ergo dicendum quod operatio
intellectuals est quidem ab intellectu in quo est, sicut a causa
secunda, sed a Deo sicut a causa prima. Ab ipso enim
datur intelligenti quod intelligere possit.
Ad secundum dicendum quod lumen intellectuale,
simul cum similitudine rei intellectae, est sufficiens prin-
cipium intelligendi; secundarium tamen, et a primo prin-
cipio dependens.
Ad tertium dicendum quod intelligibile movet
intellectum nostrum, inquantum quodammodo impnmit ei
suam similitudinem, per quam intelligi potest. Sed simili-
tudines quas Deus imprimit intellectui creato, non suffici-
unt ad ipsum Deum intelligendum per essentiam, ut supra
habitum est. Unde movet intellectum creatum, cum tamen
non sit ei intelligibilis, ut dictum est.
Раздел 4
Может ли Бог двигать тварную волю
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что Бог не может
двигать тварную волю.
1. В самом деле, все, что движимо
внешним, движимо принудительным образом.
Но воля не может быть принуждаема.
Следовательно, она не движима чем-то
внешним. И так она не может быть движима
Богом.
2. Кроме того, Бог не может сделать
так, чтобы контрадикторные
противоположности одновременно были истинными.
Но если бы Он двигал волю, то это было
бы так: в самом деле, быть движимым
произвольно — значит быть движимым от
самого себя и не от иного. Следовательно,
Бог не может двигать волю.
3. Кроме того, движение
атрибутируется скорее движущему, нежели движимому:
поэтому человекоубийство вменяется не
камню, но метателю камня. Если,
следовательно, Бог движет волю, то из этого
следует, что произвольные дела не вменяются
человеку в вину или в заслугу. Но это
ложно. Следовательно, Бог не движет волю.
Но против: сказано (Фил 2,13): Бог
производит в нас хотение и действие.
Articulus 4
Utrum Deus possit movere voluntatem creatam
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit movere voluntatem creatam.
1. Omne enim quod movetur ab extrinseco, cogitur.
Sed voluntas non potest cogi. Ergo non movetur ab aliquo
extrinseco. Et ita non potest moveri a Deo.
2. Praeterea, Deus non potest facere quod contradicto-
ria sint simul vera. Hoc autem sequeretur, si voluntatem
moveret, nam voluntarie moveri est ex se moveri, et non
ab alio. Ergo Deus non potest voluntatem movere.
3. Praeterea, motus magis attribuitur moventi quam
mobili, unde homicidium non attribuitur lapidi, sed proi-
icienti. Si igitur Deus moveat voluntatem, sequitur quod
opera voluntaria non imputentur homini ad meritum vel
demeritum. Hoc autem est falsum. Non igitur Deus movet
voluntatem.
Sed contra est quod dicitur ad Philipp. 2,13: Deus est
qui operatur in nobis velle et рефсеге.

486
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 3), разум движим
объектом и тем, кто дает ему способность
мышления, и точно так же воля движима
объектом, который есть благо, и тем, кто
создает способность воления. Воля, однако,
может быть движима как объектом любым
благом, но достаточным и действенным
образом — только Богом. В самом деле,
нечто может двигать некое движимое
достаточным образом только в том случае, если
активная сила движущего превосходит
или, по крайней мере, равна пассивной
силе движимого. Но пассивная сила воли
распространяется на общее благо: в самом
деле, ее объектом является благо в
общем — так же, как объектом разума
является сущее в общем. Но любое тварное
благо является неким частным благом,
и один лишь Бог есть общее благо.
Поэтому только Он приводит волю к
осуществлению и достаточным образом движет ее
как объект.
Точно так же и способность воления
причинно обусловливается одним только
Богом. В самом деле, воление есть не что
иное, как некая устремленность на объект
воли, который есть общее благо. Но
склонять к общему благу есть дело первого
Respondeo dicendum quod, sicut intellectus, ut dictum
est, movetur ab obiecto, et ab eo qui dedit virtutem intel-
ligendi; ita voluntas movetur ab obiecto, quod est bon um,
et ab eo qui créât virtutem volendi. Potest autem voluntas
moveri sicut ab obiecto, a quocumque bono; non tarnen
sufficienter et efficaciter nisi a Deo. Non enim sufficien-
ter aliquid potest movere aliquod mobile, nisi virtus
activa moventis excédât, vel saltern adaequet virtutem passi-
vam mobilis. Virtus autem passiva voluntatis se extendit
ad bonum in universali, est enim eius obiectum bonum
universale, sicut et intellectus obiectum est ens universale.
Quodlibet autem bonum creatum est quoddam particulare
bonum, solus autem Deus est bonum universale. Unde
ipse solus implet voluntatem, et sufficienter earn movet ut
obiectum.
Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur.
Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in
obiectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare
движущего, которому соразмерна
предельная цель: так ведь и в делах человеческих
направление к общему благу есть дело
начальствующего над многими. Поэтому
движение [тварной] воли в обоих смыслах
является собственным признаком Бога;
однако же, прежде всего [Бог движет тварную
волю] по второму способу, направляя ее
изнутри.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что движется иным, называется
принуждаемым в том случае, если оно
движимо вопреки природному устремлению;
если же таковое движимо тем, что дает ему
его собственное устремление, оно не
может считаться принуждаемым. Так,
тяжелое, когда оно движется "вниз'*
порождающим [его], не считается принуждаемым. И
так, следовательно, Бог, когда Он движет
волю, не принуждает ее, ибо Он дает ей ее
собственное устремление.
На второе надлежит ответить, что
"быть движимым произвольно" значит
"быть движимым от самого себя", т.е. от
внутреннего начала; но это внутреннее
начало может быть началом от другого,
внешнего, начала. И в этом смысле "быть
движимым от самого себя" не
противоречит "быть движимым от другого".
autem in bonum universale est primi moventis cui pro-
portionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere
ad bonum commune est eius qui praeest multitudini. Unde
utroque modo proprium est Dei movere voluntatem, sed
maxime secundo modo, in te ri us earn inclinando.
Ad primum ergo dicendum quod illud quod movetur
ab altero dicitur cogi, si moveatur contra inclinationem
proprium, sed si moveatur ab alio quod sibi dat propriam
inclinationem, non dicitur cogi; sicut grave, cum movetur
deorsum a générante, non cogitur. Sic igitur Deus,
movendo voluntatem, non cogit ipsam, quia dat ei eius
propriam inclinationem.
Ad secundum dicendum quod moveri voluntarie est
moveri ex se, idest a principio intrinseco, sed illud prin-
cipium intrinsecum potest esse ab alio principio extrin-
seco. Et sic moveri ex se non répugnât ei quod movetur ab
alio.

Часть I — Вопрос 105 — Раздел 5
487
На третье надлежит ответить, что если
воля движима иным таким образом, что
никоим образом не движима от себя, то
деяния воли не вменяются в вину или в
заслугу. Но поскольку движение от иного не
исключает движения от самого себя, как уже
сказано (Р. 2), то, соответственно,
смысловое содержание вины или заслуги не
устраняется.
Раздел 5
Действует ли Бог
в каждом действующем
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что Бог не действует в
каждом действующем.
1. В самом деле, никакая
недостаточность не может атрибутироваться Богу.
Если, следовательно, Бог действует в
каждом действующем, Он действует во всем
достаточным образом. Следовательно,
было бы не необходимо, чтобы действовало
какое-либо тварное действующее.
2. Кроме того, одно действие не
производится одновременно двумя
действующими: так ведь и одно по числу движение не
может принадлежать двум движимым.
Если, следовательно, действие творения
имеет место от Бога, действующего в творе-
Ad tertium dicendum quod, si voluntas ita moveretur
ab alio quod ex se nullatenus moveretur, opera voluntatis
non imputarentur ad meritum vel demeritum. Sed quia per
hoc quod movetur ab alio, non excluditur quin moveatur
ex se, ut dictum est; ideo per consequens non tollitur ratio
meriti vel dementi.
Articulus 5
Utrum Deus operetur in omni opérante
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non
operetur in omni opérante.
1. Nulla enim insufficientia est Deo attnbuenda. Si
igitur Deus operatur in omni opérante, sufficienter in
quolibet operatur. Superfluum igitur esset quod agens creatum
aliquid operaretur.
2. Praeterea, una operatio non est simul a duobus oper-
antibus, sicut nee unus numéro motus potest esse duonun
mobilium. Si igitur operatio creaturae est a Deo in creatu-
НИИ, то оно не может одновременно
производиться и [самим] творением. И так
никакое творение не может осуществлять
никакого действия.
3. Кроме того, производящее
называется причиной действия произведенного
постольку, поскольку дает ему форму,
посредством которой оно действует. Если,
следовательно, Бог есть причина действия
произведенных Им вещей, то это так
потому, что Он дает им силу действия. Но это
имело место в начале, когда Он их создал.
Следовательно, как представляется, в
дальнейшем Бог не действовал в
действующем творении.
Но против: сказано (Ис 26, 12): Все
дела наши Ты совершаешь в нас.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые1 считали, что Бог действует в
любом действующем таким образом, что
никакая тварная сила ничего не производит в
вещах, но один только Бог
непосредственным образом осуществляет все действия:
например, нагревает не огонь, но Бог в
огне и т.д. — Но это невозможно.
Во-первых, конечно, потому, что в этом случае
устраняется порядок причин и причинно
обусловленного в тварных вещах. Но это
свидетельствовало бы о немощи Творца,
га opérante, non potest esse simul a creatura. Et ita nulla
creatura aliquid operatur.
3. Praeterea, faciens dicituresse causa operationis facti,
inquantum dat ei formam qua operatur. Si igitur Deus est
causa operationis rerum factarum ab ipso, hoc erit
inquantum dat eis virtutem operandi. Sed hoc est a principio,
quando rem facit. Ergo videtur quod ulterius non operetur
in creatura opérante.
Sed contra est quod dicitur Isaiae 26,12: Omnia opera
nostra operatus es in nobis, Domine.
Respondeo dicendum quod Deum operari in quolibet
opérante aliqui sic intellexerunt, quod nulla virtus creata
aliquid operaretur in rebus, sed solus Deus immediate
omnia operaretur; puta quod ignis non calefaceret, sed
Deus in igné, et similiter de omnibus aliis. — Hoc autem
est impossibile. Primo quidem, quia sic subtraheretur ordo
causae et causati a rebus creatis. Quod pertinet ad impo-

488
Фома Аквинский «Сумма теологии»
поскольку [о могуществе] действующего
[свидетельствует] то, что его сила
наделяет свое следствие силой действия. — Во-
вторых, действующие силы,
обнаруживающиеся в вещах, было бы бессмысленно
атрибутировать вещам, если бы посредством
их не действовало бы ничего. Более того,
все тварные вещи, как представляется, в
некотором смысле существовали бы
напрасно, будь они лишены собственных
действий, ибо всякая вещь существует ради
своего действия. В самом деле,
несовершенное всегда существует ради более
совершенного: так, материя существует ради
формы, а форма, которая есть первый акт,
существует ради своего действия, которое
есть второй акт; и так действие есть цель
тварной вещи. Следовательно, Бог
действует в вещах таким образом, что сами
вещи, тем не менее, обладают собственными
действиями.
Для того, чтобы это стало очевидным,
надлежит рассмотреть следующее
[обстоятельство]. Имеется четыре рода причин,
причем материя, конечно, не является
началом действия, но выступает как субъект,
воспринимающий действие следствий.
Цель же, действующее и форма являются
началами действия, но в некоем порядке.
tentiam creantis, ex virtute enim agentis est, quod suo
effectui det virtutem agendi. — Secundo, quia virtutes
operativae quae in rebus inveniuntur, frustra essent rebus
attributae, si per eas nihil operarentur. Quinimmo omnes
res creatae viderentur quodammodo esse frustra, si
propria operatione destituerentur, cum omnis res sit propter
suam operationem. Semper enim imperfectum est propter
perfectius, sicut igitur materia est propter form am, ita
forma, quae est actus primus, est propter suam
Operationen), quae est actus secundus; et sic operatio est finis
rei creatae. Sic igitur intelligendum est Deum operari in
rebus, quod tarnen ipsae res propriam habeant
operationem.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum
sint causarum quatuor genera, materia quidem non est
principium actionis, sed se habet ut subiectum recipiens
actionis effectum. Finis vero et agens et forma se habent
ut actionis principium, sed ordine quodam. Nam primo
Ибо первым началом действия, понятно,
является цель, движущая действующее,
вторым — действующее, а третьим —
форма того, что прилагается действующим
для действия (хотя и само действующее
действует через свою форму), что
очевидно в случае рукотворных [вещей]. В самом
деле, мастер движим к действию целью,
которая есть объект его работы,
например, ларец или ложе, и прилагает к
действию топор, который действует благодаря
своей остроте.
И так, следовательно, Бог действует во
всяком действующем сообразно этим трем.
Во-первых, Бог действует сообразно
смысловому содержанию цели. В самом
деле, поскольку любое действие
осуществляется ради некоего блага (истинного или
кажущегося), а нечто является или
кажется благом лишь постольку, поскольку при-
частвует некоему подобию высшего блага,
которое есть Бог, то из этого следует, что
Сам Бог есть цель и причина любого
действия. — Равным образом надлежит
рассмотреть и то, что если имеется много
упорядоченных действующих, то вторичное
действующее всегда действует в силу
первого: ибо первое действующее движет
вторичное к действию. И сообразно этому все
quidem, principium actionis est finis, qui movet agentem;
secundo vero, agens; tertio autem, forma eius quod ab
agente applicatur ad agendum (quamvis et ipsum agens
per formam suam agat); ut patet in artificialibus. Artifex
enim movetur ad agendum a fine, qui est ipsum opera tu m,
puta area vel lectus; et applicat ad actionem securim quae
incidit per suum acumen.
Sic igitur secundum haec tria Deus in quolibet opérante
operatur. Primo quidem, secundum rationem finis. Cum
enim omnis operatio sit propter aliquod bonum verum vel
apparens; nihil autem est vel apparet bonum, nisi
secundum quod participât aliquam similitudinem summi boni,
quod est Deus; sequitur quod ipse Deus sit cuiuslibet
operationis causa ut finis. — Similiter etiam
considerandum est quod, si sint multa agentia ordinata, semper
secundum agens agit in virtute primi, nam primum agens
movet secundum ad agendum. Et secundum hoc, omnia
agunt in virtute ipsius Dei; et ita ipse est causa actionum

Часть I — Вопрос 105 — Раздел 6
489
действует в силу Самого Бога, и Он есть
причина действий всех действующих. — В-
третьих, надлежит рассмотреть то, что Бог
не только движет вещи к действию (как бы
прилагая формы и силы вещей для
действия, как и мастер прилагает топор для его
действия, иногда не наделяя при этом топор
его формой), но и дает форму
действующим творениям и сохраняет их в бытии.
Поэтому Бог есть не только причина
действий постольку, поскольку дает форму,
являющуюся началом действия (так же,
как порождающее считается причиной
движения тяжелого и легкого), но и
постольку, поскольку Он сохраняет формы и
силы вещей (так же, как Солнце
называется причиной явленности цвета постольку,
поскольку производит и сохраняет свет,
являющий цвета). И поскольку форма вещи
присутствует внутри вещи, и это тем более,
чем форма первичнее и большей
общности, и сам Бог есть собственная причина
самого общего бытия во всех вещах, каковое
среди всего прочего наиболее внутренне
вещи, то Бог действует внутренне во всех
вещах. И потому в св. Писании действия
природы атрибутируются Богу как
действующему в природе, согласно этим словам
omnium agentium. — Tertio, considerandum est quod
Deus movet non solum res ad ope г ал du m, quasi applican-
do formas et virtutes rerum ad operationem, sicut etiam
artifex applicat securim ad scindendum, qui tarnen inter-
dum formam securi non tribuit; sed etiam dat formam
creaturis agentibus, et eas tenet in esse. Unde non solum
est causa actionum inquantum dat formam quae est prin-
cipium actionis, sicut generans dicitur esse causa motus
gravium et levium; sed etiam sicut conservans formas et
virtutes rerum; prout sol dicitur esse causa manifestation-
is colorum, inquantum dat et conservât lumen, quo mani-
festantur colores. Et quia forma rei est intra rem, et tanto
magis quanto consideratur ut prior et universalior; et ipse
Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus
omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus;
sequitur quod Deus in omnibus intime operetur. Et
propter hoc in sacra Scriptura operationes naturae Deo
attribuuntur quasi operanti in natura; secundum illud lob
10, 11: Pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis
compegisti me.
(Иов 10,11): Кожею и плотью одел меня,
костями и жилами скрепил меня.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог достаточным образом действует в
вещах по способу первого действующего; но
вследствие этого действия вторичных
действующих не являются избыточными.
На второе надлежит ответить, что одно
действие не происходит от двух
действующих одного порядка, но ничто не мешает,
чтобы одно и то же действие происходило
от первого и вторичного действующего.
На третье надлежит ответить, что Бог
не только дает формы вещам, но и
сохраняет их в бытии, и прилагает их для
действия, и есть цель всех действий, как уже
сказано (в Отв.).
Раздел 6
Может ли Бог совершить нечто, минуя
порядок, приданный вещам
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что Бог не может
совершить нечто, минуя порядок, приданный
вещам.
1. В самом деле, Августин говорит в
XXVI книге "Против Фавста": Бог,
создатель и учредитель всего природного, ни-
Ad primum ergo dicendum quod Deus sufficienter
operatur in rebus ad modum primi agentis, nee propter
hoc superfluit operatio secundoram agentium.
Ad secundum dicendum quod una actio non procedit a
duobus agentibus unius ordinis, sed nihil prohibet quin
una et eadem actio procedat a primo et secundo agente.
Ad tertium dicendum quod Deus non solum dat
formas rebus, sed etiam conservât eas in esse, et applicat eas
ad agendum, et est finis omnium actionum, ut dictum est.
Articulus 6
Utrum Deus possit facere aliquid praeter ordinem
rebus inditum
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non
possit facere aliquid praeter ordinem rebus inditum.
1. Dicit enim Augustinus, XXVI Contra Faustum (3;
PL 42, 480): Deus, conditor et creator omnium natu-

490
Фома Лквинский «Сумма теологии»
него не совершает против природы. Но
то, что минует порядок природы,
представляется [совершающимся] против природы.
Следовательно, Бог не может совершить
ничего, минуя порядок природы,
приданный вещам.
2. Кроме того, как порядок
справедливости — от Бога, так и порядок природы.
Но Бог не может совершить ничего, минуя
порядок справедливости, ибо Он совершил
бы тогда нечто неправедное.
Следовательно, Он не может произвести ничего и
минуя порядок природы.
3. Кроме того, порядок природы
учрежден Богом. Если, следовательно, Бог
совершал бы нечто помимо порядка
природы, Он, как представляется, был бы
изменчивым. Но это нелепо.
Но против: Августин утверждает в
XXVI книге "Против Фавста": Бог иногда
совершает нечто, противное обычному
ходу вещей.
Отвечаю: надлежит сказать, что от
любой причины производится некий порядок
в ее следствиях, поскольку любая причина
обладает смысловым содержанием начала.
И потому сообразно умножению причин
умножаются и порядки, причем один из них
содержится под другим, так же, как и одна
rarum, nihil contra naturam facit. Sed hoc videtur esse
contra naturam, quod est praeter ordinem natural iter rebus
inditum. Ergo Deus non potest facere aliquid praeter
ordinem rebus inditum.
2. Praeterea, sicut ordo iustitiae est a Deo, ita et ordo
naturae. Sed Deus non potest facere aliquid praeter
ordinem iustitiae, faceret enim tunc aliquid iruustum.
Ergo non potest facere aliquid praeter ordinem naturae.
3. Praeterea, ordinem naturae Deus instituit. Si igitur
praeter ordinem naturae Deus aliquid faciat, videtur quod
ipse sit mutabilis. Quod est inconveniens.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI Contra
Faustum (ibid.), quod Deus aliquando aliquid facit
contra solitum cursum naturae.
Respondeo dicendum quod a qualibet causa derivatur
aliquis ordo in suos effectus, cum quaelibet causa habeat
rationem principii. Et ideo secundum multiplicationem
causarum, multiplicantur et ordines, quorum unus con-
tinetur sub altero, sicut et causa continetur sub causa.
причина — под другой. Поэтому более
высокая причина не содержится под
порядком более низкой причины, а наоборот.
Пример этого очевиден в делах
человеческих: в самом деле, порядок в доме зависит
от отца семейства, и данный порядок
содержится под порядком города, каковой
порядок происходит от его правителя, и он,
в свою очередь, содержится под порядком,
[учреждаемым] царем, который
упорядочивает все царство.
Если, следовательно, порядок вещей
рассматривается в аспекте зависимости от
первой причины, то в этом смысле Бог не
может действовать вопреки порядку
вещей, ибо в противном случае Он
действовал бы против своего пред-знания, или
воли, или благости. — Если же порядок
вещей рассматривается в аспекте
зависимости от любой из вторичных причин, то в
этом смысле Бог может действовать
вопреки порядку вещей. Ведь Сам Он не
подчиняется порядку вторичных причин, но,
напротив, таковой порядок подчиняется
Ему — так, как если бы он исходил от
Него не по необходимости природы, но по
решению воли: в самом деле, Бог мог бы
учредить и иной порядок вещей. Поэтому Он
и может действовать, минуя этот учреж-
Unde causa superior non continetur sub ordine causae
inferioris, sed e converso. Cuius exemplum apparet in
rebus humanis, nam ex patrefamilias dependet ordo
domus, qui continetur sub ordine civitatis, qui procedit a
civitatis rectore, cum et hic contineatur sub ordine regis, a
quo totum regnum ordinatur.
Si ergo ordo rerum consideretur prout dependet a prima
causa, sic contra rerum ordinem Deus facere non potest,
sic enim si faceret, faceret contra suam praescientiam aut
voluntatem aut bonitatem. — Si vero consideretur rerum
ordo prout dependet a qualibet secundarum causarum, sic
Deus potest facere praeter ordinem rerum. Quia ordini
secundarum causarum ipse non est subiectus, sed talis
ordo ei subiicitur, quasi ab eo procedens non per necessi-
tatem naturae, sed per arbitrium voluntatis, potuisset enim
et alium ordinem rerum instituere. Unde et potest praeter
hune ordinem institutum agere, cum voluerit; puta agendo
effectus secundarum causarum sine ipsis, vel producendo
aliquos effectus ad quos causae secundae non se exten-

Часть I — Вопрос 105 — Раздел 6
491
денный порядок, если того желает,
например, производя следствие вторичных
причин при отсутствии самих причин, или же
производя некое следствие, на которое
вторичные причины не распространяются.
Поэтому Августин и говорит в XXVI
книге "Против Фавста", что Бог совершает
нечто, противное обычному ходу вещей,
но не совершает ничего против высшего
закона, ибо не совершает ничего против
Самого Себя.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда в природных вещах происходит
нечто, противное приданной [им] природе, то
это имеет место двояким образом.
Во-первых, посредством действия такого
действующего, который не придавал [этим вещам]
естественного устремления, например,
когда человек движет вверх тяжелое тело,
которое не получает от него
[направленности] движения вниз — и это против
природы. Во-вторых, посредством действия
такого действующего, от которого зависит
природное действие. И это не против
природы, что очевидно, например, в случае
приливов и отливов моря, которые не
являются противоестественными, хотя они и
противны естественному движению воды,
которая движется "вниз*' (в самом деле,
dum. Unde et Augustinus dicit, XXVI Contra F aus tum
(ibid.), quod Deus contra solitum cur sum naturae facit;
sed contra summam legem tarn nullo modo facit, quam
contra seipsum non facit.
Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquid contingit
in rebus naturalibus praeter naturam inditam, hoc potest
dupliciter contingere. Uno modo, per actionem agentis qui
inclinationem naturalem non dédit, sicut cum homo
movet corpus grave sursum, quod non habet ab eo ut
moveatur deorsum, et hoc est contra naturam. Alio modo,
per actionem illius agentis a quo dependet actio naturalis.
Et hoc non est contra naturam, ut patet in fluxu et refluxu
maris, qui non est contra naturam, quamvis sit praeter
motum naturalem aquae, quae movetur deorsum; est enim
ex impressione caelestis corporis, a quo dependet natu-
[приливы и отливы моря] происходят
вследствие запечатлений со стороны
небесных тел, от которых зависит
естественное устремление тел подлунного мира). —
Поскольку же порядок природы придан
вещам Богом, то если Он совершает нечто
противное этому порядку, то таковое не
является противоестественным. Поэтому
Августин и говорит в XXVI книге "Против
Фавста'*, что для всякой вещи является
естественным то, что совершает Тот,
от Кого всякий модус, число и порядок
природы.
На второе надлежит ответить, что
порядок справедливости имеет место сообразно
отношению к первой причине, каковая
является правилом всякой праведности. И
потому Бог не может совершить ничего
противного этому порядку.
На третье надлежит ответить, что Бог
придал вещам определенный порядок
таким образом, что оставил для Себя
[возможность] иногда действовать иначе,
нежели [то обусловливается определенными
частными] причинами. Поэтому когда Он
действует, минуя этот порядок, Он не
изменяется.
ralis inclinatio inferiorum corporum. — Cum igitur
naturae ordo sit a Deo rebus inditus, si quid praeter hunc
ordinem faciat, non est contra naturam. Unde Augustinus
dicit, XXVI Contra Faustum (ibid.), quod id est cuique
rei naturale, quod ille fecerit a quo est omnis modus,
numerus et ordo naturae.
Ad secundum dicendum quod ordo iustitiae est
secundum relationem ad causam primam, quae est régula omnis
iustitiae. Et ideo praeter hunc ordinem, Deus nihil facere
potest.
Ad tertium dicendum quod Deus sie rebus certum
ordinem indidit, ut tarnen sibi reservaret quid ipse ali-
quando aliter ex causa esset facturus. Unde cum praeter
hunc ordinem agit, non mutator.

492
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 7
Все ли, что Бог совершает,
минуя естественный порядок вещей,
является чудом
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что не все, что Бог
совершает, минуя естественный порядок
вещей, является чудом.
1. В самом деле, сотворение мира и душ,
а также оправдание нечестивых
совершается Богом, минуя природный порядок:
ведь это осуществляется не посредством
действия некоей природной причины. И,
однако, все это не называется чудом.
Следовательно, не все, что Бог совершает,
минуя порядок природы, суть чудеса.
2. Кроме того, чудом называется нечто
сложное, происходящее крайне редко,
превосходящее возможности природы и
[наши] надежды и вызывающее изумление.
Но нечто, происходящее вне порядка
природы, не является сложным, поскольку
касается незначительных вещей: таково,
например, восстановление здоровья и
исцеление больных. — И нечто также не
является редким, ибо происходит часто: так,
например, больных выносили на улицы,
чтобы Петр исцелил их (Деян 5, 15). И нечто
не превосходит возможности природы, на-
Articulus 7
Utrum omnia quae Deus facit
praeter ordinem naturalem rerum, sint miracula
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non omnia
quae Deus facit praeter ordinem naturalem rerum, sint
miracula.
1. Creatio enim mundi, et etiam animarum, et iustifica-
tio impii fiunt a Deo praeter ordinem naturalem, non enim
fiunt per actionem alicuius causae naturalis. Et tarnen
haec miracula non dicuntur. Ergo non omnia quae facit
Deus praeter ordinem naturalem rerum, sunt miracula.
2. Praeterea, miraculum dicitur (August., De util. cred.y
16; PL 42, 90) aliquid arduum et insolitum supra facul-
tatem naturae et spem admirantis proveniens. Sed
quaedam fiunt praeter naturae ordinem, quae tarnen non
sunt ardua, sunt enim in minimis rebus, sicut in restaura-
tione gemmarum, vel sanatione aegrorum. — Nee etiam
sunt insolita, cum frequenter eveniant, sicut cum infirmi
in plateis ponebantur ut ad umbram Petri sanarentur
пример, когда люди излечиваются от
лихорадки. — А нечто не находится за
пределами надежды, поскольку мы надеемся на
воскресение мертвых, каковое, тем не
менее, произойдет против порядка природы.
Следовательно, не все, что происходит вне
порядка природы, суть чудеса.
3. Кроме того, имя "чудо" (miraculum)
является производным от "удивления"
(admiratio). Но удивление имеет место по
отношению к вещам, явленным чувству.
Но иногда нечто, минующее порядок
природы, происходит в вещах, не явленных
чувству: например, когда апостолы обрели
знания без нахождения и научения (Деян
2, 4). Следовательно, не все, что
происходит вне порядка природы, суть чудеса.
Но против: Августин утверждает в
XXVI книге "Против Фавста": Когда Бог
совершает нечто против известного нам
обычного хода вещей, мы называем это
чудом.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
"чудо" (miraculum) является производным
от "удивления" (admiratio). Но, как
говорится в начале "Метафизики", удивление
возникает тогда, когда следствия
очевидны, а причины скрыты. Но может быть
так, что причина некоего очевидного след-
(Act. 5, 15). Nee etiam sunt supra facultatem naturae, ut
cum aliqui sanantur a febribus. — Nee etiam supra spem,
sicut resurrectionem mortuorum omnes speramus, quae
tarnen fiet praeter ordinem naturae. Ergo non omnia quae
fiunt praeter naturae ordinem, sunt miracula.
3. Praeterea, miraculi nomen ab admiratione sumitur.
Sed admiratio est de rebus sensui manifests. Sed quan-
doque aliqua accidunt praeter ordinem naturalem in rebus
sensui non manifestis, sicut cum Apostoli facti sunt
seien tes, neque invenientes neque discentes. Ergo non omnia
quae fiunt praeter ordinem naturae, sunt miracula.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI Contra
Faustum (3; PL 42, 481), quod cum Deus aliquid facit
contra cognitum nobis cursum solitumque naturae, mag-
nalia, vel mirabilia nominantur.
Kespondeo dicendum quod nomen miraculi ab
admiratione sumitur. Admiratio autem consurgit, cum effectus
sunt manifesti et causa occulta; sicut aliquis admiratur
cum videt eclipsim solis et ignorât causam, ut dicitur in

Часть I — Вопрос 105 — Раздел 8
493
ствия явлена одному и, однако, сокрыта от
другого. Поэтому нечто, удивительное для
одного, не удивительно для других: так,
затмение удивительно для простецов, но не
удивительно для астронома. Чудом же
называется то, что вызывает как бы
всеобщее удивление, т.е. то, что имеет причину,
сокрытую безусловно и ото всех. Поэтому
то, что Бог совершает, минуя [порядок]
известных нам причин, называется чудом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сотворение и оправдание нечестивых, хотя
они и осуществляются одним только
Богом, не называются, тем не менее,
чудесами в собственном смысле слова. В самом
деле, таковому не полагается быть
осуществляемым посредством других причин, и
потому оно не происходит вне порядка
природы, ибо не относится к нему.
На второе надлежит ответить, что
сложное называется чудом не вследствие
достоинства вещи, в которой оно имеет
место, но постольку, поскольку превосходит
возможности природы. — А
превосходящим возможности природы нечто
называется не только из-за самой сути
совершаемого, но также и вследствие способа и
порядка совершения. И, кроме того, о чуде
говорится как о том, что за пределами на-
principio Metaphys. (I, 2; 982Ы6). Potest autem causa
effectus alicuius apparentis alicui esse nota, quae tarnen
est aliis incognita. Unde aliquid est minim uni, quod non
est mirum aliis; sicut eclipsim solis miratur rusticus, non
autem astrologus. Miraculum autem dicitur quasi admira-
tione plenum, quod scilicet habet causam simpliciter et
omnibus occultam. Haec autem est Deus. Unde ilia quae
a Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula dicuntur.
Ad primum ergo dicendum quod creatio, et iustificatio
impii, etsi a solo Deo fiant, non tarnen, proprie loquendo,
miracula dicuntur. Quia non sunt nata fieri per alias
causas, et ita non contingunt praeter ordinem naturae, cum
haec ad ordinem naturae non pertineant.
Ad secundum dicendum quod arduum dicitur
miraculum, non propter dignitatem rei in qua fit; sed quia exced-
it facultatem naturae. — Similiter etiam insolitum dicitur,
non quia fréquenter non eveniat sed quia est praeter
naturalem consuetudinem. — Supra facultatem autem naturae
dicitur aliquid, non solum propter substantiam facti sed
etiam propter modum et ordinem faciendi. Supra spem
дежды природы, но не надежды благодати,
происходящей от веры, которой мы верим
в будущее воскресение.
На третье надлежит ответить, что
знание апостолов, хотя само по себе не было
явленным, проявилось, тем не менее, в
следствиях, которые и вызывали
удивление.
Раздел 8
Является ли одно чудо большим,
нежели другое
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что одно чудо не
больше, чем другое.
1. В самом деле, Августин утверждает в
послании к Волусиану: В вещах,
совершаемых чудесным образом, полной мерой
совершаемого является могущество
совершающего. Но все чудеса совершаются
одним и тем же могуществом, т.е.
могуществом Бога. Следовательно, одно чудо не
больше другого.
2. Кроме того, могущество Божие
бесконечно. Но бесконечное неизмеримо
превосходит все конечное. Следовательно, не
более достойно удивления, что Бог
произвел это следствие, нежели то.
Следовательно, одно чудо не больше другого.
etiam naturae miraculum esse dicitur; non supra spem
gratiae, quae est ex fide, per quam credimus resurrec-
tionem futuram.
Ad tertium dicendum quod scientia Apostolorum,
quamvis secundum se non fuerit manifesta, marufesta-
barur tarnen in effectibus, ex quibus mirabilis apparebat.
Articulus 8
Utrum unum miraculum sit maius alio
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod unum
miraculum non sit maius alio.
1. Dicit enim Augustinus, in epistola ad Volusianum
(Epist. 137,2; PL 33,519): In rebus mirabiliterfactis tota
ratio facti est potentia facientis. Sed eadem potentia,
scilicet Dei, fiunt omnia miracula. Ergo unum non est maius
alio.
2. Praeterea, potentia Dei est infinita. Sed infinitum
improportionabiliter excedit omne finitum. Ergo non
magis est mirandum quod faciat hunc effectum, quam
ilium. Ergo unum miraculum non est maius altera.

494
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Но против: Господь говорит о чудесных
деяниях (Ин 14,12): Цела, которые творю
Я, и он сотворит, и больше сих сотворит.
Отвечаю: надлежит сказать, что ничто
не может называться чудом в соотнесении
с божественным могуществом, поскольку
в сравнении с божественным могуществом
любое деяние ничтожно, согласно этим
словам (Ис 40, 15): Вот народы — как
капля из ведра, и считаются как пылинка
на весах. Но нечто называется чудом в
соотнесении с возможностями природы,
которые таковое превосходит. И потому то,
что в большей степени превосходит
возможности природы, считается большим
чудом.
Но нечто превосходит возможности
природы трояко. Во-первых, в том, что
касается сути совершаемого: например,
когда два тела занимают одно место, когда
Солнце движется вспять, когда
прославляется человеческое тело — т.е. то, что
природа никоим образом произвести не
может. И таковое является наибольшим
чудом. — Во-вторых, нечто превосходит
возможности природы не в том, что касается
Sed contra est quod Dominus dicit, loan. 14, 12, de
operibus miraculosis loquens: Opera quae ego facio, et
ipse faciei, et maiora horum faciei.
Respondeo dicendum quod nihil potest dici miraculum
ex comparatione potentiae divinae, quia quodcumque
factum, divinae potentiae comparatum, est minimum;
secundum illud Isaiae 40,15: Ecce gentes quasi stilla situlae, et
quasi momentum staterae reputatae sunt. Sed dicitur aliq-
uid miraculum per comparationem ad facultatem naturae,
quam excedit. Et ideo secundum quod magis excedit
facultatem naturae, secundum hoc maius miraculum dicitur.
Excedit autem aliquid facultatem naturae tripliciter.
Uno modo, quantum ad substantiam facti, sicut quod duo
corpora sint simul, vel quod sol rétrocédât, aut quod
corpus humanum glorificetur; quod nullo modo natura facere
potest. Et ista tenent summum gradum in miraculis. —
Secundo aliquid excedit facultatem naturae, non quantum
сути совершаемого, но в отношении того, в
чем это совершается; таково, например,
воскрешение мертвых, исцеление слепых и
т.п. В самом деле, природа может
причинно обусловливать жизнь, но не в мертвом;
может она и наделять зрением, но не
слепого. И таковое среди чудес занимает
второе место. — В-третьих, нечто
превосходит возможности природы в том, что
касается способа и порядка совершения,
например, когда некто внезапно исцеляется от
лихорадки силой Божией, без лечения и
минуя обычный естественный процесс
[выздоровления], или когда воздух
неожиданно сгущается в дождь, силой Божией и
без [участия] естественных причин, как
это произошло по воззваниям Самуила
(1 Цар 12,18) и Илии (3 Цар 18, 44-45). И
таковое среди чудес является низшим. —
Впрочем, среди всего такового имеются
различные степени, сообразно тому, как то
или иное [событие] превосходит
возможности природы.
И из этого очевидны ответы на
возражения, которые основаны на [понятии]
божественного могущества.
ad id quod fit, sed quantum ad id in quo fit, sicut resusci-
tatio mortuorum, et illuminatio caecorum, et similia.
Potest enim natura causare vitam, sed non in mortuo, et
potest praestare visum, sed non caeco. Et haec tenent
secundum locum in miraculis. — Tertio modo excedit
aliquid facultatem naturae, quantum ad modum et
ordinem faciendi, sicut cum aliquis subito per virtutem
divinam a febre curatur absque curatione et consueto
processu naturae in talibus, et cum statim aer divina vir-
tute in pluvias densatur absque naturalibus causis, sicut
factum est ad preces Samuel is et Eliae. Et huiusmodi
tenent infimum locum in miraculis. — Quaelibet tarnen
horum habent diversos gradus, secundum quod diversi-
mode excedunt facultatem naturae.
Et per hoc patet solutio ad obiecta, quae procedunt ex
parte divinae potentiae.

Вопрос 106
Каким образом одно творение движет другое
Далее надлежит рассмотреть то, каким
образом одно творение движет другое. И
это исследование будет состоять из трех
частей: во-первых, мы рассмотрим то,
каким образом движут ангелы, которые суть
чисто духовные творения; во-вторых, [мы
рассмотрим то], каким образом движут
тела; в-третьих, то, каким образом движут
люди, которые составлены из духовной и
телесной природ.
Касательно первого надлежит
рассмотреть три [вопроса]: во-первых, то, каким
образом ангел воздействует на ангела; во-
вторых, то, каким образом он воздействует
на телесную природу; в-третьих, то, как он
воздействует на людей.
Касательно первого надлежит
исследовать просвещение, а также беседу ангелов
(В. 109), и их порядок друг по отношению
к другу, причем как благих (В. 108), так и
злых (В. 109).
Касательно просвещения исследуется
четыре [проблемы]: 1) движет ли один
ангел разум другого посредством
просвещения; 2) движет ли один ангел волю другого;
Quaestio 106
Quomodo una creatura moveat aliam
Deinde considerandum est quomodo una creatura
moveat aliam. Erit autem haec consideratio tripartita, ut
primo consideremus quomodo angeli moveant, qui sunt
creaturae pure spirituals; secundo, quomodo corpora
moveant; tertio, quomodo homines, qui sunt ex spirituali
et corpora)! natura compositi. Circa primum tria con-
sideranda occurrunt, primo, quomodo angelus agat in
ал gel urn; secundo, quomodo in creaturam corporalem;
tertio, quomodo in homines. Circa primum, considerare
oportet de illuminatione, et locutione angelorum, et ordi-
natione eorum ad invicem, tarn bonorum, quam maJorum.
Circa illuminationem quaeruntur quatuor. Primo, utrum
unus angelus moveat intellectum alterius illuminando.
Secundo, utrum unus moveat voluntatem alterius. Tertio,
utrum inferior angelus possit illuminare superiorem.
3) может ли более низкий [в иерархии]
ангел просветить более высокого; 4)
просвещает ли более высокий ангел более
низкого в отношении всего того, что он познает.
Раздел 1
Просвещает ли один ангел другого
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что один ангел не
просвещает другого.
1. В самом деле, ангелы и ныне
обладают тем блаженством, которое мы ожидаем
в будущем. Но тогда один человек не будет
просвещать другого, согласно этим словам
Писания (Иер 31, 34): И уже не будут
учить друг друга, брат брата.
Следовательно, также и ныне один ангел не
просвещает другого.
2. Кроме того, свет в ангеле
тройственен: свет природы, благодати и славы. Но
ангел просвещается светом природы от
творящего; светом благодати — от
оправдывающего; светом славы — от
дарующего блаженство. Но все это — Бог.
Следовательно, один ангел не просвещает другого.
Quarto, utrum superior angelus illuminet inferiorem de
omnibus quae cognoscit.
Articulus 1
Utrum unus angelus illuminet alium
Ad primum sic proceditur. Videtur quod unus angelus
non illuminet alium.
1. Angeli enim eandem beatitudinem possident nunc,
quam nos in futuro expectamus. Sed tunc unus homo non
illuminabit alium; secundum illud lerem. 31, 34: Non
docebit ultra vir proximum suum, et vir fratrem suum.
Ergo etiam neque nunc unus angelus illuminât alium.
2. Praeterea, triplex est lumen in angelis, naturae, gra-
tiae et gloriae. Sed angelus illuminatur lurrune naturae, a
créante; lumine gratiae, a iustificante; lurrune gloriae, a
beatificante; quod totum Dei est. Ergo unus angelus non
illuminât alium.

496
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, свет есть некая форма
ума. Но ум оформляется одним только
Богом, без посредствования какого-либо
творения, как говорит Августин в книге
"83 вопроса". Следовательно, один ангел
не просвещает разум другого.
Но против: Дионисии говорит в 8 главе
"Небесной иерархии", что ангелы второй
иерархии очищаются, просвещаются и
совершенствуются ангелами первой
иерархии.
Отвечаю: надлежит сказать, что один
ангел просвещает другого. Для того,
чтобы это стало очевидным, надлежит
рассмотреть следующее [обстоятельство].
Свет — в том смысле, в каком оно
относится к разуму — есть не что иное, кроме
как явленность истины, согласно этим
словам Писания (Еф 5,13): Все же
обнаруживаемое делается явным от света.
Поэтому просвещение есть не что иное, как
передача явленности познанной истины
другому. И согласно этому апостол говорит
(Еф 3, 8-9): Мне, наименьшему из всех
святых, дана благодать сия...
просветить всех, в чем состоит
домостроительство тайны, сокрывавшейся от
вечности в Боге. И так, следовательно, один
ангел называется просвещающим другого
3. Praeterea, lumen est forma quaedam mentis. Sed
mens rationalis a solo Deo formatur, nulla interposita
creatura, ut Augustinus dicit in libro Octoginta trium
quaest. (q. 51; PL 40,33). Ergo unus angélus non
illuminât mentem alterius.
Sed contra est quod dicit Dionysius, VIII cap. Cael
hier. (PG 3,240), quod angeli secundae hierarchiae pur-
gantur et illuminantur et perficiuntur per angelos primae
hierarchiae.
Respondeo dicendum quod unus angélus illuminât
alium. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod
lumen, secundum quod ad intellectum pertinet, nihil est
aliud quam quaedam manifestatio veritatis; secundum
illud ad Ephes. 5,13: Omne quod manifestatur, lumen est.
Unde illuminare nihil aliud est quam manifestationem
cognitae veritatis alteri trade re; secundum quem modum
Apostolus dicit, ad Ephes. 3, 8-9: Mihi, omnium
sanctorum minimo, data est gratia haec, illuminare omnes quae
sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo.
постольку, поскольку он являет тому
истину, которую познает сам. Поэтому
Дионисий и говорит в 7 главе "О небесной
иерархии", что богословы ясно показывают,
что [более низкие] чины небесных
субстанций научаются знанию о
божественных делах от более высоких умов.
Но поскольку, как мы сказали выше
(В. 105, Р. 3), для мышления [требуется]
сочетание двух [вещей], т.е. разумной силы
и подобия мыслимой вещи, то один ангел
может передать другому известную [ему]
истину сообразно этим двум. Во-первых,
понятно, укрепляя его мыслительную
силу. В самом деле, как сила
несовершенного тела укрепляется за счет близости по
положению более совершенного тела
(например, менее теплое [тело] нагревается
по причине близости более теплого
[тела]), так и мыслительная сила более
низкого ангела укрепляется вследствие
обращения к нему более высокого ангела. В самом
деле, в духовных [существах] порядок
обращения производит то же, что в телесных
[вещах] производит порядок близости по
месту. — Во-вторых, со стороны
мыслимого подобия, один ангел являет другому
истину. В самом деле, более высокий ангел
воспринимает знание истины в некоем об-
Sic igitur unus angélus dicitur illuminare alium,
inquantum ei manifestât veritatem quam ipse cognoscit. Unde
Dionysius dicit, VII cap. Cael hier. (PG 3, 209), quod
theologi plane monstrant caelestium substantiarum orna-
tus a supremis mentibus doceri Deificas scientias.
Cum autem ad intelligendum duo concurrent, ut supra
diximus, scilicet virtus intellectiva, et similitudo rei intel-
lectae; secundum haec duo unus angélus alteri veritatem
notam notificare potest. Primo quidem, fortifïcando vir-
tutem intellectivam eius. Sicut enim virtus imperfectioris
corporis confortatur ex situali propinquitate perfectioris
corporis, ut minus calidum crescit in calore ex praesentia
magis calidi; ita virtus intellectiva inferioris angeli
confortatur ex conversione superioris angeli ad ipsum. Hoc
enim facit in spiritualibus ordo conversions, quod facit in
corporalibus ordo localis propinquitatis. — Secundo
autem unus angélus alteri manifestât veritatem, ex parte
similitudinis intellectae. Superior enim angélus notitiam
veritatis accipit in universal! quadam conceptione, ad

Часть I — Вопрос 106 — Раздел 1
497
щем понятии, для "схватывания" которого
разум более низкого ангела не
приспособлен, поскольку ему по природе присуще
воспринимать истину в более частном
[аспекте]. Следовательно, более высокий
ангел некоторым образом разделяет истину,
воспринимаемую им обще, для того, чтобы
она могла быть воспринята более низким
ангелом, и предоставляет ему эту истину
для познания именно в таком виде. Так
ведь и среди нас, ученых, принято
подразделять на части то, что мы воспринимаем
сразу в целом, когда мы исходим из
способностей других, [не столь образованных
людей]. И это то, о чем говорит Дионисий в
15 главе "О небесной иерархии": Всякая
разумная субстанция, приняв простое
знание от [существа] более высокого, со
всем тщанием его разделяет и умножает,
передавая [существам] более низким,
сообразно с тем, что им соразмерно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все ангелы, как высшие, так и низшие,
непосредственно созерцают сущность Бога;
и в том, что касается этого, ни один из них
не научает другого. В самом деле, именно
это имеет в виду пророк, а потому он
говорит, что не будут учить друг друга, брат
брата, и говорить: "познайте Господа",
quam capiendam inférions angeli intellectus non esset
sufficiens, sed est ei connaturale ut magis particulariter
ventatem accipiat. Superior ergo angélus veritatem quam
universaliter concipit, quodammodo distinguit, ut ab infe-
riori capi possit; et sic earn cognoscendam Uli proponit.
Sicut etiam apud nos, doctores, quod in summa capiunt,
multipliciter distinguunt, providentes capacitati aliorum.
Et hoc est quod Dionysius dicit, XV cap. Cael. hier. (PG
3, 332): Unaquaeque substantia inteUectualis datam sibi
a diviniore uniformem intelligentiam, provida virtute
dividit et multiplicat, ad inférions sursum ductricem
analogiam.
Ad primum ergo dicendum quod omnes angeli, tam
superiores quam inferiores, immediate vident Dei essenti-
am; et quantum ad hoc, unus non docet alium. De hac
enim doctrina Propheta loquitur, unde dicit: Non docebit
vir fratrem suum, dicens, cognosce Dominum. Omnes
enim cognoscent me, a minimo eorum usque ad maximum.
ибо все сами будут знать Меня, от
малого до большого. Но смысловые
содержания божественных деяний, познаваемые в
Боге как в причине, всецело познаются,
конечно, только Самим Богом, ибо только
Он постигает Себя полностью; из других
же, Его созерцающих, каждый познает в
Нем тем больше смысловых содержаний,
чем совершеннее Его созерцает. Поэтому
более высокий ангел познает в Боге
большее [число] смысловых содержаний
божественных деяний, чем более низкий, и
просвещает его относительно оных. И об
этом говорит Дионисий в 4 главе "О
божественных именах", что ангелы
просвещаются смысловыми содержаниями
существующего.
На второе надлежит ответить, что один
ангел не просвещает другого, сообщая ему
свет природы, благодати или славы; но он
просвещает его, усиливая свет его
природы и являя ему истину о том, что
относится к состоянию природы, благодати или
славы, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что ум
непосредственно оформляется Богом либо
как образ — образцом (ибо он создан не по
какому-либо иному образу, кроме как по
образу Божию), либо как субъект — пре-
Sed rationes divinorum operum, quae in Deo cognoscun-
tur sicut in causa, omnes quidem Deus in seipso cognosc-
it, quia seipsum comprehendit, aliorum vera Deum viden-
tium tanto unusquisque in Deo plures rationes cognoscit,
quanto eum perfectius videt. Unde superior angelus plura
in Deo de rationibus divinorum operum cognoscit quam
inferior; et de his eum illuminât. Et hoc est quod dicit
Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG 3,693), quod angeli
existentium illuminantur rationibus.
Ad secundum dicendum quod unus angelus non
illuminât alium tradendo ei lumen naturae vel gratiae vel glo-
riae; sed confortando lumen naturale ipsius, et manifes-
tando ei veritatem de his quae pertinent ad statum naturae,
gratiae et gloriae, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod rationalis mens formatur
immediate a Deo, vel sicut imago ab exemplari, quia non
est facta ad alterius imaginem quam Dei, vel sicut subiec-
tum ab ultima forma completiva, quia semper mens créa-

498
Фома Аквинский «Сумма теологии»
дельной завершающей формой (ибо твар-
ный ум рассматривается как
неоформленный до тех пор, пока не прилепляется к
самой первой истине). Прочие же
просвещения, — как от человека, так и от ангела, —
суть как бы пред-расположения к
предельной форме.
Раздел 2
Может ли одно ангел двигать
волю другого
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что один ангел
может двигать волю другого.
1. Ибо, согласно Дионисию, один ангел
как просвещает другого, так и очищает и
совершенствует его, что явствует из
приведенного выше авторитетного
высказывания (Р. 1). Но очищение и
совершенствование, как представляется, относится к
воле, ибо очищение кажется очищением от
порчи вины (каковая принадлежит воле), а
совершенствование кажется
совершенствованием через направление к [более
высокой] цели (каковая есть объект воли).
Следовательно, один ангел может двигать
волю другого.
2. Кроме того, как говорит Дионисий в
7 главе "О небесной иерархии", имена
aula, reputatur informis, nisi ipsi primae veritati inhaereat.
Aliae vero illuminationes, quae sunt ab nomine vel ange-
lo, sunt quasi dispositions ad ultimam formam.
Ar tic и I us 2
Utrum unus angelus possit movere voluntatem alteris
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unus
angelus possit movere voluntatem alterius.
1. Quia secundum Dionysium, sicut unus angelus
illuminât alium, ita purgat et perficit; ut patet ex auctoritate
supra inducta. Sed purgatio et perfectio videntur pertinere
ad voluntatem, nam purgatio videtur esse a sordibus cul-
pae, quae pertinet ad voluntatem; perfectio autem videtur
esse per consecutionem finis, qui est obiectum voluntatis.
Ergo unus angelus potest movere voluntatem alterius.
2. Praeterea, sicut Dionysius dicit VII cap. Cael. hier.
(PG 3, 205), nomina angelorum désignant eorum
proprieties. Seraphim autem incendentes dicuntur, aut calefa-
cientes, quod est per amorem, qui ad voluntatem pertinet.
Unus ergo angelus movet voluntatem alterius.
гелов обозначают их свойства. Но
"Серафим" значит "горящий" или "пылающий",
т.е. [пылающий] любовью, каковая
относится к воле. Следовательно, один ангел
движет волю другого.
3. Кроме того, Философ утверждает в
III книге "О душе", что высшее желание
движет низшее. Но как разум более
высокого ангела является более высоким, так и
его желание. Следовательно, как
представляется, более высокий ангел может
изменять волю другого ангела.
Но против: волю меняет тот, кто
оправдывает, ибо праведность есть
правильность воли. Но оправдывает только Бог.
Следовательно, один ангел не может
изменять волю другого.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 105, Р. 4), воля
изменяется двойственным образом.
Во-первых, со стороны объекта; во-вторых, со
стороны самой способности. Со стороны
объекта волю движет и само благо,
являющееся объектом воли, — так, как
желаемое движет желание, — и тот, кто являет
объект, например, тот, кто показывает,
что нечто есть благо. Но, как уже сказано
выше (там же), некоторые блага, конечно,
тем или иным образом влекут волю, одна-
3. Praeterea, Philosophus dicit, in III De anima (11;
434al3), quod appetitus superior movet appetitum
inferiorem. Sed sicut intellectus angeli superioris superior est,
ita etiam appetitus. Ergo videtur quod superior angelus
possit immutare voluntatem alterius.
Sed contra, eius est immutare voluntatem, cuius est
iustificare, cum iustitia sit rectitudo voluntatis. Sed solus
Deus est qui iustificat. Ergo unus angelus non potest
mutare voluntatem alterius.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
voluntas immutatur dupliciter, uno modo, ex parte obiec-
ti; alio modo ex parte ipsius potentiae. Ex parte quidem
obiecti, movet voluntatem et ipsum bonum quod est
voluntatis obiectum, sicut appetibile movet appetitum; et ille
qui demonstrat obiectum, puta qui demonstrat aliquid esse
bonum. Sed sicut supra dictum est, alia quidem bona ali-
qualiter inclinant voluntatem; sed nihil sufficienter movet
voluntatem, nisi bonum universale, quod est Deus. Et hoc
bonum solus ipse ostendit, ut per essentiam videatur a
beatis, qui dicenti Moysi, Ostende mihi gloriam tuam.

Часть I — Вопрос 106 — Раздел 2
499
ко же, ничто не движет волю достаточным
образом, кроме всеобщего блага, которое
есть Бог. И это благо являет только Он
Сам, так что оно созерцается блаженными:
ибо, как сказано в Писании (Ис 33,18-19),
Моисею, попросившему: Покажи мне
славу ТвоЮу Он ответил: Я покажу тебе все
благо. Итак, ангел не движет волю
достаточным образом — ни как объект, ни как
показьгоающий объект. Но он влечет ее
как нечто любимое и как показьгоающий
некое тварное благо, упорядоченное к
благости Бога. И поэтому он может увлекать
к любви к творению или к Богу по способу
убеждения.
Со стороны же самой способности воля
может быть движима только Богом. В
самом деле, действие воли есть некая
склонность волящего к волимому. Но эту
склонность может изменить только тот, кто
наделил творение силой воления: так и
естественную склонность может изменить
только то действующее, которое способно
дать силу, за которой следует естественная
склонность. Но один только Бог был тем,
кто наделил творение способностью
воления, ибо Он один есть создатель разумной
природы. Поэтому один ангел не может
двигать волю другого.
respondit: Ego ostendam tibi omne bonum, ut habetur
Exod. 33, 18-19. Angelus ergo non sufficienter movet
voluntatem, neque ut obiectum, neque ut ostendens obiec-
tum. Sed inclinât earn, ut amabile quoddam, et ut
manifestum aliqua bona creata ordinata in Dei boni ta te m. Et
per hoc inclinare potest ad amorem creaturae vel Dei, per
modum suadentis.
Ex parte vero ipsius potentiae, voluntas nutlo modo
potest moveri nisi a Deo. Operatio enim voluntatis est
inclinatio quaedam volentis in volitum. Нале autem incli-
nationem solus ille immutare potest, qui virtutem volendi
creaturae contulit, sicut et naturalem inclinationem solum
illud agens potest mutare, quod potest dare virtutem quam
consequitur inclinatio naturalis. Solus autem Deus est qui
potentiam volendi tnbuit creaturae, quia ipse solus est
auctor intellectualis naturae. Unde unus angelus volun-
tatem alterius movere non potest.
Ad priimim ergo dicendum quod secundum modum
illuminationis, est accipienda et purgatio et perfectio. Et
Итак, на первое надлежит ответить, что
и очищение и совершенствование следует
рассматривать сообразно способу
просвещения. Поскольку же Бог просвещает,
изменяя разум и волю, то Он очищает от
порчи и совершенствует в отношении цели
и то и другое. Но просвещение ангела
касается только разума, как уже сказано
(Р. 1). Поэтому также и очищение,
[производимое] ангелом, относится только к той
порче разума, которой является незнание,
а совершенствование есть обретение цели
разума, т.е. познание истины. И об этом
говорит Дионисий в 6 главе "О церковной
иерархии", что в небесной иерархии
очищение более низких существ есть как бы
просвещение неведающих, ведущее их к
более совершенному знанию. Так же мы
можем сказать, например, что телесное
зрение очищается посредством устранения
затемненности, просвещается через
распространение света, а совершенствуется
через приведение к познанию
окрашенного [тела].
На второе надлежит ответить, что один
ангел может привести другого к любви к
Богу по способу убеждения, как уже
сказано (в Отв.).
quia Deus illuminât immutando intellectum et volun-
tatem, purgat a defectibus intellectus et voluntatis, et per-
ficit in finem intellectus et voluntatis. Angeli autem illu-
minatio refertur ad intellectum, ut dictum est. Et ideo
etiam purgatio angeli intelligitur a defectu intellectus, qui
est nescientia; perfectio autem est consummatio in finem
intellectus, qui est veritas cognita. Et hoc est quod dicit
Dionysius, VI cap. Eccl hier. (PG 3, 537), quod in cae-
lesti hierarchia purgatio est in subiectis essentiis tanquam
ignotorum illuminatio in perfectiorem eas scientiam
ducens. Sicut si dicamus visum corporalem purgari,
inquantum removentur tenebrae; illuminari vero,
inquantum perfunditur lumine; perfici vero, secundum quod per-
ducitur ad cognitionem colorati.
Ad secundum dicendum quod unus angelus potest
inducere alium ad amorem Dei per modum persuadentis,
ut supra dictum est.

500
Фома Аквинский «Сумма теологии»
На третье надлежит ответить, что
Философ говорит о низшем чувственном
желании, которое может быть движимо
высшим разумным желанием, поскольку они
принадлежат к одной и той же природе
души и поскольку более низкое желание есть
сила в телесном органе. Но это не имеет
места в случае ангела.
Раздел 3
Может ли более низкий ангел
просвещать более высокого
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что более низкий
ангел может просвещать более высокого.
1. В самом деле, церковная иерархия
является производной от небесной, и ее
представляет. Поэтому и высший Иерусалим
назван матерью нашей (Гал 4, 26). Но в
Церкви даже высшие просвещаются и
научаются низшими, согласно этим словам
апостола (1 Кор 14, 31): Все один за
другим можете пророчествовать, чтобы
всем поучаться и всем получать
утешение. Следовательно, и в небесной иерархии
высшие могут просвещаться низшими.
2. Кроме того, так, как от воли Божией
зависит порядок телесных субстанций, так
же от нее зависит и порядок субстанций ду-
Ad tertium dicendum quod Philosophus loquitur de
appetitu inferiori sensitivo, qui potest moveri a superiori
intellective», quia pertinet ad eandem naturam animae, et
quia inferior appetitus est virtus in organo corporali. Quod
in angelis locum non habet.
Articulus 3
Utrum angelus inferior superiorem illuminare possit
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angelus
inferior superiorem illuminare possit.
1. Ecclesiastica erum hierarchia derivata est a caelesti,
et earn repraesentat, unde et supema Ierusalem dicitur
mater nostra, Gal. 4,26. Sed in ecclesia etiam superiores
illuminantur ab inferionbus et docentur; secundum illud
Apostoli, I ad Cor. 14, 31: Potestis omnes per singulos
prophetare. ut omnes discant, et omnes exhortentur. Ergo
et in caelesti hierarchia superiores ab inferioribus possunt
illuminait
2. Praeterea, sicut ordo corporalium substantianim
dependet ex Dei voluntate, ita et ordo substantianim spir-
ховных. Но, как уже сказано (В. 106, P. 6),
Бог иногда действует, минуя порядок
телесных субстанций. Следовательно, он также
иногда действует, минуя порядок духовных
субстанций, просвещая низшие [из них] без
посредствования высших. И так,
следовательно, низшие, просвещенные Богом,
могут просвещать более высокие.
3. Кроме того, как уже сказано выше
(Р. 1), один ангел просвещает другого, к
которому он обращается. Но поскольку
это обращение происходит по воле
[ангела], то высший может обратиться к
низшему, минуя средних. Следовательно, он
может просвещать его непосредственно, и
так тот может просвещать более высоких.
Но против: Дионисий утверждает, что
установлен такой неизменный закон,
чтобы низшие обращались к Богу
[только] через высших.
Отвечаю: надлежит сказать, что низшие
ангелы никогда не просвещают высших, но
всегда сами просвещаются ими. Основание
тому следующее. Как уже сказано выше
(В. 105, Р. 6), один порядок содержится под
другим так же, как одна причина — под
другой. Поэтому как одна причина
упорядочена по отношению к другой, так же и
один порядок — к другому. Поэтому не яв-
irualium. Sed sicut dictum est, Deus quandoque praeter
ordinem substantianim corporalium operator. Ergo
quandoque etiam operatur praeter ordinem spiritualium
substantianim, illuminando inferiores non per medios
superiores. Sic ergo inferiores illuminati a Deo, possunt
superiores illuminare.
3. Praeterea, unus angelus alium illuminât, ad quern se
convertit, ut supra dictum est. Sed cum ista conversio sit
voluntaria, potest supremus angelus ad infimum se con-
vertere, mediis praetermissis. Ergo potest eum immediate
illuminare, et ita potest illuminare superiores.
Sed contra est quod Dionysius dicit (De cael hier., 4;
PG 3, 181) hanc legem esse divinitatis immobilier fir-
matam, ut inferiora reducantur in Deum per superiora.
Respondeo dicendum quod inferiores angel ι nunquam
illuminant superiores, sed semper ab eis illuminantur.
Cuius ratio-est quia, sicut supra dictum est, ordo contine-
tur sub ordine, sicut causa continetur sub causa. Unde
sicut ordinatur causa ad causam, ita ordo ad ordinem. Et
ideo non est inconveniens, si aliquando aliquid fiat praeter

Часть I — Вопрос 106 — Раздел 4
501
ляется нелепостью, когда нечто
осуществляется вне порядка более низкой причины
ради соблюдения порядка по отношению к
более высокой причине: так в делах
человеческих иногда не исполняется приказ
начальника ради повиновения государю. И
так бывает тогда, когда Бог совершает
нечто чудесным образом, минуя порядок
телесной природы, для того, чтобы
направить людей к познанию Себя. Но
нарушение порядка, подобающего духовным
субстанциям, не даст ничего для направления
людей к Богу· В самом деле, действия
ангелов не явлены нам так, как действия
видимых тел. И потому порядок, который
подобает духовным субстанциям, никогда не
нарушается Богом, так что низшие из них
всегда движимы высшими, но не наоборот.
Итак, на первое надлежит ответить, что
церковная иерархия некоторым образом
подобна небесной, но не уподобляется ей в
совершенстве. В самом деле, в небесной
иерархии содержание порядка
заключается в [большей или меньшей]
приближенности к Богу. И потому те [ангелы], которые
ближе к Богу, и выше в чине, и яснее в
знании, отчего высшие никогда не
просвещаются низшими. В церковной же иерархии
те, кто ближе к Богу благодаря святости,
ordinem inferioris causae, ad ordinandum in superiorem
causam, sicut in rebus humanis praetermittitur mandatum
praesidis, ut obediatur principi. Et ita contingit ut praeter
ordinem naturae corporalis, aliquid Deus miraculose
operetur, ad ordinandum homines in eius cognitionem.
Sed praetermissio ordinis qui debetur spiritualibus sub-
stantiis, in nullo pertinet ad ordinationem hominum in
Deum, cum operationes angelorum non sint nobis
manifestai sicut operationes visibilium corporum. Et ideo
ordo qui convenit spiritualibus substantiis, nunquam a
Deo praetermittitur, quin semper inferiora moveantur per
superiora, et non e converso.
Ad primum ergo dicendum quod ecclesiastica hierar-
chia imitatur caelestem aliqualiter, sed non perfecte con-
sequitur eius similitudinem. In caelesti enim hierarchia
tota ratio ordinis est ex propinquitate ad Deum. Et ideo illi
qui sunt Deo propinquiores, sunt et gradu sublimiores, et
scientia clariores, et propter hoc superiores nunquam ab
inferioribus illuminantur. Sed in ecclesiastica hierarchia,
иногда являются низшими по чину и не
знамениты знанием, а другие, весьма
сведущие в одном, не обладают знанием о
другом. И потому высшие могут быть
научаемы низшими.
На второе надлежит ответить, что
между тем, что Бог делает, минуя порядок
природы телесной, и тем, что он делает, минуя
порядок природы духовной, подобия нет,
как уже сказано (в Отв.). Поэтому
аргумент не имеет силы.
На третье надлежит ответить, что ангел
обращается к другому, для его
просвещения, по своей воле, но воля ангела всегда
управляется божественным законом,
учредившим порядок среди ангелов.
Раздел 4
Просвещает ли более высокий ангел
более низкого во всем, ему известном
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что более высокий
ангел просвещает более низкого не во
всем, ему известном.
1. В самом деле, Дионисий говорит в
12 главе "О небесной иерархии", что более
высокие ангелы обладают более общим
знанием, а более низкие — более частным
и подчиненным. Но общее знание содер-
interdum qui sunt Deo per sanctitatem propinquiores, sunt
gradu infimi, et scientia non eminentes, et quidam in uno
etiam secundum scientiam eminent, et in alio deficiunt. Et
propter hoc superiores ab inferioribus doceri possunt.
Ad secundum dicendum quod non est similis ratio de
hoc quod Deus agat praeter ordinem naturae corporalis, et
naturae spirituals, ut dictum est. Unde ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum quod angélus vol un ta te conver-
titur ad alium angelum illuminandum; sed voluntas angeli
semper regulatur lege divina, quae ordinem in angelis
instituit.
Articulus 4
Utrum angélus superior illuminet inferiorem
de omnibus sibi notis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod angélus
superior non illuminet inferiorem de omnibus quae ipse novit.
1. Dicit enim Dionysius, XII cap. Cael. hier. (PG 3,
293), quod angeli superiores habent scientiam magis

502
Фома Аквинский «Сумма теологии»
жит больше, чем частное. Следовательно,
более низкие ангелы не познают через
просвещение со стороны высших всего
того, что знают те.
2. Кроме того, Магистр утверждает в
11 разделе II книги "Сеетенций", что
высшие ангелы от века знали о таинстве
Воплощения, а низшие не ведали о нем
вплоть до самого его осуществления. И это
видно из того, что, согласно толкованию
Дионисия, некоторые ангелы, как бы
незнающие, спрашивали: Кто сей Царь
славы ? — а другие, как бы знающие,
отвечали: Господь сил, Он — царь славы (Пс 23,
14). Но такого не было бы, если бы
высшие ангелы просвещали низших во всем,
им известном. Следовательно, они не
просвещают их во всем, им самим известном.
3. Кроме того, если высшие ангелы
сообщают низшим обо всем, что им известно,
то ничего из того, что знают первые, не
осталось неизвестным для вторых.
Следовательно, высшие ангелы уже не могут
сообщить низшим ничего нового, что кажется
нелепым. Следовательно, высшие не
просвещают низших в отношении всего, [что
знают сами].
Но против: Григорий утверждает, что
хотя в небесном отечестве и имеются
universalem, inferiores vero magis particularem et
subiectam. Sed plura continentur sub scientia universal!
quam sub particulari. Ergo non omnia quae sciunt
superiores angeli, cognoscunt inferiores per superiorum illu-
minationem.
2. Praeterea, Magister dicit, in 9 distinctione II Sent.,
quod superiores angeli cognoverunt a saeculis mysterium
incamationis, inferioribus vero ignotum fuit usquequo
completum est. Quod videtur per hoc quod, quibusdam
angelis quaerentibus, Quis est iste rex gloriae? Quasi
ignorantibus, alii respondent, quasi scientes, Dominus vir-
tutwn ipse est rex gloriae (Ps. 23, 14), ut Dionysius
exponit Vu cap. Cael hier. (PG 3, 209). Hoc autem non
esset, si superiores angeli illuminarent inferiores de
omnibus quae ipsi cognoscunt. Non ergo eos illuminant
de omnibus sibi notis.
3. Praeterea, si omnia superiores angeli inferioribus
annuntiant quae cognoscunt, nihil inferioribus ignotum
remanet, quod superiores cognoscant. Non ergo de cetera
некие дары превосходного характера,
никто, тем не менее, не обладает ими в
одиночку. И Дионисии говорит в 15 главе
"О небесной иерархии**, что всякое
разумное существо, приняв знание от
[существа] более высокого, передает [существу]
более низкому, как явствует из
приведенного выше авторитетного
высказывания (Р. 1).
Отвечаю: надлежит сказать, что все
творения причастны божественной
благости таким образом, что распространяют
благо, которым обладают, на других, ибо в
смысловое содержание блага входит его
со-общаемость другому. И потому даже
телесные действующие распространяют,
насколько это возможно, свое подобие на
другие [вещи]. Следовательно, чем больше
некое действующее причастно
божественной благости, тем больше своих
совершенств оно, насколько это возможно,
стремится сообщить другим. Поэтому
блаженный Петр, увещевая тех, кто по
благодати причастен божественной благости,
говорит (1 Петр 4,10): Служите друг
другу, каждый тем даром, какой получил, как
добрые распорядители многоразличной
благодати Божией. Следовательно, куда
более святые ангелы, пребывающие в пол-
superiores poterunt illuminare inferiores. Quod videtur
inconveniens. Non ergo superiores de omnibus inferiores
illuminant.
Sed contra est quod Gregorius dicit (In Evang.> II,
hom. 34; PL 76,1255), quod in illa caeiesti patria, licet
quaedam data sint excellentes nihil tarnen possidetur sin-
gulariter. Et Dionysius dicit, XV cap. Cael. hier. (PG 3,
332), quod unaquaeque caelestis essentia intelligentiam
sibi a superiori datam, inferiori communicat; ut patet ex
auctoritate supra inducta.
Respondeo dicendum quod omnes creaturae ex divina
bonitate participant ut bonum quod habent, in alia diffun-
dant, nam de ratione boni est quod se aliis communicet. Et
inde est etiam quod agentia corporalia similitudinem
suam aliis tradunt, quantum possibile est. Quanto igitur
aliqua agentia magis in participatione divinae bonitatis
constituuntur, tan to magis perfectiones suas nituntur in
alios transfundere, quantum possibile est. Unde beatus
petrus monet eos qui divinam bonitatem per gratiam par-

Часть I — Вопрос 106 — Раздел 4
503
ноте причастности божественной
благости, разделяют с подчиненными им все, что
воспринимают от Бога. — Однако
низшими [ангелами] таковое воспринимается не
столь совершенно, как высшими. И потому
высшие всегда пребывают в более
высоком порядке и обладают более
совершенным знанием. Так одну и ту же вещь
учитель мыслит более полно, нежели ученик,
который им научен.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"общим" знание высших ангелов
называется постольку, поскольку речь идет о более
превосходном модусе мышления.
На второе надлежит ответить, что слова
Магистра надо понимать не в том смысле,
что более низкие ангелы были полностью
лишены знания о таинстве Воплощения, но
в том смысле, что они познали его не так
совершенно, как более высокие, а потому
продвигались затем в познании — до тех
пор, пока это таинство не свершилось.
На третье надлежит ответить, что
вплоть до судного дня высшим ангелам
всегда будет сверхъестественным образом
открьвзаться нечто новое из того, что
относится к состоянию дел в мире и, прежде
всего, к спасению избранных. Поэтому
всегда имеется нечто такое, в чем более
высокие ангелы могут просвещать более
низких.
ticipant, dicens, I Petr. 4, 10: Unusquisque, sicut accepit
gratiam, in alterutrum illam administrantes, sicut boni
dispensatores multiformis gratiae Dei. Multo igitur magis
sancti angeli, qui sunt in plenissima participatione divinae
bonitatis, quidquid a Deo percipiunt, subiectis imparti un-
tur. — Non tarnen recipitur ab inferioribus ita excellenter
sicut est in superioribus. Et ideo superiores semper
remanent in altiori ordine, et perfectiorem scientiam haben tes.
Sicut unam et eandem rem plenius intelligit magister,
quam discipulus qui ab eo addiscit.
Ad primum ergo dicendum quod superiorum angelo-
rum scientia dicitur esse universalior, quantum ad emi-
nentiorem modum intelligendi.
Ad secundum dicendum quod verbum magistri non sic
est intelligendum, quod inferiores angeli penitus igno-
raverint mysterium incamationis; sed quia non ita plene
cognoverunt sicut superiores, et in eius cognitione post-
modum profecerunt, dum illud mysterium impleretur.
Ad tertium dicendum quod, usque ad diem iudicii,
semper nova aliqua supremis angelis revelantur divinitus
de his quae pertinent ad dispositionem mundi, et prae-
cipue ad salutem electorum. Unde semper remanet unde
superiores angeli inferiores illuminent.

Вопрос 107
О беседе ангелов
Далее надлежит рассмотреть беседу
ангелов (ср. В. 106, Введ.).
И касательно этого исследуется пять
[проблем]: 1) разговаривает ли один ангел
с другим; 2) говорит ли низший ангел с
высшим; 3) говорит ли ангел с Богом; 4)
действительно ли удаленность по месту
влияет на что-нибудь при разговоре
ангелов; 5) познают ли все ангелы то, что один
из них говорит другому.
Раздел 1
Разговаривает ли один ангел с другим
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что один ангел не
разговаривает с другим.
1. В самом деле, Григорий утверждает в
XVIII книге "Моралий", что в состоянии
воскресения тело любого [человека] не
сокроет его ум от взора другого. Куда
скорее, следовательно, ум каждого ангела не
является сокрытым от другого [ангела].
Но разговор нужен для явления другому
того, что сокрыто в уме. Следовательно,
Quaestio 107
De locutionibus angelorum
Deinde considerandum est de locutionibus angelorum.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum unus
angélus loquatur alii. Secundo, utrum inferior superiori.
Tertio, utrum angélus Deo. Quarto, utrum in locutione
angeli aliquid distantia localis operetur. Quinto, utrum
locutionem unius angeli ad alterum omnes cognoscant.
Articulus 1
Utrum unus angelus alteri loquatur
Ad primum sie proceditur. Videtur quod unus angelus
alteri non loquatur.
1. Dicit enim Gregorius, XVI11 Moral. (48; PL 76,84),
quod in statu resurrectionis uniuseuiusque mentem ab
altehus oculis membrorum corpulentia non abscondit.
не необходимо, чтобы один ангел
разговаривал с другим.
2. Кроме того, разговор бывает двух
типов: внутренний (когда некто
разговаривает сам с собой) и внешний (когда некто
разговаривает с другим). Но внешний
разговор осуществляется посредством
некоего чувственно воспринимаемого знака,
[передаваемого] голосом или жестом и
[при помощи] некоего телесного органа,
например, языка или пальца. Но ангелы не
могут осуществить ничего такового.
Следовательно, один ангел не разговаривает с
другим.
3. Кроме того, говорящий побуждает
слушателя к вниманию. Но нельзя
представить себе, как один ангел может
побудить другого к вниманию: в самом деле,
это осуществляется посредством некоего
чувственно воспринимаемого знака.
Следовательно, один ангел не разговаривает с
другим.
Но против: сказано (1 Кор 13,1): Если я
говорю языками человеческими и
ангельскими.
Multo igitur minus mens unius angeli absconditur ab
altera. Sed locutio est ad manifestandum alteri quod latet
in mente. Non igitur oportet quod unus angelus alteri
loquatur.
2. Praeterea, duplex est locutio, interior, per quam
aliquis sibi ipsi loquitur; et exterior, per quam aliquis
loquitur alteri. Exterior autem locutio fit per aliquod sen-
sibile signum, puta voce vel nutu vel aliquo corporis
membra, puta lingua vel digito, quae angelis competere
non possunt. Ergo unus angelus alteri non loquitur.
3. Praeterea, loquens excitât audientem ut attendat suae
locutioni. Sed non videtur per quid unus angelus excitet
alium ad attendendum, hoc enim fit apud nos aliquo sen-
sibili signo. Ergo unus angelus non loquitur alteri.
Sed contra est quod dicitur I Cor., 13, 1: Si Unguis
hominum loquar et angelorum.

Часть I — Вопрос 107 — Раздел 1
505
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы
некоторым образом разговаривают друг с
другом, но, как говорит Григорий во II
книге "Моралий", является подобающим,
чтобы наш ум, возносясь над
характеристиками телесной речи, был возвышен до
неких тайных способов внутренней
беседы. Итак, для понимания того, как один
ангел говорит с другим, надлежит
рассмотреть следующее. Как уже было сказано
выше (В. 82, Р. 4), когда шла речь о
действиях и способностях души, воля движет
разум к его действию. Умопостигаемое,
однако, пребывает в разуме тремя
способами. Во-первых, хабитуально, или, как
говорит Августин, сообразно памяти.
Во-вторых, как актуально созерцаемое,
или "схваченное". В-третьих, как
отнесенное к [чему-либо] иному. Но очевидно, что
умопостигаемое переходит с первого
уровня на второй по велению воли, поэтому
в определении хабитуса указано: [хабитус
есть] то, чем некто пользуется тогда,
когда захочет. Равным образом, однако,
по велению воли умопостигаемое
переходит и со второго уровня на третий: ведь
понятие ума определяется к чему-либо
(например, к осуществлению определенного
действия или к явлению его другому) по-
Respondeo dicendum quod in angelis est aliqua locu-
tio, sed, sicut dicit Gregorius II Moral. (7, PL 75, 559),
dignum est ut mens nostra, qualitatem corporeae locutio-
nis excedens, ad sublimes atque incognitos modos locu-
tionis intimae suspendatur. Ad intelligendum igitur
qualiter unus angelus alii loquatur, considerandum est
quod, sicut supra diximus cum de actibus et potentiis ani-
mae ageretur, voluntas movet intellectum ad suam opera-
tionem. Intelligibile autem est in intellectu tripliciter,
primo quidem, habitualiter, vel secundum memoriam, ut
Augustinus dicit (De Trin., XIV, 6, 7; PL 42, 1042-43);
secundo autem, ut in actu consideratum vel concept urn;
tertio, ut ad aliud relatum. Manifestum est autem quod de
primo gradu in secundum transfertur intelligibile per
Imperium voluntatis, unde in definitione habitus dicitur
(Averr., De an., 3, comm. 18), quo quis utitur cum voluer-
it. Similiter autem et de secundo gradu transfertur in ter-
tium per voluntatem, nam per voluntatem conceptus
mentis ordinatur ad alterum, puta vel ad agendum aliquid, vel
средством воли. — Но когда ум
обращается к рассмотрению того, чем обладает
хабитуально, некто разговаривает сам с
собой, ведь само понятие ума называется
"внутренним словом". Когда же понятие
ангельского ума определяется к тому,
чтобы быть явленным другому [ангелу]
посредством воли первого, то его понятие
становится известным второму. И так один
ангел разговаривает с другим. В самом
деле, разговор с другим есть не что иное, как
явление ему понятия ума.
Итак, на первое надлежит ответить, что
наше внутреннее понятие разума скрыто
как бы двумя преградами. Во-первых,
самой волей, которая может удерживать
понятие разума внутри или же определять
его к внешнему [выражению]. И в том, что
касается этого, ум одного [человека] не
может видеть никто, кроме Бога, согласно
этим словам (1 Кор 2,11): Ибо кто из че-
ловеков знает, что в человеке, кроме духа
человеческого, живущего в нем? — Во-
вторых, ум одного человека скрыт от
другого преградой тела. Поэтому даже когда
воля определяет понятие ума к тому,
чтобы оно было явлено другому, оно
познается другим не сразу, но для этого требуется
использовать некий телесный знак. И об
ad manifestandum alteri. — Quando autem mens
convertit se ad actu considerandum quod habet in habitu,
loquitur aliquis sibi ipsi, nam ipse conceptus mentis
interius verbum vocatur. Ex hoc vero quod conceptus
mentis angelicae ordinatur ad manifestandum alteri, per
voluntatem ipsius an gel ι, conceptus mentis unius angeli
innotescit alteri, et sic loquitur unus angelus alteri. Nihil
est enim aliud loqui ad alterum, quam conceptum mentis
alteri manifestare.
Ad primum ergo dicendum quod in nobis interior
mentis conceptus quasi duplici obstaculo clauditur. Primo
quidem, ipsa voluntate, quae conceptum intellectus potest
retinere interius, vel ad extra ordinäre. Et quantum ad hoc,
mentem unius nullus alius potest videre nisi solus Deus;
secundum illud I Cor. 2, 11: Quae sunt hominis, nemo
novit nisi spiritus hominis, qui in ipso est. — Secundo
autem clauditur mens hominis ab alio homine per grossi-
tiem corporis. Unde cum etiam voluntas ordinat
conceptum mentis ad manifestandum alteri, non statim cognosc-

506
Фома Лквинский «Сумма теологии»
этом говорит Григорий во II книге "Мора-
лий": Тайны нашего ума как бы ограждены
от взора других стеною тела; и когда мы
желаем быть понятыми, мы как бы
выходим за нее через врата языка,
показывая, таким образом, какие мы есть
внутри [нас самих]. Но для ангелов такого
препятствия не существует. И потому как
только один ангел желает явить [другому]
свое понятие, оно тотчас им познается.
На второе надлежит ответить, что
внешний разговор, который
осуществляется посредством голоса, необходим нам
вследствие препятствия тсчл. Поэтому
ангелам он не подобает, а подобает им
только внутренняя беседа, к каковой относится
не только [внутренний разговор] ангела с
самим собой при "схватывании" понятия,
но и определение [понятия] к тому, чтобы
оно было явлено другому посредством
воли. И так языком ангела метафорически
называется сама сила ангела, посредством
которой он являет свое понятие.
На третье надлежит ответить, что в
отношении благих ангелов, которые всегда
созерцают друг друга в Слове, не
необходимо полагать нечто побуждающее [к
вниманию], поскольку как один из них всегда
созерцает другого, так же он всегда созер-
itur ab alio, sed oportet aliquod signum sensibile adhibere.
Et hoc est quod Gregorius dicit, II Moral, (loc. cit.):
Alienis oculis intra secretum mentis, quasi post parietem
corporis stamus, sed cum manifestare nosmetipsos
cupimus, quasi per linguae ianuam egredimur, ut quale s
sumus intrinsecus, ostendamus. Hoc autem obstaculum
non habet angélus. Et ideo quam cito vult manifestare
suum conceptum, statim alius cognoscit.
Ad secundum dicendum quod locutio exterior quae fit
per vocem, est nobis necessaria propter obstaculum
corporis. Unde non convenit angelo, sed sola locutio interior;
ad quam pertinet non solum quod loquatur sibi interius
concipiendo, sed etiam quod ordinet per voluntatem ad
alterius manifestationem. Et sic lingua angelorum
metaphorice dicitur ipsa virtus angeli, qua conceptum
suum manifestât.
Ad tertium dicendum quod, quantum ad angelos
bonos, qui semper se invicem vident in Verbo, non esset
necessarium ponere aliquid excitativum, quia sicut unus
цает и все, что определено к тому, чтобы
быть им [познанным]. Но поскольку
ангелы могли разговаривать друг с другом
также и в своем естественном состоянии, в
котором они были созданы, и, кроме того,
злые ангелы разговаривают друг с другом
и ныне, то надлежит сказать, что как
чувство движимо чувственно
воспринимаемым, так и разум движим умопостигаемым.
Следовательно, как чувство побуждается
чувственно воспринимаемым знаком, так и
разум ангела может быть побуждаем к
вниманию некоей умственной силой.
Раздел 2
Говорит ли низший ангел с высшим
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что низший ангел не
говорит с высшим.
1. Ибо глосса к словам (1 Кор 13,1)
Если я говорю языками человеческими и
ангельскими разъясняет, что беседы ангелов
суть просвещения, которыми высшие
просвещают низших. Но низшие ангелы
никогда не просвещают высших, как уже
было сказано (В. 106, Р. 3). Следовательно,
низшие ангелы не говорят с высшими.
2. Кроме того, выше (там же) было
сказано, что просвещение есть не что иное,
semper videt alium, ita semper videt quidquid in eo est ad
se ordinatum. Sed quia etiam in statu naturae conditae sibi
invicem loqui poterant, et mali angeli etiam nunc sibi
invicem loquuntur; dicendum est quod, sicut sensus
movetur a sensibili, ita intellectus movetur ab intelligibili.
Sicut ergo per signum sensibile excitatur sensus, ita per
aliquam virtutem intelligibilem potest excitari mens
angeli ad attendendum.
Articulus 2
Utrum inferior angelus superior! loquatur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inferior
angelus superion non loquatur.
1. Quia super illud I Cor. 13, 1: Si Unguis hominum
loquar et angelorum, dicit glossa quod locutiones
angelorum sunt illuminationes, quibus superiores illuminant
inferiores. Sed inferiores nunquam illuminant superiores,
ut supra dictum est. Ergo nee inferiores superioribus
loquuntur.

Часть I — Вопрос 107— Раздел 2
507
как явление того, что очевидно для одного,
другому. Но разговор — это то же самое.
Следовательно, просвещение и разговор
тождественны. И так следует то же, что и
прежде.
3. Кроме того, Григорий говорит во
II книге "Моралий", что Бог говорит с
ангелами в том смыслеу что являет их
сердцам Свое сокрытое невидимое. Но это —
то же самое, что просвещение.
Следовательно, всякая беседа Бога есть
просвещение. И на том же основании просвещением
является и любой ангельский разговор.
Следовательно, низший ангел никоим
образом не может говорить с высшим.
Но против: Дионисий в 7 главе "О
небесной иерархии" толкует слова Писания
Кто сей Царь славы? (Пс 23,10) как
[описание] обращения низших ангелов к
высшим.
Отвечаю: надлежит сказать, что низшие
ангелы могут говорить с высшими. Для
того, чтобы это стало очевидным, надлежит
принять во внимание, что у ангелов всякое
просвещение есть разговор, но не всякий
разговор есть просвещение. Ибо, как уже
сказано (Р. 1), для одного ангела
разговаривать с другим — не что иное, как
определять посредством собственной воли свое
понятие к тому, чтобы оно было явлено
2. Praeterea, supra dictum est quod illuminare nihil est
aliud quam illud quod est alicui manifestum, alten
manifest are. Sed hoc idem est loqui. Ergo idem est loqui, et
illuminare, et sic idem quod prius.
3. Praeterea, Gregorius dicit, II Moral. (7; PL 75,559),
quod Deus ad angelos loquitur, eo ipso quod eorum
cordibus occulta sua invisibilia ostendit. Sed hoc ipsum
est illuminare. Ergo omnis Dei locutio est illuminatio.
Pari ergo rati one, omnis angel i locutio est illuminatio.
Nullo ergo modo angélus inferior superiori loqui potest.
Sed contra est quod, sicut Dionysius exponit VII Cael.
hier. (PG 3, 209), inferiores angeli superioribus dixerunt
(Ps. 23,10): Quis est iste rex gloriae?
Respondeo dicendum quod angeli inferiores
superioribus loqui possunt. Ad cuius evidentiam, consideran-
dum est quod omnis illuminatio est locutio in angelis, sed
non omnis locutio est illuminatio. Quia sicut dictum est,
angelum loqui angelo nihil aliud est quam conceptum
suum ordinäre ad hoc ut ei innotescat, per propnam vdl-
untatem. Ea vero quae mente concipiuntur, ad duplex
ему и познано им. Но то, что
"схватывается" умом в понятии, может быть возведено
к двум началам: к Богу, Который есть
первая истина, и к воле мыслящего, благодаря
которой мы актуально созерцаем нечто.
Поскольку же истина есть свет разума, а
правилом всякой истины является Бог, то
явление того, что "схватывается" умом,
сообразно зависимости от первой истины,
есть и говорение, и просвещение:
например, когда один человек говорит другому:
"Небо сотворено Богом" или "Человек
есть животное". Но явление того, что
зависит от воли мыслящего, не может быть
названо просвещением, но только
говорением, [и это имеет место] тогда, когда
некто говорит, например, "Я хочу научиться
этому" или "Я хочу сделать то или это". И
причиной этому является то, что тварная
воля не есть свет и не есть правило
истины, а лишь причастна свету. Поэтому
сообщение того, что происходит от тварной
воли, как таковое не есть просвещение. В
самом деле, познание того, что ты
желаешь или мыслишь, не относится к
совершенству моего разума; таковым может
быть только познание истины вещей.
Но очевидно, что ангелы называются
высшими или низшими в соотнесении с
началом, которым является Бог. И поэтому
principium referri possunt, scilicet ad ipsum Deum, qui
est prima Veritas; et ad voluntatem intelligentis, per quam
aliquid actu consideramus. Quia vero Veritas est lumen
intellectus, et régula omnis veritatis est ipse Deus; mani-
festatio eius quod mente concipitur, secundum quod
dependet a prima veritate, et locutio est et illuminatio;
puta si unus homo dicat alii, caelum est a Deo creatum,
vel, homo est animal. Sed manifestatio eorum quae
dependent ex voluntate intelligentis, non potest dici
illuminatio, sed locutio tant um; puta si aliquis alteri dicat,
volo hoc addiscere, volo hoc vel illud facere. Cuius ratio
est, quia voluntas creata non est lux, nec régula veritatis,
sed participans lucem, unde communicare ea quae sunt a
voluntate creata, inquantum huiusmodi, non est
illuminare. Non enim pertinet ad perfectionem intellectus
mei, quid tu velis, vel quid tu intelligas, cognoscere, sed
solum quid rei Veritas habeat.
Manifestum est autem quod angeli dicuntur superiores
vel inferiores per comparationem ad hoc principium quod
est Deus. Et ideo illuminatio, quae dependet a principio

508
Фома Аквинский «Сумма теологии»
просвещение, зависящее от этого начала,
может быть передано низшим ангелам
только через высших. Но в порядке к тому
началу, которым является воля, первым и
высшим является сам водящий. И потому
явление того, что относится к воле,
передается кому угодно другому через саму
волю. И в том, что касается этого, и высшие
ангелы говорят с низшими, и наоборот.
И из этого очевиден ответ на первое и
на второе.
На третье надлежит ответить, что
всякая беседа Бога с ангелами есть
просвещение, ведь поскольку воля Бога есть
правило истины, то даже знание о том, что во-
лит Бог, относится к совершенству и
просвещению тварного разума. Но, как уже
сказано (в Отв.), это не приложимо к воле
ангела.
Раздел 3
Говорит ли ангел с Богом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангел не говорит
с Богом.
1. В самом деле, разговор есть явление
чего-либо другому. Но ангел не может
явить Богу ничего, поскольку Бог знает
quod est Deus, solum per superiores angelos ad inferiores
deducitur. Sed in ordine ad principium quod est voluntas,
ipse volens est primus et supremus. Et ideo manifestatio
eorum quae ad voluntatem pertinent, per ipsum volentem
deducitur ad alios quoscumque. Et quantum ad hoc, et
superiores inferioribus, et inferiores superioribus loquun-
tur.
Et per hoc patet solutio ad primum, et ad secundum.
Ad tertium dicendum quod omnis Dei locutio ad ange-
los est illuminatio, quia cum voluntas Dei sit régula veri-
tatis, etiam scire quid Deus velit, pertinet ad perfectionem
et illuminationem mentis creatae. Sed non est eadem ratio
de voluntate angeli, ut dictum est.
Articulus 3
Utrum angelus Deo loquatur
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angelus Deo
non loquatur.
все. Следовательно, ангел не беседует с
Богом.
2. Кроме того, как уже сказано (Р. 1),
говорить — значит определять понятие
разума к [тому, чтобы оно было явлено]
другому. Но ангел всегда определяет
понятие своего разума к [тому, чтобы оно
было явлено] Богу. Если, следовательно,
ангел иногда говорит с Богом, то Он
говорит с Ним всегда. Но это может
показаться кому-то нелепым, поскольку иногда
ангел говорит с ангелом. Следовательно, как
представляется, ангел никогда не говорит
с Богом.
Но против: сказано (Зах 1,12): И
отвечал Ангел Господень и сказал: Господи
Вседержителю! Доколе Ты не
умилосердишься над Иерусалимом? Следовательно,
ангел говорит с Богом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1, 2), разговор ангелов
заключается в определении понятия ума к
[тому, чтобы оно было воспринято]
другим. Но нечто определяется к другому
двояко. Во-первых, для того, чтобы со-об-
щить нечто другому. И в этом смысле в
природных вещах действующее
определяется к претерпевающему, а в случае
человеческой речи учитель определяется к уче-
1. Locutio enim est ad manifestandum aliquid alten.
Sed angelus nihil potest manifestare Deo, qui omnia
novit. Ergo angelus non loquitur Deo.
2. Praeterea, loqui est ordinäre conceptum intellectus
ad altenim, ut dictum est. Sed angelus semper conceptum
suae mentis ordinat in Deum. Si ergo aliquando Deo
loquitur, semper Deo loquitur, quod potest videri alicui
inconveniens, cum aliquando angelus angelo loquatur.
Videtur ergo quod angelus nunquam loquatur Deo.
Sed contra est quod dicitur Zachar. 1, 12: Respondit
angelus Domini, et dixit, Domine exercituum, usquequo
non misereberis lerusalem? Loquitur ergo angelus Deo.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, locutio
angeli est per hoc, quod conceptus mentis ordinatur ad
alteram. Sed aliquid ordinatur ad alteram dupliciter. Uno
modo, ad hoc quod communicet alteri; sicut in rebus nat-
uralibus agens ordinatur ad patiens et in locutione humana
doctor ordinatur ad discipulum. Et quantum ad hoc, nullo
modo angelus loquitur Deo, neque de his quae ad rerum

Часть I — Вопрос 107— Раздел 4
509
нику. И в том, что касается этого, ангел
никоим образом не говорит с Богом — ни
о том, что относится к истине вещей, ни о
том, что зависит от тварной воли: ведь Бог
есть начало и устроитель всякой истины и
всякой воли. — Во-вторых, нечто
определяется к другому для того, чтобы
воспринять что-либо от него. Так в природных
вещах претерпевающее определяется к
действующему, а в случае человеческой речи
ученик определяется к учителю. И в этом
смысле ангел говорит с Богом — или
испрашивая совета в отношении
совершаемого, или дивясь Его непостижимому
превосходству, как о том повествует Григорий
во II книге "Моралий": Ангелы говорят с
Богом тогда, когда в них рождается
удивление от созерцания того, что выше их
самих.
Итак, на первое надлежит ответить, что
говорение не всегда имеет место ради
явления [чего-либо] другому: иногда
говорение определено в конечном счете к тому,
чтобы нечто было явлено [самому]
говорящему — например, когда ученик
спрашивает нечто у учителя.
На второе надлежит ответить, что
ангелы всегда говорят с Богом той беседой, в
которой они восхваляют Его и дивятся
veritatem pertinent, neque de his quae dependent a volun-
tate creata, quia Deus est omnis veritatis et omnis
voluntatis principium et conditor. Alio modo ordinatur aliquid
ad alte rum, ut ab eo aliquid accipiat; sicut in rebus natu-
ralibus passivum ad agens, et in locutione humana discip-
ulus ad magistrum. Et hoc modo angélus loquitur Deo, vel
consultando divinam voluntatem de agendis; vel eius
excellentiam, quam nunquam comprehendit, admirando;
sicut Gregorius dicit, II Moral. (7; PL 75, 560), quod
angeli loquuntur Deo, cum per hoc quod super semetipsos
respiciunt, in motum admirationis surgunt.
Ad primum ergo dicendum quod locutio non semper
est ad manifestandum alteri; sed quandoque ad hoc
ordinatur finaliter, ut loquenti aliquid manifestetur; sicut cum
discipulus quaerit aliquid a magistro.
Ad secundum dicendum quod locutione qua angeli
loquuntur Deo laudantes ipsum et admirantes, semper
angeli Deo loquuntur. Sed locutione qua eius sapiend am
Ему. Но той беседой, в которой они
испрашивают совета в отношении совершаемого
у Его мудрости, ангелы говорят с Богом
тогда, когда им случается совершать нечто
новое, в отношении чего они желают
просветиться.
Раздел 4
Действительно ли удаленность
по месту влияет на что-либо
при разговоре ангелов
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что удаленность по
месту оказывает при разговоре ангелов
определенное влияние.
1. В самом деле, Дамаскин говорит, что
ангел есть там, где он действует. Но
говорение есть некое действие ангела.
Следовательно, ангел, пребывая в определенном
месте, может разговаривать только на том
расстоянии, которое обусловлено местом.
2. Кроме того, говорящий громко
восклицает, если слушатель удален от него.
Но сказано о Серафимах (Ис 6, 3): Я
восклицали они, обращаясь друг ко другу.
Следовательно, как представляется,
удаленность по месту оказывает
определенное влияние при разговоре ангелов.
consulunt super agendis, tunc ei loquuntur, quando
aliquod novum per eos agendum occurrit, super quo
desiderant illuminait
Articulus 4
Utrum localis distantia operetur aliquid in locutione
angelica
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod localis distan-
tia operetur aliquid in locutione angelica.
1. Sicut enim dicit Damascenus {De fide orth., I, 13;
PG 94, 853), angelus ubi est, ibi operatur. Locutio autem
est quaedam operatio angeli. Cum ergo angelus sit in
determinato loco, videtur quod usque ad determinatam
loci distant!am angelus loqui possit.
2. Praeterea, clamor loquentis fit propter distantiam
audientis. Sed Isaiae 6,3 dicitur de seraphim, quod с
lamabat alter ad alterum. Ergo videtur quod in locutione
angelorum aliquid operetur localis distantia.

510
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: как сказано в Писании (Лк
16,24), богач, пребывающий в аду, говорил
с Авраамом, и удаленность по месту этому
не препятствовала. Следовательно, куда
менее удаленность по месту может
препятствовать разговору одного ангела с другим.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного выше (Р. 3), разговор
ангелов — это действие, происходящее в
уме. Но умственное действие ангела
совершенно отвлечено от места и времени, ибо
даже и наше умственное действие
осуществляется посредством абстрагирования от
"здесь и сейчас" (["здесь и сейчас"
сохраняется] — акцидентально — разве что со
стороны фантасмов; но их в ангелах нет
никоим образом). Но на то, что полностью
отвлечено от места и времени, не
оказывает воздействие ни разность времен, ни
удаленность по месту. Поэтому при разговоре
ангелов удаленность по месту не создает
никакого препятствия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
разговор ангелов, как уже сказано (Р. 1,
на 2), есть внутренний разговор, тем не
менее, воспринимающийся другим. И
потому он пребывает в говорящем ангеле и,
соответственно, там, где находится
говорящий ангел. Но так же, как удаленность по
Sed contra est quod, sicut dicitur Luc. 16,24, dives in
inferno positus loquebatur Abrahae, non impediente locali
distantia. Multo igitur minus localis distantia potest
impedire locutionem unius angeli ad alteram.
Respondeo dicendum quod locutio angeli in
intellectual! operatione consistit, ut ex dictis patet. Intellectualis
autem operatio angeli omnino abstracta est a loco et
tempore, nam etiam nostra intellectualis operatio est per
abstractionem ab hic et nunc, nisi per accidens ex parte
phantasmatum, quae in angelis nulla sunt. In eo autem
quod est omnino abstractum a loco et tempore, nihil
operator neque temporis diversitas, neque loci distantia. Unde
in locurione angeli nullum impedimentum facit distantia
loci.
Ad primum ergo dicendum quod locutio angeli, sicut
dictum est, est locutio interior, quae tarnen ab alio percip-
itur, et ideo est in angelo loquente, et per consequens ubi
est angelus loquens. Sed sicut distantia localis non imped-
it quin unus angelus ahum videre possit; ita etiam non
месту не препятствует ангелам созерцать
друг друга, она не препятствует и тому,
чтобы один ангел воспринимал то, что
другой определил к нему, т.е. свою речь.
На второе надлежит ответить, что это
восклицание не является телесным
звуком, который обусловлен удаленностью
по месту, но обозначает величие
высказываемого или значительность аффекта,
согласно этим словам Григория: Чем
меньше желание в ком-либо, тем тише его
восклицания.
Раздел 5
Познают ли все ангелы то, что один из
них говорит другому
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что то, что один ангел
говорит другому, познают все.
1. В самом деле, то, что слова одного
человека слышат не все, происходит из-за
удаленности по месту. Но при разговоре
ангелов удаленность по месту не имеет
никакого значения, как уже сказано (Р. 4).
Следовательно, разговор одного ангела с
другим воспринимают все ангелы.
2. Кроме того, все ангелы со-общаются
в силе мышления. Если, следовательно,
понятие ума одного [ангела] определяется
impedit quin percipiat quod in eo ad se ordinatur, quod est
eius locutionem percipere.
Ad secundum dicendum quod clamor ille non est vocis
corporeae, qui fit propter distantiam loci; sed significat
magnitudinem rei quae dicebatur, vel magnitudinem
affectus, secundum quod dicit Gregorius, II Moral. (7; PL
75, 560): Tanto quisque minus clamât, quanto minus
desiderat.
Articulus 5
Utrum locutionem unius angeli ad alterum omnes
cognoscant
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod locutionem
unius angeli ad alterum omnes cognoscant.
1. Quod enim unius hominis locutionem non omnes
audiant, facit inaequalis loci distantia. Sed in locutione
angeli nihil operatur localis distantia, ut dictum est. Ergo
uno angelo loquente ad alterum, omnes percipiunt.

Часть I — Вопрос 107— Раздел 5
511
к познанию неким другим, то, на том же
основании, оно познается и прочими.
3. Кроме того, просвещение есть некий
вид говорения. Но просвещение одним
ангелом другого переходит на всех,
поскольку, как говорит Дионисий в 15 главе "О
небесной иерархии", всякое небесное
существо со-общает переданное ему
знание другим. Следовательно, и разговор
одного ангела с другим передается всем
остальным.
Но против: некий человек может
разговаривать только с одним другим
человеком. Следовательно, куда скорее это
может иметь место у ангелов.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1, 2), понятие ума
одного ангела может восприниматься
другим вследствие того, что первый своей
волей определяет его к [сообщению]
второму. Но он может по какой-либо причине
2. Praeterea, omnes angeli communicant in virtute
mtelligendi. Si ergo conceptus mentis unius ordinatus ad
alterum cognoscitur ab uno, pari ratione cognoscitur ab
aliis.
3. Praeterea, illuminatio est quaedam species locution-
is. Sed illuminatio unius angeli ab altera, pervenit ad
omnes ange los, quia, ut Dionysius dicit XV cap. Cael.
hier. (PG 3, 332), unaquaeque caelestis essentia intelli-
gentiam sibi traditam aliis communicat. Ergo et locutio
unius angeli ad alterum, ad omnes perducitur.
Sed contra est quod unus homo potest alteri soli loqui.
Multo igitur magis hoc in angelis esse potest.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
conceptus mentis unius angeli percipi potest ab altera, per
hoc quod ille cuius est conceptus, sua voluntate ordinat
определить его к [сообщению] одному, но
не другому. И потому понятие некоего
ангела может познаваться только одним
другим, но не прочими. И так говорение
некоего одного ангела может восприниматься
только одним другим, но не прочими: не по
причине удаленности по месту, а из-за
определения воли, как уже сказано.
И из этого очевиден ответ на первое и
второе.
На третье надлежит ответить, что
просвещение относится к тому, что
проистекает от первого правила истины, которое
есть общее начало всех ангелов, а потому
просвещения являются общими для них
всех. Но разговор может относиться к
тому, что определяется началом тварной
воли, которое является собственным для
каждого ангела. И потому не следует, что
такого рода разговоры являются общими
для всех.
ipsum ad alterum. Potest autem ex aliqua causa ordinan
aliquid ad unum, et non ad alterum. Et ideo potest
conceptus unius ab aliquo uno cognosci, et non ab aliis. Et sic
locutionem unius angeli ad alterum potest percipere unus
absque aliis, non quidem impediente distantia locali, sed
hoc faciente voluntaria ordinatione, ut dictum est.
Unde patet responsio ad primum et secundum.
Ad tertium dicendum quod illuminatio est de his quae
émanant a prima régula veritatis, quae est principium
commune omnium angelorum, et ideo illuminationes sunt
omnibus communes. Sed locutio potest esse de his quae
ordinantur ad principium voluntatis creatae, quod est
proprium unicuique angelo, et ideo non oportet quod huius-
modi locutiones sint omnibus communes.

Вопрос 108
О порядке ангелов сообразно
иерархиям и чинам
Далее надлежит рассмотреть
упорядоченность ангелов сообразно иерархиям и
чинам (ср. В. 106, Введ.), ибо уже сказано
(там же, Р. 3), что высшие ангелы
просвещают низших и не наоборот.
И касательно этого рассматривается
восемь [проблем]: 1) принадлежат ли все
ангелы к одной иерархии; 2) имеется ли в
одной иерархии только один чин; 3)
действительно ли к одному чину принадлежат
несколько ангелов; 4) происходит ли
различие чинов и иерархий от природы; 5) об
именах и свойствах отдельных чинов; 6)
о сравнении чинов между собой; 7)
сохранятся ли чины после судного дня; 8)
принимаются ли люди в ангельские чины.
Раздел 1
Принадлежат ли все ангелы
к одной иерархии
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что все ангелы
принадлежат к одной иерархии.
Quaestio 108
De ordinatione angelorum secundum hierarchias
et ordines
Deinde considerandum est de ordinatione angelorum
secundum hierarchias et ordines, dictum est enim quod
superiores inferiores illuminant, et non e converso.
Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum omnes
angeli sint unius hierarchiae. Secundo, utrum in ила
hierarchia sit unus tantum ordo. Tertio, utrum in uno ordine
sint plures angeli. Quarto, utrum distinctio hierarchianim
et ordinum sit a natura. Quinto, de nominibus et propri-
etatibus singulorum ordinum. Sexto, de comparatione
ordinum ad invicem. Septimo, utrum ordines durent post
diem iudicii. Octavo, utrum homines assumantur ad
ordines angelorum.
1. В самом деле, поскольку ангелы
являются высшими среди всего творения, то
надлежит сказать, что они располагаются
наилучшим образом. Но наилучшее
расположение множества — под единым
началом, что ясно из слов Философа (XII книга
"Метафизики" и "Политика"). Поскольку
же иерархия есть не что иное, как
священное начальствование, то, как
представляется, все ангелы принадлежат к одной
иерархии.
2. Кроме того, Дионисий говорит в
3 главе "О небесной иерархии", что
иерархия есть чин [т.е. упорядоченность],
знание и деятельность. Но все ангелы
сходны в едином порядке по отношению к
Богу, Которого они познают и Который
направляет их в их действиях.
Следовательно, все ангелы принадлежат к одной
иерархии.
3. Кроме того, священное
начальствование, называемое иерархией,
обнаруживается как у ангелов, так и у людей. Но все
Articulus 1
Utrum omnes angeli sint unius hierarchiae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnes angeli
sint unius hierarchiae.
1. Cum enim angeli sint supremi inter creaturas, oportet
dicere quod sint optime dispositi. Sed optima dispositio
est multitudinis secundum quod continetur sub uno prin-
cipatu; ut patet per Philosophum, XII Metaphys. (XI, 10;
1107a4), et in III Politic, (cf. IV, 2; 1289a40). Cum ergo
hierarchia nihil sit aliud quam sacer principatus, videtur
quod omnes angeli sint unius hierarchiae.
2. Praeterea, Dionysius dicit, in III cap. Cael. hier. (PG
3, 164), quod hierarchia est ordo, scientia et actio. Sed
omnes angeli conveniunt in uno ordine ad Deum, quem
cognoscunt, et a quo in suis actionibus regulantur. Ergo
omnes angeli sunt unius hierarchiae.
3. Praeterea, sacer principatus, qui dicitur hierarchia,
invenitur in hominibus et angelis. Sed omnes homines

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 1
513
люди принадлежат к одной иерархии.
Следовательно, и все ангелы также относятся
к одной иерархии.
Но против: Дионисий в 6 главе "О
небесной иерархии" различает три иерархии
ангелов.
Отвечаю: надлежит сказать, что
иерархия есть священное начальствование, как
уже сказано (Возр. 1). Но в имени
"начальствование" мыслятся две [вещи], т.е. сам
начальствующий и множество,
упорядоченное по отношению к нему. Итак,
поскольку один Бог начальствует не только
над всеми ангелами, но и над людьми и
вообще над всем творением, то не только для
ангелов, но и для всего разумного
творения, которое может причаствовать
священному, иерархия едина, согласно этим
словам Августина из XII книги "О граде
Божием": Есть два града, т.е. два
сообщества, одно — благих ангелов и людей, а
другое — злых. — Но если
начальствование рассматривается в аспекте множества,
упорядоченного по отношению к
начальствующему, то о едином начальствовании
говорится тогда, когда 'множество может
воспринимать управление от
начальствующего одним и тем же образом. Когда же
множество не может управляться началь-
sunt unius hie rare hi ae. Ergo etiam omnes angel i sunt
unius hierarchiae.
Sed contra est quod Dionysius, VI cap. Cael. hier. (PG
3, 200), distinguit très hierarchias angelorum.
Respondeo dicendum quod hierarchia est sacer
principatus, ut dictum est. In nomine autem principatus duo
intelliguntur, scilicet ipse prineeps, et multitudo ordinata
sub principe. Quia igitur unus est Deus prineeps non
solum omnium angelorum, sed etiam hominum, et totius
creaturae; ideo non solum omnium angelorum, sed etiam
totius rationalis creaturae, quae sacrorum partieeps esse
potest, una est hierarchia, secundum quod Augustinus
dicit, in XII De civ. Dei (1; 41, 34) duas esse civitates,
hoc est societates, unam in bonis angelis et hominibus,
alteram in malis. — Sed si consideretur principatus ex
parte multitudinis ordinatae sub principe, sie unus
principatus dicitur secundum quod multitudo uno et eodem
modo potest gubemationem principis recipere. Quae vero
non possum secundum eundem modum gubemari a
ствующим одним и тем же образом, оно
соотносится с различными
начальствующими: так, одному царю подчиняются
несколько городов, которые управляются
разными его наместниками и сообразно
разным законам.
Но очевидно, что люди воспринимают
божественные просвещения иначе, нежели
ангелы, ибо ангелы воспринимают их в
умопостигаемой чистоте, а люди — в
телесных подобиях, как говорит Дионисий в
I главе "О небесной иерархии". И потому
надлежит различать ангельскую и
человеческую иерархии.
И таким же образом различают три
иерархии ангелов. В самом деле, выше, когда
речь шла о познании ангелов, было
сказано (В. 55, Р. 3), что высшие ангелы
обладают более общим познанием истины,
нежели низшие. Но таковое общее восприятие
истины ангелами может различаться
сообразно трем уровням. В самом деле,
понятия-образцы вещей, в отношении которых
просвещаются ангелы, могут
рассматриваться трояко. Во-первых, сообразно тому,
что они исходят от первого всеобщего
начала, которое есть Бог: и такой способ
[восприятия истины] подобает первой
иерархии, непосредственно примыкающей к
principe, ad diversos principatus pertinent, sicut sub uno
rege sunt diversae civitates, quae diversis reguntur
legibus et ministris.
Manifestum est autem quod homines alio modo divinas
illuminationes percipiunt quam angeli, nam angeli
percipiunt eas in intelligibili puritate, homines vero percipiunt
eas sub sensibilium similitudinibus, ut Dionysius dicit
I cap. Cael. hier. (PG 3, 124). Et ideo oportuit distingui
humanam hierarchiam ab angelica.
Et per eundem modum in angelis très hierarchiae dis-
tinguuntur. Dictum est enim supra, dum de cognitione
angelorum ageretur, quod superiores angeli habent uni-
versaliorem cognitionem veritatis quam inferiores.
Huiusmodi autem universalis aeeeptio cognitionis
secundum très gradus in angelis distingui potest. Possunt enim
rationes rerum de quibus angeli illuminantur, considerari
tri plie iter. Primo quidem, secundum quod procedunt a
primo principio uni versah, quod est Deus, et iste modus
convenit primae hierarchiae, quae immediate ad Deum

514
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Богу, и как бы занимающей место в
преддвериях Его, как говорит Дионисий в 7
главе "Небесной иерархии". Во-вторых,
таковые понятия-образцы могут
рассматриваться как зависящие от всеобщих твар-
ных причин, которые уже в определенном
смысле множественны; и такой способ
[восприятия истины] подобает второй
иерархии. В-третьих, таковые
понятия-образцы могут рассматриваться как
приложенные к единичным вещам и зависящие
от особых причин; и такой способ
[восприятия истины] подобает третьей иерархии.
И это станет ясным окончательно, когда
пойдет речь об отдельных чинах (Р. 6).
И так, следовательно, иерархии ангелов
различаются со стороны множества,
подчиненного [начальствующему].
Отсюда очевидно, что заблуждались и
противоречили Дионисию те, кто полагал
иерархию в божественных Лицах, говоря о
"занебесной" иерархии. В самом деле, в
божественных Лицах имеется порядок
природы, но нет иерархии. Ибо, как говорит
Дионисий в 3 главе "О небесной
иерархии", порядок иерархии требует, чтобы
одни очищались, другие очищали; одни
просвещались, другие просвещали; одни
совершенствовались, другие совершенст-
extenditur, et quasi in vestibulis Dei collocatur, ut
Dionysius dicit VII cap. Caei hier. (PG 3,208). Secundo
vero, prout huiusmodi rationes dependent ab universal-
ibus causis creatis, quae iam aliquo modo multiplicantur,
et hic modus convenit secundae hierarchiae. Tertio autem
modo, secundum quod huiusmodi rationes applicantur
singulis rebus, et prout dependent a propnis causis, et hic
modus convenit infimae hierarchiae. Quod plenius
patebit, cum de singulis ordinibus agetur. Sic igitur dis-
tinguuntur hierarchiae ex parte multitudinis subiectae.
Unde manifestum est eos еггаге, et contra intentionem
Dionysii loqui, qui ponunt in divinis Personis hierarchiam
quam vocant supercaelestem. In divinis enim Personis est
quidam ordo naturae, sed non hierarchiae. Nam, ut
Dionysius dicit ΙΠ cap. Caei hier. (PG 3,165), ordo
hierarchiae est alios quidem purgari et illuminari et perfici,
alios autem purgare et illuminare etperficere. Quod absit
ut in divinis Personis ponamus.
вовали. Но мы не можем допустить
такового в божественных Лицах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении
начальствования со стороны
начальствующего, поскольку для множества
наилучшим является управление только одним
начальствующим, что и имеет в виду
Философ в указанных фрагментах.
На второе надлежит ответить, что в
том, что касается познания Самого Бога,
Которого все [благие ангелы] познают
одним способом, т.е. через сущность,
различие иерархий не имеет места. Но это
различие имеет место со стороны [познания]
понятий-образцов тварных вещей, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что все
люди принадлежат к одному виду и всем им
со-природен один способ познания; у
ангелов же дело обстоит иначе. Поэтому здесь
нет подобия.
Раздел 2
Имеется ли в одной иерархии
несколько чинов
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в одной иерархии
нет многих чинов.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit de
principatu ex parte principis, quia optimum est quod
multitude) regatur ab uno principe, ut Philosophus in praedic-
tis locis intendit.
Ad secundum dicendum quod, quantum ad cogni-
tionem ipsius Dei, quern omnes uno modo, scilicet per
essentiam, vident, non distinguuntur in ал gel is
hierarchiae, sed quantum ad rationes remm creatarum, ut dictum
est.
Ad tertium dicendum quod omnes homines sunt unius
speciei, et unus modus intelligendi est eis connaturalis,
non sic autem est in angelis. Unde non est similis ratio.
Articulus 2
Utrum in una hierarchia sint plures ordines
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in una
hierarchia non sint plures ordines.

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 2
515
1. В самом деле, при умножении
определения умножается и определяемое. Но
иерархия, как говорит Дионисии, есть чин.
Если бы, следовательно, имелось
несколько чинов, то была бы не одна иерархия, но
много.
2. Кроме того, различие чинов
предполагает различие уровней. Но уровни в
духовных [существах] конституируется
различными духовными дарами. Однако
духовные дары общи для всех ангелов, ибо
никто не обладает ими в одиночку.
Следовательно, [в одной иерархии] нет
множественности чинов.
3. Кроме того, в церковной иерархии
чины различаются сообразно [обязанностям]
очищения, просвещения и
совершенствования, ибо чин диаконов является
очищающим, чин священников — просвещающим,
а епископов — совершенствующим, как
говорит Дионисии в 5 главе "О церковной
иерархии**. Но любой из ангелов очищает,
просвещает и совершенствует.
Следовательно, у ангелов различие чинов не имеет
места.
Но против: апостол говорит (Еф 1, 21),
что человека Христа Бог посадил
[одесную Себя на небесах] превыше всякого
Начальства, и Власти, и Силы, и Господ-
1. Multiplicata enim definitione, multiplicatur et
definitum. Sed hierarchia, ut Dionysius dicit {De cael
hier., 3; PG 3,164), est ordo. Si ergo sunt multi ordines,
non erit una hierarchia, sed multae.
2. Praeterea, diversi ordines sunt diversi gradus. Sed
gradus in spintualibus constituuntur secundum diversa
dona spintuaJia. Sed in angelis omnia dona spiritualia
sunt communia, quia nihil ibi singulariter possidetur
(Magist., Sent., II, 9). Ergo non sunt diversi ordines
angelorum.
3. Praeterea, in ecclesiastica hierarchia distinguuntur
ordines secundum purgare, illuminare et perficere, nam
ordo diaconorum est purgativus, sacerdotum illumina-
tivus, episcoporum perfectivus, ut Dionysius dicit V cap.
Eccles. hier. (PG 3, 505-508). Sed quilibet angelus pur-
gat, illuminât et perficit. Non ergo est distinctio ordinum
in angelis.
Sed contra est quod Apostolus dicit ad Ephes. 1, 21,
quod Deus constitua Christum hominem supra отпет
principatum et potestatem et virtutem et dominationem;
ства, каковые суть различные чины
ангелов, относящиеся, однако, к одной
иерархии, что станет очевидным из дальнейшего
(Р. 6).
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), одна иерархия
есть одно начальствование, т.е. одно
множество, единым образом упорядоченное
под управлением начальствующего.
Однако множество является не упорядоченным,
а лишенным порядка, если в нем нет
нескольких чинов. Следовательно, само
смысловое содержание иерархии требует
различия чинов. Но это различие чинов,
понятно, происходит от различия
обязанностей и действий. Так, ясно, что в одном
городе имеется различие чинов сообразно
различию действий, ибо судейские — это
один чин, военные — другой,
крестьянствующие — третий и т.д.
И хотя в одном городе имеется много
чинов, все они могут быть сведены к трем,
сообразно тому, что любое совершенное
множество имеет начало, середину и
конец. Поэтому среди горожан
обнаруживаются три [основных] чина: одни из них суть
высшие, т.е. благородные, другие суть
низшие, т.е. простой народ, а третьи —
средние, т.е. почтенные горожане. — И так,
qui sunt diversi ordines angelorum, et quidam eorum ad
unam hierarchiam pertinent, ut infra patebit.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, una
hierarchia est unus principals, idest una multitudo ordinata
uno modo sub principis gubematione. Non autem esset
multitudo ordinata, sed confusa, si in multitudine diversi
ordines non essent. Ipsa ergo ratio hierarchiae requirit
ordinum diversitatem. Quae quidem diversi tas ordinum
secundum diversa officia et actus consideratur. Sicut patet
quod in una civitate sunt diversi ordines secundum diver-
sos actus, nam alius est ordo iudicantium, alius pugnan-
tium, alius laborantium in agris, et sic de aliis.
Sed quamvis multi sint unius civitatis ordines, omnes
tarnen ad très possunt reduci, secundum quod quaelibet
multitudo perfecta habet principium, medium et finem.
Unde et in civitatibus triplex ordo hominum invenitur,
quidam enim sunt supremi, ut optimates; quidam autem
sunt infirm, ut vilis populus; quidam autem sunt medii, ut
populus honorabilis. — Sic igitur et in qualibet hierarchia

516
Фома Лквинский «Сумма теологии»
следовательно, в любой ангельской
иерархии чины различаются сообразно
различию действий и обязанностей, а все это
различие сводятся к трем [чинам], т.е. к
высшему, среднему и низшему. И потому
Дионисий в любой иерархии полагает три
чина.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о чине говорится в двух смыслах.
Во-первых, чином называется упорядоченность,
заключающая в себе различные уровни. И
в этом смысле иерархия называется чином.
В ином смысле чином называется один
уровень; и в этом значении [термина "чин"]
говорится о многих чинах одной иерархии.
На второе надлежит ответить, что в
сообществе ангелов всем владеют сообща,
однако кое-чем одни ангелы обладают
более совершенным образом, чем другие.
Ведь чем бы то ни было более
совершенным образом владеет то, что может
таковое со-общать, нежели то, что этого не
может: так, то [тело], которое может
нагревать, обладает теплом более
совершенным образом, нежели то, которое этого не
может, и тот, кто может учить, обладает
более совершенным знанием, нежели тот,
кто не в состоянии этого сделать. И чем
совершеннее некто может со-общать да-
angelica ordines distinguuntur secundum diversos actus et
officia; et omnis ista diversitas ad tria reducitur, scilicet ad
summum, medium et infimum. Et propter hoc in qualibet
hierarchia Dionysius (De cael. hier., 6; PG 3, 200) ponit
très ordines.
Ad primum ergo dicendum quod ordo dupliciter
dicitur. Uno modo, ipsa ordinatio comprehendens sub se
diversos gradus, et hoc modo hierarchia dicitur ordo. Alio
modo dicitur ordo gradus unus, et sic dicuntur plures
ordines unius hierarchiae.
Ad secundum dicendum quod in societate angelorum
omnia possidentur communiter; sed tarnen quaedam
excellentius habentur a quibusdam quam ab aliis.
Unumquodque autem perfectius habetur ab eo qui potest
illud communicare, quam ab eo qui non potest, sicut
perfectius est calidum quod potest calefacere, quam quod
non potest; et perfectius seit qui potest docere, quam qui
non potest. Et quanto perfectius donum aliquis
communicare potest, tanto in perfection gradu est, sicut in perfec-
ры, тем на более высоком уровне он
пребывает: так, на более высоком уровне
учительства пребывает тот, кто может
обучить более высокому знанию. И по этому
подобию надлежит рассматривать
различие ангельских уровней, или чинов, в
соответствии с различием обязанностей и
действий.
На третье надлежит ответить, что
наименьший из ангелов выше высочайшего из
представителей человеческой иерархии,
согласно этим словам Писания (Мф 11,
11): Из рожденных женами не восставал
больший Иоанна Крестителя; но
меньший в Царстве Небесном больше его.
Поэтому наименьший из ангелов небесной
иерархии может не только очищать, но
также и просвещать и совершенствовать,
причем более высоким образом, нежели
[любой] чин нашей иерархии. И так сообразно
различию этих действий небесные чины не
различаются, а различаются они сообразно
другим действиям.
tiori gradu magisterii est qui potest docere altiorem scien-
tiam. Et secundum hanc similitudinem consideranda est
diversitas graduum vel ordinum in angelis, secundum
diversa officia et actus.
Ad tertium dicendum quod inferior angelus est
superior supremo homine nostrae hierarchiae; secundum illud
Matth. 11,11: Qui minor est in regno caelorum, maior est
illo, scilicet loanne Baptista, quo nullus maior inter natos
mulierum surrexit. Unde minor angelus caelestis
hierarchiae potest non solum purgare sed illuminare et perfi-
cere, et altiori modo quam ordines nostrae hierarchiae. Et
sic secundum distinctionem harum actionum non
distinguuntur caelestes ordines; sed secundum alias differentias
actionum.

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 3
517
Раздел 3
Имеется ли в одном чине
несколько ангелов
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в одном чине
только один ангел.
1. В самом деле, выше было сказано
(В. 50, Р. 4), что все ангелы не равны
между собой. Но об относящихся к одному
чину говорят как о равных. Следовательно, в
одном чине только один ангел.
2. Кроме того, если нечто может быть в
полной мере осуществлено чем-то одним,
то избыточно [полагать] множественность
для осуществления этого. Но то, что
относится к одной обязанности ангела, может
быть в полной мере осуществлено одним
ангелом: ибо ангел куда совершеннее
небесного тела, а для осуществления
обязанностей солнца достаточно одного Солнца.
Если, следовательно, чины различаются
сообразно обязанностям, как уже сказано
(Р. 2), то множественность ангелов одного
чина была бы избыточной.
3. Кроме того, выше (Возр. 1) сказано,
что все ангелы не являются равными.
Если, следовательно, в одном чине несколько
ангелов, например, три или четыре, то
низший ангел более высокого чина подобен
Articulus 3
Ut ru m in uno ordine sint plures angeli
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in uno ordine
non sint plures angeli.
1. Dictum est enim supra omnes angelos inaequales
esse ad invicem. Sed unius ordinis esse dicuntur quae sunt
aequalia. Ergo plures angeli non sunt unius ordinis.
2. Praeterea, quod potest sufficienter fieri per un um,
superfluum est quod fiat per multa. Sed illud quod pertinet
ad unum officium angelicum, sufficienter potest fieri per
unum angelum; multo magis quam per unum solem
sufficienter fit quod pertinet ad officium solis, quanto perfec-
tior est angelus caelesti corpore. Si ergo ordines distingu-
untur secundum officia, ut dictum est, superfluum est
quod sint plures angeli unius ordinis.
3. Praeterea, supra dictum est quod omnes angeli sunt
inaequales. Si ergo plures angeli sint unius ordinis, puta
très vel quatuor, infimus superioris ordinis magis conve-
niet cum supremo inférions quam cum supremo sui ordi-
высшему ангелу более низкого чина в
большей степени, нежели высшему ангелу
своего чина. И потому, как
представляется, он будет скорее принадлежать к чину
первого, нежели к чину второго.
Следовательно, в одном чине только один ангел.
Но против: сказано (Ис 6, 3), что
Серафимы восклицали, обращаясь друг ко
другу. Следовательно, к одному чину
Серафимов принадлежит несколько ангелов.
Отвечаю: надлежит сказать, что тот,
кто в совершенстве познает некие вещи,
может различить их действия, силы и
природы вплоть до мелочей. Но тот, кто
познает их несовершенно, может различать
таковое только в общем, и данное
различение производится через малое [число
делений]. Так, тот, кто несовершенно познает
естественные вещи, различает их чины
только в общем, полагая в одном чине
небесные тела, в другом чине — низшие
неодушевленные тела, в третьем — растения,
в четвертом — животных; тот же, кто
познает естественные вещи в совершенстве,
может различить различные чины и в
самих небесных телах, и во всем прочем.
Но мы познаем ангелов и их
обязанности несовершенным образом, как говорит
Дионисий в 6 главе "О небесной иерар-
nis. Et sic non videtur quod magis sit unius ordinis cum
hoc, quam cum illo. Non igitur sunt plures angeli unius
ordinis.
Sed contra est quod Isaiae 6, 3 dicitur, quod seraphim
clamabant alter ad alterum. Sunt ergo plures angeli in
uno ordine seraphim.
Respondeo dicendum quod ille qui perfecte cognoscit
res aliquas, potest usque ad minima et actus et virtutes et
naturas earum distinguere. Qui autem cognoscit eas
imperfecte, non potest distinguere nisi in universali, quae
quidem distinctio fit per pauciora. Sicut qui imperfecte
cognoscit res naturales, distinguit earum ordines in
universali, ponens in uno ordine caelestia corpora, in alio
corpora inferiora inanimata, in alio plantas, in alio ani-
malia, qui autem perfectius cognosceret res naturales,
posset distinguere et in ipsis corporibus caelestibus diver-
sos ordines, et in singulis aliorum.
Nos autem imperfecte angelos cognoscimus, et eorum
officia, ut Dionysius dicit VI cap. Caei hier. (PG 3,200).

518
Фома Аквинский «Сумма теологии»
хии". Поэтому мы можем различать
обязанности и чины ангелов только в общем,
располагая в одном чине нескольких
ангелов. А если бы мы знали различия и
обязанности ангелов в совершенстве, то мы
обладали бы совершенным знанием о том,
что каждый из ангелов имеет свою
собственную обязанность и свой собственный
чин среди вещей, куда скорее, чем каждая
из планет, даже если это и сокрыто от нас.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все ангелы одного чина в некотором
смысле равны — в том, что касается общего
подобия, сообразно коему они располагаются
в едином чине; безусловно же они не
равны. Поэтому Дионисий и говорит в 10
главе "О небесной иерархии", что в одном и
том же чине надлежит быть первым,
средним и последним.
На второе надлежит ответить, что то
особое различие чинов и обязанностей,
сообразно которому каждый ангел обладает
собственной обязанностью и чином,
является нам неизвестным.
На третье надлежит ответить, что как в
поверхности, которая частью белая, а
частью — черная, две части, находящиеся на
границе белого и черного, более сходны по
положению, нежели любые две части [по-
Unde non possumus distinguere officia et ordines angelo-
rum, nisi in communi; secundum quem modum, multi
angeli sub uno ordine continentur. Si autem perfecte
cognosceremus officia angelorum, et eorum distinctiones,
perfecte sciremus quod quilibet angélus habet suum
proprium officium et suum proprium ordinem in rebus, multo
magis quam quaelibet Stella, etsi nos lateat.
Ad primum ergo dicendum quod omnes angeli unius
ordinis sunt aliquo modo aequales, quantum ad com-
munem similitudinem secundum quam constituuntur in
uno ordine, sed simpliciter non sunt aequales. Unde
Dionysius dicit, X cap. Cael. hier. (PG 3, 273), quod in
uno et eodem ordine angelorum, est accipere primos,
medios et Ultimos.
Ad secundum dicendum quod ilia specialis distinctio
ordinum et officiorum secundum quam quilibet angelus
habet proprium officium et ordinem, est nobis ignota.
Ad tertium dicendum quod, sicut in superficie quae
partim est alba et partim nigra, duae partes quae sunt in
верхности] белого [цвета], но менее их
сходны по качеству, так и два ангела,
которые пребывают в [низшем и высшем]
пределах двух чинов, сходны по свойствам
природы между собой больше, чем любой
из них с другим ангелом своего чина, но
менее сходны в отношении способности
осуществлять похожие обязанности,
каковая способность, понятно, имеет
определенные ограничения.
Раздел 4
Происходит ли различие иерархий
и чинов ангелов от природы
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что различие
иерархий и чинов ангелов происходит не от
природы.
1. В самом деле, иерархией называется
священный чин, и в ее определение
Дионисий включает следующее: по
возможности, уподобляющаяся божественному. Но
священность и богоподобие имеются в
ангелах не по природе, но по благодати.
Следовательно, различие иерархий и чинов у
ангелов имеет место не от природы, но от
благодати.
2. Кроме того, "Серафим** значит
"горящий" или "пылающий**, как говорит Дио-
confinio albi et nigri, magis conveniunt secundum situm
quam aliquae duae partes albae, minus tarnen secundum
qualitatem; ita duo angeli qui sunt in terminis duorum
ordinum, magis secum conveniunt secundum propinqui-
tatem naturae, quam unus eorum cum aliquibus aliis sui
ordinis; minus autem secundum idoneitatem ad similia
officia, quae quidem idoneitas usque ad aliquem certum
terminum protenditur.
Articulus 4
Utrum distinctio hierarchiarum et ordinum
sit a natura in angelis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod distinctio
hierarchiarum et ordinum non sit a natura in angelis.
1. Hierarchia enim dicitur sacer principalis, et in defi-
nitione eius Dionysius ponit {De cael. hier.y 3; PG 3,164)
quod deiforme, quantum possibile est, similat. Sed sancti-
tas et Deiformitas est in angelis per gratiam, non per nat-
uram. Ergo distinctio hierarchiarum et ordinum in angelis
est per gratiam, non per natu ram.

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 4
519
нисий в 7 главе "О небесной иерархии**. Но
таковое, как представляется, относится к
любви-каритас, которая происходит не от
природы, но от благодати. В самом деле,
она излилась в сердца наши Духом
Святым, данным нам, как говорится в Писании
(Рим 5, 5). И это касается не только
святых людей, но может быть также сказано и
о святых ангелах, как пишет Августин в
XII книге "О граде Божием".
Следовательно, ангельские чины происходят не от
природы, но от благодати.
3. Кроме того, церковная иерархия
устроена по образу небесной. Но чины в ней
учреждены не сообразно природе, но
сообразно дару благодати: ведь не от природы
один человек является епископом,
другой — священником, а третий — диаконом.
Следовательно, и у ангелов чины не от
природы, но только от благодати.
Но против: Магистр утверждает во
II книге "Сентенций**: Ангельским чином
называется множественность небесных
духов, подобных друг другу благодаря
некоему дару благодати, равно как и
сходных в причастности природным дарам.
Следовательно, различие чинов у ангелов
имеет место не только сообразно
благодатным дарам, но и сообразно дарам
природным.
2. Praeterea, seraphim dicuntur ardentes, vel incen-
dentes, ut Dionysius dicit VII cap. Caei hier. (PG 3,
205). Hoc autem videtur ad caritatem pertinere, quae non
est a natura, sed a gratia, diffunditur enim in cordibus nos-
tris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur
ad Rom. 5, 5. Quod non solum ad sanctos homines per-
tinet, sed etiam de Sanctis angelis dici potest, ut
Augustinus dicit XII De civ. Dei. (9 PL 41, 357). Ergo
ordines in angelis non sunt a natura, sed a gratia.
3. Praeterea, hierarchia ecclesiastica exemplatur a cae-
lesti. Sed ordines in hominibus non sunt per na tu ram, sed
per donum gratiae, non enim est a natura quod unus est
episcopus, et alius est sacerdos, et alius diaconus. Ergo
neque in angelis sunt ordines a natura, sed a gratia tan tu m.
Sed contra est quod Magister dicit, 9 dist. II Sent.,
quod ordo angelorum dicitur multitudo caelestium spiri-
tuum, qui inter se aliquo munere gratiae similantur, sicut
et naturalium datorum participation conveniunt.
Distinctio ergo ordinum in angelis est non solum
secundum dona gratuita, sed etiam secundum dona naturalia.
Отвечаю: надлежит сказать, что
порядок управления, который есть порядок
множества, существующего под одним
начальствующим, достигается через
соотнесение с целью. Но цель ангелов может
рассматриваться в двух [аспектах].
Во-первых, сообразно возможностям их природы,
т.е. сообразно тому, что они познают и
любят Бога естественными познанием и
любовью. И в соотнесении с этой целью чины
ангелов различаются сообразно
природным дарам. — Во-вторых, цель
ангельского множества может рассматриваться как
превосходящая их природные
возможности и заключающаяся в созерцании
божественной сущности и в недвижном
наслаждении ее благостью. И таковая цель
достижима только через благодать. Поэтому в
соотнесении с данной целью ангельские
чины различаются так: окончательно —
сообразно дарам благодати, но исходно —
сообразно дарам природным, ибо ангелы
наделяются дарами благодати в
соответствии с воспринимающими возможностями
их природы, что в случае людей не имеет
места (В. 62, Р. 6, на 3). Поэтому в людях
чины различаются только сообразно
благодатным дарам, но не природным.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Respondeo dicendum quod ordo gubemationis, qui est
ordo multitudinis sub principatu existentis, attenditur per
respectum ad finem. Finis autem angelorum potest accipi
dupliciter. Uno modo, secundum facultatem suae naturae,
ut scilicet cognoscant et ament Deum naturali cognitione
et amore. Et secundum respectum ad hune finem, distin-
guuntur ordines angelorum secundum naturalia dona. —
Alio modo potest accipi finis angelicae multitudinis supra
naturalem facultatem eorum, qui consistit in visione div-
inae essentiae, et in immobili fruitione bonitatis ipsius; ad
quem finem pertingere non possunt nisi per gratiam. Unde
secundum respectum ad hune finem, ordines distinguun-
tur in angelis completive quidem secundum dona gratuita,
dispositive autem secundum dona naturalia, quia angelis
data sunt dona gratuita secundum capacitatem naturalium,
quod non est in hominibus, ut supra dictum est. Unde in
hominibus distinguuntur ordines secundum dona gratuita
tantum, et non secundum naturam.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

520
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 5
Подобающе ли именуются
ангельские чины
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что ангельские чины
наименованы неподобающим образом.
1. В самом деле, все небесные духи
называются и ангелами, и силами небесными.
Но общее имя не подобает присваивать
чему-либо [особому]. Следовательно, не
подобает один чин именовать Ангелами, а
другой — Силами.
2. Кроме того, господство является
отличительным признаком Бога, согласно
этим словам Писания (Пс 99, 3):
Познайте, что Господь есть Бог.
Следовательно, не подобает называть один из чинов
небесных духов Господствами.
3. Кроме того, имя "Господство**
подразумевает, как представляется, отношение к
управлению. Но то же подразумевают и
имена "Начальство" и "Власть".
Следовательно, не подобает прилагать к этим трем
чинам три имени.
4. Кроме того, "Архангел" значит как
бы "Главный ангел". Следовательно, это
имя должно прилагаться только к чину На-
чальств и ни к какому другому.
5. Кроме того, имя "Серафим" взято от
пыла, относящегося к любви-каритас, а
Articulus 5
Utrum ordines angelorum convenienter
nominentur
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ordines
angelorum non convenienter nominentur.
1. Omnes enim caelestes Spiritus dicuntur et angeli et
virtutes caelestes. Sed nomina communia inconvenienter
aliquibus appropnantur. Ergo inconvenienter nominatur
unus ordo angelorum, et alius virtutum.
2. Praeterea, esse Dominum est proprium Dei;
secundum illud Psal. 99, 3: Scitote quoniam Dominus ipse est
Deus. Ergo inconvenienter unus ordo caelestium spiritu-
um dominationes vocatur.
3. Praeterea, nomen dominationis ad gubemationem
pertinere videtur. Similiter autem et nomen principatuum,
et potestatum. Inconvenienter ergo tribus ordinibus haec
tria nomina imponuntur.
4. Praeterea, archangeli dicuntur quasi principes angeli.
Non ergo hoc nomen debet imponi alii ordini quam ordi-
ni principatuum.
имя "Херувим" — от знания. Но любовь-
каритас и знание суть дары, общие для всех
ангелов. Следовательно, они не должны
быть именами отдельных чинов.
6. Кроме того, "Престолами" называют
места, на которых восседают. Но говорят,
что Бог восседает в разумном творении
постольку, поскольку оно любит и познает
Его. Следовательно, чин Престолов не
должен отличаться от чинов Херувимов и
Серафимов. — Итак, представляется, что
чины ангелов именуются неподобающим
образом.
Но это противоречит авторитету
Писания, которое именует чины именно так. В
самом деле, имя "Серафим" приведено в
Книге пророка Исайи (6, 2); имя
"Херувим" в Книге пророка Иезекииля (10, 1 и
далее); имя "Престол" в Послании Колло-
сянам (1, 16); имя "Господство", "Сила",
"Власть" и "Начальство" в Послании к
Ефесянам (1, 21); имя "Архангел"
упоминается в Послании Иуды (9), а имя
"Ангел" обнаруживается во многих местах
Писания.
Отвечаю: надлежит сказать, что [при
рассмотрении] имен ангельских чинов
надлежит принять во внимание то, что
собственные наименования каждого из чинов
обозначают их свойства, как говорит Ди-
5. Praeterea, nomen seraphim imponitur ab ardore qui
ad caritatem pertinet, nomen autem cherubim imponitur a
scientia. Caritas autem et scientia sunt dona communia
omnibus angelis. Non ergo debent esse nomina speciali-
um ordinum.
6. Praeterea, throni dicuntur sedes. Sed ex hoc ipso
Deus in creatura rationali sedere dicitur, quod ipsum
cognoscit et amat. Non ergo debet esse alius ordo throno-
rum ab ordine cherubim et seraphim. — Sic igitur videtur
quod inconvenienter ordines angelorum nominentur.
Sed contra est auctoritas sacrae Scripturae, quae sic
eos nommât. Nomen enim seraphim ponitur Isaiae 6, 2;
nomen cherubim Ezech. 10, 1 sqq.; nomen thronorum,
Coloss. 1,16; dominationes autem et virtutes et potestates
et principatus ponuntur Ephes. 1, 21; nomen autem
archangeli ponitur in Canonica Iudae 9, nomina autem
angelorum in pluribus Scripturae locis.
Respondeo dicendum quod in nominatione angelico-
rum ordinum, considerare oportet quod propria nomina

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 5
521
онисий в 7 главе "О небесной иерархии".
Для понимания же того, какое свойство у
того или иного чина, надлежит
рассмотреть то, что в упорядоченных вещах нечто
обнаруживается трояко: сообразно
свойству, сообразно превосходству и сообразно
причастности. Нечто пребывает в некоей
вещи сообразно свойству тогда, когда
соответствует и является соразмерным ее
природе. Сообразно же превосходству
[нечто обнаруживается] тогда, когда то, что
атрибутируется чему-либо, меньше, чем
то, чему оно атрибутируется, но, тем не
менее, подобает таковому в некоем
превосходном смысле — как уже было
сказано обо всех именах, приписываемых Богу
(В. 13, Р. 2). А сообразно причастности
[нечто обнаруживается] тогда, когда то,
что атрибутируется чему-либо,
обнаруживается в нем не полностью, но в умаленном
виде: так святые люди по причастности
именуются богами. — Если,
следовательно, нечто должно именоваться именем,
обозначающим его свойство, то оно
должно именоваться не от того, чему причастно
несовершенно, или от того, чем оно
обладает превосходящим образом, а от того,
что является для него как бы соответству-
singulorum ordinum proprietates eorum désignant, ut
Dionysius dicit VII cap. Caei hier. (PG 3, 205). Ad
videndum autem quae sit proprietas cuiuslibet ordinis,
considerare oportet quod in rebus ordinatis tnpliciter
aliquid esse contingit, scilicet per propnetatem, per
excessum, et per participationem. Per propnetatem autem dici-
tur esse aliquid in re aliqua, quod adaequatur et
proportionate naturae ipsius. Per excessum autem, quando illud
quod attribuitur alicui, est minus quam res cui attribuitur,
sed tarnen convenit Uli rei per quendam excessum; sicut
dictum est de omnibus nominibus quae attnbuuntur Deo.
Per participationem autem, quando illud quod attribuitur
alicui. non plenarie invenitur in eo, sed deficienter; sicut
sancti homines participative dicuntur dii. — Si ergo
aliquid nominari debeat nomine désignante propnetatem
ipsius, non debet nominari ab eo quod imperfecte partici-
ющим. Так, если некто желает
соответствующим образом наименовать человека,
скажет, что он — "субстанция,
обладающая рассудком'*, но не "разумная
субстанция" !, ибо последнее — собственное имя
ангела, поскольку простое
интеллектуальное постижение подобает ангелу
сообразно свойству, а человеку — сообразно
причастности; равным образом [он не назовет
человека] "субстанцией, наделенной
чувствами", поскольку это — собственное имя
неразумного животного, ибо чувство
меньше того, что является свойственным
человеку, и подобает человеку — сравнительно
с другими животными — превосходящим
образом.
Итак, следовательно, в ангельских
чинах надлежит рассмотреть то, что все
духовные совершенства являются для
ангелов общими, но при том изобильнее в
высших, нежели в низших чинах. Но
поскольку в самих совершенствах также имеются
некие уровни, то более высокое
совершенство атрибутируется более высокому чину
сообразно свойству, а более низкому —
сообразно причастности. И наоборот: более
низкое совершенство атрибутируется
более низкому чину сообразно свойству, а бо-
pat, neque ab eo quod excedenter habet; sed ab eo quod
est sibi quasi coaequatum. Sicut si qui s velit proprie
nominale hominem, dicet eum substantiam rationalem, non
autem substantiam intellectualem, quod est proprium
nomen angeli, quia simplex intelhgentia convenit angelo
per proprietatem, homini vero per participationem; neque
substantiam sensibilem, quod est nomen bruti proprium,
quia sensus est minus quam id quod est proprium homini,
et convenit homini excedenter prae aliis animalibus.
Sic igitur considerandum est in ordinibus angelorum,
quod omnes spirituales perfectiones sunt omnibus angelis
communes et quod omnes abundantius existunt in superi-
oribus quam in inferioribus. Sed cum in ipsis etiam per-
fectionibus sit quidam gradus, superior perfectio
attribuitur superiori ordini per proprietatem, inferiori vero
per participationem, e converso autem inferior attribuitur

522
Фома Лквинский «Сумма теологии»
лее высокому — сообразно превосходству.
И, таким образом, высший чин именуется
от наивысшего совершенства.
И так имена чинов толкует Дионисий —
сообразно с тем, какие духовные
совершенства подобают тому или иному чину. —
Григорий же, толкуя эти имена, исходит,
скорее, из внешнего служения ангелов. В
самом деле, он говорит: Ангелами
называются те, кто возвещает
незначительные вещи; Архангелы возвещают о вещах
значительных; посредством Сил
осуществляются чудеса; Власти отражают
враждебные силы; Господства руководят
самими добрыми духами.
Итак, на первое надлежит ответить, что
"Ангел" значит "вестник". Следовательно,
все небесные духи, насколько они являют
божественное, называются ангелами. Но
высшие ангелы обладают в этом явлении
определенным превосходством, сообразно
которому и получают имя высшие чины.
Низший же ангельский чин не имеет
никакого превосходства, добавляющегося к
этому виду служения, и потому получает
имя просто от явления [т.е. возвещения]. И
так общее имя сохраняется для низшего
чина как собственное, как говорит
Дионисий в 5 главе "О небесной иерархии". —
inferiori per proprietatem, superiori autem per excessum.
Et ita superior ordo a superiori perfectione nominator.
Sic igitur Dionysius exponit ordinum nomina
secundum convenientiam ad spirituals perfectiones eorum.
Gregonus vero, in expositione horum nominum, magis
attendere videtur exteriora ministeria. Dicit enim (In
Evang. II, horn. 3, 4; PL 77,1250), quod angeli dicuntur
qui minima nuntiant; archangeli, qui summa; virtutes per
quas miracula fiunt; potestates quibus adversae potes-
tates repelluntur; principatus, qui ipsis bonis spiritibus
praesunt.
Ad primum ergo dicendum quod angelus nuntius dic-
itur. Omnes ergo caelestes spiritus, inquantum sunt mani-
festatores divinonim, angeli vocantur. Sed superiores
angeli habent quandam excellentiam in hac manifesta-
tione, a qua superiores ordines nominantur. Infimus autem
angelorum ordo nullam excellentiam supra communem
manifestationem addit, et ideo a simplici manifestatione
nominator. Et sic nomen commune remanet infimo ordini
Или же можно сказать, что низший чин
называется Ангелами в особом смысле,
потому что [ангелы этого чина]
непосредственно возвещают нам [божественные
истины].
Имя же "Сила" может пониматься
двояко. Во-первых, в общем, сообразно тому,
что сила есть среднее между сущностью и
действием. И в этом смысле все небесные
духи называются небесными силами, равно
как и небесными сущностями. —
Во-вторых, сообразно тому, что это имя
подразумевает некое превосходство в стойкости.
И в этом смысле оно есть собственное имя
чина. Поэтому Дионисий и говорит в 8
главе "О небесной иерархии", что
наименование Сил означает некую могущественную
и непреоборимую стойкость, во-первых,
в отношении тех божественных деяний,
которые им подобают; во-вторых, в
восприятии божественных [даров]. И так это
имя обозначает, что Силы безо всякого
страха осуществляют все божественные
[повеления], их касающиеся, что, как
представляется, относится к стойкости души.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Дионисий в 12 главе "О
божественных именах", Господство
атрибутируется Богу особым образом, сообразно
quasi proprium, ut dicit Dionysius V cap. Cael. hier. (loc.
cit.). — Vel potest dici quod infimus ordo specialiter dic-
itor ordo angelorum, quia immediate nobis annuntiant.
Virtus autem dupliciter accipi potest. Uno modo, com-
muniter, secundum quod est media inter essentiam et
operationem, et sic omnes caelestes spiritus nominantur
caelestes virtutes, sicut et caelestes essentiae. — Alio
modo, secundum quod importât quendam excessum forti-
tudinis, et sic est proprium nomen ordinis. Unde
Dionysius dicit, VIII cap. Cael. hier. (PG 3, 237), quod
nomen virtutum significat quandam virilem et inconcus-
sam fortitudinem, primo quidem ad omnes operationes
divinas eis convenientes; secundo, ad suscipiendum div-
ina. Et ita significat quod sine aliquo timoré aggrediuntur
divina quae ad eos pertinent, quod videtur ad fortitudinem
animi pertinere.
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Dionysius
XII cap. De div. nom. (PG 3,257): Dominatio laudatur in
Deo singulariter per quendam excessum, sed per partiel·

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 5
523
превосходству, однако же, Слово Божие
дает — сообразно причастности — имя
"Господство" наиболее славным
небесным князьям, через которых низшие
ангелы получают божественные дары.
Поэтому Дионисий в 8 главе "О небесной
иерархии** говорит также, что имя
Господств, во-первых, означает некую
свободу от рабского состояния и от обычного
подчинения, которое характерно для
простолюдинов, и от тиранического
угнетения, которое испытывают порой даже
знатные. Во-вторых, это имя обозначает
некое неколебимое и неизменяемое
верховенство, несклоняемое ни к какому
принудительному действию или к действию
тех, кто подчинен или угнетен
тиранами. В-третьих, это имя обозначает
стремление и причастность к тому
истинному господству, которое
пребывает в Боге. — И, равным образом, имя
любого чина обозначает то, что есть в Боге.
Так, имя "Сила" обозначает причастность
силе Божией и т.д.
На третье надлежит ответить, что имя
"Господство", "Власть" и "Начальство"
относится к управлению различным
образом. Ибо господину надлежит только
предписывать, что надлежит исполнить. И
потому Григорий говорит, что некая группа
pationem, divina eloquia vocant dominos principaliores
ornatus, per quos inferiores ex donis eius accipiunt. Unde
et Dionysius dicit in VIII cap. Cael. hier. (loc. cit.), quod
nomen dominationum primo quidem significat quandam
libertatem, quae est a servili conditione et pedestri
subiectione, sicut plebs subiicitur, et a tyrannica oppres-
sione, quam interdum etiam majores patiuntur. Secundo
significat quandam rigidam et inflexibilem guberna-
tionem, quae ad nullum servilem actum inclinatur, neque
ad aliquem actum subiectorum vel oppressorum a tyran-
nis. Tertio significat appetitum et participationem veri
dominii, quod est in Deo. — Et similiter nomen cuiuslibet
ordinis significat participationem eius quod est in Deo;
sicut nomen virtutum significat participationem divinae
virtutis; et sic de aliis.
Ad tertium dicendum quod nomen dominations, et
potestatis, et principatus, diversimode ad gubemationem
pertinet. Nam domini est solummodo praecipere de
agendis. Et ideo Gregorius dicit (loc. cit.) quod quaedam
ангелов называется Господствами
постольку, поскольку другие подчинены
им. — Имя же "Власть" обозначает некую
упорядоченность, согласно этим словам
апостола (Рим 13, 2): Противящийся
власти противится порядку Божию. И
потому Дионисий говорит, что имя Властей
обозначает некую упорядоченность и в
отношении восприятия божественного,
и в отношении божественных действий,
которыми высшие воздействуют на
низших, ведя их к более высокому. Итак, чину
Властей подобает упорядочивать [и
направлять] то, что совершают подчиненные
ему [ангелы]. — А Начальства, как
говорит Григорий, обладают первенствовани-
ем среди прочих, т.е. они как бы первые
в порядке исполнения порученного. И
потому Дионисий говорит в 9 главе "О
небесной иерархии", что имя Начальств
обозначает руководство сообразно священному
порядку. В самом деле, те, кто ведет
других, первенствуя среди них, в собственном
смысле слова называются
начальствующими, согласно этим словам (Пс 67, 26):
Начальствующие шли впереди вместе
с поющими.
На четвертое надлежит ответить, что
Архангелы, согласно Дионисию, являются
средними между Начальствами и Ангела-
angelorum agmina, pro eo quod eis cetera ad obediendum
subiecta sunt, dominationes vocantur. — Nomen vero
potestatis Ordinationen! quandam désignât; secundum
illud Apostoli ad Rom. 13, 2: Qui potestati resist it, Dei
ordinationi résistif. Et ideo Dionysius dicit quod nomen
potestatis significat quandam ordinationem et circa sus-
ceptionem divinorum, et circa actiones divinas quas
superiors in inferiores agunt, eas sursum ducendo. Ad
ordinem ergo potestatum pertinet ordinäre quae a subditis
sint agenda. Principari vero, ut Gregorius dicit, est inter
reliquos priorem existere, quasi primi sint in executione
eorum quae imperantur. Et ideo Dionysius dicit, IX cap.
Cael. hier. (PG 3, 257), quod nomen principatuum
significat ductivum cum ordine sacro. Uli enim qui alios
ducunt, primi inter eos existentes, principes proprie
vocantur secundum illud Psalmi 67, 26, praevenerunt
principes coniuncri psallentibus.
Ad quantum dicendum quod archangeli, secundum
Dionysium, medii sunt inter principatus et angelos.

524
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ми. Но среднее в соотнесении с одной
крайностью, кажется другой
[крайностью], поскольку причастно природе их
обеих: так теплое в соотнесении с горячим
кажется холодным, а в соотнесении с
холодным — горячим. Равным образом и
Архангелы называются "Главными
ангелами", поскольку сравнительно с Начальст-
вами они суть ангелы. — Согласно же
Григорию, Архангелы называются так
потому, что они начальствуют только над
чином Ангелов, являясь как бы
высокопоставленными вестниками. А Начальства
именуются так потому, что начальствуют
над всеми небесными силами,
исполняющими божественные повеления.
На пятое надлежит ответить, что имя
"Серафим" является производным не
только от любви-каритас, но и от избытка
любви-каритас, что подразумевают имена
"пыл" и "горение". Поэтому Дионисий в 7
главе "О небесной иерархии"
истолковывает имя "Серафим" через свойства огня,
обладающего избытком тепла. Но в
отношении огня мы можем рассмотреть три
[момента]. Во-первых, движение,
постоянное и направленное "вверх". И этим
обозначается неуклонное движение к Богу. —
Во-вторых, некую активную силу, которой
Medium autem comparatum uni extremo, videtur alterum,
inquantum participât naturam utriusque, sicut tepidum
respectu calidi est frigidum, respectu vero frigidi est
calidum. Sic et archangeli dicuntur quasi principes angeli,
quia respectu angelorum sunt principes, respectu vero
principatuum sunt angeli. — Secundum Gregorium (loc.
cit.) autem, dicuntur archangeli ex eo quod principantur
soli ordini angelorum, quasi magna nuntiantes. Principatus
autem dicuntur ex eo quod principantur omnibus cae-
lestibus virtutibus divinas iussiones explentibus.
Ad quintum dicendum quod nomen seraphim non
imponitur tantum a cantate, sed a caritatis excessu, quem
importât nomen ardoris vel incendii. Unde Dionysius,
VII cap. Caei hier. (loc. cit.), exponit nomen seraphim
secundum proprietates ignis, in quo est excessus calidi-
tatis. In igne autem tria possumus considerare. Primo qui-
dem, motum, qui est sursum, et qui est continuus. Per
quod significatur quod indeclinabiliter moventur in
Deum. — Secundo vero, virtutem activam eius, quae est
является тепло. И в огне обнаруживается
не просто тепло, но тепло в сочетании с
некоей остротой, поскольку огонь обладает
максимально проникающим действием и
распространяется вплоть до мельчайших
вещей, как бы с некоей избыточной
страстью. И этим обозначается действие этих
ангелов, переходящее на подчиненных им с
великой силой, воодушевляющее их с
такой же страстью и полностью своим
горением их очищающее. — В-третьих, в огне
надлежит рассмотреть некую его яркость.
И этим обозначается то, что эти ангелы в
самих себе имеют неизбывный свет, а
также то, что они совершенным образом
просвещают других.
Равным образом, и имя "Херувим"
является производным от избытка знания,
отчего оно переводится как "полнота
знания". И, говоря об этом, Дионисий
указывает на четыре [аспекта]: во-первых, на
совершенное видение Бога [Херувимами],
во-вторых, на полноту восприятия ими
божественного света; в-третьих, на
созерцание ими в Самом Боге красоты порядка
вещей, от Него берущего свое начало;
в-четвертых, на то, что Херувимы, сами
существуя в полноте такого знания, изобильно
распространяют его на других.
calidum. Quod quidem non simpliciter invenitur in igne,
sed cum quadam acuitate, quia maxime est penetrativus in
agendo, et pertingit usque ad minima; et iterum cum quo-
dam superexcedenti fervore. Et per hoc significatur actio
huiusmodi angelorum, quam in subditos potenter
exercent, eos in similem fervorem excitantes, et totaliter eos
per incendium purgantes. — Tertio consideratur in igne
clantas eius. Et hoc significat quod huiusmodi angeli in
seipsis habent inextinguibilem luce m, et quod alios per-
fecte illuminant.
Similiter etiam nomen cherubim imponitur a quodam
excessu scientiae, unde interpretatur plenitudo scientiae.
Quod Dionysius exponit (ibid.) quantum ad quatuor,
primo quidem, quantum ad perfectam Dei visionem;
secundo, quantum ad plenam susceptionem divini lumin-
is; tertio, quantum ad hoc, quod in ipso Deo contemplan-
tur pulchritudinem ordinis rerum a Deo derivatam;
quarto, quantum ad hoc, quod ipsi pleni existentes huiusmodi
cognitione, earn copiose in alios effundunt.

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 6
525
На шестое надлежит ответить, что чин
Престолов обладает превосходством над
более низкими чинами в том, что может
познавать понятия-образцы божественных
деяний непосредственно в Боге. Херувимы
же обладают превосходством знания, а
Серафимы — превосходством пыла [любви].
И хотя эти два превосходства включают
третье, тем не менее, то превосходство,
которым обладают Престолы, не
включает эти два. И потому чин Престолов
отличают от чина Херувимов и Серафимов. В
самом деле, это обще для всего:
превосходство низших включено в превосходство
высших, но не наоборот.
Дионисий же толкует имя Престолов
через уподобление материальным
престолам. И в этом надлежит рассмотреть
четыре [аспекта]. Во-первых, положение,
ибо престол возвышается над землей. И в
этом смысле ангелы, называемые
Престолами, вознесены до того, что они
непосредственно созерцают в Боге понятия-
образцы вещей. — Во вторых, в
материальных престолах обнаруживается
надежность, ибо восседающий на престоле сидит
на нем твердо. Здесь же наоборот: сами
ангелы утверждаются [в праведности]
Богом. — В-третьих, престол воспринимает
Ad sex tu m dicendum quod ordo thronorum habet
excellentiam prae inferioribus ordinibus in hoc, quod
immediate in Deo rationes divinorum operum cognoscere
possunt. Sed cherubim habent excellentiam scientiae;
seraphim vero excellentiam ardoris. Et licet in his duabus
excellentes includatur tertia, non tarnen in ilia quae est
thronorum, includuntur aliae duae. Et ideo ordo
thronorum distinguitur ab ordine cherubim et seraphim. Hoc
enim est commune in omnibus, quod excellentia inferions
continetur in excellentia superioris, et non e converso.
Exponit autem Dionysius nomen thronorum, per con-
venientiam ad materiales sedes. In quibus est quatuor con-
siderare. Primo quidem, situm, quia sedes supra terram
elevantur. Et sic ipsi angeli qui throni dicuntur, elevantur
usque ad hoc, quod in Deo immediate rationes rerum
cognoscant. — Secundo in materialibus sedibus consider-
atur firmitas, quia in ipsis aliquis firmiter sedet. Hic autem
est e converso, nam ipsi angeli firmantur per Deum. —
Tertio, quia sedes suscipit sedentem, et in ea deferri
восседающего на нем, и тот может быть в
нем перемещаем. Так и эти ангелы
воспринимают Бога в себе и некоторым
образом передают Его другим. — В-четвертых,
[можно рассмотреть] саму внешнюю
форму: как часть материального престола
открыта для восприятия восседающего, так
и эти ангелы вследствие близости к Богу
открыты для восприятия Его и для
служения Ему.
Раздел 6
Подобающим ли образом указан
порядок чинов
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что порядок чинов
указан неподобающим образом.
1. В самом деле, чин главенствующих,
как кажется, является наивысшим. Но
Господства, Начальства и Власти
обладают неким главенством, как [явствует] из
самих имен. И потому эти чины должны
быть высшими среди прочих.
2. Кроме того, чем ближе некий чин к
Богу, тем он выше. Но ближайшим к Богу
кажется чин Престолов, ибо ничто не
ближе к восседающему, чем то, на чем он
восседает. Следовательно, высшим является
чин Престолов.
potest. Sic et isti angeli suscipiunt Deum in seipsis, et eum
quodammodo ad inferiores ferunt. — Quarto, ex figura,
quia sedes ex una parte est aperta ad suscipiendum
sedentem. Ita et isti angeli sunt per promptitudinem aperti ad
suscipiendum Deum, et famulandum ipsi.
Articulus 6
Utrum convenienter gradus ordinum assignentur
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter
gradus ordinum assignentur.
1. Ordo enim praelatomm videtur esse supremus. Sed
dominationes, principarus et potestates ex ipsis nominibus
praelationem quandam habent. Ergo isti ordines debent
esse inter omnes supremi.
2. Praeterea, quanto aliquis ordo est Deo propinquior,
tanto est superior. Sed ordo thronorum videtur esse Deo
propinquissimus, nihil enim coniungitur propinquius
sedenti, quam sua sedes. Ergo ordo thronorum est
altissimus.

526
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, знание предшествует
любви, а разум, как представляется, выше
воли. Следовательно, как представляется,
чин Херувимов выше чина Серафимов.
4. Кроме того, Григорий располагает
чин Начальств над чином Властей.
Следовательно, первые не примыкают
непосредственно к Архангелам, как то говорит
Дионисий.
Но против: Дионисий располагает в
первой иерархии первыми Серафимов,
средними — Херувимов и последними —
Престолы; в средней иерархии первыми —
Господства, средними — Силы,
последними — Власти; в последней иерархии
первыми — Начальства, средними —
Архангелов, последними — Ангелов.
Отвечаю: надлежит сказать, что
Григорий и Дионисий в отношении порядка
ангельских чинов сходятся во всем, кроме
того, что касается места Начальств и Сил.
В самом деле, Дионисий помещает Силы
ниже Господств и выше Властей, а
Начальства ниже Властей и выше
Архангелов. Григорий же помещает Начальства
между Господствами и Властями, а
Силы — между Властями и Архангелами.
И та, и другая позиция может быть
подкреплена авторитетом апостола. Ибо он
3. Praeterea, scientia est prior quam amor, et intellectus
videtur esse altior quam voluntas. Ergo et ordo cherubim
videtur esse altior quam ordo seraphim.
4. Praeterea, Gregorius ponit (In Evang., II, horn. 34;
PL 76,12-19) principatus supra potestates. Non ergo col-
locantur immediate supra archangelos, ut Dionysius dicit
(De cael. hier. 9; PG 3, 257).
Sed contra est quod Dionysius ponit (ibid.; PG 3,
205), in prima quidem hierarchia. Seraphim ut primos,
cherubim ut medios, thronos ut ultimos; in media vero,
dominationes ut primos, virtutes ut medios, potestates ut
ultimos; in ultima, principatus ut primos, archangelos ut
medios, angelos ut ultimos.
Respondeo dicendum quod gradus angelicorum
ordinum assignant et Gregorius (loc. cit.) et Dionysius,
quantum ad alia quidem convenienter, sed quantum ad
principatus et virtutes differenter. Nam Dionysius collocat
(loc. cit.) virtutes sub dominationibus et supra potestates,
principatus autem sub potestatibus et supra archangelos,
Gregorius autem ponit principatus in medio domination-
говорит (Εφ 1, 20-21), перечисляя по
восходящей средние чины, что Бог посадил
Христа [одесную Себя], превыше всякого
Начальства, и Власти, и Силыу и
Господства', при этом Силы он расположил
между Властями и Господствами, как на то
и указывает Дионисий. Однако же в
Послании к Колоссянам (1, 16) он,
перечисляя те же чины по нисходящей, говорит:
Престолы ли. Господства ли.
Начальства ли, Власти ли, — все через Него и в Нем
сотворено. И здесь он расположил
Начальства между Господствами и Властями,
как на то и указывает Григорий.
Итак, во-первых, мы рассмотрим
основания для позиции Дионисия. При этом
надлежит принять во внимание что, как
сказано выше (Р. 1), первая иерархия
получает понятия-образцы вещей
непосредственно в Боге, вторая — в общих причинах,
а третья — сообразно приложению к
особым следствиям [общих причин]. И
поскольку Бог есть цель не только
ангельского служения, но и всего творения,
то к первой иерархии относится
рассмотрение цели, ко второй — общее
расположение к тому, что должно быть сделано,
к третьей — приложение расположенного
к следствию, каковое приложение есть ис-
um et pote s ta tu m, virtutes vero in medio potestatum et
archangelorum. Et utraque assignatio fulcimentum habere
potest ex auctoritate Apostoli. Qui, medios ordines ascen-
dendo enumerans, dicit, Ephes. 1, 20-21 quod Deus con-
stituit ilium, scilicet Christum, ad dexteram suam in cae-
lestibus, supra отпет principatum et potestatem et vir-
tutem et dominationem, ubi virtutem ponit inter
potestatem et dominationem, secundum assignationem
Dionysii. Sed ad Coloss. 1, 16, enumerans eosdem
ordines descendendo, dicit: Sive throni, sive dominationes,
sive principatus, sive potestates, omnia per ipsum et in
ipso creata sunt, ubi principatus ponit medios inter
dominationes et potestates, secundum assignationem Gregorii.
Primo igitur videamus rationem assignationis Dionysii.
In qua considerandum est quod, sicut supra dictum est,
prima hierarchia accipit rationes rerum in ipso Deo;
secunda vero in causis universalibus; tenia vero
secundum determinationem ad speciales effectus. Et quia Deus
est finis non solum angelicorum ministeriorum, sed etiam
totius creaturae, ad primam hierarchiam pertinet consider-

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 6
527
полнение деяния: в самом деле, эти три
[момента] с очевидностью
обнаруживаются в любом действии, И потому Дионисий,
исходя при рассмотрении свойств чинов из
их имен, поместил в первой иерархии те
чины, имена которых берутся через
соотнесение с Богом, т.е. чины Серафимов,
Херувимов и Престолов. В средней же
иерархии он поместил те чины, имена
которых обозначают некое общее управление,
или расположение, т.е. чины Господств,
Сил и Властей. А в последней иерархии он
поместил те чины, имена которых
обозначают исполнение деяния, т.е. чины На-
чальств, Ангелов и Архангелов.
Но в том, что касается цели, можно
рассмотреть три [момента]: в самом деле, во-
первых, некто рассматривает цель;
во-вторых, обретает совершенное познание цели;
в-третьих, обращает к цели свое
стремление. При этом второе соотносится с
первым как добавление; так же соотносится с
двумя первыми и третье. И поскольку, как
сказано в XII книге "Метафизики", Бог
есть цель творения в том же смысле, в
каком вождь есть цель войска, то нечто
подобное указанному порядку можно
обнаружить и в делах человеческих: ведь
имеются такие [люди], которые обладают таким
atio finis; ad mediam vero dispositio universalis de
agendis; ad ultimam autem applicatio dispositionis ad
effectum, quae est opens executio; haec enim tria
manifestum est in qualibet operatione inveniri. Et ideo
Dionysius, ex nominibus ordinum propnetates îllorum
considerans, illos ordines in prima hierarchia posuit,
quorum nomina imponuntur per respectum ad Deum, scilicet
seraphim et cherubim et thronos. Illos vero ordines posuit
in media hierarchia, quorum nomina désignant com-
munem quandam gubernationem sive dispositionem,
scilicet dominationes, virtutes et potestates. Illos vero ordines
posuit in tertia hierarchia, quorum nomina désignant
opens executionem, scilicet principatus, angelos et
archangelos.
In respectu autem ad fmem, tria considerari possunt,
nam primo, aliquis considérât finem; secundo vero, per-
fectam finis cognitionem accipit; tertio vero, intentionem
suam in ipso defigit; quorum secundum ex additione se
habet ad prim um, et tertium ad utrumque. Et quia Deus est
finis creaturarum sicut dux est finis exercitus, ut dicirur in
XII Metaphys. (XI, 10; 1075al5), potest aliquid simile
достоинством, что могут сами свободно
обращаться к королю или вождю;
некоторые, сверх того, могут знать его тайны, а
третьи, помимо этого, всегда находятся
рядом с ним, как его близкие. И сообразно
этому подобию мы можем рассмотреть
порядок первой иерархии. В самом деле,
Престолы вознесены так, что свободно
воспринимают Бога в себе — сообразно
тому, что могут непосредственно
познавать в Нем понятия-образцы вещей, что
является собственным признаком всей
первой иерархии. Херувимы же, сверх
того, познают божественные тайны. А
Серафимы превосходят [первых и вторых] в
том, что превыше всего, т.е. в единении с
Богом. И от того, что является общим для
всей иерархии, получают свое имя
Престолы — точно так же, как от того, что обще
всем небесным духам, получает свое имя
чин Ангелов.
Но в смысловое содержание
"управления" включены три [аспекта]. Первый —
это определение того, что должно быть
осуществлено. И это является
собственным для Господств. Второй — это
наделение возможностью для осуществления
[такового]. И это является собственным для
Сил. Третий — это установление порядка,
huius ordinis considerari in rebus humanis, nam quidam
sunt qui hoc habent dignitatis, ut per seipsos familiariter
accedere possunt ad regem vel ducem; quidam vero super
hoc habent, ut etiam secreta eius cognoscant; alii vero
insuper circa ipsum semper inhaerent, quasi ei coniuncti.
Et secundum hanc similitudinem accipere possumus
dispositionem ordinum primae hierarchiae. Nam throni ele-
vantur ad hoc, quod Deum familiariter in seipsis recipiant,
secundum quod rationes rerum in ipso immediate
cognoscere possunt, quod est proprium totius primae
hierarchiae. Cherubim vero supereminenter divina secreta
cognoscunt. Seraphim vero excellunt in hoc quod est
omnium supremum, scilicet Deo ipsi uniri. Ut sie ab eo
quod est commune toti hierarchiae, denominetur ordo
thronorum; sicut ab eo quod est commune omnibus cae-
lestibus spiritibus, denominatur ordo angelorum.
Ad gubernationis autem rationem tria pertinent.
Quorum primum est defmitio eorum quae agenda sunt,
quod est proprium dominationum. Secundum autem est
praebere facultatem ad implendum, quod pertinet ad
virtutes. Tertium autem est ordinäre qualiter ea quae prae-

528
Фома Лквинский «Сумма теологии»
в котором предписанное или определенное
может быть осуществлено — таким
образом, чтобы другие могли это исполнить. И
это относится к Властям.
Исполнение же ангельского служения
заключается в возвещении божественного.
Но в исполнении любого действия
имеются те, кто как бы зачинает его и руководит
другими (в хоре таковыми являются
регенты, а на войне — те, кто ведет и
направляет [воинов]). И это относится к Начальст-
вам. Другие же являются простыми
исполнителями. И это относится к Ангелам.
Третьи же пребывают как бы в середине.
И это, как уже сказано (Р. 4, на 4),
относится к Архангелам.
И это толкование [расположения] чинов
кажется весьма обоснованным. Ибо
высший из низшего чина всегда близок к
низшему из высшего: так, низшее из
животных мало отлично от растений. Но первый
из порядков — порядок божественных
Лиц, завершающийся на Духе Святом,
Который есть исходящая любовь; и к Нему
близок высший чин первой иерархии,
получающий имя от пыла любви. А низшим
из чинов первой иерархии являются
Престолы, которые, как ясно из самого этого
имени, близки к Господствам, ведь, соглас-
cepta vel definita sunt, imp le ri possint, ut aliqui exequan-
tur. et hoc pertinet ad potestates.
Executio autem angelicorum ministeriorum consistit in
annuntiando divina. In executione autem cuiuslibet actus,
sunt quidam quasi incipientes actionem et alios ducentes,
sicut in cantu praecentores, et in bello illi qui alios ducunt
et dirigunt, et hoc pertinet ad principatus. Alii vero sunt
qui simpliciter exequuntur, et hoc pertinet ad angelos. Alii
vero medio modo se habent, quod ad archangelos pertinet,
ut supra dictum est.
Invenitur autem congrua haec ordinum assignatio. Nam
semper summum inferioris ordinis affinitatem habet cum
ultimo superions; sicut infima animalia parum distant a
plantis. Primus autem ordo est divinarum Personarum, qui
terminatur ad Spiritum Sanctum, qui est amor procedens,
cum quo affinitatem habet supremus ordo primae hierar-
chiae, ab incendio amoris denominatus. Infimus autem
ordo primae hierarchiae est thronorum, qui ex suo nomine
habent quandam affinitatem cum dominationibus, nam
но Григорию, через Престолы Бог
вершит свой суд, ибо они воспринимают
просвещения таким образом, который
подходит для непосредственного просвещения
второй иерархии, которой подобает
располагать божественное служение. Чин же
Властей близок к чину Начальств, ведь
Властям надлежит устанавливать порядок
в подчиненных, и этот порядок тут же
обозначается именем Начальств, которые
являются первыми в исполнении
божественного служения, например, осуществляя
руководство над управлением народами и
царствами, что является первым и
главнейшим божественным служением, ибо
говорится, что благо народа божественнее
блага одного человека. Поэтому и сказано
(Дан 10, 13): Князь царства Персидского
стоял против меня.
Но обоснованным представляется и то
толкование [расположения] чинов,
которое представляет Григорий. Ибо
поскольку Господства являются определяющими и
предписывающими то, что относится к
божественному служению, то подчиненные
им чины располагаются сообразно
расположению того, в чем осуществляется
божественное служение. Но, как говорит
Августин в III "О Троице'*, тела управля-
throni dicuntur, secundum Gregorium (loc. cit.; PL 76,
1252), per quos Deus sua mdicia exercer, accipiunt enim
divinas illuminationes per convenientiam ad immediate
illuminandum secundam hierarchiam, ad quam pertinet
dispositio divinorum ministerionim. Ordo vero
potestatum affinitatem habet cum ordine principatuum, nam cum
potestatum sit ordinationem subiectis imponere, haec
ordinatio statim in nomine principatuum designatur, qui
sunt primi in executione divinorum ministeriorum, utpote
praesidentes gubemationi gentium et regnorum, quod est
primum et praecipuum in divinis ministen is; nam bonum
gentis est divinius quam bonum unius hominis (Aristot.,
Ethic, I, 2; 1094b7). Unde dicitur Dan. 10, 13; Princeps
regni Persarum restait mihi.
Dispositio etiam ordinum quam Gregorius ponit, con-
gruitatem habet. Nam cum dominationes sint definientes
et praecipientes ea quae ad divina ministeria pertinent,
ordines eis subiecti disponuntur secundum dispositionem
eorum in quos divina ministeria exercentur ut autem

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 6
529
ются в определенном порядке — низшие
высшими; и все они управляются
духовным творением, а злые духи — добрыми.
Итак, первым чином после Господств
является чин Начальств, которые также
главенствуют над добрыми духами. Затем
следуют Власти, посредством коих
сдерживаются злые духи — так, как земные власти
сдерживают тех, кто творит зло, о чем
сказано в Писании (Рим 13, 3-4). Затем
следуют Силы, обладающие возможностью
творить чудеса в телесной природе. Затем
следуют Архангелы и Ангелы, которые
возвещают людям великое, которое выше
разума, или малое, которое вполне может
быть разумом постигнуто.
Итак, на первое надлежит ответить, что
подчинение ангелов Богу важнее, чем их
главенство над низшими [вещами], и
второе происходит от первого. Поэтому
высшими являются не те чины, имена которых
производны от главенства, но те, имена
которых производны от близости и
отношения к Богу.
На второе надлежит ответить, что та
близость к Богу, которая обозначается
именем Престолов, подобает также и
Херувимам и Серафимам, причем
превосходным образом, как уже сказано (в Отв.).
Augustinus dicit in III De Trin. (4; PL 42, 873), corpora
quodam ordine reguntur, inferiora per superiora, et
omnia per spiritualem creaturam; et spiritus malus per
spiritum bonum. Primus ergo ordo post dominationes dic-
itur principatuum, qui etiam bonis spiritibus principantur.
Deinde potestates, per quas arcentur mali spiritus, sicut
per potestates terrenas arcentur malefactores, ut habetur
Rom. 13, 3-4. Post quas sunt virtutes, quae habent potes-
tatem super corporalem naturam in operatione miraculo-
rum. Post quas sunt archangeli et angeli, qui nuntiant
hominibus vel magna, quae sunt supra rationem; vel
parva, ad quae ratio se extendere potest.
Ad primum ergo dicendum quod in angelis potius est
quod subiiciuntur Deo, quam quod inferioribus
president, et hoc derivatur ex illo. Et ideo ordines nominati a
praelatione non sunt supremi, sed magis ordines nominati
a conversione ad Deum.
Ad secundum dicendum quod ilia propinquitas ad
Deum quae designator nomine thronorum, convenit etiam
cherubim et seraphim, et excellentius, ut dictum est.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 16, Р. 1; В. 27, Р. 3),
познание имеет место сообразно тому, что
познанное пребывает в познающем, а
любовь — сообразно тому, что любящее
соединяется с любимой вещью. Но высшее
пребывает в самом себе более
благородным способом, нежели в низшем; и
[наоборот], низшее пребывает в высшем более
благородным образом, чем в самом себе. И
потому познание низшего выше любви к
нему, но любовь к высшему и, прежде
всего — к Богу, выше познания такового.
На четвертое надлежит ответить, что
если некто внимательно рассмотрит
позиции Дионисия и Григория в отношении
расположения [ангельских чинов], то
обнаружит, что они различаются мало или не
различаются вовсе. В самом деле,
Григорий толкует имя Начальств в смысле их
главенствования над благими ангелами; и
то же подобает Силам, ибо в их имени
подразумевается некая стойкость, придающая
более низким духам действенность в
исполнении божественного служения. И, с
другой стороны, Силы, согласно
Григорию, являются, по всей видимости, тем же,
что Начальства согласно Дионисию. В
самом деле, первым в божественном служе-
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
cognitio est secundum quod cognita sunt in cognoscente;
amor autem secundum quod amans unitur re ι amatae.
Superiora autem nobiliori modo sunt in seipsis quam in
inferioribus, inferiora vero nobiliori modo in superioribus
quam in seipsis. Et ideo inferiorum quidem cognitio
praeeminet dilectioni, superiorum autem dilectio, et prae-
cipue Dei, praeeminet cognitioni.
Ad quartum dicendum quod, si quis diligenter consid-
eret dispositiones ordinum secundum Dionysium et
Gregorium, parum vel nihil différant, si ad rem referantur.
Exponit enim Gregorius (loc. cit.) principatuum nomen
ex hoc, quod bonis spiritibus praesunt, et hoc convenit
virtutibus, secundum quod in nomine virtutum intelligitur
quaedam fortitudo dans efficaciam inferioribus spiritibus
ad exequenda divina ministeria. Rursus virtutes,
secundum Gregorium, videntur esse idem quod principatus
secundum Dionysium. Nam hoc est primum in divinis

530
Фома Аквинский «Сумма теологии»
нии является сотворение чудес, ибо через
это подготавливается путь возвещения для
Архангелов и Ангелов.
Раздел 7
Сохранятся ли чины после судного дня
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что чины после
судного дня не сохранятся.
1. В самом деле, апостол говорит (1 Кор
15, 24), что Христос упразднит всякую
власть и силу, когда Он предаст Царство
Богу и Отцу, что произойдет при последнем
свершении. Следовательно, на том же
основании, тогда упразднятся и прочие чины.
2. Кроме того, к обязанностям
ангельских чинов относится очищение,
просвещение и совершенствование. Но после
судного дня один ангел не будет больше
очищать, просвещать или совершенствовать
другого, поскольку не будет продвигаться
далее в знании. Следовательно, будет
бессмысленным существование ангельских
чинов.
3. Кроме того, апостол говорит об
ангелах (Евр 1, 14): Не все ли они суть
служебные духи, посылаемые на служение
для тех, которые имеют наследовать
спасение? И из этого ясно, что обязаннос-
ministeriis, miracula face re, per hoc enim paratur via
annuntiationi archangelorum et angelorum.
Articulus 7
Utrum ordines remanebunt post diem iudicii
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ordines non
remanebunt post diem iudicii.
1. Dicit enim Apostolus, I ad Cor. 15,24, quod Christus
evacuabit omnem principatum et potestatem, cum tra-
diderit regnum Deo et Patri, quod erit in ultima
consummation. Pari ergo rati one, in illo statu omnes alii ordines
evacuabuntur.
2. Praeterea, ad officium angelicorum ordinum pertinet
purgare, illuminare et perficere. Sed post diem iudicii
unus angélus non purgabit aut illuminabit aut perficiet
alium, quia non proficient amplius in scientia. Ergo
frustra ordines angelici remanerent.
3. Praeterea, Apostolus dicit, ad Heb. 1,14 de angelis,
quod omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium
missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis, ex quo
patet quod officia angelorum ordinantur ad hoc, quod
ти ангелов заключаются в приведении
людей к спасению. Но к судному дню все
избранные уже будут спасены.
Следовательно, после судного дня не сохранится
обязанностей и порядков ангелов.
Но против: сказано (Суд 5, 20): Звезды,
оставшиеся при порядке и ходе своем; и
это сказано об ангелах, [как поясняет
глосса]. Следовательно, ангелы всегда будут
пребьюать в своих чинах.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
ангельских чинах можно рассматривать два
[аспекта], т.е. различие уровней и
исполнение обязанностей. Но различие уровней в
ангелах имеет место сообразно различию
благодати и природы, как уже сказано
выше (Р. 4). И оба эти различия всегда будут
сохраняться в ангелах. В самом деле,
различие природы не может быть от них
отъято — разве что через их разрушение. Так
же всегда будет иметь место и различие
благодати, сообразно различию
предшествующих заслуг.
Но исполнение ангельских
обязанностей после судного дня в некотором смысле
продолжится, а в некотором прекратится.
Прекратится оно в отношении приведения
неких [людей] к их цели; сохранится же
оно настолько, насколько согласуется с
homines ad salutem adducantur. Sed omnes electi usque
ad diem iudicii salutem consequuntur. Non ergo post
diem iudicii remanebunt officia et ordines angelorum.
Sed contra est quod dicitur Iudic. 5, 20: Stellae
manentes in ordine et cursu suoy quod exponitur de ange-
lis (Glossa inter., PL 167, 1031). Ergo angeli semper in
suis ordinibus remanebunt.
Respondeo dicendum quod in ordinibus angelicis duo
possunt consideran, scilicet distinctio graduum, et execu-
tio officiorum. Distinctio autem graduum est in angelis
secundum differentiam gratiae et naturae, ut supra dictum
est. Et utraque differentia semper in angelis remanebit.
Non enim posset naturarum differentia ab eis auferri, nisi
eis comiptis, differentia etiam gloriae erit in eis semper,
secundum differentiam menti praecedentis.
Executio autem officiorum angelicorum aliquo modo
remanebit post diem iudicii, et aliquo modo cessabit.
Cessabit quidem, secundum quod eorum officia
ordinantur ad perducendum aliquo s ad finem. remanebit autem,
secundum quod convenit in ultima finis consecutione.

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 8
531
достижением последней цели. Точно так
же военные чины имеют различные
обязанности на поле боя и во время триумфа.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Начальства и Власти упразднятся при
последнем свершении в том, что касается
приведения к цели других, ведь цель уже
будет достигнута и стремление к ней будет не
необходимо. И это подразумевается в
словах апостола, говорящего: Когда Он
предаст Царство Богу и Отцу, т.е. когда
верные обретут наслаждение в Самом Боге.
На второе надлежит ответить, что
действия ангелов в отношении других ангелов
надлежит рассматривать по подобию с
нашими умственными действиями. Но в нас
обнаруживается много умственных
действий, которые упорядочены в порядке
причина-следствие: например, когда мы через
несколько посредствующих звеньев
последовательно приходим к некоему
заключению. Ясно, однако, что знание заключения
зависит от всех предшествующих звеньев
не только в том, что касается обретения
нового знания, но и в том, что касается
сохранения знания. Знаком этого является
то, что если некто забудет что-либо из
предшествующих звеньев, он, не зная
порядок причин, будет иметь о заключении
Sicut etiam alia sunt officia militarium ordinum in pugna,
et in triumpho.
Ad primum ergo dicendum quod principatus et potes-
tates evacuabuntur in ilia finali consummatione quantum
ad hoc, quod alios ad finem perducant, quia consecuto
iam fine, non est necessarium tendere in finem. Et haec
ratio intelligitur ex verbis Apostoli, dicentis: Cum tra-
diderit regnum Deo et Patri, idest, cum perduxerit fidèles
ad fruendum ipso Deo.
Ad secundum dicendum quod actiones angelorum
super alios angelos considerandae sunt secundum simili-
tudinem actionum intelligibilium quae sunt in nobis.
Invent untur autem in nobis multae intelligibiles actiones
quae sunt ordinatae secundum ordinem causae et causati;
sicut cum per multa media gradatim in unam conclu-
sionem devenimus. Manifestum est autem quod cognitio
conclusionis dependet ex omnibus mediis praecedentibus,
non solum quantum ad novam acquisitionem scientiae,
sed etiam quantum ad scientiae conservationem. Cuius
signum est quod, si quis oblivisceretur aliquod praece-
dentium mediorum, opinionem quidem vel fidem de con-
некое мнение или веру, но не знание. —
И так, следовательно, поскольку низшие
ангелы познают понятия-образцы
божественных деяний через свет высших ангелов,
то их знание зависит от этого света не
только в том, что касается обретения
нового знания, но и в том, что касается
сохранения знания. Итак, хотя после судного
дня низшие ангелы не будут продвигаться в
познании неких вещей, тем не менее, это
не будет исключать их просвещения со
стороны высших ангелов.
На третье надлежит ответить, что даже
если после судного дня люди не будут
более приводиться к спасению посредством
служения ангелов, тем не менее, те, кто
уже обретет спасение, будут иметь
определенное просвещение благодаря
[исполнению] ангелами своих обязанностей.
Раздел 8
Принимаются ли люди
в ангельские чины
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что люди не
принимаются в ангельские чины.
1. В самом деле, человеческая иерархия
ниже последней иерархии ангелов, как та
clusione posset habere, sed non scientiam, ordine
causarum ignorato. — Sic igitur, cum inferiores angeli
rationes divinorum operum cognoscant per lumen superi-
orum angelorum, dependet eorum cognitio ex lumine
superiorum, non solum quantum ad novam acquisitionem
scientiae, sed etiam quantum ad cognitionis
conservationem. Licet ergo post iudicium non proficiant inferiores
angeli in cogmtione aliquamm rerum, non tarnen propter
hoc excluditur quin a superioribus illuminentur.
Ad tertium dicendum quod, etsi post diem iudicii
homines non sint ulterius ad salutem adducendi per min-
istenum angelorum; tarnen illi qui iam salutem erunt con-
sec uti, aliquam illustraüonem habebunt per angelorum
officia.
Articulus 8
Utrum homines assumantur ad ordines angelorum
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homines non
assumantur ad ordines angelorum.
1. Hierarchia enim humana continetur sub infima hier-
archiarum caelestium, sicut infima sub media, et media

532
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ниже средней, а средняя — первой. Но
ангелы последней иерархии никогда не
переходят в среднюю или первую.
Следовательно, и люди не переходят в чины ангелов.
2. Кроме того, ангельским чинам
подобают некие обязанности, как то: охранение
[людей], сотворение чудес, сдерживание
демонов и т.п., что, как представляется, не
подобает душам святых. Следовательно,
они не переходят в чины ангелов.
3. Кроме того, как благие ангелы
склоняют ко благу, так и демоны склоняют ко
злу. Но ошибочно утверждение о том, что
души злых людей обращаются в демонов,
ибо его опроверг Иоанн Златоуст.
Следовательно, как представляется, души святых
не переходят в ангельские чины.
Но против: Господь говорит (Мф 22,30)
о святых, что они пребывают, как Ангелы
Божий на небесах.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 4, 7), ангельские
чины различаются и сообразно состоянию
природы, и сообразно дарам благодати.
Если, следовательно, чины ангелов
рассматриваются исключительно в том, что
касается уровней природы, то люди никоим
образом не могут быть приняты в ангельские
чины, поскольку различие природ
сохранится всегда. И, исходя из этого, некото-
sub prima. Sed angeli infimae hierarchiae nunquam
transferentur in mediam aut in primam. Ergo neque homines
transferentur ad ordines angelorum.
2. Praeterea, ordinibus angelorum aliqua officia com-
petunt, utpote custodire, miracula facere, daemones
arcere, et huiusmodi, quae non videntur convenire ani-
mabus sanctorum. Ergo non transferentur ad ordines
angelorum.
3. Praeterea, sicut boni angeli inducunt ad bon um, ita
daemones inducunt ad malum. Sed erroneum est dicere
quod animae hominum malorum convertantur in
daemones, hoc enim Chrysostomus reprobat, Super Matth.
(horn. 28; PG 57, 353). Ergo non videtur quod animae
sanctorum transferantur ad ordines angelorum.
Sed contra est quod Dominus dicit, Matth. 22, 30, de
Sanctis, quod erunt sicut angeli Dei in caelo.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
ordines angelorum distinguuntur et secundum condi-
tionem naturae, et secundum dona gratiae. Si ergo consid-
erentur angelorum ordines solum quantum ad gradum nat-
рые полагали, что люди никоим образом не
могут достичь равенства с ангелами. Но
это ошибочно, ибо противоречит
обетованию Христа, говорящего (Лк 20, 36), что
чада воскресения будут равны ангелам
небесным. В самом деле, относящееся к
природе выступает как материальный [аспект]
чина, а завершающим является то, что
относится к дару благодати, которая зависит
только от свободы Божией, но не от
природного порядка. И потому через дар
благодати люди могут заслужит такую славу,
что сравняются с ангелами в каждом из
уровней. И это значит, что они будут
приняты в ангельские чины.
Некоторые утверждают, однако, что в
ангельские чины будут приняты не все
спасенные, но только невинные и
совершенные, а прочие образуют свой собственный
чин, как бы соответственный всему
сообществу ангелов. — Но это противоречит
Августину, который утверждает в XII
книге "О граде Божием", что будут не два
сообщества, т.е. ангелов и людей, но одно,
поскольку для всех блаженство [едино] —
прильнуть к Богу.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благодать, даруемая ангелам, соразмерна
их природе; иначе обстоит дело в случае
людей, как уже сказано выше (Р. 4; В. 62,
urae, sic homines nullo modo assumi possunt ad ordines
angelorum, quia semper remanebit naturarum distinctio.
Quam quidam considérantes, posuerunt quod nullo modo
homines transferri possunt ad aequalitatem angelorum.
Quod est erroneum, répugnât enim promissioni Christi,
dicentis, Lucae 20, 36, quod filii resurrectionis erunt
aequales angelis in caelis. Illud enim quod est ex parte
naturae, se habet ut materiale in ratione ordinis, comple-
tivum vero est quod est ex dono gratiae, quae dependet ex
liberalitate Dei, non ex ordine naturae. Et ideo per donum
gratiae homines mereri possunt tantam gloriam, ut angelis
aequentur secundum singulos angelorum gradus. Quod
est homines ad ordines angelorum assumi.
Quidam tarnen dicunt quod ad ordines angelorum non
assumuntur omnes qui salvantur, sed soli virgines vel per-
fecti; alii vero suum ordinem constituent, quasi condivi-
sum toti societati angelorum. — Sed hoc est contra
Augustinum, qui dicit XII De civ. Dei (9; PL 41, 357),
quod non erunt duae societates hominum et angelorum,
sed una, quia omnium beatitudo est adhaerere uni Deo.

Часть I — Вопрос 108 — Раздел 8
533
Р. 6). И потому так же, как низшие ангелы
не могут перейти на природный уровень
высших, не могут они и [перейти на другой
уровень] благодати. Люди же могут
перейти на [более высокий уровень] благодати,
но не природы.
На второе надлежит ответить, что
ангелы, сообразно природному порядку,
являются средними между нами и Богом. И
потому согласно общему закону ими
управляются не только дела человеческие, но и
все телесное. Однако святые люди, даже
после этой жизни, обладают той же
природой, что и мы. Поэтому согласно общему
закону они не управляют человеческими
делами, и не вмешиваются в дела
живущих, как говорит Августин в книге "О
заботе о мертвых". Однако по некоему
особому промыслу некоторым святым —
живым или мертвым — поручается исполнять
такого рода обязанности, либо сотворяя
чудеса, либо сдерживая демонов, либо
нечто еще из такового, как говорит Августин
в той же книге.
На третье надлежит ответить, что нет
ошибки в утверждении, что люди могут
принимать такие наказания, [которые
принимают] демоны; некоторые, однако,
заблуждались, считая, что демоны суть не
что иное, как души мертвых. И именно это
опровергает Златоуст.
Ad primum ergo dicendum quod gratia angelis datur
secundum proportionem naturalium; non autem sic est de
hominibus, ut supra dictum est. Et ideo sicut inferiores
angeli non possunt transfem ad naturalem gradum superi-
orum, ita nee ad gratuitum. Homines vero possunt ad
gratuitum conscendere, sed non ad naturalem.
Ad secundum dicendum quod angeli, secundum
naturae ordinem, medii sunt inter nos et De um. Et ideo,
secundum legem communem, per eos administrantur non solum
res h umarme, sed etiam omnia corporalia. Homines autem
saneti, etiam post пале vitam, sunt eiusdem naturae nobis-
cum. Unde secundum legem communem, non
administrant humana, пес rebus vivorum intersunt, ut Augustinus
dicit in libro De cura pro mortuis agenda (13,16; PL 40,
604-607). Ex quadam tarnen speciali dispensatione inter-
dum aliquibus Sanctis conceditur, vel vivis vel mortuis,
huiusmodi officia exercere, vel miracula faciendo, vel
daemones arcendo, vel aliquid huiusmodi; sicut
Augustinus in eodem libro dicit.
Ad tertium dicendum quod homines ad poenam dae-
monum transferri, non est erroneum, sed quidam erronée
posuerunt daemones nihil aliud esse quam animas defunc-
torum. Et hoc Chrysostomus reprobat.

Вопрос 109
О порядке злых ангелов
Далее надлежит рассмотреть порядок
злых ангелов (ср. В. 106, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) имеются ли у демонов
чины; 2) имеется ли у них главенство; 3)
просвещает ли один демон другого; 4)
подчинены ли демоны главенству благих
ангелов.
Раздел 1
Имеются ли у демонов чины
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что у демонов нет
чинов.
1. В самом деле, как говорит Августин в
книге "О природе блага'*, чин [т.е.
порядок], относится к смысловому содержанию
блага, равно как модус и вид. И наоборот,
отсутствие порядка относится к
смысловому содержанию зла. Но в благих ангелах
нет ничего неупорядоченного.
Следовательно, у злых ангелов нет никаких чинов
[т.е. порядков].
2. Кроме того, ангельские чины
составляют некую иерархию. Но злые ангелы не
Quaestio 109
De ordinatione malorum angelorum
Deinde considerandum est de ordinatione malorum
angelorum.
Et circa hoc quaemntur quatuor. Primo, utrum ordines
sint in daemonibus. Secundo, utrum in eis sit praelatio.
Tertio, utrum unus illuminet alium. Quarto, utrum subi-
iciantur praelationi bonorum angelorum.
Articulus 1
Utrum ordines sint in daemonibus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ordines non
sint in daemonibus.
1. Ordo enim pertinet ad rationem boni, sicut et modus
et species, ut Augustinus dicit in libro De natura boni (3;
PL 42, 553); et e contrario inordinatio pertinet ad
rationem mali. Sed in bonis angelis nihil est inordinatum.
Ergo in malis angelis non sunt aliqui ordines.
составляют никакой иерархии, которая
есть священное начальствование, ибо они
лишены всякой святости. Следовательно, у
демонов нет чинов.
3. Кроме того, согласно общему
мнению, демоны отпали от ангельских чинов.
Если, следовательно, о том, что демоны
принадлежат тому или иному чину,
говорится постольку, поскольку они от него
отпали, то, как кажется, им должно
атрибутировать имена отдельных чинов. Но
демоны не называются Серафимами,
Престолами или Господствами.
Следовательно, на том же основании, они не
пребывают в тех или иных [других] чинах.
Но против: апостол говорит (Еф 6, 12),
что наша брань не против крови и плоти,
но против начальств, против властей,
против мироправителей тьмы века сего.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 108, Р. 4, 7, 8),
ангельский чин рассматривается и сообразно
уровню природы, и сообразно уровню
благодати. Но имеется два состояния
благодати: несовершенное, т.е. состояние продви-
2. Praeterea, ordines angel ici sub aliqua hierarchia
continents. Sed daemones non sunt sub aliqua hierarchia,
quae est sacer principatus, cum ab omni sanctitate sint
vacui. Ergo in daemonibus non sunt ordines.
3. Praeterea, daemones de singulis ordinibus
angelorum ceciderunt, ut communiter dicitur. Si ergo aliqui
daemones dicuntur esse alicuius ordinis, quia de illo ordine
ceciderunt; videtur quod deberent eis attribut nomina sin-
gulorum ordinum. Nunquam autem invenitur quod dican-
tur seraphim, vel throni, vel dominationes. Ergo, pari
ratione, non sunt in aJiquibus ordinibus.
Sed contra est quod Apostolus dicit, ad Ephes. ult., 12,
quod est nobis colluctatio adversus principes et potes-
tates, adversus mundi rectores tenebrarum harum.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, ordo
angelicus consideratur et secundum gradum naturae, et
secundum gradum gratiae. Gratia vero habet duplicem
s ta tu m, scilicet imperfectum, qui est status merendi; et
perfectum, qui est status gloriae consummatae. Si ergo

Часть I — Вопрос 109 — Раздел 2
535
жения в заслугах, и совершенное, т.е.
состояние завершенной славы. И если,
следовательно, рассматривать ангельские
чины в отношении завершенности славы, то
демоны не пребывают в ангельских чинах
и никогда в них не пребывали. А если
рассматривать чины в том, что касается
несовершенной благодати, то демоны некогда
пребывали в ангельских чинах, но отпали
от них, ибо, как мы сказали выше (В. 62, Р.
3), все ангелы были сотворены в
благодати. Если же речь идет о том, что
относится к природе, то демоны и сейчас
пребывают в чинах, поскольку не утратили
природных даров, как говорит Дионисий.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благо может обнаруживаться вне зла, а вот
зло может обнаруживаться только в благе,
как уже установлено выше (В. 49, Р. 3).
И потому демоны, насколько они
обладают благой природой, являются
упорядоченными.
На второе надлежит ответить, что
порядок демонов, если рассматривать его со
стороны упорядочивающего Бога,
является священным: ибо Он использует демонов
для Себя Самого. Но со стороны воли
демонов этот порядок не является
священным, ибо они используют свою природу
во зло.
На третье надлежит ответить, что имя
Серафимов является производным от пыла
любви-каритас, имя Престолов — от
божественного пребывания, а имя Господств
подразумевает некую свободу, которая
есть полная противоположность греху. И
потому эти имена не атрибутируются
падшим ангелам.
Раздел 2
Имеется ли у демонов главенство
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что у демонов нет
.главенства.
1. В самом деле, главенство имеет место
сообразно некоему порядку праведности.
Но демоны полностью отпали от
праведности. Следовательно, в них нет
главенства.
2. Кроме того, там, где нет повиновения
и подчинения, нет и главенства. Но
такового не бывает без согласия, которое,
однако, у демонов невозможно, согласно этим
словам Писания (Притч 13,10): Среди
гордых всегда раздор. Следовательно, у
демонов нет главенства.
considerentur ordines angelici quantum ad perfectionem
gloriae, sic daemones neque sunt in ordinibus angelicis,
neque unquam fuerunt. Si autem considerentur quantum
ad id quod est gratiae imperfectae, sic daemones fuerunt
quidem aliquando in ordinibus angelorum, sed ab eis
ceciderunt; secundum illud quod supra posuimus, omnes
angelos in gratia creatos fuisse. Si autem considerentur
quantum ad id quod est naturae, sic adhuc sunt in
ordinibus, quia data naturalia non amiserunt, ut Dionysius
dicit.
Ad primum ergo dicendum quod bonum potest
inveniri sine malo; sed malum non potest inveniri sine
bono, ut supra habitum est. Et ideo daemones, inquantum
habent naturam bonam, ordinati sunt.
Ad secundum dicendum quod ordinatio daemonum, si
consideretur ex parte Dei ordinantis, est sacra, utitur enim
daemonibus propter seipsum. Sed ex parte voluntatis
daemonum, non est sacra, quia abutuntur sua natura ad
malum.
Ad tertium dicendum quod nomen seraphim imponitur
ab ardore caritatis, nomen autem thronorum ab inhabita-
tione divina, nomen autem dominationum importât liber-
tatem quandam, quae omnia opponuntur peccato. Et ideo
peccantibus angelis huiusmodi nomina non attribuuntur.
Articulus 2
Utrum in daemonibus sit praelatio
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in
daemonibus non sit praelatio.
1. Omnis enim praelatio est secundum aliquem ordi-
nem iustitiae. Sed daemones totaliter a iustitia ceciderunt.
Ergo in eis non est praelatio.
2. Praeterea, ubi non est obedientia et subiectio, non est
praelatio. Haec autem sine concordia esse non possunt;
quae in daemonibus nulla est, secundum illud Prov. 13,
10: Inter superbos semper sunt iurgia. Ergo in
daemonibus non est praelatio.

536
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, если у демонов имеется
некое главенство, то оно относится либо к
их природе, либо к их вине или наказанию.
Но оно не относится к их природе,
поскольку повиновение и подчинение имеет
место не от природы, но есть следствие
греха. И оно не относится к вине или
наказанию, ибо в таком случае высшие демоны,
которые согрешили больше всех,
подчинялись бы низшим. Следовательно, у
демонов нет главенства.
Но против: глосса к Первому Посланию
к Коринфянам (15, 24) гласит: Доколе
существует мир, дотоле люди будут
главенствовать над людьми, ангелы — над
ангелами, а демоны — над демонами.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку действие следует природе вещи, то
если те или иные природы упорядочены
между собой, упорядоченными являются и
их действия. И это очевидно в случае
телесных вещей: ведь поскольку тела
подлунного мира пребывают, согласно
природному порядку, ниже небесных тел, то и их
движения и действия подчиняются
движениям и действиям небесных тел. Но из
сказанного ранее (Р. 1) очевидно, что
некоторые из демонов находятся ниже других
согласно природному порядку. Поэтому и их
3. Praeterea, si in eis est aliqua praelatio, aut hoc per-
tinet ad eorum naturam, aut ad eorum culpam vel poenam.
Sed non ad eorum naturam, quia subiectio et servitus non
est ex natura, sed est ex peccato subsecuta. Nee pertinet
ad culpam vel poenam, quia sic superiores daemones, qui
magis peceaverunt, inferioribus subderentur. Non ergo est
praelatio in daemonibus.
Sed contra est quod dicit Glossa, I ad Cor. 15 (ordin.):
Quandiu durât mundus, angeli angelis, homines
hominibus, et daemones daemonibus praesunt.
Respondeo dicendum quod, cum actio sequatur
naturam rei, quoramcumque naturae sunt ordinatae, oportet
quod etiam actiones sub invicem ordinentur. Sicut patet
in rebus corporalibus, quia enim inferiora corpora
natural i ordine sunt infra corpora caelestia actiones et motus
eorum subduntur actionibus et motibus caelestium corpo-
rum. Manifestum est autem ex praemissis quod daemon-
um quidam naturali ordine sub aliis constituuntur. Unde
et actiones eorum sub actionibus superiorum sunt. Et hoc
действия подчинены действиям более
высоких демонов. Но это и составляет
смысловое содержание главенства —
подчиненность действий нижестоящего действиям
вышестоящего. — Также божественной
мудрости, которая быстро
распростирается от одного конца до другого и все ус-
трояет на пользу (Прем 8, 1), подобает,
чтобы ничто в универсуме не оставалось
упорядоченным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
главенство демонов основывается не на их
праведности, но на праведности все
упорядочивающего Бога.
На второе надлежит ответить, что
согласие демонов, сообразно которому одни
из них подчиняются другим, происходит не
их от дружбы между собой, но от их общей
греховности, вследствие которой они
ненавидят людей и противостоят праведности
Бога. В самом деле, то же имеет место и
среди нечестивых людей: они
объединяются и подчиняются тому, кто кажется
наиболее сильным, для того, чтобы [каждый
из них] мог осуществить свои греховные
замыслы.
На третье надлежит ответить, что
демоны не равны по природе, поэтому у них
имеет место природное главенство. А у
est quod rationem praelationis facit, ut scilicet actio sub-
diti subdatur actioni praelati. Sic igitur ipsa naturalis dis-
positio daemonum requirit quod sit in eis praelatio. —
Convenit etiam hoc divinae sapientiae, quae nihil in uni-
verso inordinatum relinquit, quae attingit a fine usque ad
finem fortiter, et disponit omnia suaviter, ut dicitur Sap.
8,1.
Ad primum ergo dicendum quod praelatio daemonum
non fundatur super eorum iustitia, sed super iustitia Dei
cuncta ordinantis.
Ad secundum dicendum quod concordia daemonum,
qua quidam aliis obediunt, non est ex amicitia quam inter
se habeant; sed ex communi nequitia, qua homines odiunt,
et Dei iustitiae repugnant. Est enim proprium hominum
impiorum, ut eis se adiungant et subiiciant, ad propnam
nequitiam exequendam, quos potiores viribus vident.
Ad tertium dicendum quod daemones non sunt
aequales secundum naturam, unde in eis est naturalis
praelatio. Quod in hominibus non contingit, qui natura

Часть I — Вопрос 109 — Раздел 3
537
людей этого нет, поскольку они равны по
природе. То же, что низшие демоны
подчиняются высшим, идет тем не на благо, но
скорее во зло, поскольку если совершение
зла есть большое несчастье, то главенство
во зле — несчастье еще большее.
Раздел 3
Имеется ли у демонов просвещение
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что у демонов
имеется просвещение.
1. В самом деле, просвещение состоит в
явлении истины. Но один демон может
явить истину [другому], поскольку высшие
из них обладают превосходством в
естественном знании. Следовательно, высшие
демоны могут просвещать низших.
2. Кроме того, тело, изобильное в свето-
носности, может просвещать тело,
лишенное света — например, Солнце — Луну.
Но высшие демоны изобильны в
причастности естественному свету.
Следовательно, как представляется, высшие демоны
могут просвещать низших.
Но против: просвещение связано с
очищением и совершенствованием, как уже
сказано выше (В. 106, Р. 1, арг. "против";
Р. 2, на 1). Однако очищение не подобает
sunt pares. Quod autem superionbus inferiores subdantur,
non est ad bonum superiorum, sed magis ad malum
eorum; quia cum mala facere maxime ad mi se nam per-
tineat, praeesse in malis est esse magis miserum.
Articulus 3
Utrum in daemonibus sit illuminatio
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in daemonibus
sit illuminatio.
1. Illuminatio enim consistit in manifestatione veritatis.
Sed unus daemon potest alten veritatem manifestare, quia
superiores magis acumine naturalis scientiae vigent. Ergo
superiores daemones possunt inferiores illuminare.
2. Praeterea, corpus quod superabundat in lumine,
potest illuminare corpus quod in lumine deficit; sicut sol
lunam. Sed superiores daemones magis abundant in par-
ticipatione luminis naturalis. Ergo videtur quod superiores
daemones possunt inferiores illuminare.
Sed contra, illuminatio cum purgatione est et perfec-
tione, ut supra dictum est. Sed purgare non convenit dae-
демонам, ибо сказано (Сир 34, 4): От
нечистого что может быть чистого?
Следовательно, им не подобает и
просвещение.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
демонах нет просвещения в собственном
смысле слова. В самом деле, выше сказано
(В. 107, Р. 2), что просвещение в
собственном смысле есть явление истины,
сообразно порядку по отношению к Богу,
Который просвещает всякий разум. Но иным
явлением истины может быть беседа — и
так один ангел являет другому понятие
своего [разума]. Однако извращенность
демонов такова, что один [из них] не
стремится направить другого к Богу, а скорее
наоборот, хочет отвратить его от
божественного порядка. И потому один демон не
просвещает другого [в собственном
смысле слова], но, тем не менее, посредством
беседы может явить ему понятие своего
[разума].
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякое явление истины обладает
характером просвещения, но только то, о
котором уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что если
говорить о том, что относится к
естественному познанию, явление истины не необхо-
monibus; secundum illud Eccli. 34, 4: Ab immundo quid
mundabitur? Ergo etiam neque illuminare.
Respondeo dicendum quod in daemonibus non potest
esse illuminatio proprie. Dictum est enim supra quod
illuminatio proprie est manifestatio veritatis, secundum quod
habet ordinem ad De um, qui illuminât omnem intellec-
tum. Alia autem manifestatio veritatis potest esse locutio;
sicut cum unus angélus alteri suum conceptum manifestât.
Perversitas autem daemonum hoc habet, quod unus alium
non intendit ordinäre ad Deum, sed magis ab ordine divi-
no abducere. Et ideo unus daemon alium non illuminât;
sed unus alii suum conceptum per modum locutionis inti-
mare potest.
Ad primum ergo dicendum quod non quaelibet
veritatis manifestatio habet rationem llluminatioms. sed
solum quae dicta est.
Ad secundum dicendum quod secundum ea quae ad
naturalem cognitionem pertinent, non est necessaria
manifestatio veritatis neque in angelis neque in daemonibus,

538
Фома Лквинский «Сумма теологии»
димо ни для ангелов, ни для демонов. В
самом деле, как уже сказано выше (В. 55,
Р. 2; В. 58, Р. 2; В. 79, Р. 2), с самого
начала своего существования они уже знали
все, что относится к естественному
знанию. И потому большее изобилие
естественного света в высших демонах не может
служить основой для просвещения.
Раздел 4
Обладают ли благие ангелы
главенством над злыми
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что благие ангелы
не обладают главенством над злыми.
1. В самом деле, главенство ангелов
имеет место главным образом благодаря
просвещению. Но злые ангелы, будучи
тьмою, не просвещаются благими.
Следовательно, благие ангелы не главенствуют
над злыми.
2. Кроме того, наличие [у кого-либо] в
подчинении злых свидетельствует, как
кажется, о нерадивости [такого]
главенствующего. Но демоны совершают много зла.
Если, следовательно, они подчинены
главенству благих ангелов, то, как кажется, в
благих ангелах имеется некая нерадивость.
Что нелепо.
quia, sicut supra dictum est, statim a principio suae
conditions omnia cognoverunt quae ad naturalem cogni-
tionem pertinent. Et ideo maior plenitudo naturalis lumin-
is quae est in superioribus daemonibus, non potest esse
ratio illummationis.
Articulus 4
Utrum bomi angeli habeant praelationem
super malos
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod boni angeli
non habeant praelationem super malos.
1. Praelatio enim angelorum praecipue attenditur
secundum illuminationes. Sed mali angeli, cum sint tene-
brae, non illuminantur a bonis. Ergo boni angeli non
habent praelationem super malos.
2. Praeterea, ad negligentiam praesidentis pertinere
videntur ea quae per subditos male fiunt. Sed daemones
multa mala faciunt. Si igitur subsunt praelationi bonorum
3. Кроме того, главенство ангелов
следует природному порядку, как уже сказано
выше (Р. 2). Но если демоны, согласно
общему мнению, отпали от отдельных
порядков, то многие демоны превосходят в
порядке природы многих благих ангелов.
Следовательно, благие ангелы не
обладают главенством над злыми.
Но против: Августин утверждает в
III книге "О Троице**, что коварный и
греховный дух жизни управляется разумным,
благочестивым и праведным духом
жизни. И Григорий говорит, что Властями
называются ангелы, надзору которых
подлежат враждебные власти.
Отвечаю: надлежит сказать, что весь
порядок главенства исходно и изначально
пребывает в Боге; творение же причастно
этому порядку сообразно близости к Богу.
В самом деле, одно творение обладает
влиянием на другое сообразно тому, что оно
совершеннее и ближе к Богу. Но для
творения наивысшим совершенством, через
которое достигается и близость к Богу,
является наслаждение Им; и этим обладают
святые ангелы, а демоны такового
совершенства лишены. И потому благие ангелы
обладают главенством над злыми и
управляют ими.
angelorum, videtur in angelis bonis esse aliqua
negligentia. Quod est inconveniens.
3. Praeterea, praelatio angelorum sequitur naturae
ordinem, ut supra dictum est. Sed si daemones de singulis
ordinibus ceciderunt, ut communiter dicitur, multi
daemones multis bonis angelis sunt superiores ordine
naturae. Non ergo boni angeli praelationem habent super
omnes malos.
Sed contra est quod Augustinus dicit, HI De Trin. (4;
PL 42, 873), quod spiritus vitae desertor atque peccator
regitur per spiritum vitae rationalem, pium et iustum. Et
Gregorius dicit (In Evang., horn. 34; PL 76, 1251) quod
potestates dicuntur angeli quorum ditioni virtutes adver-
sae subiectae sunt.
Respondeo dicendum quod totus ordo praelationi s
primo et originaliter est in Deo, et participatur a creaturis
secundum quod Deo magis appropinquant, illae enim
creaturae super alias influentiam habent, quae sunt
perfections et Deo propinquiores. Maxima autem perfectio,

Часть I — Вопрос 109 — Раздел 4
539
Итак, на первое надлежит ответить, что
святые ангелы открывают демонам многое
из божественных тайн, когда
божественная справедливость требует, чтобы через
демонов осуществлялось либо наказание
злых, либо упражнение благих [в
праведности]: так ведь и в делах человеческих
помощники судьи открывают его решение
тем, кто исполняет наказание. Но такого
рода откровения в соотнесении с
дарующими их ангелами, суть просвещения,
поскольку упорядочивают их по отношению
к Богу. В соотнесении же с демонами они
не суть просвещения, поскольку
упорядочивают их не по отношению к Богу, но по
отношению к исполнению их собственных
нечестивых [намерений].
На второе надлежит ответить, что
святые ангелы суть служители божественной
мудрости. Поэтому как божественная
мудрость попускает, чтобы то или иное зло
осуществлялось злыми ангелами или
людьми ради блага, которое Бог из этого
извлекает, так же и благие ангелы не полностью
удерживают злых от вредительства.
На третье надлежит ответить, что
ангел, более низкий в порядке природы,
господствует над демонами, которые выше
его в порядке природы, поскольку сила
божественной праведности, которой хранят
верность благие ангелы, выше природной
силы [самих] ангелов. Поэтому и среди
людей духовный судит обо всем, как
сказано в Писании (1 Кор 2, 15). И Философ
говорит в книге "Этика", что
добродетельный есть правило и мера всех
человеческих действий.
et per quam maxime Deo appropinquatur, est creaturarum
fruentium Deo, sicut sunt sancti angeli, qua perfectione
daemones privantur. Et ideo boni angeli super malos prae-
lationem habent, et per eos reguntur.
Ad primum ergo dicendum quod per sanctos angelos
multa de divinis mysteriis daemonibus revelantur, cum
divina iustitia exigit ut per daemones aliqua fiant vel ad
punitionem malorum, vel ad exercitationem bonorum,
sicut in rebus humanis assessores iudicis révélant tor-
toribus eius sententiam. Huiusmodi autem revelationes, si
ad angelos révélantes comparentur, illuminationes sunt,
quia ordinant eas ad Deum. Ex parte vero daemonum, non
sunt illuminationes, quia eas in Deum non ordinant, sed
ad expletionem propriae iniquitatis.
Ad secundum dicendum quod sancti angeli sunt min-
istri divinae sapientiae. Unde sicut divina sapientia per-
mittit aliqua mala fieri per malos angelos vel homines,
propter bona quae ex eis elicit; ita et boni angeli non total-
iter cohibent malos a nocendo.
Ad tertium dicendum quod angelus qui est inferior
ordine naturae, praeest daemonibus, quamvis superioribus
ordine naturae; quia virtus divinae iustitiae, cui inhaerent
boni angeli, potior est quam virtus naturalis angelorum.
Unde et apud homines, spintualis iudicat omnia, ut dicitur
I ad Cor. 2,15. Et Philosophus dicit, in libro Ethic. (Ш, 4;
1113a29), quod virtuosus est régula et mensura omnium
humanorum actuum.

Вопрос ПО
О главенстве ангелов над телесным творением
Далее надлежит рассмотреть
главенство ангелов над телесным творением (ср.
В. 106, Ввел,).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) управляется ли телесное
творение ангелами; 2) подчиняется ли
телесное творение ангелам по одному только
их желанию; 3) могут ли ангелы своей
силой непосредственно перемещать тела
сообразно месту; 4) могут ли ангелы —
благие или злые — совершать чудеса.
Раздел 1
Управляется ли телесное творение
ангелами
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что телесное
творение не управляется ангелами.
1. В самом деле, вещи, которые
обладают определенным образом действия, не
нуждаются в управлении чем-то
главенствующим: так, мы нуждаемся в управлении
постольку, поскольку делаем не то, что
должны. Но телесные вещи обладают оп-
Quaestio 110
De praesidentia angelorum
super creaturam corporalem
Deinde considerandum est de praesidentia angelorum
super creaturam corporalem.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum creatura
corporalis administretur per angelos. Secundo, utrum
creatura corporalis obediat angelis ad nutum. Tertio,
utrum angeli sua virtute possint immediate movere
corpora localiter. Quarto, utrum angeli boni vel mali possint
facere miracula.
Articulus 1
Utrum creatura corporalis administretur per angelos
Ad primum sic proceditur. Videtur quod creatura
corporalis non administretur per angelos.
1. Res enim quae habent determinatum modum
operandi, non indigent gubemari ab aliquo praesidente, ideo
ределенными действиями в соответствии
со своими природами, которыми они
наделены Богом. Следовательно, они не
нуждаются в управлении со стороны ангелов.
2. Кроме того, низшие из сущих
управляются высшими. Но среди тел некоторые
называются низшими, а некоторые —
высшими. Следовательно, низшие тела
управляются высшими. Следовательно, не
необходимо, чтобы они управлялись ангелами.
3. Кроме того, чины ангелов
различаются в соответствии с различными их
обязанностями. Но если телесные природы
управляются ангелами, то обязанностей
ангелов будет столько же, сколько и видов
вещей. Следовательно, и число чинов
ангелов будет соответствовать числу видов
вещей. Но это противоречит сказанному
выше (В. 108, Р. 2). Следовательно, телесное
творение не управляется ангелами.
Но против: Августин говорит в III книге
"О Троице", что все тела управляются
разумным духом жизни. — И Григорий
утверждает в IV книге "Диалогов", что
enim indigemus gubemari, ne aliter operemur quam
oporteat. Sed res corporales habent determinatas actiones
ex naturis sibi divinitus datis. Non ergo indigent gubema-
tione angelorum.
2. Praeterea, inferiora in entibus gubernantur per supe-
riora. Sed in corporibus quaedam dicuntur inferiora,
quaedam superiora. Inferiora igitur gubernantur per supe-
riora. Non ergo est necessarium quod gubementur per
angelos.
3. Praeterea, diversi ordines angelorum distinguuntur
secundum diversa officia. Sed si creaturae corporales
administrantur per angelos, tot erunt officia angelorum,
quot sunt species renim. Ergo etiam tot erunt ordines
angelorum, quot sunt species rerum. Quod est contra
supra dicta. Non ergo corporalis creatura administratur
per angelos.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III De Trin. (4;
PL 42, 873), quod omnia corpora reguntur per spiritum
vitae rationalem. Et Gregorius dicit, in IV Dial (6; PL 77,

Часть I — Вопрос ПО — Раздел 1
541
в этом видимом мире ничто не может
быть расположено иначе, как
посредством невидимого творения.
Отвечаю: надлежит сказать, что как в
вещах человеческих, так и в вещах
природных, обнаруживается общее [правило]:
частная сила управляется и руководствуется
общей силой: так сила наместника
управляется силой царя. И об ангелах также
сказано (В. 55, Р. 3; В. 106, Р. 1; В. 108,
Р. 1), что высшие ангелы,
главенствующие над низшими, обладают более общим
знанием. Но очевидно, что сила любого
тела является более частной, сравнительно с
силой духовной субстанции, ибо всякая
телесная форма есть форма,
индивидуализированная через материю и
детерминированная к "здесь и сейчас", а
нематериальные формы суть отвлеченные и
умопостигаемые. И потому как низшие ангелы,
которые обладают менее общими формами,
управляются высшими, так и все телесное
управляется ангелами. — И этой точки
зрения придерживаются не только святые
учители, но также и все философы,
допускающие существование бестелесных
субстанций.
Итак, на первое надлежит ответить, что
телесные вещи обладают определенными
329), quod in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam
invisibilem disponi potest.
Respondeo dicendum quod tarn in rebus humanis
quam in rebus naturalibus, hoc communiter invenitur,
quod potestas particularis gubematur et regitur a potestate
universali; sicut potestas ballivi gubematur per potestatem
regis. Et in angelis etiam est dictum quod superiores
angeli, qui praesunt inferioribus, habent scientiam magis
universalem. Manifestum est autem quod virtus cuiuslibet
corporis est magis particularis quam virtus spiritualis sub-
stantiae, nam omnis forma corporalis est forma individu-
ata per materiam, et determinata ad hie et nunc; formae
autem immatenales sunt absolutae et intelligibiles. Et
ideo sicut inferiores angeli, qui habent formas minus
universales, reguntur per superiores; ita omnia corporalia
reguntur per angelos. — Et hoc non solum a Sanctis doc-
toribus ponitur, sed etiam ab omnibus philosophis qui
incorporeas substantias posuerunt.
действиями, но эти действия
осуществляются только сообразно тому, что они
движутся, ибо собственным признаком тела
является то, что оно действует лишь
постольку, поскольку является движимым. И
потому надлежит, чтобы телесное
творение было движимо духовным.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в том случае, если
принять точку зрения Аристотеля,
который полагал, что небесные тела движимы
духовными субстанциями, причем число
последних он был вынужден указывать в
соответствии с числом движений,
наблюдаемых в небесных телах. Но Аристотель
не считал, что существуют некие духовные
субстанции, которые обладают
непосредственным начальствованием над телами
подлунного мира и, тем более, над душами
людей. И это потому, что он думал, что в
телах подлунного мира осуществляются
только природные действия, для которых
достаточно движения небесных тел. — Но
поскольку мы полагаем, что в телах
подлунного мира совершается многое,
выходящее за [возможности] природных
действий тел и для осуществления чего сил
небесных тел недостаточно, то мы считаем,
что необходимо допускать непосредствен-
Ad primum ergo dicendum quod res corporales habent
determinatas actiones, sed has actiones non exercent nisi
secundum quod moventur, quia proprium corporis est
quod non agat nisi motum. Et ideo oportet quod creatura
corporalis a spirituali moveatur.
Ad secundum dicendum quod ratio ista procedit
secundum opinionem Aristotelis, qui posuit (Metaph.. XI,
8; 1073a28) quod corpora caelestia moventur a substanti-
is spiritualibus; quarum numerum conatus fuit assignare
secundum numerum motuum qui apparent in corporibus
caelestibus. Sed non posuit quod essent aliquae substantia
ae spirituales quae haberent immediatam praesidentiam
supra inferiora corpora, nisi forte animas humanas. Et hoc
ideo, quia non consideravit aliquas operationes in
inferioribus corporibus exerceri nisi naturales, ad quas suffi-
ciebat motus corporum caelestium. — Sed quia nos pon-
imus multa in corporibus inferioribus fieri praeter
naturales actiones corporum, ad quae non sufficiunt virtutes
caelestium corporum; ideo secundum nos, necesse est

542
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ное главенствование ангелов не только над
небесными телами, но и над телами
подлунного мира.
На третье надлежит ответить, что в
отношении нематериальных субстанций
философы придерживались различных
мнений. В самом деле, Платон считал, что
нематериальными субстанциями являются
образцы и виды чувственно
воспринимаемых тел, некоторые из которых обладают
большей общностью, нежели другие. В
связи с этим он полагал, что
нематериальные субстанции обладают
непосредственным главенством над всеми чувственно
воспринимаемыми телами, причем
различные — над различными. — Аристотель же
считал, что нематериальные субстанции не
являются видами чувственно
воспринимаемых тел, но суть нечто более высокое и
более общее. Поэтому он атрибутировал им
непосредственное главенство не над
единичными телами, но лишь над всеобщими
действующими, которые суть небесные
тела. — Авиценна же следовал среднему
пути. Ибо вместе с Платоном он считал, что
некая духовная субстанция обладает
непосредственным главенством над сферой
активных и пассивных [элементов]: ведь так
же, как и Платон, он полагал, что формы
ропеге quod angeli habeant immediatam praesidentiam
non solum supra caelestia corpora, sed etiam supra
corpora inferiora.
Ad tertium dicendum quod de substantiis immaterial-
ibus diversimode philosophi sunt locuti. Plato enim posuit
substantias immateriales esse rationes et species sensibil-
ium corporam, et quasdam aliis universaliores, et ideo
posuit substantias immateriales habere praesidentiam
immediatam circa omnia sensibilia corpora, et diversas
circa diversa. — Aristoteles autem posuit quod substanti -
ae immateriales non sunt species corporam sensibilium,
sed aliquid altius et universalis, et ideo non attribuit eis
immediatam praesidentiam supra singula corpora, sed
solum supra universalia agentia, quae sunt corpora
caelestia. — Avicenna vera mediam viam secutus est. Posuit
enim (Metaph., tr. 9,4, 5) cum Platone, aliquam
substanti am spiritualem praesidentem immediate sphaerae
activorum et passivorum; eo quod, sicut Plato ponebat
quod formae horum sensibilium derivantur a substantiis
immaterialibus, ita etiam Avicenna hoc posuit. Sed in hoc
этих чувственно воспринимаемых [вещей]
являются производными от
нематериальных субстанций. А расходился он с
Платоном в том, что полагал, что над всеми
телами подлунного мира главенствует только
одна нематериальная субстанция, которую
он называл действующим разумом.
Однако же, святые учители, как и
платоники, полагали, что над различными
телесными вещами главенствуют различные
духовные тела. В самом деле, Августин
утверждает в книге "83 вопроса", что всякая
видимая вещь в этом мире обладает
ангельской властью, над нею
главенствующей. — И Дамаскин говорит, что дьявол
был из тех ангельских сил, которые
главенствуют над земным порядком. — И
Ориген, толкуя слова И увидела ослица
ангела Господня (Чис 22,23), пишет, что мир
нуждается в ангелах, начальствующих
над неразумными животными, над
рождением живых существ, деревьев и
растений, и над возникновением всех прочих
вещей. Но не следует на этом основании
полагать, что по самой своей природе один
ангел в большей степени определен к
главенству над животными, нежели над
растениями: ведь любой ангел, даже низший,
обладает силой более высокой и общей, не-
а Platone differt, quod posuit unam tantum substantiam
immatenalem praesidentem omnibus corporibus inferi-
oribus, quam vocavit intelligentiam agentem (ibid., 3).
Doctores autem sancti posuerunt, sicut et PI atonic i,
diversis rebus corporeis diversas substantias spirituales
esse praepositas. Dicit enim Augustinus, in libro
Octoginta trium quaest. (q. 79; PL 40, 90): Unaquaeque
res visibilis in hoc mundo habet angelicam potestatem
sibi praepositam. Et Damascenus dicit (De fide orth.. II,
4; PG 94, 873): Diabolus erat ex iis angelicis virtutibus
quae praeerant terrestri ordini. — Et Origenes dicit,
super illud Num. 22, 23: Cum vidisset asina angelum,
quod opus est mundo angelis, qui praesunt super bestias,
etpraesunt animalium nativitati, et virgultorum etplanta-
tionum et ceterarum rerum incrementis (In Num. horn. 14;
PG 12, 680). Sed hoc non est ponendum propter hoc,
quod secundum suam naturam unus angélus magis se
habeat ad praesidendum animalibus quam plantis, quia
quilibet angelus, etiam minimus, habet altiorem virtu te m
et universalerem quam aliquod genus corporalium. Sed

Часть I — Вопрос ПО — Раздел 2
543
жели любой род телесных [вещей]. Но все
это определяется распорядком
божественной мудрости, которая придает различным
вещам различных управителей.
И из этого не следует, что имеется
большее число ангельских чинов, чем девять.
Ведь, как уже сказано выше (В. 108, Р. 2),
чины различаются сообразно общим
обязанностям. Поэтому, согласно Григорию,
как к чину Властей относятся все те
ангелы, которые в собственном смысле
начальствуют над демонами, так же к чину
Сил относятся, как кажется, все те ангелы,
которые начальствуют над чисто
телесными вещами. Кроме того, иногда их
служение заключается в совершении чудес.
Раздел 2
Подчиняется ли телесная материя
ангелам по одному только их желанию
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что телесная природа
подчиняется ангелам по одному только их
желанию.
1. В самом деле, сила ангелов больше,
чем сила души. Но телесная материя
подчиняется помыслам души, ведь сообразно
им меняется температура тела человека, а
иногда тело меняется даже к болезни или
est ex ordine divinae sapientiae, quae diversis rebus diver-
sos rectores praeposuit.
Nee tarnen propter hoc sequitur quod sint plu re s
ordines angelorum quam novem, quia, sicut supra dictum
est, ordines distinguuntur secundum generalia officia.
Unde sicut, secundum Gregorium (In Evang., II, hom. 34;
PL 76, 1251), ad ordinem potestatum pertinent omnes
angeli qui habent proprie praesidentiam super daemones;
ita ad ordinem virturum pertinere videntur omnes angeli
qui habent praesidentiam super res pure corporeas; horum
enim ministerio interdum etiam miracula fiunt.
Articulus 2
Utrurn materia corporalis obediat angelis ad nutum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod materia
corporalis obediat angelis ad nutum.
1. Maior est enim virtus angeli quam virtus animae.
Sed conception! animae obedit materia corporalis, immu-
tatur enim corpus hominis ex conceptione animae, ad
здоровью. Следовательно, куда скорее
телесная материя может изменяться
сообразно помыслам ангелов.
2. Кроме того, все, что может более
низкая сила, может и более высокая сила.
Но сила ангела превосходит телесную
силу. Однако тело своей силой может
изменять телесную материю вплоть до
[получения ею] некоей формы (например, когда
огонь порождает огонь). Следовательно,
куда скорее ангел может своей силой
изменять телесную материю вплоть до
[получения ею] некоей формы.
3. Кроме того, вся телесная природа
управляется ангелами, как уже сказано
(Р. 1); и так представляется, что тела
соотносятся с ангелами как [их] инструменты,
ибо смысловое содержания
инструмента — это "быть движущим движимым".
Но в следствиях [действия инструмента]
обнаруживается нечто, что производится
не силой инструмента, а силой
действующего, и это — наиболее существенное
в следствии. Так, переваривание пищи
осуществляется посредством силы
естественного тепла, которое является
инструментом питающей души; возникновение
же живой плоти [в результате приема
пищи] имеет место благодаря силе души.
calorem et frigus, et quandoque usque ad sanitatem et
aegrirudinem. Ergo multo magis secundum conceptionem
angeli, materia corporalis transmutatur.
2. Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest
virtus superior. Sed virtus angeli est superior quam virtus
corporalis. Corpus autem sua virrute potest transmutare
materiam corporalem ad formam aliquam; sicut cum ignis
general ignem. Ergo multo fortius virtu te sua angeli pos-
sunt materiam corporalem transmutare ad aliquam
formam.
3. Praeterea, tota natura corporalis administratis per
angelos, ut dictum est, et sic videtur quod corpora se habet
ad angelos sicut instrumenta; nam ratio instrumenti est
quod sit movens motum. Sed in effectibus aliquid inveni-
tur ex ν imite principalium agentium, quod non potest esse
per virtutem instrumenti; et hoc est id quod est
principalis in effectu. Sicut digestio nutrimenti est per virtutem
calons naturalis, qui est instrumentum animae nutntivae;
sed quod generetur саго viva, est ex virrute animae.

544
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Равным образом, разрезание дерева
осуществляется пилой, но то, что дерево
обретает форму ложа, происходит в силу
намерения мастера. Следовательно,
субстанциальная форма, которая является
главной в телесных следствиях, происходит от
силы действующего. Итак, материя, в том,
что касается ее оформления, подчиняется
ангелам.
Но против: Августин утверждает в
III книге "О Троице": Не следует
полагать, что материя этих видимых вещей
подчинена воле этих мятежных ангелов,
ибо так она подчинена только Богу.
Отвечаю: надлежит сказать, что
платоники полагали, что формы, пребывающие
в материи, причинно обусловлены
нематериальными формами, поскольку
материальные формы они рассматривали как
некие причастности нематериальным
формам. И в этом отношении им следовал
Авиценна, считавший, что все формы,
существующие в материи, происходят от
понятий интеллигенции, и что телесные
действующие лишь пред-располагают к
формам. — И он, как представляется,
ошибался в этом постольку, поскольку
воображал, что форма есть нечто, как бы само по
Similiter quod secetur lignum, pertinet ad serram; sed
quod perveniatur ad form am lecti, est ex ratione artis.
Ergo forma substantialis, quae est principalius in
effectibus corporalibus, est ex virtute angelorum. Materia
ergo obedit, ad sui informationell), angelis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, ΙΠ De Trin. (8;
PL 42, 875): Non est putandum istis trans gressoribus
angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam,
sed soli Deo.
Respondeo dicendum quod Platonici posuerunt
(cf. Phaedon, 49; Timaeum, 18) formas quae sunt in
materia, causari ex immaterialibus formis, quia formas
materiales ponebant esse participationes quasdam imma-
terialium formarum. Et hos, quantum ad aliquid, secutus
est Avicenna, qui posuit (Metaph., tr.9, 5) omnes formas
quae sunt in materia, procedere a conceptione intelligen-
tiae, et quod agentia corporalia sunt solum disponentia ad
себе произведенное, происходящее, таким
вот образом, от некоего формального
начала. Но как доказывает Философ в VII
книге "Метафизики", становящимся в
собственном смысле слова является
составленное [из материи и формы], ибо оно в
собственном смысле слова есть как бы
самосущее. О форме, однако, говорится не
как о веши, которая сама есть, но как о
том, посредством чего есть нечто. И так,
следовательно, становится в собственном
смысле не форма: ведь становление
подобает тому, что обладает бытием,
поскольку становление есть не что иное, как путь
к бытию.
Но очевидно, что произведенное
подобно производящему, ибо всякое
действующее производит подобное себе. И потому
то, что производит естественные вещи,
обладает подобием с составленным [из
формы и материи]: или постольку, поскольку
само есть составленное (так огонь
порождает огонь), или постольку, поскольку все
составленное целиком — ив том, что
касается формы, и в том, что касается
материи — во власти действующего (и это
свойственно одному только Богу). И так
всякое оформление материи или произво-
formas. — Qui in hoc videntur fuisse decepti, quia existi-
maverunt formam quasi aliquid per se factum, ut sic ab
aliquo formali principio procederet. Sed sicut Philosophus
probat in VII Metaphys. (VI, 8; 1033a24-bl9), hoc quod
proprie fit, est compositum, hoc enim proprie est quasi
subsistens. Forma autem non dicitur ens quasi ipsa sit, sed
sicut quo aliquid est, et sic per consequens nee forma
proprie fit; eius enim est fieri, cuius est esse, cum fieri nihil
aliud sit quam via in esse.
Manifestum est autem quod factum est simile facienti,
quia omne agens agit sibi simile. Et ideo id quod facit res
naturales, habet similitudinem cum composito, vel quia
est compositum, sicut ignis general ignem; vel quia totum
compositum, et quantum ad materiam et quantum ad
formam, est in virtute ipsius; quod est proprium Dei. Sic igi-
tur omnis informatio materiae vel est a Deo immediate,
vel ab aliquo agente corporali; non autem immediate ab
angelo.

Часть I — Вопрос ПО — Раздел 3
545
дится непосредственно Богом, или неким
телесным действующим, но не
непосредственно ангелом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
наша душа пользуется телом как [его]
форма, и оттого неудивительно, что тело
формально изменяется в соответствии с ее
помыслами: прежде всего потому, что
движение чувственного желания, которому
сопутствует некое телесное изменение,
подчиняется повелению рассудка. Но
ангел не так соотносится с естественными
телами. Поэтому вьюод не имеет силы.
На второе надлежит ответить, что то,
что может более низкая сила, более
высокая также может [совершить], но не тем
же, а более превосходным способом. Так,
разум познает чувственно воспринимаемое
более превосходным способом, нежели
чувство. И так ангел изменяет телесную
материю более совершенным способом,
нежели телесные действующие, т.е. двигая
сами телесные действующие как некая
более высокая причина.
На третье надлежит ответить, что ничто
не препятствует тому, чтобы силой
ангелов в природных вещах совершалось нечто
такое, для чего телесных действующих
недостаточно. Но это не подразумевает того,
Ad primum ergo dicendum quod anima nostra unitur
corpori ut forma; et sic non est miram, si formaliter trans-
mutatur ex conceptione ipsius; praesertim cum motus sen-
sitivi appetitus, qui fit cum quadam transmutatione corpo-
rali, subdatur imperio ratiorus. Angélus autem non sic se
habet ad corpora naturalia. Unde ratio non sequitur.
Ad secundum dicendum quod id quod potest virtus
inferior, potest superior non eodem, sed excellentiori
modo, sicut intellectus cognoscit sensibilia excellentiori
modo quam sensus. Et sic angélus excellentiori modo
transmutât materiam corporalem quam agenda corporalia,
scilicet movendo ipsa agentia corporalia, tanquam causa
superior.
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet ex virtute
angelorum aliquos effectus sequi in rebus naturalibus, ad
quae agentia corporalia non sufficerent. Sed hoc non est
obedire materiam angelis ad ηuturn; sicut nee coquis obe-
dit materia ad ηuturn, quia aliquem modum decoctionis
что материя подчиняется ангелам по
одному только их желанию. Так ведь и повар не
подчиняет материю одним только своим
желанием, когда согласно предписаниям
своего искусства он, регулируя огонь,
приготавливает некое блюдо, которое сам
огонь произвести не может: ибо
приведение материи к акту субстанциальной
формы не превосходит силу телесного
действующего, поскольку подобное по природе
производит подобное.
Раздел 3
Подчиняются ли тела ангелам в том,
что касается локального движения
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что тела не
подчиняются ангелам в том, что касается
локального движения.
1. В самом деле, локальное движение
природных тел следует за их формами. Но
ангелы не могут причинно обусловливать
формы природных тел, как уже было
сказано (Р. 2). Следовательно, они не могут
причинно обусловить в них локальное
движение.
2. Кроме того, Философ доказывает в
VIII книге "Физики", что локальное
движение есть первое из движений. Но анге-
operantur per ignem secundum aliquam artis modera-
tionem, quam ignis per se non faceret, cum reducere
materiam in actum formae substantialis, non excédât vir-
tutem corporal is agentis, quia simile natum est sibi simile
facere.
Articulus 3
Utrum corpora obediant angelis ad motum localem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora non
obediant angelis ad motum localem.
1. Motus enim localis corporum naturalium sequitur
formas eorum. Sed angeli non causant formas corporum
naturalium, ut dictum est. Ergo neque possunt causare in
eis motum localem.
2. Praeterea, in VIII Physic. (7; 260a20-261a28) pro-
batur quod motus localis est primus motuum. Sed angeli

546
Фома Аквинский «Сумма теологии»
лы не могут причинно обусловливать
другие движения, формально изменяя
материю. Следовательно, не могут обусловить
и локальное движение.
3. Кроме того, члены тела подчиняются
помыслам души в том, что касается
локального движения, постольку, поскольку
они в самих себе имеют некое начало
жизни. Но в природных телах нет никакого
начала жизни. Следовательно, они не
подчиняются ангелам в том, что касается
локального движения.
Но против: Августин утверждает в
III книге "О Троице*', что ангелы
используют телесное семя для произведения
неких следствий. Но они не могут делать это,
не двигая [нечто] локальным движением.
Следовательно, тела подчиняются ангелам
в том, что касается локального движения.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Дионисий в 7 главе "О
божественных именах", что божественная
мудрость соединяет пределы первых с
началами вторых. И из этого ясно, что низшая
природа в своем высшем достигает
высшей природы. Но телесная природа ниже
природы духовной. Среди же всех
движений телесной природы наиболее
совершенным является локальное движение,
поп possunt causare alios motus, transmutando materiam
formaliter. Ergo neque etiam possunt causare motum
localem.
Э. Praeterea, membra corporalia obediunt conceptioni
animae ad motum localem, inquantum habent in seipsis
aliquod principium vitae. In corporibus autem naturalibus
non est aliquod principium vitae. Ergo non obediunt ange-
lis ad motum localem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, Ш De Trin. (8-
9; PL 42, 875-79), quod angeli adhibent semina
corporalia ad aliquos effectus producendos. Sed hoc non
possunt facere nisi localiter movendo. Ergo corpora obediunt
eis ad motum localem.
Respondeo dicendum quod, sicut Dionysius dicit
VII cap. De div. Nom. (PG 3,872), divina sapientia coni-
ungit fines primorum phncipiis secundorum, ex quo patet
quod natura inferior in sui supremo attingitur a natura
superiori. Natura autem corporalis est infra naturam spir-
itualem. Inter omnes autem motus corporeos perfectior est
как доказывается в VIII книге "Физики".
И основание этому: движимое сообразно
месту как таковое не пребывает в
потенции к чему-либо внутреннему, но только к
внешнему, т.е. к месту. И потому телесная
природа естественным образом
приспособлена к тому, чтобы быть движимой
сообразно месту непосредственно духовной
природой. Оттого философы полагали,
что высшие тела движимы локальным
движением духовными субстанциями.
Поэтому мы видим, что душа движет тело в
первую очередь и преимущественно именно
локальным движением.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в телах имеются и иные локальные
движения, помимо тех, которые следуют за
формами: так, например, приливы и отливы
моря не следуют за субстанциальной
формой воды, но [производятся] силой Луны.
И куда скорее некоторые локальные
движения могут производиться силой
духовных субстанций.
На второе надлежит ответить, что
ангелы, причинно обусловливая локальное
движение как первичное, могут посредством
него обусловить и иные движения, а
именно, используя телесные действующие для
произведения такого рода следствий, как
motus localis, ut probatur in VIII Physic. (7; 262al4-23),
cuius ratio est, quia mobile secundum locum non est in
potentia ad aliquid intrinsecum, inquantum huiusmodi,
sed solum ad aliquid extrinsecum, scilicet ad locum. Et
ideo natura corporalis nata est moven immediate a natura
spiritual! secundum locum. Unde et philosophi posuerunt
suprema corpora moveri localiter a spiritualibus
substantias. Unde videmus quod anima movet corpus primo et
principaliter locali motu.
Ad primum ergo dicendum quod in corporibus sunt
alii motus locales praeter eos qui consequuntur formas,
sicut fluxus et refluxus maris non consequitur formam
substantialem aquae, sed virtutem lunae. Et multo magis
aliqui motus locales consequi possunt virtutem spirituali-
um substantiarum.
Ad secundum dicendum quod angeli, causando motum
localem tanquam priorem, per eum causare possunt alios
motus, adhibendo scilicet agentia corporalia ad huiusmo-

Часть I — Вопрос ПО — Раздел 4
547
ремесленник использует огонь для
размягчения железа.
На третье надлежит ответить, что
ангелы обладают силой менее ограниченной
сравнительно с силой души. Поэтому
движущая сила души ограничена соединенным
с ней телом, ею оживляемым, при посред-
ствовании которого душа может двигать
иное. Но сила ангела не ограничена
определенным телом. Поэтому он может
двигать локальным движением и не
соединенное с ним тело.
Раздел 4
Могут ли ангелы совершать чудеса
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что ангелы могут
совершать чудеса.
1. В самом деле, Григорий утверждает:
Силами называются те духи,
посредством которых часто совершаются чудеса
и знамения.
2. Кроме того, Августин говорит в
книге "83 вопроса**, что волхвы творят
чудеса сообразно частной договоренности,
благие христиане сообразно
общественному правосудию, а дурные христиане —
сообразно знакам общественного
правосудия. Но дурные христиане совершают
di effectus producendos; sicut faber adhibet ignem ad
emollitionem fem.
Ad tertium dicendum quod angeli habent virtutem
minus contractam quam animae. Unde virtus motiva ani-
mae contrahitur ad corpus unitum, quod per earn vivifi-
catur, quo mediante alia potest movere. Sed virtus angeli
non est contracta ad aliquod corpus. Unde potest corpora
non coniuncta localiter movere.
Articulus 4
Utrum angeli possint facere miracula
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod angeli
possum facere miracula.
1. Dicit enim Gregorius (In Evang., horn. 34; PL 76,
1251): Vir tute s vocantur Uli spiritus, per quos signa et
miracula frequentius fiunt.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro Octoginta trium
quaestionum (q. 79; PL 40,92), quod magifaciunt
miracula per privatos contractus, boni Christiani per publicam
iustitiam, mali Christiani per signa publicae iustitiae. Sed
чудеса сообразно тому, что их слышат
демоны, как утверждает Августин в другом
месте той же книги. Итак, демоны могут
совершать чудеса; куда скорее это могут,
следовательно, ангелы.
3. Кроме того, Августин в той же книге
пишет, что не является нелепым
предположение, что все, возникающее видимым
образом, может возникать и благодаря
неким низшим силам, обитающим в
низшей сфере воздуха. Но когда некое
следствие естественных причин производится вне
порядка естественных причин, мы
называем таковое чудом: например, когда некто
исцеляется от лихорадки без воздействия
природных [причин]. Следовательно,
ангелы и демоны могут совершать чудеса.
4. Кроме того, более высокая сила не
подчиняется порядку более низкой силы.
Но телесная природа является более
низкой сравнительно с ангелом.
Следовательно, ангел может действовать и вне порядка
телесных действующих. Что и значит —
совершать чудеса.
Но против: сказано (Пс 135, 4) о Боге:
Тот, Который один творит чудеса
великие.
Отвечаю: надлежит сказать, что чудом в
собственном смысле назьшается то, что
magi faciunt miracula per hoc quod exaudiuntur a dae-
monibus, ut ipse alibi in eodem libro dicit (Viginti unius
Sent., sent. 4; PL 40, 726). Ergo daemones miracula
possum facere. Ergo multo magis angeli boni.
3. Praeterea, Augustinus in eodem libro (loc. cit.) dicit
quod omnia quae visibiliter fiunt, etiam per inferiores
potestates aeris huius non absurde fieri posse creduntur.
Sed quando effectus aliquis naturalium causarum pro-
ducitur absque ordine naturalis causae, hoc dicimus esse
miraculum; puta cum aliquis sanatur a febre, non per
operationem naturae. Ergo angeli et daemones possum
facere miracula.
4. Praeterea, virtus superior non subditur ordini
inférions causae. Sed natura corporal is est inferior angelo. Ergo
angelus potest operari praeter ordinem corporalium agen-
tium. Quod est miracula facere.
Sed contra est quod de Deo dicitur in Psalmo 135, 4:
Quifacit mirabilia magna solus.
Respondeo dicendum quod miraculum proprie dicitur,
cum aliquid fit praeter ordinem naturae. Sed non sufficit

548
Фома Аквинский «Сумма теологии»
происходит вне порядка природы. Однако
для смыслового содержания чуда
недостаточно, чтобы нечто происходило вне
частного порядка: ведь тогда и в случае, когда
некто бросает камень вверх, он совершал
бы чудо, поскольку движение "вверх"
выходит за рамки порядка природы камня.
Итак, чудом нечто называется постольку,
поскольку совершается вне порядка всей
тварной природы. Но таковое может
совершать один только Бог, ибо то, что
собственной силой совершает ангел или
какая-либо иная природа, совершается в
соответствии с порядком тварной природы, а
потому не является чудом. Итак, остается
только, что лишь Бог может совершать
чудеса.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о том, что некие ангелы совершают
чудеса, говорится в соответствии либо с тем,
что Бог совершает чудо по их просьбе (и
то же говорится о святых людях), либо с
тем, что они осуществляют служение при
свершении чудес (так, например, они
будут собирать прах при всеобщем
воскресении и т.п.).
На второе надлежит ответить, что
чудом в безусловном смысле называется, как
уже было сказано (в Отв.), то, что совер-
ad rationem miraculi si aliquid fiat praeter ordinem
naturae alicuius particularis, quia sic, cum aliquis proiicit
lapident sursum, miraculum faceret, cum hoc sit praeter
ordinem naturae lapidis. Ex hoc ergo aliquid dicitur esse
miraculum, quod fit praeter ordinem totius naturae
creatae. Hoc autem non potest facere nisi Deus, quia
quidquid facit angélus, vel quaecumque alia creatura,
propria virtute, hoc fit secundum ordinem naturae creatae; et
sic non est miraculum. Unde relinquitur quod solus Deus
miracula facere possit.
Ad primum ergo dicendum quod angeli aliqui dicuntur
miracula facere, vel quia ad eorum desiderium Deus
miracula facit, sicut et sancti homines dicuntur miracula
facere. Vel quia aliquod ministerium exhibent in mirac-
ulis quae fiunt; sicut colligendo pulveres in resurrectione
communi, vel huiusmodi aliquid agendo.
шается вне порядка всей тварной природы.
Но поскольку нам известны не все силы
тварной природы, то когда нечто
осуществляется вне порядка тварной природы,
нам известной, посредством силы, нам
неизвестной, то это является чудом для нас.
И так, следовательно, когда демоны
совершают нечто своей природной силой,
это называется чудом не в безусловном
смысле, но чудом для нас. И таким вот
образом волхвы совершают чудеса при
помощи демонов. И говорится, что это
совершается по частной договоренности,
постольку, поскольку любая сила
творения в универсуме обладает аналогией с
силой частного лица в государстве; поэтому,
когда волхв совершает нечто согласно
договору, заключенному с демоном, то он
совершает это как бы по некоей частной
договоренности. Но божественная
справедливость есть для универсума то же, что и
общественный закон в государстве.
Поэтому благие христиане, когда они
совершают чудеса при посредствовании
божественной справедливости, называются
совершающими чудеса сообразно
общественному правосудию. А о дурных
христианах говорится как о совершающих чудеса
сообразно знакам общественного право-
Ad secundum dicendum quod miracula simpliciter
loquendo, dicuntur, ut dictum est, cum aliqua fiunt praeter
ordinem totius naturae creatae. Sed quia non omnis virtus
naturae creatae est nota nobis, ideo cum aliquid fit praeter
ordinem naturae creatae nobis notae, per virtutem creatam
nobis ignotam, est miraculum quoad nos. Sic igitur cum
daemones aliquid faciunt sua virtute naturali, miracula
dicuntur non simpliciter, sed quoad nos. Et hoc modo
magi per daemones miracula faciunt. Et dicuntur fieri per
privates contractus, quia quaelibet virtus creaturae in uni-
verso se habet ut virtus alicuius privatae personae in civi-
tate; unde cum magus aliquid facit per pactum initum cum
daemone, hoc fit quasi per quendam privatum contractum.
Sed iustitia divina est in toto universo sicut lex publica in
civitate. Et ideo boni Christians inquantum per iustitiam
divinam miracula faciunt, dicuntur facere miracula per
publicam iustitiam. Mali autem Christian! per signa pub-

Часть I — Вопрос ПО — Раздел 4
549
судия в связи с тем, что они призывают
имя Христа или совершают некие
священнодействия.
На третье надлежит ответить, что
духовные власти могут совершать то, что
видимым образом происходит в этом мире,
используя телесное семя посредством
локального движения.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя ангелы могут совершать нечто вне
порядка телесной природы, они, тем не
менее, не могут совершать чего-либо вне
порядка всей тварной [природы], что, однако,
требуется для смыслового содержания
чуда, как уже сказано (в Отв.).
Исае iustitiae, sicut invocando nomen Christi, vel
exhibendo aliqua sacramenta.
Ad tertium dicendum quod spirituales potestates
possum facere ea quae visibiliter fiunt in hoc mundo,
adhibendo corporalia semina per motum localem.
Ad quartum dicendum quod, licet angeli possint aliq-
uid facere praeter ordinem naturae corporalis, non tarnen
possunt aliquid facere praeter ordinem totius creaturae,
quod exigitur ad rationem miraculi, ut dictum est.

Вопрос 111
О воздействии ангелов на людей
Далее следует рассмотреть воздействие
ангелов на людей (ср. В. 106, Введ.). И, во-
первых, в том, что касается того, что
ангелы могут непосредственно осуществлять
своей природной силой; во-вторых, в том,
что касается ниспослания Богом ангелов
для служения людям; в-третьих, в том, что
касается охранения людей.
Касательно первого исследуется четыре
[проблемы]: 1) может ли ангел просвещать
разум человека; 2) может ли ангел
непосредственно изменять его аффекты; 3)
может ли ангел изменять его воображение;
4) может ли ангел изменять его чувства.
Раздел 1
Может ли ангел просвещать человека
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангел не может
просвещать человека.
1. В самом деле, человек просвещаем
верой; поэтому Дионисий в книге "О
божественной иерархии" атрибутирует
просвещение крещению, являющемуся таинством
Quaestio 111
De actione angelorum in homines
Deinde considerandum est de actione angelorum in
homines.
Et primo, quantum possint eos immutare sua virtute
naturali; secundo, quomodo mittantur a Deo ad ministeri-
um hominum; tertio, quomodo custodiant homines. Circa
primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum angélus possit
illuminare intellectum hominis. Secundo, utrum possit
immutare affectum eius. Tertio, utrum possit immutare
imaginationem eius. Quarto, utrum possit immutare sen-
sum eius.
Articulas 1
Utrum angelus possit illuminare hominem
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angelus non
possit illuminare hominem.
1. Homo enim illuminatur per fidem, unde Dionysius,
in Eccles. hier. (2; PG 3, 392), illuminationem attribuit
веры. Но вера — непосредственно от Бога,
согласно этим словам Писания (Еф. 2,8):
Ибо благодатью вы спасены через веру, и
сие не от вас, Божий дар. Следовательно,
человек просвещается не ангелом, но
непосредственно Богом.
2. Кроме того, глосса к словам: Бог явил
им (Рим 1, 19), гласит, что божественное
людям являет не только естественный
разум, но и Сам Бог открывает таковое
через деяния свои, т.е. через творение. Но
и то и другое, т.е. естественный разум и
творение, — непосредственно от Бога.
Следовательно, непосредственным
образом человека просвещает Бог.
3. Кроме того, любой просвещаемый
знает о своем просвещении. Но люди не
воспринимают, что они просвещаются
ангелами. Следовательно, они не
просвещаются ими.
Но против: Дионисий доказывает в
4 главе "О божественной иерархии", что
откровения о божественном достигает
людей при посредствовании ангелов. Но тако-
baptismo, qui est fidei sacramentum. Sed fides immediate
est a Deo; secundum illud ad Ephes. 2,8: Gratia estis sal-
vati perfidem, et non ex vobis; Dei enim donum est. Ergo
homo non illuminatur ab angelo, sed immediate a Deo.
2. Praeterea, super illud Rom. 1, 19, Deus Ulis
manifestant, dicit glossa (Ordin. et interl.; PL 114, 472) quod
non solum ratio naturalis ad hoc profuit ut divina
hominibus manifestarentur, sed etiam Deus Ulis revelavit
per opus suumy scilicet per creaturam. Sed utrumque est a
Deo immediate, scilicet ratio naturalis, et creatura. Ergo
Deus immediate illuminât hominem.
3. Praeterea, quicumque illuminatur, cognoscit suam
illuminationem. Sed homines non percipiunt se ab angelis
illuminari. Ergo non illuminantur ab eis.
Sed contra est quod Dionysius probat, in IV cap. Cael
hier. (PG 3, 180), quod revelationes divinorum perveni-
unt ad homines mediantibus angelis. Huiusmodi autem
revelationes sunt illuminationes, ut supra dictum est. Ergo
homines illuminantur per angelos.

Часть I — Вопрос 111 — Раздел 1
551
го рода откровения суть просвещения, как
было сказано выше (В. 106, Р. 2; В. 107,
Р. 2). Следовательно, люди просвещаются
ангелами.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку план божественного провидения
подразумевает подчинения низших
действиям высших, как уже было сказано выше
(В. 109, Р. 2; В. ПО, Р. 1), то как высшие
ангелы просвещают низших, так и люди,
которые ниже ангелов, просвещаются
ими.
Но модус первого и второго
просвещении в чем-то сходен, а в чем-то различен. В
самом деле, как уже сказано выше (В. 106,
Р. 1), просвещение, которое есть явление
божественной истины, обладает двумя
составляющими. Во-первых, [прюсвещение
происходит сообразно тому], что более
низкий разум усиливается действием более
высокого разума; во-вторых, сообразно
тому, что более высокий разум
предоставляет более низкому те умопостигаемые
познавательные формы, которые в нем
пребывают, таким образом, что они могут
быть более низким разумом постигнуты. И
у ангелов это, понятно, происходит так,
что высший ангел расчленяет постигнутую
общую истину сообразно способности вос-
Respondeo dicendum quod, cum divinae providentiae
ordo habeat ut acuonibus superiorum inferiora subdantur,
ut supra dictum est; sicut inferiores angeli illuminantur
per superiores, ita homines qui sunt angelis inferiores, per
eos illuminantur.
Sed modus utriusque illuminationis quodammodo est
similis, et quodammodo diversus. Dictum est enim supra
quod illuminatio, quae est manifestatio divinae veritatis,
secundum duo attenditur, scilicet secundum quod
intellects inferior confortatur per actionem intellectus superi-
oris; et secundum quod proponuntur intellectui inferiori
species intelligibiles quae sunt in superiori, ut capi possint
ab inferiori. Et hoc quidem in angelis fit, secundum quod
superior angelus veritatem universalem conceptam divid-
it secundum capacitatem inferioris angeli, ut supra dictum
est. Sed intellectus humanus non potest ipsam intelligi-
bilem veritatem nudam capere, quia connaturale est ei ut
приятия более низкого ангела, как уже
сказано (там же). Но человеческий разум
не способен воспринять саму
умопостигаемую истину в чистом виде, поскольку для
него со-природным является мышление
через обращение к фантасмам, как сказано
выше (В. 84, Р. 7). И потому ангел
предоставляет умопостигаемую истину человеку
в неких чувственно воспринимаемых
подобиях, в соответствии с чем Дионисий и
говорит в 1 главе "О божественной
иерархии*', что невозможно, чтобы
божественный луч воссиял нам иначе, как
окутанный множеством священных покровов. —
В другом же отношении человеческий
разум, как более низкий, усиливается
действием разума ангельского. И сообразно
сказанному имеют место две составляющие
просвещения, которым человек
просвещается ангелом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в вере сочетаются два [момента].
Во-первых, хабитус разума, посредством коего
тот пред-располагается к подчинению
воле, стремящейся к божественной истине. В
самом деле, разум соглашается с истиной
веры не побуждаемый рассудком, но как
бы подчиняясь повелению воли. В самом
деле, никто не верит без воли, как гово-
intelligat per conversionem ad phantasmata, ut supra
dictum est. Et ideo intelligibilem veritatem proponunt angeli
hominibus sub similitudinibus sensibilium; secundum
illud quod dich Dionysius, I cap. Cael. hier. (PG 3,121),
quod impossibile est aliter nobis lucere divinum radium,
nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. — Ex
alia vero parte, intellectus humanus, tanquam inferior,
fortificatur per actionem intellectus angelici. Et secundum
haec duo attenditur illuminatio qua homo illuminatur ab
angelo.
Ad primum ergo dicendum quod ad fidem duo
concurrent. Primo quidem habitus intellectus, quo disponitur
ad obediendum voluntati tendenti in divinam veritatem,
intellectus enim assentit veritati fidei, non quasi convictus
rati one, sed quasi imperatus a vol un täte; nullus enim
credit nisi volens, ut Augustinus dicit (In Io. 6, 44; tr. 26; PL

552
Фома Лквинский «Сумма теологии»
рит Августин. И в том, что касается этого,
вера — от одного только Бога. —
Во-вторых, для веры требуется, чтобы вероучи-
тельные догматы были представлены
верующему. И это, понятно, делают люди,
согласно сказанному в Писании о том, что
вера от слышания (Рим 10, 17), но в
первую очередь — ангелы, через которых
людям открывается божественное.
На второе надлежит ответить, что
естественный разум, данный непосредственно
от Бога, может усиливаться ангелом, как
уже сказано (в Отв.). — И, равным
образом, чем человеческий разум сильнее, тем
лучше он может выбирать
умопостигаемую истину из познавательных форм,
воспринятых от творения. И так ангел
помогает человеку более совершенным
образом восходить от творения к
божественному познанию.
На третье надлежит ответить, что
умственное действие и просвещение может
рассматриваться двояко. Во-первых, со
стороны мыслимой вещи; и в этом смысле
любой, кто мыслит или просвещается,
познает себя как мыслящего или
просвещаемого, ибо познает, что ему была явлена
некая [вещь]. Во-вторых, со стороны начала;
и в этом смысле не всякий, мыслящий не-
35, 1607). Et quantum ad hoc, fides est a solo Deo. —
Secundo requiritur ad fidem, quod credibilia proponantur
credenti. Et hoc quidem fit per hominem, secundum quod
fides est ex audi tu, ut dicitur Rom. 10,17; sed per angelos
principaliter, per quos hominibus revelantur divina. Unde
angeli operantur aliquid ad illuminationem fidei. — Et
tarnen homines illuminantur ab angelis non solum de cre-
dendis, sed etiam de agendis.
Ad secundum dicendum quod ratio naturalis, quae est
immediate a Deo, potest per angelum confortari, ut
dictum est. — Et similiter ex speciebus a creaturis acceptis,
tanto altior elicitur intelligibilis Veritas, quanto intellectus
humanus fuerit fortior. Et sic per angelum adiuvatur
homo, ut ex creaturis perfectius in divinam cognitionem
deveniat.
Ad tertium dicendum quod operatio intellectualis, et
illuminatio, dupliciter possunt considérait Uno modo, ex
parte rei intellectae, et sic quicumque intelligit vel illumi-
natur, cognoscit se intelligere vel illuminari; quia
cognoscit rem sibi esse manifestam. Alio modo, ex parte
кую истину, познает, каков тот разум,
который является началом умственного
действия. И, равным образом, не всякий
просвещаемый ангелом познает, что он
просвещаем ангелом.
Раздел 2
Могут ли ангелы изменять
волю человека
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ангелы могут
изменять волю человека.
1. В самом деле, глосса к словам: Ты,
Который творишь Ангелами Своими
духов и служителями Своими пламенеющий
огонь (Евр 1, 7), гласит: Они — огонь,
поскольку пылки духом и испепеляют наши
пороки. Но этого не было бы, если бы
ангелы не могли изменять волю.
Следовательно, ангелы могут изменять волю.
2. Кроме того, Беда утверждает, что
дьявол не насылает злые помыслы, но
распаляет их. Но Дамаскин, сверх того,
говорит, что дьявол также и насылает их,
поскольку всякое зло и нечестивые
страсти измышляются демонами и
вкладываются ими [в души] людей. На том же
основании, и благие ангелы насылают и
распаляют благочестивые помыслы. Но это
principii, et sic non quicumque intelligit aliquam veri-
tatem, cognoscit quid sit intellectus, qui est principium
intellectualis operationis. Et similiter non quicumque illu-
minatur ab angelo, cognoscit se ab angelo illuminari.
Articulus 2
Utrum angeli possint immutare voluntatem hominis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angeli
possint immutare voluntatem hominis.
1. Quia super illud Heb. 1, 7: Qui fас it angelos suos
spiritus, et ministros suos flammam ignis, dicit glossa
(ordin.) quod ignis sunt, dum spirit и fervent, et vitia
nostra urunt. Sed hoc non esset, nisi voluntatem immutarent.
Ergo angeli possunt immutare voluntatem.
2. Praeterea, Beda dicit (In Mt. 15, 11; III; PL 92, 75)
quod diabolus non est immissor malarum cogitationum,
sed incensor. Damascenus autem ulterius dicit quod etiam
est immissor, dicit enim in II libro (Defide orth.y II, 4; PG
94, 877), quod omnis malitia et immundae passiones ex
daemonibus excogitatae sunt, et immittere homini sunt

Часть I — Вопрос 111 — Раздел 2
553
было бы невозможно, если бы они не
изменяли волю. Следовательно, они изменяют
волю.
3. Кроме того, ангел, как уже сказано
(Р. 1), просвещает человеческий разум при
посредстве фантасмов. Но как фантасия,
которая прислуживает разуму, может быть
изменяема ангелом, так и чувственное
желание, которое прислуживает воле, ибо и
оно также есть сила, пользующаяся
телесным органом. Следовательно, как ангелы
просвещают разум, так же они могут и
изменять волю.
Но против: изменение воли свойственно
одному только Богу, согласно этим словам
Писания (Притч 21, 1): Сердце царя — в
руке Господа, как потоки вод: куда
захочет, Он направляет его.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля
может быть изменяема двояко. Во-первых,
изнутри. И поскольку движение воли есть
не что иное, как устремление воли к воли-
мой вещи, то один только Бог может
изменять волю в этом смысле, ибо Он дает
разумной природе силу такового стремления.
В самом деле, как естественная
склонность — только от Бога, Который
наделяет природой, так и устремление воли — не
от кого иного, кроме Бога, Который
причинно обусловливает волю.
concessi. Et pari ratione, angeli boni immittunt et incen-
dunt bonas cogitationes. Sed hoc non possent facere, nisi
immutarent voluntatem. Ergo immutant voluntatem.
3. Praeterea, angelus, sicut est dictum, illuminât intel-
lectum hominis mediantibus phantasmatibus. Sed sicut
phantasia, quae deservit intellectui, potest immutari ab
angelo; ita et appetitus sensitivus qui deservit voluntati,
quia et ipse etiam est vis utens organo corporali. Ergo
sicut illuminât intellectum, ita potest immutare
voluntatem.
Sed contra est quod immutare voluntatem est
proprium Dei; secundum illud Prov. 21, 1: Cor regis in manu
Domini; quocumque voluerit, vertet illud.
Respondeo dicendum quod voluntas potest immutari
dupliciter. Uno modo, ab interiori. Et sic cum motus
voluntatis non sit aliud quam inclinatio voluntatis in rem
volitarn, solius Dei est sie immutare voluntatem, qui dat
naturae intellectuali virtutem talis inclinationis. Sicut
enim inclinatio naturalis non est nisi a Deo qui dat natu-
Во-вторых, воля движима извне. И у
ангела это происходит только одним
способом, а именно, [тогда, когда его воля]
движима благом, постигнутым разумом.
Поэтому сообразно тому, что некто является
причиной того, что нечто постигается как
благо и становится объектом желания, он
движет волю. Но и в этом смысле только
Бог может двигать волю как действующая
причина, а ангел или человек — только
посредством убеждения, как уже сказано
выше (В. 106, Р. 1). — Но, помимо этого, — в
случае человека — имеется и еще один
способ движения воли, осуществляемого
извне, а именно, движение, обусловленное
страстью, относящейся к чувственному
желанию: так из-за вожделения или гнева
воля склоняется к волению чего-либо. И
так даже ангелы, настолько, насколько
они могут вызывать эти страсти, могут
двигать волю. Но не необходимым
образом, поскольку воля всегда остается
свободной в [решении] потакать или
противиться страстям.
Итак, на первое надлежит ответить, что
служители Божьи, будь то ангелы или
люди, называются испепеляющими пороки
или воспламеняющими к добродетелям в
том смысле, что делают это посредством
убеждения.
ram; ita inclinatio voluntaria non est nisi a Deo, qui causât
voluntatem.
Alio modo movetur voluntas ab exteriori. Et hoc in
angelo est quidem uno modo tantum, scilicet a bono
apprehenso per intellectum. Unde secundum quod aliquis
est causa quod aliquid apprehendatur ut bonum ad appe-
tendum, secundum hoc movet voluntatem. Et sic etiam
solus Deus efficaciter potest movere voluntatem; angelus
autem et homo per modum suadentis, ut supra dictum
est. — Sed praeter hunc modum, etiam aliter movetur in
hominibus voluntas ab exteriori, scilicet ex passione
existente circa appetitum sensitivum; sicut ex concupiscentia
vel ira inclinatur voluntas ad aliquid volendum. Et sic
etiam angeli, inquantum possunt concitare huiusmodi
passiones, possunt voluntatem movere. Non tarnen ex
necessitate, quia voluntas semper remanet libera ad con-
sentiendum vel resistendum passioni.
Ad primum ergo dicendum quod ministri Dei, vel
homines vel angeli, dicuntur urere vitia, et inflammare ad
virtutes, per modum persuasionis.

554
Фома Лквинский «Сумма теологии»
На второе надлежит ответить, что
демоны не могут насылать помыслы, причинно
обусловливая их изнутри, поскольку
действие когитативной способности подчинено
воле. А о том, что дьявол насылает
помыслы, говорится постольку, поскольку он
склоняет либо к акту когитативной
способности, либо — через убеждение — к
желанию того, что является результатом
этого акта, либо побуждая страсти. И это
имеет в виду Дамаскин, говоря о "насыла-
нии", поскольку такое действие является
внутренним. — Но благие помыслы
атрибутируются более высокому началу, т.е.
Богу, хотя они и возникают благодаря
служению ангелов.
На третье надлежит ответить, что
человеческий разум, сообразно его нынешнему
состоянию, может мыслить только
обращаясь к фантасмам, но человеческая воля
может волить нечто сообразно суждению
рассудка, не следуя страсти чувственного
желания. Поэтому здесь нет подобия.
Раздел 3
Может ли ангел изменять
воображение человека
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ангел не может
изменять воображение человека.
Ad secundum dicendum quod daemones non possum
immittere cogitationes, interius eas causando, cum usus
cogitativae virtutis subiaceat voluntati. Dicitur tarnen dia-
bolus incensor cogitationum, inquantum incitât ad cogi-
tandum, vel ad appetendum cogitata, per modum per-
suadentis, vel passionem concitantis. Et hoc ipsum incen-
dere Damascenus vocat immittere, quia talis operatio
interius fit. — Sed bonae cogitationes attribuuntur altiori
principio, scilicet Deo; licet angelorum ministerio pro-
curentur.
3. Ad tertium dicendum quod intellectus humanus,
secundum praesentem stamm, non potest intelligere nisi
convertendo se ad phantasmata; sed voluntas humana
potest aliquid velle ex iudicio rationis, non sequendo
passionem appetitus sensitivi. Unde non est simile.
Articulus 3
Utrum angelus possit immutare
imaginationem hominis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angelus non
possit immutare imaginationem hominis.
1. В самом деле, фантасия, как сказано в
книге "О душе*', есть движение,
производимое ощущением в акте. Но если это
движение производится ангелом, то оно не
производится ощущением в акте.
Следовательно, "быть производимой через
изменение ангелом" противоречит смысловому
содержанию фантасии, которая есть акт
способности воображения.
2. Кроме того, формы, пребывающие в
воображении, будучи духовными,
благороднее форм, пребывающих в чувственно
воспринимаемой материи. Но ангел не
может запечатлевать формы в чувственно
воспринимаемой материи, как уже сказано
(В. ПО, Р. 2). Следовательно, он не может
запечатлевать формы и в воображении. И
потому он не может его изменять.
3. Кроме того, согласно Августину
(XII книга "Буквального толкования на
Книгу Бытия"), при смешивании с иным
духом бывает так, что известное этому
духу посредством таких вот образов
показывается тому, с кем он смешивается,
так что тот либо мыслит [их сам], либо
воспринимает как помысленное другим.
Но, как представляется, ангел не может
смешиваться с воображением человека,
равно как и воображение не может
"схватывать" умопостигаемое, познаваемое ан-
1. Phantasia enim, ut dicitur in libro De anima (III, 3;
429a2), est motus factus a sensu secundum actum. Sed si
fieret per immutationem angeli, non fieret a sensu
secundum actum. Ergo est contra rationem phantasiae, quae est
actus imaginativae virtutis, ut sit per immutationem
angeli.
2. Praeterea, formae quae sunt in imaginations cum
sint spirituals, sunt nobiliores formis quae sunt in
materia sensibili. Sed angelus non potest imprimere formas in
materia sensibili, ut dictum est. Ergo non potest
imprimere formas in imaginatione. Et ita non potest earn
immutare.
3. Praeterea, secundum Augustinum, XII Super Gen.
ad litt. (12; PL 34, 464), commixtione alterius spiritus
fieri potest ut ea quae ipse seit, per huiusmodi imagines ei
cui miscetur ostendat, sive intelligent^ sive ut ab alio
intellecta pandantur. Sed non videtur quod angelus possit
misceri imagination! humanae; neque quod imaginatio
possit capere intelligibilia, quae angelus cognoscit. Ergo
videtur quod angelus non possit mutare imaginationem.

Часть I — Вопрос 111 — Раздел 3
555
гелом. Следовательно, как представляется,
ангел не может изменять воображение.
4. Кроме того, в видении воображения
человек относится к подобиям вещей как к
самим вещам. И в этом имеет место некое
заблуждение. Следовательно, поскольку
благой ангел не может быть причиной
заблуждения, он, как кажется, не может
быть причиной видения воображения,
изменяя воображение.
Но против: то, что является во сне,
созерцается видением воображения. Но
ангелы сообщают откровения во сне, как
явствует из слов Писания об ангеле,
явившемся во сне Иосифу (Мф 1, 20; 2,13-19).
Следовательно, ангел может двигать
воображение.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы,
как благие, так и злые, силою своей
природы могут двигать воображение людей. И
это можно понять из следующего. В самом
деле, как уже сказано (В. ПО, Р. 3),
телесная природа подчиняется ангелу в том,
что касается локального движения.
Следовательно, то, что может быть причинно
обусловлено локальным движением неких
тел, подчиняется природной силе ангелов.
Но очевидно, что явления в воображении
иногда причинно обусловливаются в нас
4. Praeterea, in visione imaginana homo adhaeret
similitudinibus rerum quasi ipsis rebus. Sed in hoc est
quaedam deceptio. Cum ergo angelus bonus non possit
esse causa deceptions, videtur quod non possit causare
imaginariam visionem, imaginationem immutando.
Sed contra est quod ea quae apparent in somnis, viden-
tur imaginana visione. Sed angeli révélant aliqua in
somnis; ut patet Matth. 1,20 et 2,13-19, de angelo qui Ioseph
in somnis apparuit. Ergo angelus potest imaginationem
movere.
Respondeo dicendum quod angelus, tarn bonus quam
malus, virtute naturae suae potest movere imaginationem
hominis. Quod quidem sic considerari potest. Dictum est
enim supra quod natura corporalis obedit angelo ad
motum localem. Ilia ergo quae ex motu locali aliquorum
corporum possum causari, subsunt virtuti naturali angelo-
rum. Manifestum est autem quod apparitiones imaginari-
ae causantur interdum in nobis ex locali mutatione corpo-
ralium spirituum et humorum. Unde Aristoteles, in lib. De
изменением сообразно месту телесных
духов и влаг. Поэтому Аристотель, указывая
причины явлений в сновидениях, говорит в
книге "О сне и бодрствовании", что когда
животное спит, кровь изобильно
нисходит к чувственному началу, и
одновременно нисходят движения у т.е.
впечатления, оставшиеся от чувственных движений,
которые сохраняются в чувственных
духах, и движут чувственное начало, таким
образом, что возникает некое явление, как
если бы чувственное начало было
изменяемо самими внешними вещами. И волнение
духов и влаг может быть таким
значительным, что подобного рода явления
возникают даже у бодрствующих, что очевидно в
случае сумасшедших и т.п. Следовательно,
как таковое возникает вследствие
естественного волнения влаг, а иногда — по воле
человека, который по своему желанию
воображает то, что ощутил ранее, так же оно
может возникать и от силы ангела,
благого или злого, иногда при отрешенности
[человека] от телесных чувств, а иногда —
без таковой отрешенности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
первым началом фантасии является
чувство в акте: в самом деле, мы не можем
вообразить то, чего никоим образом не ощуща-
somn. et vig. (3; 461 bll), assignans causam apparitionis
somniorum, dicit quod, cum animal dormit, descendente
plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul
descendunt motus, idest impressiones relictae ex sensibil-
ium motionibus, quae in spintibus sensualibus conservan-
tur, et movent principium sensitivum, ita quod fit quaedam
apparitio, ac si tunc principium sensitivum a rebus ipsis
exterionbus mutaretur. Et tanta potest esse commotio
spirituum et humorum, quod huiusmodi apparitiones
etiam vigilantibus fiant; sicut patet in phreneticis, et in
aliis huiusmodi. Sicut igitur hoc fit per naturalem com-
motionem humorum; et quandoque etiam per voluntatem
hominis, qui voluntarie imaginatur quod prius senserat, ita
etiam hoc potest fieri virtute angeli boni vel mali,
quandoque quidem cum alienatione a corporeis sensibus,
quandoque autem absque tali alienatione.
Ad primum ergo dicendum quod primum principium
phantasiae est a sensu secundum actum, non enim pos-
sumus imaginari quae nullo modo sensimus, vel secun-

556
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ли — целиком или частично: так, слепой от
рождения не может вообразить цвет. Но
иногда воображение оформляется таким
образом, что акт движения воображения
производится впечатлениями,
сохраненными внутри, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что ангел
изменяет воображение не посредством за-
печатления некоей воображаемой формы,
никоим образом прежде не воспринятой
чувством (в самом деле, он не может
сделать так, чтобы слепой от рождения
воображал цвета), но это осуществляется
ангелом через локальное движение духов и
влаг, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что это
смешение ангельского духа с человеческим
воображением не есть смешение
сущностей, но оно происходит благодаря тому, что
ангел указанным выше способом
производит в воображении [человека] некое
[следствие], показывая ему то, что знает, но не
тем способом, каким он сам это знает.
На четвертое надлежит ответить, что
ангел, причинно обусловливающий некое
видение воображения, иногда
одновременно просвещает разум, так что [человек]
познает, что обозначается такого рода
подобиями, и тогда никакого заблуждения
dum totum vel secundum partem; sicut caecus natus non
potest imaginan colorem. Sed aliquando imaginatio infor-
matur, ut actus phantastici motus consurgat, ab impres-
sionibus in tenus conservatis, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod angélus transmutât
imaginationem, non quidem imprimendo aliquam formam
imaginariam nullo modo per sensum prius acceptam (non
enim posset facere quod caecus imaginäre tur colores), sed
hoc facit per motum localem spirituum et humorum, ut
dictum est.
Ad tertium dicendum quod commixtio ilia Spiritus
angelici ad imaginationem humanam, non est per essenti-
am, sed per effectum quern praedicto modo in imagina-
tione facit; cui demonstrat quae ipse novit, non tarnen eo
modo quo ipse novit.
Ad quantum dicendum quod angelus causans aliquam
imaginariam visionem, quandoque quidem simul intellec-
tum illuminât, ut cognoscat quid per huiusmodi simili-
tudines significetur, et tunc nulla est deceptio. Quandoque
нет. Иногда же действие ангела
производит только подобия вещей в воображении,
но и тогда заблуждение причинно
обусловливается не ангелом, а недостаточностью
разума того, кому явлены эти подобия. В
самом деле, Христос не был причиной
заблуждения, говоря народу притчами и не
разъясняя их.
Раздел 4
Может ли ангел изменять
человеческое чувство
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что ангел не может
изменять человеческое чувство.
1. В самом деле, чувственное действие
есть деяние жизни. Но такого рода
деяние — не от внешнего начала.
Следовательно, чувственное действие не может
быть причинно обусловлено ангелом.
2. Кроме того, чувственная сила
благороднее питающей. Но ангел, как
представляется, не может изменять питающую
силу, как и прочие природные формы.
Следовательно, он не может изменять и
чувственную силу.
3. Кроме того, чувство по природе
движимо чувственно воспринимаемым. Но ан-
vero per operationem angeli solummodo similitudines
rerum apparent in imaginatione, nee tarnen tunc causatur
deceptio ab angelo, sed ex defectu intellectus eius cui talia
apparent. Sicut nee Christus fuit causa deceptionis in hoc
quod multa turbis in parabolis proposuit, quae non expo-
suit eis.
Articulus 4
Utrum angelus possit immutare sensum humanuni
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod angelus non
possit immutare sensum hum ал um.
1. Operatio enim sensitiva est operatio vitae.
Huiusmodi autem operatio non est a principio extrinseco. Non
ergo operatio sensitiva potest causari ab angelo.
2. Praeterea, virtus sensitiva est nobilior quam nutriti-
va. Sed angelus, ut videtur, non potest mutare virtutem
nutritivam; sicut nee alias formas naturales. Ergo neque
virtutem sensitivam immutare potest.
3. Praeterea, sensus naturaliter movetur a sensibili. Sed
angelus non potest immutare naturae ordinem, ut supra

Часть I — Вопрос 111 — Раздел 4
557
гел не может изменять порядок природы,
как уже было сказано выше (В. 110, Р. 4).
Следовательно, ангел не может изменять
чувство, но чувство всегда изменятся
чувственно воспринимаемым.
Но против: ангелы, разрушившие
Содом, людей, [бывших при входе в дом],
поразили слепотою1,., так что они
измучились, искав входа (Быт 19,11). И то же
самое говорится о сирийцах, которых
Елисей привел в Самарию (4 Цар 6,18).
Отвечаю: надлежит сказать, что
чувство подвергается изменению двояко. Во-
первых, от [чего-то] внешнего, и так оно
изменяемо чувственно воспринимаемым.
Во-вторых, от [чего-то] внутреннего, и так
чувство изменяется волнением духов и
влаг: в самом деле, язык больного,
пораженный холерической влагой, ощущает
все горьким; и то же касается прочих
чувств. Но ангел может изменять чувство
человека своей природной силой и тем, и
другим способом. В самом деле, он может
предложить внешнему чувству в качестве
объекта некое чувственно
воспринимаемое, либо сформированное природой, либо
созданное внове — последнее имеет место,
dictum est. Ergo angélus non potest immutare sensum,
sed semper sensus a sensibili immutatur.
Sed contra est quod angeli qui subverterunt Sodomam,
percusserunt Sodomitas caecitate (vel aorasia), ut ostium
domus invenire non possent, ut dicitur Gen. Xix. Et
simile legitur IV Reg. 6, 18, de Syris quos Elisaeus duxit in
Samanam.
Respondeo dicendum quod sensus immutatur dup-
liciter. Uno modo, ab exteriori; sicut cum mutatur a
sensibili. Alio modo, ab interiori, videmus enim quod, pertur-
batis spiritibus et humoribus immutatur sensus; lingua
enim infirmi, quia plena est cholerico humore, omnia
sentit ut amara; et simile contingit in aliis sensibus. Utroque
autem modo angélus potest immutare sensum hominis sua
naturali virtute. Potest enim angélus opponere exterius
sensui sensibile aliquod, vel a natura formatum, vel
aliquod de novo formando; sicut facit dum corpus assum-
it, ut supra dictum est. Similiter etiam potest interius com-
когда ангел принимает тело, как сказано
выше (В. 51, Р. 2). Равным образом, ангел
может также волновать духи и влаги, как
уже сказано выше (Р. 3), изменяя чувство
при их помощи различными способами.
Итак, на первое надлежит ответить, что
начала чувственного действия не может
быть без внутреннего начала, которым
является чувственная способность. Но это
внутреннее начало может многообразно
подпадать под воздействие внешнего
начала, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что ангел
может совершать нечто также и для
изменения акта питающей способности —
через внутреннее волнение духов и влаг. И,
равным образом, он может изменять акт и
желающей способности, и чувственной, и
вообще всякой такой, которая использует
телесный орган.
На третье надлежит ответить, что ангел
не способен сделать что-либо вне порядка
всего творения. Однако он может
действовать вне порядка некоей частной природы,
поскольку он не подчинен ему. И так он
может изменять чувство неким особым
образом, вне обычного порядка.
movere Spiritus et humores, ut supra dictum est, ex quibus
sensus diversimode immutentur.
Ad primum ergo dicendum quod principium sensitivae
operationis non potest esse absque principio interiori,
quod est potentia sensitiva, sed illud interius principium
potest multipliciter ab exteriori principio commoveri, ut
dictum est.
Ad secundum dicendum quod etiam per commo-
tionem interiorem spirituum et humorum, potest angelus
aliquid operari ad immutandum actum potentiae nutriti-
vae. Et similiter potentiae appetitivae, et sensitivae, et
cuiuscumque potentiae corporali organo utentis.
Ad tertium dicendum quod praeter ordinem totius
creaturae angelus facere non potest, sed praeter ordinem
alicuius particulans naturae facere potest, cum tali ordini
non subdatur. Et sic quodam singulari modo potest sen-
sum immutare» praeter modum communem.

Вопрос 112
О ниспослании ангелов
Далее надлежит рассмотреть
ниспослание ангелов (ср. В. 111, Введ.).
И касательно этого рассматривается
четыре [проблемы]: 1) ниспосылаются ли
некие ангелы для служения; 2)
ниспосылаются ли все ангелы; 3) предстоят ли [перед
Богом] ниспосылаемые ангелы; 4) ангелы
каких чинов ниспосылаются.
Раздел 1
Ниспосылаются ли ангелы
для служения
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ангелы не
ниспосылаются для служения.
1. В самом деле, любое ниспослание
[направлено] к определенному месту. Но
умственные действия не определяют [для
себя] некое место, поскольку разум
абстрагирует от "здесь и сейчас". Итак,
поскольку действия ангелов суть умственные, то,
как представляется, ангелы не
ниспосылаются для осуществления своих действий.
2. Кроме того, небо эмпирея есть место,
соответствующее достоинству ангелов.
Quaestio 112
De missione angelorum
Deinde considerandum est de missione angelorum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum aliqui
angeli mittantur in ministerium. Secundo, utrum omnes
mittantur. Tertio, utrum illi qui mittuntur, assistant.
Quarto, de quibus ordinibus mittantur.
Articulus 1
Utrum angeli in ministerium mittantur
Ad primum sic proceditur. Videtur quod angeli in
ministerium non mittantur.
1. Omnis enim missio est ad aliquem determinatum
locum. Sed actiones intellectuales non determinant
aliquem locum, quia intellectus abstrahlt ab hic et nunc.
Cum igitur actiones angelicae sint intellectuales, videtur
quod angeli ad suas actiones agendas non mittantur.
2. Praeterea, caelum empyreum est locus pertinens ad
dignitatem angelorum. Si igitur ad nos mittantur in minis-
Если, следовательно, ангелы
ниспосылаются нам для служения, то, как
представляется, их достоинство в чем-то терпит
ущерб. Что нелепо.
3. Кроме того, занятие чем-то
сторонним препятствует созерцанию мудрости.
Поэтому сказано (Сир 38, 24): Кто мало
имеет своих занятий, может приобрести
мудрость. Если, следовательно, некие
ангелы ниспосылаются для внешнего
служения, то они, как кажется, удерживаются
этим от созерцания. Но все блаженство
ангелов состоит в созерцании Бога. Если,
следовательно, они ниспосылаются, то
умаляется их блаженство. Что нелепо.
4. Кроме того, служение — дело
низших, поэтому и сказано (Лк 22, 27): Ибо
кто больше: возлежащий или служащий?
Не возлежащий ли? Но ангелы выше нас в
порядке природы. Следовательно, они не
ниспосылаются для служения нам.
Но против: сказано (Исх 23,20): Вот, Я
посылаю пред тобою Ангела Моего.
Отвечаю: надлежит сказать, что из
представленного выше может быть ясно,
ten um, videtur quod eorum dignitati aliquid depereat.
Quod est inconveniens.
3. Praeterea, exterior occupatio impedit sapientiae con-
templationem, unde dicitur Eccli. 38, 25: Qui minoratur
actu, percipiet sapientiam. Si igitur angeli aliqui
mittuntur ad exteriora ministeria, videtur quod retardentur a con-
templatione. Sed tota eorum beatitudo in contemplatione
Dei consistit. Si ergo mitterentur, eorum beatitudo min-
ueretur. Quod est inconveniens.
4. Praeterea, ministrare est inferions, unde dicitur
Lucae 22, 27: Quis maior est, qui recumbit, an ille qui
ministrat? Nonne qui recumbit? Sed angeli sunt majores
nobis ordine naturae. Ergo non mittuntur in ministerium
nostrum.
Sed contra est quod dicitur Exod. 23, 30: Ecce ego
mittam angelum meum, qui praecedat te.
Respondeo dicendum quod ex supra dictis manifestum
esse potest quod aliqui angeli in ministerium mittuntur a
Deo. Ut enim supra dictum est, cum de missione div-

Часть I — Вопрос 112 — Раздел 1
559
что некоторые ангелы ниспосылаются
Богом для служения. В самом деле, как уже
сказано в разделе о ниспослании
божественных Лиц (В. 43, Р. 1), ниспосылаемым
называется тот, кто некоторым образом
исходит от другого, причем так, что
начинает быть там, где не был ранее, или там
же, где был ранее, но неким иным
способом. В самом деле, Сын или Святой Дух
называются ниспосланными постольку,
поскольку сообразно происхождению
исходят от Отца и начинают быть неким новым
образом, т.е. через благодать или через
воспринятую природу, там, где раньше
были через божественность. В самом деле,
собственным признаком Бога является
вездесущность, ибо Его сила достигает всего
сущего, поскольку Он является всеобщим
действующим; и оттого Бог есть во всех
вещах, как уже сказано выше (В. 8, Р. 1).
Но сила ангела, поскольку он является
частным действующим, не
распространяется на весь универсум в целом, но
распространяется на нечто одно таким образом,
что не распространяется на нечто другое.
И потому он так присутствует здесь, что не
присутствует где-то еще. Однако из
сказанного выше (В. 110, Р. 1) ясно, что
телесная природа управляется ангелами. Сле-
inarum Personarum ageretur, ille mini dicitur, qui aliquo
modo ab alio procedit, ut incipiat esse ubi prius non erat,
vel ubi prius erat, per alium modum. Filius enim aut
Spiritus Sanctus mini dicitur, ut a Patre procedens per
originem; et incipit esse novo modo, idest per gratiam vel
per naturam assumptam, ubi prius erat per Dei tari s ргае-
sentiam. Dei enim proprium est ubique esse, quia cum sit
universale agens, eius virtus attingit omnia entia; unde est
in omnibus rebus, ut supra dictum est.
Virtus autem angeli, cum sit particulare agens, non
attingit totum Universum; sed sic attingit unum, quod non
attingit aliud. Et ideo ita est hie, quod non alibi.
Manifestum est autem per supra dicta, quod creatura cor-
poralis per angelos administratur. Cum igitur aliquid est
fiendum per aliquem angel urn circa aliquam creaturam
corpoream, de novo applicatur angelus illi corpori sua vir-
rute; et sic angelus de novo incipit ibi esse. Et hoc totum
довательно, поскольку в телесной природе
нечто должно осуществляться
посредством некоего ангела, постольку ангел внове
прилагает свою силу к таковому телу, и
так ангел начинает внове быть там. И все
это происходит по божественному
повелению. Поэтому, согласно представленному
выше, ангел ниспосылается Богом.
Но действие, осуществляемое
ниспосылаемым ангелом, προ-исходит от Бога как
от первоначала, сообразно повелению и
власти коего действует ангел; и это
действие возводится к Богу как к конечной цели.
И это дает смысловое содержание
служения: ведь служитель есть как бы
мыслящий инструмент, а инструмент движим
другим, и его действие находится в порядке
по отношению к другому. Поэтому
действия ангелов называются служением, в
связи с чем и говорится, что ангелы
ниспосылаются для служения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некое действие называется умственным в
двух смыслах. Во-первых, в том смысле,
что оно заключается как бы в самом
разумении; и таково, например, созерцание. И
данное действие не определяет себе места;
более того, как говорит Августин в IV
книге "О Троице", даже мыу сообразно тому,
procedit ex imperio divino. Unde sequitur, secundum
praemissa, quod angelus a Deo mittatur.
Sed actio quam angelus missus exercet, procedit a Deo
sicut a primo principio, cuius nutu et auctoritate angeli
operantur; et in Deum reducitur sicut in ultimum finem. Et
hoc facit rationem ministri, nam minister est sicut instru-
mentum intelligens; instrumentum autem ab alio movetur,
et eius actio ad aliud ordinatur. Unde actiones angelorum
ministeria vocantur; et propter hoc dicuntur in ministen-
um mini.
Ad primum ergo dicendum quod aliqua operatio
dupliciter dicitur intellectualis. Uno modo, quasi in ipso
in te liée tu consistens, ut contemplatio. Et talis operatio
non déterminât sibi locum, immo, ut Augustinus dicit
IV De Trin. (20; PL 42, 907), etiam nos, secundum quod
aliquid aeternum mente sapimus, non in hoc mundo

560
Фома Лквинский «Сумма теологии»
что постигаем в уме нечто вечное,
пребываем не в этом мире. — Во-вторых,
нечто называется умственным действием
постольку, поскольку ведется и направляется
неким разумом. И так очевидно, что
умственное действие иногда определяет себе
место.
На второе надлежит ответить, что небо
эмпирея подобает достоинству ангела
сообразно некоему соответствию, ибо
высшее из тел должно соответствовать той
природе, которая выше всех тел. Однако
же ангел не обретает никакого
достоинства от неба эмпирея. И потому когда он
актуально там не находится, его достоинство
не претерпевает никакого ущерба. Так
ведь и царское достоинство не умаляется
тогда, когда царь актуально не восседает
на престоле.
На третье надлежит ответить, что у нас
некие сторонние занятия препятствуют
чистоте созерцания, поскольку мы предаемся
деятельности благодаря чувственным
способностям, и когда нечто препятствует их
действиям, затрудняется и деятельность
разумной способности. Но ангел управляет
своей внешней деятельностью одним
только действием ума. И потому внешние
действия никоим образом не препятствуют
sumus. — Alio modo dicitur aliqua actio intellectualis,
quia est ab aliquo intellectu regulata et imperata. Et sic
manifestum est quod operationes intellectuales interdum
determinant sibi loca.
Ad secundum dicendum quod caelum empyreum per-
tinet ad dignitatem angeli secundum congruentiam quan-
dam, quia congruum est ut supremum corporum naturae
quae est supra omnia corpora, attribuatur. Non tarnen
angelus aliquid dignitatis accipit a caelo empyreo. Et ideo
quando actu non est in caelo empyreo, nihil eius dignitati
subtrahitur, sicut nec régi, quando non actu sedet in regal ι
solio, quod congruit eius dignitati.
Ad tertium dicendum quod in nobis exterior occupatio
puritatem contemplationis impedit, quia actioni insistimus
secundum sensitivas vires, quarum actiones cum inten-
duntur, retardantur actiones intellectivae virtutis. Sed
angelus per solam intellectualem operationem régulât
suas actiones exteriores. Unde actiones exteriores in nullo
impediunt eius contemplationem, quia duarum actionum
его созерцанию: ведь из двух действий,
одно из которых есть правило и основа
другого, одно не препятствует другому, но
помогает ему. Поэтому Григорий и говорит
во II книге "Моралий", что ангелы
обращаются ко внешнему не так, что их
радость от внутреннего созерцания
ослабевает.
На четвертое надлежит ответить, что
ангелы в своих внешних действиях служат
в первую очередь Богу, а во вторую —
нам. Но не потому, что мы безусловно
выше их, а потому, что любой человек или
ангел, постольку, поскольку он
прилепляется к Богу, становится единым с Ним
духом и, таким образом, выше всякого
творения. Поэтому апостол и говорит (Фи-
'лип 2,3): Почитайте один другого
высшим себя.
Раздел 2
Все ли ангелы ниспосылаются
для служения
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что для служения
ниспосылаются все ангелы.
1. В самом деле, апостол говорит (Евр
1,14): Не все ли они суть служебные духи,
посылаемые на служение?
quarum una est régula et ratio alterius, una non impedit,
sed iuvat aliam. Unde Gregorius dicit, in II Moral. (3;
PL 75, 556), quod angeli non sic forts exeunt, ut internae
contemplationis gaudiis priventur.
Ad quartum dicendum quod angeli in suis actionibus
exterioribus ministrant principaliter Deo, et secundario
nobis. Non quia nos sumus supenores eis, simpliciter
loquendo, sed quilibet homo vel angelus, inquantum
adhaerendo Deo fit unus Spiritus cum Deo, est superior
omni creatura. Unde Apostolus, ad Philipp. 2, 2, dicit:
Supenores sibi invicem arbitrantes.
Articulus 2
Utrum omnes angeli in ministerium mittantur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnes
angeli in ministerium mittantur.
1. Dicit enim Apostolus, ad Heb. 1, 14: Omnes sunt
administratorii spiritus, in ministerium missi.

Часть I — Вопрос 112 — Раздел 2
561
2. Кроме того, среди [ангельских] чинов
наивысшим является чин Серафимов, как
ясно из сказанного выше (В. 108, Р. 6). Но
Серафим был ниспослан для очищения уст
пророка, как сказано в Писании (Ис 6, 6-
7). Следовательно, куда скорее
ниспосылаются более низкие ангелы.
3. Кроме того, божественные Лица
бесконечно превосходят любой ангельский
чин. Но божественные Лица
ниспосылаются, как уже сказано выше (В. 43, Р. 1).
Следовательно, куда скорее
ниспосылается любой из высших ангелов.
4. Кроме того, если высшие ангелы не
ниспосылаются для внешнего служения, то
лишь потому, что они исполняют
божественное служение через низших. Но
поскольку все ангелы неравны, как уже
сказано выше (В. 50, Р. 4; В. 108, Р. 3, на 1), то
любой ангел, кроме последнего, обладает
кем-то, подчиненным ему. Следовательно,
только один ангел ниспосылается для
служения. Но это противоречит сказанному в
Писании (Дан 7, 10): Тысячи тысяч
служили Ему.
Но против: Григорий, ссылаясь на
Дионисия, утверждает: Высшие чины не
исполняют внешних служений.
2. Praeterea, inter ordines supremus est ordo seraphim,
ut ex supra dictis patet. Sed seraphim est missus ad pur-
gandum labia prophetae, ut habetur Isaiae 6, 6-7. Ergo
multo magis inferiores angeli mittuntur.
3. Praeterea, divinae Personae in infinitum excedunt
omnes ordines angelorum. Sed divinae Personae
mittuntur, ut supra dictum est. Ergo multo magis quicumque
supremi angeli.
4. Praeterea, si superiores angeli non mittuntur ad
exterius ministenum, hoc non est nisi quia superiores
angeli exequuntur divina ministeria per inferiores. Sed
cum omnes angeli sint inaequales, ut supra dictum est,
quilibet angelus habet inferiorem angel um, praeter
ultimum. Ergo unus angelus solus ministraret in ministerium
missus. Quod est contra id quod dicitur Daniel 7, 10:
Milita millium ministrabant ei.
Sed contra est quod Gregorius dicit (In Evang.y II,
hom. 34; PL 76,1254), referens sententiam Dionysii (De
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из представленного выше (В. 106, Р.
3, В. ПО, Р. 1), план божественного
провидения предполагает, что не только среди
ангелов, но и во всем универсуме низшее
управляется высшим. Однако в отношении
телесных вещей этот порядок иногда
нарушается по божественному распоряжению
ради более высокого порядка, сообразно
тому, именно, что способствует явлению
благодати. В самом деле, прозрение
слепого от рождения (Ин 9,1 и далее) и
воскрешение Лазаря (Ин 11, 43-44) произошло
благодаря непосредственному действию
Бога, без посредствующего действия
небесных тел. Но и ангелы, как благие, так и
злые, могут некоторым образом
воздействовать на тела подлунного мира, без
посредствующего действия небесных тел,
например, сгущая облака в дождь и т.п. И не
следует сомневаться в том, что Бог может
открыть людям нечто без посредствования
ангелов, равно как и в том, что высшие
ангелы [могут делать это] без
посредствования низших. И, принимая это во внимание,
некоторые утверждали, что сообразно
общему правилу высшие ангелы не
ниспосылаются, а ниспосылаются только низшие;
cael. hier. 13; PG 3, 300). superiora agmina usum exteri-
oris ministerii nequaquam habent.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet,
hoc habet ordo divinae providentiae, non solum in ange-
lis, sed etiam in toto universo, quod inferiora per
superiora administrantur, sed ab hoc ordine in rebus corporalibus
aliquando ex divina dispensatione receditur, propter
altiorem ordinem, secundum scilicet quod expedit ad gra-
tiae manifestationem. Quod enim caecus natus fuit illumi-
natus, quod Lazarus fuit suscitatus, immediate a Deo
factum est, absque aliqua actione caelestium corporum. Sed
et angeli boni et mali possunt aliquid in istis corponbus
operari praeter actionem caelestium corporum. conden-
sando nubes in pluvias, et aliqua huiusmodi faciendo.
Neque alicui debet esse dubium quin Deus immediate
hominibus aliqua revelare posset, non mediantibus ange-
lis; et superiores angeli, non mediantibus inferioribus. Et
secundum hanc considerationem, quidam dixerunt quod.

562
Фома Аквинский «Сумма теологии»
однако же, сообразно особому
божественному распоряжению иногда
ниспосылаются и высшие.
Но это не кажется разумным, поскольку
ангельский порядок конституируется
сообразно дарам благодати. Однако порядок
благодати не имеет никакого
превосходящего его порядка, ради которого он
минуется: так, как ради него самого минуется
порядок природы. — Также надлежит
принять во внимание, что порядок природы
при совершении чудес минуется ради
утверждения веры. Но если при этом
минуется порядок ангельских [чинов], то это не
дает для утверждения веры ничего,
поскольку таковое нами восприниматься не
может. — Кроме того, в божественном
служении нет ничего столь великого, что
не могло бы осуществляться низшими
чинами. Поэтому Григории и говорит, что
те, кто возвещает наивысшее,
называются Архангелами; так и к Деве Марии
был послан Архангел Гавриил. Но это
было высшим из божественных служений,
как добавляет Григорий там же. — И
потому вслед за Дионисием надо признать, что,
говоря безусловно, высшие ангелы
никогда не посылаются на внешнее служение.
secundum communem legem, superiores non mittuntur,
sed inferiores tantum; sed ex aliqua dispensatione divina,
interdum etiam superiores mittuntur.
Sed hoc non videtur rationabile. Quia ordo angelicus
attenditur secundum dona gratiarum. Ordo autem gratiae
non habet alium superiorem ordinem, propter quern
praetermitti debeat, sicut praetermittitur ordo naturae
propter ordinem gratiae. — Considerandum est etiam
quod ordo naturae in operationibus miraculoram
praetermittitur, propter fidei confirmationem. Ad quam nihil
valeret, si praetermitteretur ordo angelicus, quia hoc a
nobis percipi non posset. — Nihil etiam est ita magnum in
ministeriis divinis, quod per inferiores ordines exerceri
non possit. Unde Gregorius dicit (loc. cit.) quod qui
summa annuntiant, archangeli vocantur. Hinc est quod ad
virginem Mariam Gabriel archangelus mittitur. Quod
tarnen fuit summum inter omnia divina ministeria, ut
ibidem subditur. — Et ideo simpliciter dicendum est, cum
Dionysio (loc. cit.), quod superiores angeli nunquam ad
exterius ministerium mittuntur.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как при посольстве божественных Лиц
имеет место видимое посольство,
осуществляющееся сообразно телесному
творению, и невидимое, осуществляющееся
сообразно духовным следствиям, так и при
ниспослании ангелов одно называется
внешним (то именно, которое направлено
на исполнение служения в отношении
телесного; и так ниспосылаются не все
ангелы), а другое — внутренним (то именно,
которое имеет место сообразно
умственным следствиям, сообразно тому, что один
ангел просвещает другого; и в этом смысле
ниспосылаются все ангелы).
Или же надлежит ответить иначе, а
именно, что апостол говорит это в
доказательство того, что Христос выше тех
ангелов, через которых был дан Закон,
показывая таким образом превосходство
Нового Закона над Ветхим. И потому эти слова
надлежит понимать как относящиеся
только к служебным ангелам, через которых
был дан Закон.
На второе надлежит ответить, что,
согласно Дионисию, ангел, посланный для
очищения уст пророка, был из числа
низших ангелов; а назван он был Серафимом,
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in missionibus
divinanim Personanim aliqua est visibilis, quae attenditur
secundum creaturam corpoream; aliqua invisibilis, quae
fit secundum spiritualem effectum, ita in missionibus
angelorum aliqua dicitur exterior, quae scilicet est ad
aliquod ministerium circa corporalia exhibendum, et
secundum hanc missionem non omnes mittuntur; alia est
interior, secundum intellectuales effectus, prout scilicet
unus angélus illuminât alium, et sic omnes angeli
mittuntur.
Vel aliter dicendum quod Apostolus inducit illud ad
probandum quod Christus sit maior angelis per quos data
est lex; ut sic ostendat excellentiam novae legis ad vet-
erem. Unde non oportet quod intelligatur nisi de angelis
ministerii, per quos data est lex.
Ad secundum dicendum, secundum Dionysium
(ibid.), quod ille angelus qui missus est ad purgandum
labia prophetae, fuit de inferioribus angelis; sed dictus est
seraphim, idest incendens, aequivoce, propter hoc quod
venerat ad incendendum labia prophetae. Vel dicendum

Часть I — Вопрос 112 — Раздел 3
563
т.е. "пылающим**, эквивокально,
сообразно тому, что явился для того, чтобы
возжечь уста пророка.
Или же надлежит ответить, что высшие
ангелы со-общают свои собственные дары,
от которых получают наименование, при
посредствовании низших ангелов. И так,
следовательно, один из Серафимов назван
очищающим уста пророка возжиганием не
потому, что непосредственно сделал это
сам, но потому, что низший ангел
совершил это его силой. Так ведь и Папа
называется отпускающим грехи, даже если
само отпущение производится им через кого-
то другого.
На третье надлежит ответить, что
божественные Лица не ниспосылаются для
служения и называются
"ниспосылаемыми" эквивокально, как явствует из
сказанного выше (В. 43, Р. 1).
На четвертое надлежит ответить, что
в божественных служениях имеются
различные уровни. Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы неравные ангелы
непосредственно ниспосылались на служение,
таким, однако, образом, что более
высокие — на более высокое, а более низкие —
на более низкое.
quod superiores angeli communicant propria dona, a
quibus denominantur, mediantibus inferioribus angelis.
Sic igitur unus de seraphim dictus est purgasse incendio
labia prophetae, non quia hoc ipse immediate fecerit, sed
quia inferior angelus virtute eius hoc fecit. Sicut Papa dic-
itur absolvere aliquem, etiam si per alium officium
absolutions impendat.
Ad tertium dicendum quod divinae Personae non mit-
tuntur in ministerium, sed aequivoce mitti dicuntur; ut ex
praedictis patet.
Ad quartum dicendum quod in divinis ministeriis est
multiplex gradus. Unde nihil prohibet etiam inaequales
angelos immediate ad ministeria mitti; ita tarnen quod
superiores mittantur ad altiora ministeria, inferiores vero
ad inferiora.
Articulus 3
Utrum angeli qui mittuntur, assistant
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod etiam angeli
qui mittuntur, assistant.
Раздел 3
Предстоят ли [перед Богом]
ниспосылаемые ангелы
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что предстоят также
и ниспосылаемые ангелы.
1. В самом деле, Григорий утверждает:
Следовательно, ангелы и
ниспосылаются, и предстоят, поскольку даже если
ангельский дух и ограничен, высший дух, т.е.
Бог, не ограничен.
2. Кроме того, ангел был послан на
служение Товиту, но, тем не менее, он сказал
(Тов 12, 15): Я — Рафаил, один из семи
[святых Ангелов], которые предстоят
пред Богом. Следовательно,
ниспосылаемые ангелы предстоят.
3. Кроме того, любой из блаженных
ангелов ближе к Богу, нежели Сатана. Но
Сатана предстоит пред Богом, согласно
этим словам Писания (Иов 7, 6): Когда
пришли сыны Божий предстать пред
Господа, между ними пришел и Сатана.
Следовательно, куда скорее предстоят
ниспосылаемые ангелы.
4. Кроме того, если низшие ангелы не
предстоят, то это имеет место лишь
потому, что они получают просвещения не
непосредственно от Бога, но через высших
1. Dicit enim Gregorius, in homilia (In Evang., II, horn.
34; PL 76,1255): Et mittuntur igitur angeli, et assistunt,
quia etsi circumscriptus est angelicus spiritus, summus
tarnen spiritus ipse, qui Deus est, circumscriptus non est.
2. Praeterea, angelus Tobiae in ministerium missus fuit.
Sed tarnen ipse dixit: Ego sum Raphael angelus, unus ex
septem qui adstamus ante Deum, ut habetur Tobiae
12,15. Ergo angeli qui mittuntur, assistunt.
3. Praeterea, quilibet angelus beatus propinquior est
Deo quam Satan. Sed Satan assistit Deo; secundum quod
dicitur lob 7, 6: Cum assistèrent filii Dei coram Domino,
affuit inter eos et Satan. Ergo multo magis angeli qui
mittuntur in ministerium, assistunt.
4. Praeterea, si inferiores angeli non assistunt, hoc non
est nisi quia non immediate, sed per superiores angelos
divinas illuminationes recipiunt. Sed quilibet angelus per
superiorem divinas illuminationes suscipit, excepto eo qui

564
Фома Лквинский «Сумма теологии»
ангелов. Однако любой ангел, кроме
наивысшего, получает божественные
просвещения от более высокого. Следовательно,
предстоит только наивысший ангел. Но
это противоречит словам Писания (Дан
7, 10): Десять тысяч раз по сто тысяч
предстояли пред Ним.
Но против: Григорий, толкуя эти слова
Писания (Иов 25, 3): Есть ли счет
воинствам Его? — утверждает в XVII книге
"Моралий", что предстоят те силы,
которые не посылаются для возвещения
чего-либо людям. Следовательно, те
ангелы, которые ниспосылаются на служение,
не предстоят.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы
называются "предстоящими" и
"служащими" по подобию с теми [людьми], которые
прислуживает некоему царю; и некоторые
из этих людей предстоят пред царем всегда
и внимают его наказам непосредственно;
есть и другие, которым царские наказы
возвещаются предстоящими (например, те,
которым поручено управление городами),
и они называются "служащими", но не
"предстоящими".
Итак, надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что все ангелы созерцают
божественную сущность непосредственно; и в
est inter omnes supremus. Ergo solus supremus angelus
assisteret. Quod est contra illud quod habetur Dan. 7,10:
Decies millies centena millia assistebant ei. Ergo etiam
illi qui ministrant, assistunt.
Sed contra est quod Gregorius dicit, XVII Moral. (13;
PL 76,20), super illud lob, Numquid est numerus militum
eius? Assistunt, inquit, illae potestates, quae ad quaedam
hominibus nuntianda non exeunt. Ergo illi qui in
ministerium mittuntur, non assistunt.
Respondeo dicendum quod angeli introducuntur assis-
tentes et administrantes, ad similitudinem eorum qui
alicui regi famulantur. Quorum aliqui semper ei assistunt,
et eius praecepta immediate audiunt. Alii vero sunt, ad
quos praecepta regalia per assistentes nuntiantur, sicut illi
qui administrationi civitatum praeficiuntur, et hi dicuntur
ministrantes, sed non assistentes.
Considerandum est ergo quod omnes angeli divinam
essentiam immediate vident, et quantum ad hoc, omnes
etiam qui ministrant, assistere dicuntur. Unde Gregorius
этом смысле даже служащие ангелы
называются предстоящими. Поэтому Григорий
и утверждает во II книге "Моралий", что
всегда могут предстоять, или лицезреть
Отца, те, кто посылается на внешнее
служение для нашего спасения. Но не все
ангелы могут воспринимать божественные
таинства в ясности божественной
сущности: на это способны только высшие,
которые и возвещают эти таинства низшим. И
в соответствии с этим предстоять могут
только высшие ангелы, принадлежащие к
первой иерархии, собственным признаком
которой является, по словам Дионисия,
непосредственное восприятие просвещении
от Бога.
И из этого очевидны ответы на первое и
второе [возражения], которые
основываются на первом типе предстояния.
На третье надлежит ответить, что
Сатана не называется предстоящим, но
описывается как присутствующий среди
предстоящих — ибо, как говорит Григорий во
II книге "Моралий", даже утратив
блаженство, он не лишился природы,
подобной природе ангелов.
На четвертое надлежит ответить, что
все предстоящие созерцают нечто в
ясности божественной сущности непосредствен-
dicit in II Moral. (3; PL 75, 556), quod semper assistere,
aut videre faciem Patris possunt, qui ad ministerium
exterius mittuntur pro nostra salute. Sed non omnes
angeli secreta divinorum mysteriorum in ipsa claritate
divinae essentiae percipere possunt; sed soli superiores,
per quos inferioribus denuntiantur. Et secundum hoc, soli
superiores, qui sunt primae hierarchiae, assistere dicuntur,
cuius proprium dicit esse Dionysius (De caei hier., 6-7;
PG 3, 201-209) immediate a Deo illuminari.
Et per hoc patet solutio ad primum et secundum, quae
procedunt de primo modo assistendi.
Ad tertium dicendum quod Satan non dicitur astitisse,
sed inter assistentes affuisse describitur, quia, ut
Gregorius dicit II Moral. (4; PL 75, 557), etsi beati-
tudinem perdidit, naturam tarnen angelis similem non
amisit.
Ad quartum dicendum quod omnes assistentes aliqua
immediate vident in claritate divinae essentiae; et ideo
totius primae hierarchiae proprium esse dicitur immediate

Часть I — Вопрос 112 — Раздел 4
565
но, а потому собственным признаком всей
первой иерархии является
непосредственное восприятие просвещении от Бога. Но
высшие в этой иерархии воспринимают
больше, чем низшие, и просвещают их в
этом: так ведь и среди тех, кто предстоит
пред царем, один знает о царских тайнах
больше, чем другой.
Раздел 4
Все ли ангелы второй иерархии
ниспосылаются [для служения]
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что
ниспосылаются все ангелы второй иерархии.
1. В самом деле, согласно словам
Писания (Дан 7,10), все ангелы либо предстоят,
либо служат. Но ангелы второй иерархии
не предстоят, ибо они просвещаются
ангелами первой иерархии, как говорит
Дионисий в 8 главе "О небесной иерархии**.
Следовательно, все ангелы второй иерархии
ниспосылаются на служение.
2. Кроме того, Григорий говорит в
XVII книге "Моралий", что тех, кто
служит, больше, нем тех, кто предстоит.
Но этого не было бы, если бы ангелы
второй иерархии не посылались на служение.
illuminari a Deo. Sed superiores eorum plura percipiunt
quam inferiores, de quibus illuminant alios, sicut etiam
inter eos qui assistunt regi, plura seit de secretis regis unus
quam alius.
Articulus 4
Utrum angeli secundae hierarchiae omnes mittantur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod angeli
secundae hierarchiae omnes mittantur.
1. Angeli enim omnes vel assistunt vel ministrant;
secundum quod habetur Dan. 7, 10. Sed angeli secundae
hierarchiae non assistunt, illuminantur enim per angelos
primae hierarchiae, sicut dicit Dionysius VIII cap. Cael.
hier. (PG 3,240). Omnes ergo angeli secundae
hierarchiae in ministerium mittuntur.
2. Praeterea, Gregorius dicit, XVII Moral. (13;PL 76,
20), quod plures sunt qui ministrant, quam qui assistunt.
Sed hoc non esset, si angeli secundae hierarchiae in
ministerium non mitterentur. Ergo omnes angeli secundae
Следовательно, все ангелы второй
иерархии ниспосылаются на служение.
Но против: Дионисий утверждает, что
Господства свободны от всякого
подчинения. Но ниспослание на служение есть
некое подчинение. Следовательно,
Господства не ниспосылаются на служение.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), ниспослание на
внешнее служение в собственном смысле
слова подобает ангелу сообразно тому, что
он по божественному повелению
воздействует на некое телесное творение, что,
понятно, относится к исполнению
божественного служения. Но свойства ангелов
явлены в их именах, как говорит Дионисий
в 7 главе "О небесной иерархии". И потому
на внешнее служение ниспосылаются
ангелы тех чинов, имена которых
свидетельствуют об исполнении [служения]. Но в
имени Господств не подразумевается
никакого исполнения, но лишь распределение и
власть над исполняющими. В именах же
более низких чинов таковое исполнение
подразумевается, ибо имена Ангелов и
Архангелов являются производными от
"возвещения**, Силы и Власти получают имена
от отношения к некоему акту, а Начальст-
hierarchiae in ministerium mittuntur.
Sed contra est quod Dionysius dicit (De cael. hier.. 8;
PG 3,237), quod dominationes sunt maiores omni subiec-
tione. Sed mitti in ministerium, ad subiectionem pertinet.
Ergo dominationes in ministerium non mittuntur.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est.
mitti ad exterius ministerium proprie convenit angelo,
secundum quod ex divino imperio operatur circa aliquam
creaturam corporalem; quod quidem pertinet ad execu-
tionem divini ministerii. Proprietates autem angelorum ex
eorum nominibus manifestantur, ut Dionysius dicit VII
cap. Cael. hier. (PG 3. 205). Et ideo angeli illorum
ordinum ad exterius ministerium mittuntur. ex quorum
nominibus aliqua executio datur intelligi. In nomine
autem dominationum non importatur aliqua executio, sed
sola dispositio et Imperium de exequendis. Sed in
nominibus inferiorum ordinum intelligitur aliqua
executio, nam angeli et arc h angeli denominantur a denuntiando;
virtutes et potestates dicuntur per respectum ad aliquem

566
Фома Аквинский «Сумма теологии»
вам, по словам Григория, надлежит быть
первыми среди действующих. Поэтому
быть ниспосылаемыми на внешнее
служение надлежит ангелам этих пяти, но не
четырех более высоких чинов.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Господства включены в число служащих
ангелов не как исполняющие служение, но
как распределяющие и указывающие, что
должно быть совершено посредством
других. Так, среди мастеров архитектор
ничего не делает своими руками, но только
распределяет и предписывает, что должно
быть сделано другими.
На второе надлежит ответить, что на
число служащих и предстоящих ангелов
может быть две точки зрения. В самом
деле, Григорий говорит, что число служащих
больше числа предстоящих. Ибо слова
Писания (Дан 7, 10) о том, что тысячи
тысяч служили Ему, он понимает не в
смысле умножения, а в смысле деления, как
если бы было сказано: "Тысячи из тысяч".
И так число служащих полагается
неопределенным ради обозначения избытка, в то
время как число предстоящих конечно,
ибо добавлено: Десять тысяч раз по сто
тысяч предстояли пред Ним. И это соот-
actum; principis etiam est, ut Gregorius dicit (In Evang.y
II, hom. 34; PL 76, 1251), inter alios opérantes priorem
existere. Unde ad hos quinque ordines pertinet in exterius
ministerium mini, non autem ad quatuor supenores.
Ad primum ergo dicendum quod dominationes com-
putantur quidem inter angelos ministrantes, non sicut exe-
quentes ministerium, sed sicut disponentes et mandantes
quid per alios fieri debeat. Sicut architectures in artificiis
nihil manu operantur, sed solum disponunt et praecipiunt
quid alii debeant ope ran.
Ad secundum dicendum quod de numéro assistentium
et ministrantium duplex ratio haben potest. Gregorius
enim dicit plures esse ministrantes quam assistentes.
Intelligit enim quod dicitur, millia millium ministrabant
ei, non esse dictum multiplicative, sed partitive; ac si
diceretur, millia de numéro millium. Et sic ministrantium
ветствует мнению платоников, которые
говорили, что чем ближе нечто к единому
первоначалу, тем меньше оно по
количеству: так же, как чем ближе число к
единице, тем меньшим оно является. И это
мнение остается верным в отношении числа
чинов, из которых три предстоят,
а шесть — служат.
Но Дионисий в 14 главе "О небесной
иерархии" указывает, что множество ангелов
превосходит всякое материальное
множество: так именно, что как высшие тела по
числу несоизмеримо превосходят низшие,
так и высшие нематериальные природы
превосходят по числу все телесные
природы, ибо лучшее более желанно для Бога и,
соответственно, умножаемо Им в числе.
И, согласно этому, поскольку предстоящие
выше служащих, то предстоящих больше,
чем служащих. Потому, согласно этой
точке зрения, тысячи тысяч надлежит
понимать в смысле умножения, т.е. как "тысячу
раз по тысяче". И так как десять раз по
сто — тысяча, то если бы говорилось:
"Десять раз по сто тысяч", этим бы давалось
понять, что предстоящих столько же,
сколько служащих; но поскольку
говорится: Десять тысяч раз по сто тысяч
numerus ponitur indefinitus, ad significandum excessum;
assistentium vero finitus, cum subditur, et decies millies
centena millia assistebant ei. Et hoc procedit secundum
rationem Platonicorum, qui dicebant quod quanto aliqua
sunt uni primo principio propinquiora, tanto sunt minons
multitudinis, sicut quanto numerus est propinquior unitati,
tanto est multitudine minor. Et haec opinio salvatur
quantum ad numerum ordinum, dum sex ministrant, et très
assistunt.
Sed Dionysius ponit, XIV cap. Cael. hier. (PG 3,321),
quod multitudo angelorum transcendit omnem materi-
alem multitudinem; ut scilicet, sicut corpora superiora
transcendunt corpora inferiora magnitudine quasi in
immensum, ita superiorcs naturae incorporeae
transcendunt multitudine omnes naturas corporeas; quia quod est
melius, est magis a Deo internum et multiplicatum. Et

Часть I — Вопрос 112 — Раздел 4
567
предстояли пред Ним, то число предстоя- всякое материальное множество. И имен-
щих куда больше, чем число служащих. — но это обозначается умножением друг на
Однако же так сказано не для того, чтобы друга наибольших чисел, т.е. десятки, сот-
указать точное число ангелов, ибо оно зна- ни и тысячи, как говорит Дионисий там же.
чительно больше, поскольку превосходит
secundum hoc, cum assistentes sint superiores ministran-
tibus, plures erunt assistentes quam ministrantes. Unde
secundum hoc, millia millium legitur multiplicativae, ac
si diceretur, millies millia. Et quia decies centum sunt
mille, si diceretur, decies centena millia, daretur intelligi
quod tot essent assistentes, quot ministrantes, sed quia
dicitur, decies millies centena millia, multo plures dicun-
tur esse assistentes quam ministrantes. — Nee tamen hoc
pro tanto dicitur, quia tantus solum sit angelonim
numerus, sed multo maior, quia omnem materialem mul-
titudinem excedit. Quod significatur per multiplicationem
maximorum numeronim supra seipsos, scilicet denarii,
centenarii et mil le nah i; ut Dionysius ibidem dicit.

Вопрос 113
Об охраняющем служении благих ангелов
Далее надлежит рассмотреть
охраняющее служение благих ангелов и нападение
злых (В. 114).
И касательно первого исследуется
восемь [проблем]: 1) охраняются ли люди
ангелами; 2) определяется ли каждому из
людей отдельный ангел для охранения; 3)
осуществляется ли охранение ангелами
только из последнего чина; 4) все ли люди
имеют ангела-хранителя; 5) когда начинается
охраняющая деятельность ангела по
отношению к человеку; 6) всегда ли ангел
охраняет человека; 7) скорбит ли ангел о
погибели охраняемого; 8) случается ли между
ангелами раздор вследствие [исполнения
ими] охраняющего служения.
Раздел 1
Охраняются ли люди ангелами
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что люди не
охраняются ангелами.
1. В самом деле, охранение назначается
тем, кто либо не обладает знанием, либо не
может охранить сам себя, например, детям
Quaestio 113
De custodia bonorum angelorum
Deinde considerandum est de custodia bonorum
angelorum, et de impugnatione malorum.
Et circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum
homines ab angelis custodiantur. Secundo, utrum singulis
hominibus singuli angeli ad custodiam deputentur. Tertio,
utrum custodia pertineat solum ad ultimum ordinem
angelorum. Quarto, utrum omni homini conveniat habere
angelum custodem. Quinto, quando incipiat custodia
angeli circa hominem. Sexto, utrum angelus semper cus-
todiat hominem. Septimo. utrum doleat de perditione
custodia. Octavo, utrum inter angelos sit pugna ratione cus-
todiae.
Articulus 1
Utrum homines custodiantur ab angelis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non
custodiantur ab angelis.
или немощным. Но человек может
охранить себя при помощи свободного решения;
и он знает, как — ибо познает
естественным познанием естественный закон.
Следовательно, человек не охраняется ангелом.
2. Кроме того, там, где имеется более
надежное охранение, нет нужды в менее
надежном. Но люди охраняются Богом,
ибо сказано (Пс 120, 4): Не дремлет и не
спит хранящий Израиля. Следовательно,
не необходимо, чтобы человек охранялся
ангелом.
3. Кроме того, погибель охраняемого
есть следствие нерадивости охраняющего,
поэтому и сказано (3 Цар 20, 39): Стереги
этого человека; если его не станет, то
твоя душа будет за его душу. Но
ежедневно гибнут, впадая в грех, многие, кому
ангелы могли бы помочь либо явившись
видимым образом, либо сотворив чудо,
либо каким-нибудь подобным образом.
Следовательно, ангелы были бы нерадивыми,
охраняй они этих людей, что очевидным
образом ложно. Следовательно, люди не
охраняются ангелами.
1. Custodes enim deputantur aliquibus vel quia nesci-
unt, vel quia non possunt custodire seipsos; sicut pueris et
infirmis. Sed homo potest custodire seipsum per liberum
arbitrium; et seit, per naturalem cognitionem legis
naturalis. Ergo homo non custoditur ab angelo.
2. Praeterea, ubi adest fortior custodia, infirmior super-
fluere videtur. Sed homines custodiuntur a Deo;
secundum illud Psalmi 120, 4: Non dormitabit neque dormiet
qui custodit Israel. Ergo non est necessarium quod homo
custodiatur ab angelo.
3. Praeterea, perditio custoditi redundat in negligentiam
custodis, unde dicitur cuidam, III Reg. 20, 39: Custodi
vir urn istum, qui si lapsus fuerit, erit anima tua pro anima
eius. Sed multi homines quotidie pereunt, in peccatum
cadentes, quibus angeli subvenire possent vel visibiliter
apparendo, vel miracula faciendo, vel aliquo simili modo.
Essent ergo négligentes angeli, si eorum custodiae
homines essent commissi, quod patet esse falsum. Non
igitur angeli sunt hominum custodes.

Часть I — Вопрос 113 — Раздел 1
569
Но против: сказано (Пс 90,11): Ибо
Ангелам Своим заповедает о тебе —
охранять тебя на всех путях твоих.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сообразно плану божественного провидения во
всех вещах обнаруживается, что движимое
и изменчивое движется и управляется
недвижным и неизменным. Так все телесное
управляется духовными неподвижными
субстанциями, а низшие тела — высшими,
которые неизменны по субстанции. И сами
мы направляемы в отношении
заключений, относительно которых можем иметь
различные мнения, началами, которых мы
держимся неизменно. — Но очевидно, что
в отношении объектов действия познание
и аффекты человека многообразно
изменяемы и могут отвратиться от блага. И
потому было необходимо, чтобы ангелы
были определены человеку в охранение, и
чтобы при их посредствовании он
направлялся и подвигался к добру.
Итак, на первое надлежит ответить, что
при помощи свободного решения человек
может некоторым образом избегать зла,
но этого недостаточно, ибо человек
нетверд в стремлении к благу из-за
многообразных страстей души. Равным образом, и
общее знание естественного закона, прису-
Sed contra est quod dicitur in Psalmo: Angelis suis
mandavit de te, ut custodiant te in omnibus vus tuis.
Respondeo dicendum quod, secundum rationem div-
inae providentiae, hoc in rebus omnibus invenitur, quod
mobilia et variabilia per immobilia et invariabilia moven-
tur et regulantur; sicut omnia corporalia per substantias
spirituales immobiles, et corpora inferiora per corpora
superiora, quae sunt invariabilia secundum substantiam.
Sed et nos ipsi regulamur circa conclusiones in quibus
possumus diversimode opinari, per principia quae invari-
abiliter tenemus. — Manifestum est autem quod in rebus
agendis cognitio et affectus hominis multipliciter variari
et deficere possunt a bono. Et ideo necessanum fuit quod
hominibus angeli ad custodiam deputarentur, per quos
regularentur et moverentur ad bonum.
Ad primum ergo dicendum quod per liberum arbitrium
potest homo aliqualiter malum vitare, sed non sufficien-
ter, quia infirmatur circa affectum boni, propter
multipliées animae passiones. Similiter etiam universalis
cognitio naturalis legis, quae homini naturaliter adest, ali-
щее человеку, направляет его к добру
некоторым, но недостаточным образом,
поскольку при приложении общих начал
закона к частным делам человеку часто
случается ошибаться. Поэтому и сказано
(Прем 9, 14): Помышления смертных
нетверды, и мысли наши ошибочны. И
потому человеку было необходимо
охранение со стороны ангелов.
На второе надлежит ответить, что для
совершения блага необходимы две [вещи].
Во-первых, понятно, необходимо, чтобы к
благу склонялись аффекты; и это
происходит в нас благодаря хабитусу моральной
добродетели. Во-вторых, необходимо,
чтобы рассудок обнаруживал подобающие
пути к осуществлению блага добродетели; и
это Философ атрибутирует благоразумию.
Итак, в том, что касается первого, Бог
непосредственно охраняет человека, наделяя
его благодатью и добродетелями. В том
же, что касается второго, Бог охраняет
человека как всеобщий наставник, чьи
наставления достигают человека через
посредство ангелов, как уже было сказано
выше (В. 111, Р. 1).
На третье надлежит ответить, что как
люди отклоняются греховными страстями
от естественной интуиции блага, так же
qualiter dirigit hominem ad bonum, sed non sufficienter,
quia in applicando universalia principia iuris ad particu-
laria opera, contingit hominem multipliciter deficere.
Unde dicitur Sap. 9,14: Cogitationes mortalium timidae,
et incertae providentiae nostrae. Et ideo necessaria fuit
homini custodia angelorum.
Ad secundum dicendum quod ad bene operandum duo
requiruntur. Primo quidem, quod affectus inclinetur ad
bonum, quod quidem fit in nobis per habitum virtutis
moralis. Secundo autem, quod ratio inveniat congruas
vias ad perficiendum bonum virtutis, quod quidem
Philosophus attribuit prudentiae (Ethic, VI, 12; 1144a8).
Quantum ergo ad primum, Deus immediate custodit
hominem, infundendo ei gratiam et virtutes. Quantum
autem ad secundum, Deus custodit hominem sicut
universalis instructor, cuius instructio ad hominem provenit
mediantibus angelis, ut supra habitum est.
Ad tertium dicendum quod, sicut homines a naturali
instinctu boni discedunt propter passionem peccati; ita
etiam discedunt ab instigatione bonorum angelorum, quae

570
Фома Аквинский «Сумма теологии»
они отклоняются и от наущений благих
ангелов, осуществляемых ими невидимым
образом через просвещение людей
относительно совершения благих деяний.
Поэтому погибель человека должна вменяться в
вину не нерадивости ангелов, а его
собственной злобе. — То же, что иногда,
вопреки общему правилу, ангелы являются
людям видимым образом — это происходит по
особой милости Божией: так же, как чудеса
совершаются помимо порядка природы.
Раздел 2
Охраняется ли каждый из людей
отдельным ангелом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что не каждый
человек охраняется отдельным ангелом.
1. В самом деле, ангел наделен большей
силой, нежели человек. Но один человек
вполне способен охранять многих.
Следовательно, куда скорее один ангел может
охранять многих людей.
2. Кроме того, низшее приводится к
Богу высшим через среднее, как говорит
Дионисий. Но поскольку все ангелы неравны,
как уже сказано выше (В. 50, Р. 4), то есть
только один ангел, между которым и
людьми нет ничего среднего. Следовательно,
fit invisibüiter per hoc quod homines illuminant ad bene
agendum. Unde quod homines pereunt, non est imputan-
dum negligentiae angelonim, sed malitiae hominum. —
Quod autem aliquando, praeter legem communem,
hominibus visibiliter apparent, ex speciali Dei gratia est,
sicut etiam quod praeter ordinem naturae miracula Hunt.
Articulus 2
Utrum singuli homines a singulis angelis custodiantur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non singuli
homines a singulis angelis custodiantur.
1. Angelus enim est virtuosior quam homo. Sed unus
homo sufficit ad custodiam multorum hominum. Ergo
multo magis unus angelus multos homines potest cus-
todire.
2. Praeterea, inferiora reducuntur in Deum a superi-
oribus per media, ut Dionysius dicit {De caei hier. 4;
PG 3. 181). Sed cum omnes angeli sint inaequales, ut
supra dictum est, solus unus angelus est inter quem et
homines non est aliquis médius. Ergo unus angelus solus
est qui immediate custodit homines.
только один ангел непосредственно
охраняет людей.
3. Кроме того, большим ангелам дается
и большее служение. Но охранение одного
человека не есть служение, большее, чем
охранение другого, поскольку все люди по
природе равны. Итак, поскольку, согласно
Дионисию, среди ангелов один всегда
больше другого, то, как представляется,
различные люди не охраняются
различными ангелами.
Но против: Иероним, толкуя эти слова
Писания (Мф 18, 10): Ангелы их на
небесах, говорит: Велико достоинство душ,
ибо каждая из них от рождения обладает
ангелом, приставленным к ней для
охранения.
Отвечаю: надлежит сказать, что к
каждому человеку приставлен особый ангел
для его охранения. Основание этому
следующее. Охранение ангела есть некое
исполнение божественного провидения в
отношении людей. Но провидение Божие по-
разному соотносится с людьми и с иными
тленными творениями, поскольку те и
другие по-разному соотносятся с
нетленностью. В самом деле, люди нетленны не
только в отношении общего вида, но также
и в отношении собственных форм отдель-
3. Praeterea, majores angeli maioribus officiis
deputantur. Sed non est maius officium custodire unum hominem
quam alium, cum omnes homines natura sint pares. Cum
ergo omnium angelonim sit unus maior alio, secundum
Dionysium (10; PG 3,273), videtur quod diversi homines
non custodiantur a diversis angelis.
Sed contra est quod Hieronymus, exponens illud
Matth. 18, 10: Angeli eorum in caelis, dicit (III; PL 26,
130), Magna est dignitas animarum, ut unaquaeque
habeat, ab ortu nativitatis, in custodiam sui angelum del-
egatum.
Respondeo dicendum quod singulis hominibus singuli
angeli ad custodiam deputantur. Cuius ratio est, quia
angelonim custodia est quaedam executio divinae provi-
dentiae circa homines. Providentia autem Dei aliter se
habet ad homines, et ad alias comiptibiles creaturas, quia
aliter se habent ad incorruptibilitatem. Homines enim non
solum sunt incorrupt!biles quantum ad communem
speciem, sed etiam quantum ad proprias formas singulo-
rum, quae sunt animae rationales, quod de aliis rebus cor-
ruptibilibus dici non potest. Manifestum est autem quod

Часть I — Вопрос 113 — Раздел 2
571
ных [людей]» т.е. разумных душ, чего о
прочих тленных вещах сказать нельзя. Но
очевидно, что провидение Божие прежде
всего имеет место в отношении того, что
пребывает всегда, а в отношении
преходящего божественное провидение имеет
место лишь постольку, поскольку
упорядочивает таковое к вещам постоянным. И так
провидение Божие соотносится с
отдельными людьми так же, как с отдельными
родами и видами тварных вещей. Но,
согласно Григорию, различные чины
определяются к различным родам вещей,
например, Власти — к сдерживанию демонов, а
Силы — к сотворению чудес в телесных
вещах. И вполне вероятно, что различные
виды вещей управляются ангелами одного
и того же чина. Поэтому также вполне
разумным представляется то, что для
охранения различных людей определяются
различные ангелы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
охранитель может быть приставлен к
кому-либо в двух смыслах. Во-первых,
постольку, поскольку он есть отдельный
человек. И так человеку подобает один
охранитель, а иногда для охранения одного
определяются даже несколько. Во-вторых,
постольку, поскольку он есть часть некое-
providentia Dei principaliter est circa ilia quae perpetuo
manent, circa ea vero quae transeunt, Providentia Dei est
inquantum ordinat ipsa ad res perpétuas. Sic igitur
Providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut com-
paratur ad singula genera vel species corruptibilium
rerum. Sed secundum Gregorium (In Evang. II, horn. 34;
PL 76, 1251), diversi ordines deputantur diversis rerum
generibus; puta potestates ad arcendos daemones, virtutes
ad miracula facienda in rebus corporeis. Et probabile est
quod diversis speciebus rerum diversi angeli eiusdem
ordinis praeficiantur. Unde etiam rationabile est ut
diversis hominibus diversi angeli ad custodiam deputentur.
Ad primum ergo dicendum quod alicui homini adhi-
betur custos dupliciter. Uno modo, inquantum est homo
singularis, et sic uni homini debetur unus custos, et inter-
dum plures deputantur ad custodiam unius. Alio modo,
inquantum est pars alicuius collegii, et sic toti collegio
unus homo ad custodiam praeponitur, ad quern pertinet
providere ea quae pertinent ad unum hominem in ordine
ad totum collegium; sicut sunt ea quae exterius aguntur,
го сообщества. И так всему сообществу
для его охранения придается один человек,
который должен осуществлять то,
подобает одному в его связи с сообществом,
например, труды внешнего характера,
являющиеся источником силы или слабости
[сообщества]. Но охраняющее служение
ангелов в отношении людей предполагает
также [труды] невидимые и тайные,
относящиеся к спасению отдельных людей как
таковых. Поэтому каждому человеку
придается отдельный ангел для его охранения.
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано (В. 112, Р. 3, на 4), ангелы
первой иерархии в отношении одних
[вещей] просвещаются непосредственно
Богом все, но в отношении других вещей
непосредственно Богом просвещаются
только высшие ангелы, и уже они открывают
таковое другим. И то же самое
усматривается в более низких чинах: ибо некий
низший ангел в чем-то просвещается высшим,
а в чем-то тем, кто непосредственно
предшествует ему. И точно так же вполне
возможно, что некий ангел, непосредственно
просвещающий человека, просвещает
также и неких других, нижестоящих ангелов.
На третье надлежит ответить, что хотя
люди по природе равны, тем не менее, в
de quibus alii aedificantur vel scandalizantur. Angelorum
autem custodia deputatur hominibus etiam quantum ad
invisibilia et occulta, quae pertinent ad singulorum
salutem secundum seipsos. Unde singulis hominibus sin-
guli angeli deputantur ad custodiam.
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, angeli
primae hierarchiae omnes quantum ad aliqua illuminantur
immediate a Deo, sed quaedam sunt de quibus
illuminantur superiores tantum immediate a Deo, quae inferioribus
révélant. Et idem etiam in inferioribus ordinibus con-
siderandum est, nam aliquis infimus angelus illuminatur
quantum ad quaedam ab aliquo supremo, et quantum ad
aliqua ab eo qui immediate sibi praefertur. Et sic etiam
possibile est quod aliquis angelus immediate illuminet
hominem, qui tarnen habet aliquos angelos sub se, quos
illuminât.
Ad tertium dicendum quod, quamvis homines natura
sint pares, tarnen inaequalitas in eis invenitur, secundum
quod ex divina Providentia quidam ordinantur ad maius,
et quidam ad minus; secundum illud quod dicitur Eccli.

572
Фома Аквинский «Сумма теологии»
них обнаруживается некое неравенство
сообразно тому, что божественное
провидение определило одних к большему, а
других — к меньшему, сообразно этим словам
Писания (Сир 33,11): По всеведению
Своему Господь положил различие между
ними и назначил им разные пути: одних из
них благословил и возвысил... а иных
проклял и унизил. И потому охранение одного
человека есть большее служение, чем
охранение другого.
Раздел 3
Относится ли охранение людей
только к ангелам низшего чина
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что охранение людей
относится не только к ангелам низшего
чина.
1. В самом деле, Златоуст, толкуя эти
слова Писания (Мф 18, 10): Ангелы их на
небесах, говорит, что их надлежит
понимать не в отношении любого ангела, но
только в отношении высших.
Следовательно, людей охраняют высшие ангелы.
2. Кроме того, апостол говорит (Евр
1,14), что ангелы суть служебные духи,
посылаемые на служение для тех,
которые имеют наследовать спасение. И так
33. 11-12: In multitudine disciplinae Domini separavit
eos, ex ipsis benedixit et exaltavit, ex ipsis maledixit et
humiliavit. Et sic maius officium est custodire unum
hominem quam alium.
Articulus 3
Utrum custodire homines pertineat
solum ad infimum ordinem angelorum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod custodire
homines non pertineat solum ad infimum ordinem
angelorum.
1. Dich enim Chrysostomus quod hoc quod dicitur
Matth. 18,10: Angeli eorum in caelo etc., intelligitur non
de quibuscumque angelis, sed de supereminentibus. Ergo
supereminentes angeli custodiunt homines.
2. Praeterea, Apostolus, ad Heb. 1,14, dicit quod angeli
sunt in ministerium missi propter eos qui haereditatem
capiunt salutis, et sic videtur quod missio angelorum ad
custodiam hominum ordinetur. Sed quinque ordines in
exterius ministerium mittuntur, ut supra dictum est. Ergo
представляется, что ниспослание ангелов
направлено на спасение человека. Но на
внешнее служение ниспосылаются ангелы
пяти чинов, как уже сказано выше (В. 112,
Р. 4). Следовательно, все ангелы пяти
чинов определяются к охранению человека.
3. Кроме того, кажется, что при
охранении человека наиболее необходимым
является сдерживание демонов, что, согласно
Григорию, есть дело Властей, а также
совершение чудес, что есть дело Сил.
Следовательно, к охранению человека
определяются и эти чины, а не только низшие.
Но против: сказано в Писании (Пс
90, 11), что охранение человека
атрибутируется Ангелам, а они, согласно
Дионисию, являются низшим из чинов.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2, на 1), охранение
приставляется к человеку в двух смыслах.
Во-первых, как частное охранение,
сообразно чему отдельные люди охраняются
отдельными ангелами. И такое охранение
есть дело низшего чина ангелов, которые,
согласно Григорию, возвещают
незначительное, ведь попечительство о том, что
относится к спасению только одного
человека, представляется наименьшим среди
ангельских служений. — А общее охране-
omnes angeli quinque ordinum custodiae hominum dep-
utantur.
3. Praeterea, ad custodiam hominum maxime videtur
esse necessarium arcere daemones, quod pertinet ad
potestates, secundum Gregorium (In Evang., II, horn. 34;
PL 76, 1251); et miracula facere, quod pertinet ad vir-
tutes. Ergo illi etiam ordines deputantur ad custodiam, et
non solum infimus.
Sed contra est quod in ρ sal mo custodia hominum
attribuitur angelis; quorum ordo est infimus, secundum
Dionysium (De caei hier., 9; PG 3, 260).
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
homini custodia dupliciter adhibetur. Uno modo custodia
particularis, secundum quod singulis hominibus singuli
angeli ad custodiam deputantur. Et talis custodia pertinet
ad infimum ordinem angelorum, quorum, secundum
Gregorium, est minima nuntiare: hoc autem videtur esse
minimum in officiis angelorum, procurare ea quae ad
unius hominis tantum salutem pertinent. Alia vero est
custodia universalis. Et haec multiplicatur secundum diver-
sos ordines, nam quanto agens fuerit universalius, tanto

Часть I — Вопрос 113 — Раздел 4
573
ние — это иное. И оно распределяется
среди многих чинов, ведь чем более общим
является действующее, тем оно выше. Итак,
следовательно, охранение человеческих
сообществ есть дело чина Начальств или,
скорее, чина Архангелов, которые
называются "Главными Ангелами". Оттого и
Михаил, которого мы именуем Архангелом,
называется в Писании одним из первых
князей (Дан 10, 13). И, далее, согласно
Григорию, к демонам приставлены Власти,
а к благим духам — Начальства.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Златоуста можно понять как
сказанные о высших в низшем чине
ангелов, ибо, как говорит Дионисий, в любом
чине есть первые, средние и последние.
Возможно, впрочем, что и большие из
ангелов определяются к охранению тех, кто
избран Богом к большей славе.
На второе надлежит ответить, что не
все ниспосылаемые ангелы заняты
частным охранением отдельных людей, но
некоторые чины заняты общим охранением,
большим или меньшим, как уже сказано
(в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
также и низшие ангелы исполняют
обязанности высших, — постольку, поскольку при-
est supenus. Sic igitur custodia humanae multitudinis per-
tinet ad ordinem principatuum, vel forte ad archangelos,
qui dicuntur principes angeli, unde et michael, quem
archangelum dicimus, unus de principibus dicitur Dan.
10, 13. Ulterius autem super omnes naturas corporeas
habent custodiam virtutes. Et ulterius etiam super dae-
mones habent custodiam potestates. Et ulterius etiam
super bonos Spiritus habent custodiam principatus,
secundum Gregorium (loc. cit.).
Ad primum ergo dicendum quod verbum Chrysostomi
potest intelligi, ut loquatur de supremis in ordine infimo
angelorum, quia, ut Dionysius dicit (ibid., 10; PG 3,273),
in quolibet ordine sunt primi, medii et ultimi. Est autem
probabile quod majores angeli deputentur ad custodiam
eorum qui sunt ad maiorem gradum gloriae a Deo electi.
Ad secundum dicendum quod non omnes angeli qui
mittuntur, habent particularem custodiam super singulos
homines; sed quidam ordines habent universalem
custodiam, magis vel minus, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod etiam inferiores angeli
exercent officia superiorum, inquantum aliquid de dono
eorum participant, et se habent ad superiores sicut execu-
частны их дарам, — и относятся к высшим
как исполнители их силы. И таким вот
образом ангелы низшего чина также могут и
сдерживать демонов, и творить чудеса.
Раздел 4
Ко всем ли людям приставляются
ангелы-хранители
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что не ко всем
людям приставляются ангелы-хранители.
1. В самом деле, о Христе сказано
(Филип 2, 7), что Он сделался подобным
человекам и по виду стал как человек. Итак,
если ангел-хранитель приставляется к
каждому человеку, то и Христос также
имел ангела-хранителя. Но это кажется
нелепым, поскольку Христос выше всех
ангелов. Следовательно, ангел-хранитель
приставляется не ко всем людям.
2. Кроме того, первым из людей был
Адам. Но ему не подобало иметь ангела-
хранителя, по крайней мере, в состоянии
невинности, ведь тогда ему не угрожали
никакие опасности. Следовательно, ангел-
хранитель приставляется не ко всем
людям.
3. Кроме того, ангел-хранитель
приставлен к человеку для того, чтобы вести
tores virtutis eorum. Et per hune modum etiam angeli infï-
mi ordinis possunt et arcere daemones, et miracula facere.
Articulus 4
Utrum omnibus hominibus angeli
ad custodiam deputentur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non omnibus
hominibus angeli ad custodiam deputentur.
1. Dicitur enim de Christo, Philipp. 2, 7, quod est in
similitudinem hominum /actus, et habitu inventus ut
homo. Si igitur omnibus hominibus angeli ad custodiam
deputantur, etiam Christus angelum custodem habuisset.
Sed hoc videtur inconveniens, cum Christus sit maior
omnibus angelis. Non ergo omnibus hominibus angeli ad
custodiam deputantur.
2. Praeterea, omnium hominum primus fuit Adam. Sed
sibi non competebat habere angelum custodem, ad minus
in statu innocentiae, quia tunc nullis periculis angustia-
batur. Ergo angeli non praeficiuntur ad custodiam
omnibus hominibus.
3. Praeterea, hominibus angeli ad custodiam
deputantur, ut per eos manuducantur ad vitam aeternam, et inci-

574
Фома Лквинский «Сумма теологии»
его к жизни вечной, склонять к благим
деяниям и защищать от нападения демонов.
Но люди, о которых [Бог от века] знает
как об обреченных на погибель, никогда не
придут к жизни вечной. Также и неверные,
даже если и делают некие благие дела,
делают их с неправедными намерениями,
ведь намерения направляет вера, как
говорит Августин. Также и Антихрист
придет по действию Сатаны, как сказано в
Писании (2 Фес 2, 9). Следовательно,
ангел-хранитель приставляется не ко всем
людям.
Но против: приведенное выше
авторитетное высказьгоание Иеронима гласит:
каждая из душ от рождения обладает
ангелом, приставленным к ней для охранения.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек в этой жизни находится как бы в пути,
долженствующем привести его в
отечество. И на этом пути человека подстерегают
многие опасности, как внешние, так и
внутренние, согласно этим словам Писания
(Пс 141, 3): На пути, которым я ходил,
они скрытно поставили сети для меня. И
потому как идущим опасной дорогой
определяются охранники, так и каждому
человеку, пока он странствует [в этом мире],
определен ангел-хранитель. Когда же он
tentur ad bene operandum, et muniantur contra insultus
daemonum. Sed homines praesciti ad damnationem, nun-
quam perveniunt ad vitam aetemam. Infidèles etiam, etsi
interdum bona opera faciant, non tarnen bene faciunt, quia
non recta intentione faciunt, fides enim intentionem dirig-
/7, ut Augustinus dicit (Enarr. 2 in Ps. 31; PL 36, 259).
Amichristi etiam adventus erit secundum operationem
Satanae, ut dicitur II ad Thessal. 2, 9. Non ergo omnibus
hominibus angeli ad custodiam deputantur.
Sed contra est auctoritas Hieronymi supra inducta
(loc. cit), qui dicit quod unaquaeque anima ad sut
custodiam habet angelum deputatum.
Respondeo dicendum quod homo in statu vitae istius
constitutus, est quasi in quadam via, qua debet tendere ad
patnam. In qua quidem via multa pencula homini
imminent, tum ab interiori, tum ab extenori; secundum illud
Psalmi 141,4: In via hac qua ambulabam, absconderunt
laqueum mihi. Et ideo sicut hominibus per viam non
tutam ambulantibus dantur custodes, ita et cuilibet
homini, quandiu viator est, custos angelus deputatur. Quando
достигнет конца пути, то у него не будет
более ангела-хранителя, но в Царстве [Бо-
жием] у него будет ангел-соправитель, а в
аду — наказующий его демон.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Христос, сообразно тому, что Он —
человек, непосредственно направлялся Словом
Божьим, а потому не нуждался в ангеле-
хранителе. И, опять-таки, в отношении
души Он был созерцающим, а в отношении
тела, подверженного претерпеваниям —
странником. И, сообразно этому, Он
нуждался не в ангеле-хранителе как в высшем
по отношению к Нему, но в
ангеле-служителе, как в низшем. Поэтому и сказано
(Мф 4, И): Ангелы приступили и служили
Ему.
На второе надлежит ответить, что
человек в состоянии невинности не
подвергался внутренней опасности, поскольку
внутри [себя] был упорядочен [должным
образом], как уже сказано (В. 95, Р. 1, 3). Но,
как показал дальнейший ход вещей, он
подвергался внешней опасности демонского
обмана. И потому он нуждался в
охраняющем служении ангелов.
На третье надлежит ответить, что
осужденные на погибель, неверные и даже
антихрист не лишены внутренней помощи
autem iam ad terminum viae pervenerit, iam non habebit
angelum custodem; sed habebit in regno angelum conreg-
nantem, in infemo daemonem punientem.
Ad primum ergo dicendum quod Christus, secundum
quod homo, immediate regulabatur a Verbo Dei, unde non
indigebat custodia angelorum. Et iterum secundum ani-
mam erat comprehensor, sed ratione passibilitatis
corporis, erat viator. Et secundum hoc, non debebatur ei
angelus custos, tanquam superior, sed angelus minister,
tanquam inferior. Unde dicitur Matth. 4, 11, quod
accesserunt angeli et ministrabant ei.
Ad secundum dicendum quod homo in statu innocen-
tiae non patiebatur aliquod periculum ab interiori, quia
interius erant omnia ordinata, ut supra dictum est, sed
imminebat ei periculum ab exteriori, propter insidias
daemonum; ut rei probavit eventus. Et ideo indigebat
custodia angelorum.
Ad tertium dicendum quod, sicut praesciti et infidèles,
et etiam Antichristus, non privantur interiori auxilio
naturalis rationis; ita etiam non privantur exteriori auxilio toti

Часть I — Вопрос 113 — Раздел 5
575
рассудка. И так же они не лишены и
внешней помощи, даруемой свыше всей
человеческой природе, т.е. ангелов-хранителей.
И даже если они не обретают помощи в
том, что касается обретения благими
делами заслуг для жизни вечной, они имеют
помощь в том, что касается удержания от
некоего зла, которое они могут совершить
себе и другим. Ибо и сами демоны
удерживаются благими ангелами от совершения
того зла, которое они желают совершить.
Равным образом, и антихрист принесет не
все то зло, которое он хотел бы принести.
Раздел 5
Приставлен ли ангел-хранитель
к человеку с самого его рождения
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что ангел-хранитель
приставлен к человеку не с самого его
рождения.
1. В самом деле, как говорит апостол
(Евр 1,14), ангелы ниспосылаются на
служение для тех, которые имеют
наследовать спасение. Но люди могут
наследовать спасение только после крещения.
Следовательно, ангел-хранитель
приставляется к человеку только с момента
крещения, а не рождения.
naturae humanae divinitus concesso, scilicet custodia
angelorum. Per quam etsi non iuventur quantum ad hoc
quod vitam aetemam bonis operibus mereantur, iuvantur
tarnen quantum ad hoc, quod ab aliquibus malis
retrahuntur, quibus et sibi ipsis et aliis nocere possunt.
Nam et ipsi daemones arcentur per bonos angelos, ne
noceant quantum volunt. Et similiter Antichristus non tan-
rum nocebit, quantum vellet.
Articulus 5
Utrum angelus deputentur homini
ad custodiam a sua nativitate
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod angelus non
deputetur homini ad custodiam a sua nativitate.
1. Angeli enim mittuntur in ministerium, propter eos
qui haereditatem capiunt salutis, ut Apostolus, ad Heb.
1, 14 dicit. Sed homines incipiunt haereditatem capere
salutis, quando baptizantur. Ergo angelus deputatur
homini ad custodiam a tempore baptismi, et non a tempore
nativitatis.
2. Кроме того, люди охраняются
ангелами постольку, поскольку просвещаются
ими по способу научения. Но
новорожденные не способны научаться, поскольку не
могут еще пользоваться разумом.
Следовательно, к новорожденному
ангел-хранитель не приставлен.
3. Кроме того, даже и в материнской
утробе дети некоторое время обладают
разумной душой — так же, как и после
рождения. Но, как представляется, когда
ребенок еще находится в утробе, он не имеет
ангела-хранителя, ведь он тогда не может
быть допущен к таинствам Церкви.
Следовательно, ангел-хранитель не
приставляется к человеку сразу после рождения.
Но против: Иероним утверждает, что
каждая душа от рождения обладает
ангелом, приставленным к ней для охранения.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласно Оригену, по этому поводу имеется два
мнения. В самом деле, одни утверждали,
что ангелы-хранители приставляются к
человеку с момента крещения, а другие —
что с момента рождения. Последнее
одобрял Иероним, и не без оснований. В самом
деле, те выгоды, которые даются человеку
свыше постольку, поскольку он
христианин, даются ему с момента крещения, на-
2. Praeterea, homines ab angelis custodiuntur,
inquantum ab eis illuminantur per modum doctrinae. Sed pueri
mox nati non sunt capaces doctrinae, quia non habent
usum rationis. Ergo pueris mox natis non deputantur
angeli custodes.
3. Praeterea, pueri in matemo utero existentes habent
animam rationalem aliquo tempore, sicut et post nativi-
tatem ex utero. Sed cum sunt in matemo utero, non
deputantur eis angeli ad custodiam, ut videtur, quia neque
etiam mini s tri ecclesiae eos sacramentis imbuunt. Non
ergo statim a nativitate hominibus angeli ad custodiam
deputantur.
Sed contra est quod Hieronymus dicit (loc. cit.), quod
unaquaeque anima, ab ortu nativitatis, habet in
custodiam sui angelum deputatum.
Respondeo dicendum quod, sicut Origenes dicit Super
Matthaeum (In Mt. tr. 5; PG 13, 1165), super hoc est
duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod angelus ad
custodiam homini deputatur a tempore baptismi, alii vero
quod a tempore nativitatis. Et h ал с opinionem

576
Фома Аквинский «Сумма теологии»
пример, получение причастия и т.п. Но те
выгоды, которыми Бог наделяет человека
постольку, поскольку он обладает
разумной природой, даются ему тогда, когда он,
родившись, обретает эту природу. И
таковой выгодой является охранение со
стороны ангелов, как явствует из сказанного
выше (Р. 1, 4). Поэтому ангел-хранитель
приставляется к человеку с момента
рождения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
служение, на которое ниспосылаются
ангелы, является действенным для тех
только, кто имеет наследовать спасение, если
речь идет о предельном следствии
охранения, которое есть принятие наследия. Тем
не менее, это не значит, что другие
лишены [охраняющего] служения со стороны
ангелов, пусть для них оно и не столь
действенно, чтобы они достигли спасения; но
оно действенно для того, чтобы отвратить
от них множество зол.
На второе надлежит ответить, что
обязанность охранения предполагает,
конечно, просвещение научением как свое
предельное и главное следствие. Тем не менее,
эта обязанность обладает и многими
иными следствиями, которые подобают также
и детям, а именно, сдерживание демонов и
Hieronymus approbat; et rationabiliter. Bénéficia enim
quae dantur homini divinitus ex eo quod est Christianus,
incipiunt a tempore baptismi; sicut perceptio Eucharistie,
et alia huiusmodi. Sed ea quae providentur homini a Deo,
inquantum habet naturam rationalem, ex tune ei exhiben-
tur, ex quo nascendo talem naturam accipit. Et taie ben-
eficium est custodia angelorum, ut ex praemissis patet.
Unde statim a nativitate habet homo angelum ad sui eus-
todiam deputatum.
Ad primum ergo dicendum quod angeli mittuntur in
ministerium, efficaciter quidem propter eos solos qui
haereditatem capiunt salutis, si consideretur ultimus
effectus custodiae, qui est perceptio haereditatis.
Nihilominus tarnen et aliis ministerium angelorum non
subtrahitur, quamvis in eis пале efficaciam non habeat,
quod perducantur ad salutem. Efficax tarnen est circa eos
angelorum ministerium, inquantum a multis malis
retrahuntur.
Ad secundum dicendum quod officium custodiae ordi-
natur quidem ad illuminationem doctrinae, sicut ad ulti-
защита от другого вреда, как телесного,
так и духовного.
На третье надлежит ответить, что
ребенок, пока он пребывает в материнской
утробе, не полностью отделен от матери, но
вследствие некоего единства с нею
некоторым образом все еще есть нечто от нее:
так и плод на дереве есть нечто от дерева.
И потому можно предположить, что ангел-
хранитель матери охраняет ее ребенка,
пока он пребывает в утробе. Но после
рождения, когда ребенок отделяется от матери, к
нему приставляется ангел-хранитель, как
говорит Иероним.
Раздел 6
Оставляет ли иногда человека
его ангел-хранитель
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что ангел-хранитель
иногда оставляет человека.
1. В самом деле, сказано в Писании от
лица ангела (Иер 51,9): Врачевали мы
Вавилон, но не исцелился; оставьте его; и
глосса на эти слова: Отниму у него ограду,
и будет он опустошаем (Ис 5, 5), гласит:
т.е. охранение ангелов.
2. Кроме того, главным охранителем
[человека] является Бог, а не ангел. Но
mum et principalem effee tum. Nihilominus tarnen multos
alios effectus habet, qui pueris competunt, scilicet arcere
daemones, et alia nocumenta tarn corporalia quam spiritu-
alia prohibere.
Ad tertium dicendum quod puer quandiu est in mater-
no utero, non totaliter est a matre separatus, sed per quan-
dam colligationem est quodammodo adhuc aliquid eius,
sicut et fruetus pendens in arbore, est aliquid arboris. Et
ideo probabiliter dici potest quod angelus qui est in
custodia marris, custodiat prolem in marris utero existentem.
Sed in nativitate, quando separatur a matre, angelus ei ad
custodiam deputatur, ut Hieronymus dicit (loc. cit.).
Articulus 6
Utrum angelus custos quandoque deserat hominem
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod angelus custos
quandoque deserat hominem cuius custodiae deputatur.
1. Dicitur enim lerem. 51, 9, ex persona angelorum:
Curavimus Babylonem, et non est curata, derelinquamus
ergo earn. Et Isaiae 5, 5: Auferam sepem eius, et erit in

Часть I — Вопрос 113 — Раздел 6
511
Бог иногда оставляет человека, согласно
этим словам Писания (Пс 21, 2): Боже
мой! Боже мой! [Внемли мне], для чего
Ты оставил меня? Следовательно, куда
скорее человека оставляет его
ангел-хранитель.
3. Кроме того, как говорит Дамаскин,
ангелы, когда они здесь с нами, не на
небесах. Но иногда они на небесах.
Следовательно, иногда они оставляют нас.
Но против: демоны постоянно нападают
на нас, согласно этим словам Писания (1
Петр 5, 8): Противник ваш диавол ходит,
как рыкающий лев, ища, кого поглотить.
Следовательно, куда скорее благие ангелы
постоянно охраняют нас.
Отвечаю: надлежит сказать, что
охранение ангелов, как явствует из сказанного (Р.
2), есть некое исполнение божественного
провидения в отношении человека. Но
очевидно, что ни человек, ни какая-либо
вещь полностью не отпадают от
божественного провидения: в самом деле,
что-либо причастно бытию настолько, насколько
подчинено всеобщему провидению о
сущем. Но Бог называется оставляющим
человека, в том, что касается плана
божественного провидения, постольку, поскольку
conculcationem; glossa (inter.), idest angelorum custo-
diam.
2. Praeterea, principalius custodit Deus quam angélus.
Sed Deus aliquando hominem derelinquit; secundum illud
Psalmi 21, 2: Deus, Deus meus, respice in me, quare me
dereliquisti? ergo multo magis angelus custos hominem
derelinquit.
3. Praeterea, sicut dicit Damascenus {De fide ort., II, 3;
PG 94, 869), angeli, cum sunt hic nobiscum, non sunt in
caelo. Sed aliquando sunt in caelo. Ergo aliquando nos
derelinquunt.
Sed contra, daemones nos semper impugnant;
secundum illud I Petri 5, 8: Adversarius vester diabolus tan-
quam leo rugiens circuit, quaerens quern devoret. Ergo
multo magis boni angeli semper nos custodiunt.
Respondeo dicendum quod custodia angelorum, ut ex
supra dictis patet, est quaedam executio divinae providen-
tiae circa homines facta. Manifestum est autem quod nee
homo, nee res aliqua, totaliter divinae providentiae sub-
trahitur, inquantum enim aliquid participât de esse, intan-
Он попускает, чтобы человек претерпевал
некие лишения, связанные с наказанием
или провинностью. — Равным образом,
надлежит сказать, что и ангел-хранитель
никогда полностью не оставляет человека,
но иногда в чем-то [все-таки] оставляет
его. Так, он не отвращает от него
некоторые беды, и даже, сообразно порядку
божественной справедливости, позволяет
ему впасть в грех. И в соответствии с этим
говорится, что Вавилон и дом Израилев
были оставлены ангелами — постольку,
поскольку охранявшие их ангелы не
воспрепятствовали их бедам.
И из этого очевиден ответ на первое и
на второе.
На третье надлежит ответить, что
ангел, даже если он иногда и оставляет
человека в том, что касается места, не
оставляет его в том, что касается следствия
охранения, ведь даже когда ангел пребывает на
небе, он знает, что происходит с
человеком, и ему не требуется времени для
перемещения в пространстве, но он может
сразу же оказаться рядом.
turn subditur universal! providentiae entium. Sed intan-
tum Deus, secundum ordinem suae providentiae, dicitur
hominem derelinquere, inquantum permittit hominem pati
aliquem defectum vel poenae vel culpae. — Similiter
etiam dicendum est quod angelus custos nunquam
totaliter dimittit hominem, sed ad aliquid interdum eum dimit-
tit; prout scilicet non impedit quin subdatur alicui tribula-
tioni, vel etiam quin cadat in peccatum, secundum
ordinem divinorum iudiciorum. Et secundum hoc
Babylon et domus Israel ab angelis derelictae dicuntur,
quia angeli earum custodes non impediverunt quin tribu-
lationibus subderentur.
Et per hoc patet solutio ad primum et secundum.
Ad tertium dicendum quod angelus, etsi interdum
derelinquat hominem loco, non tarnen derelinquit eum
quantum ad effectum custodiae, quia etiam cum est in
caelo, cognoscit quid circa hominem agatur; nee indiget
mora tempons ad motum localem, sed statim potest
adesse.

578
Фома Лквинский «Сумма теологии»
Раздел 7
Скорбят ли ангелы о бедах
своих подопечных
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что ангелы скорбят о
бедах своих подопечных.
1. В самом деле, сказано (Ис 33, 7): По-
слы [т.е. ангелы] для мира горько плачут.
Но плач есть знак печали и скорби.
Следовательно, ангелы скорбят о бедах своих
подопечных.
2. Кроме того, скорбь, как говорит
Августин, имеет место в отношении того,
что происходит с нами помимо нашей
воли. Но погибель охраняемого человека
происходит помимо воли
ангела-хранителя. Следовательно, ангелы скорбят о
погибели людей.
3. Кроме того, как скорбь
противоположна радости, так и грех
противополагается покаянию. Но ангелы радуются о
кающемся грешнике, как сказано в Писании
(Лк 15, 7), следовательно, они скорбят о
впавшем в грех праведнике.
4. Кроме того, глосса Оригена к этим
словам Писания (Чис 18,12): Начатки их,
которые они дают, гласит: Ангелов
ведут на суд, если люди отпадают по их
небрежению или по собственной вине. Но
Articulus 7
Utrum angeli doleant de malis eorum
quos custodiunt
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod angeli
doleant de malis eorum quos custodiunt.
1. Dicitur enim Isaiae 33, 7: Angeli pads amare fle-
bunt. Sed fletus est signum dolons et tristitiae. Ergo
angeli tristantur de malis hominum quos custodiunt.
2. Praeterea, tristitia est, ut Augustinus dicit (De civ.
Dei, XIV, 15; PL 41, 424), de his quae nobis nolentibus
accidunt. Sed perditio hominis custoditi est contra volun-
tatem angeli custodis. Ergo tristantur angeli de perditione
hominum.
3. Praeterea, sicut gaudio contrariatur tristitia, ita poen-
itentiae contrariatur peccatum. Sed angeli gaudent de pec-
catore poenitentiam agente, ut habetur Lucae 15, 7. Ergo
tristantur de iusto in peccatum cadente.
4. Praeterea, super illud Num. 18,112: Quidquid offer-
unt primitiarum etc., dicit glossa Origenis (In Num.
всякий с полным на то основанием должен
скорбеть о зле, из-за которого его ведут на
суд. Следовательно, ангелы скорбят о
грехах людей.
Но против: там, где печаль и грусть, нет
совершенной радости; поэтому и сказано
(Опер 21, 4): И смерти не будет уже; ни
плача, ни вопля, ни болезни уже не будет.
Но ангелы обладают совершенным
блаженством. Следовательно, они ни о чем не
скорбят.
Отвечаю: надлежит сказать, что ангелы
не скорбят ни о грехах, ни о стаданиях
людей. В самом деле, грусть и печаль,
согласно Августину, имеет место только в
отношении того, что происходит помимо нашей
воли. Однако в мире не происходит ничего,
что противоречило бы воли ангелов и
других блаженных: ведь их воля полностью
совпадает с порядком божественной
справедливости, но в мире не происходит
ничего, что не было бы предписано или
допущено божественной справедливостью. И
потому, говоря безотносительно, в мире не
происходит ничего, что противоречило бы
воле блаженных. В самом деле, и Философ
говорит в III книге "Этики", что
безусловно произвольным является то, чего некто
желает в частной ситуации, в соответствии
hom. Il; PG 12, 647): Trahuntur angeli in indicium,
utrum ex ipsorum negligentia, an hominum ignavia lapsi
sint. Sed quilibet rationabiliter dolet de malis propter quae
in iudicium tractus est. Ergo angeli dolent de peccatis
hominum.
Sed contra, ubi est tristitia et dolor, non est perfecta
félicitas, unde dicitur Apoc. 21, 4: Mors ultra non erit,
neque luctus, neque clamor, neque ullus dolor. Sed angeli
sunt perfecte beati. Ergo de nullo dolent.
Respondeo dicendum quod angeli non dolent neque de
peccatis, neque de poenis hominum. Tristitia enim et
dolor, secundum Augustinum (loc. cit.), non est nisi de
his quae contrarian tu г voluntati. Nihil autem accidit in
mundo quod sit contrarium voluntati angelorum et alio-
rum beatorum, quia voluntas eorum totaliter inhaeret ordi-
ni divinae iustitiae; nihil autem fit in mundo, nisi quod per
divinam iustitiam fit aut permittitur. Et ideo, simpliciter
loquendo, nihil fit in mundo contra voluntatem beatorum.
Ut enim Philosophus dicit in III Ethic. (1; 1110a9). Illud

Часть I — Вопрос 113 — Раздел 8
579
с тем, что происходит, т.е. принимая во
внимание все обстоятельства, при том, что
рассмотренное в общем таковое не
является произвольным: так, мореплаватель не
желает выбрасьшать за борт корабля свое
добро, если рассматривать [такое
действие] в общем и безотносительно, но
желает сделать это, когда [при
кораблекрушении] его жизни угрожает опасность.
Поэтому [данное действие] является скорее
произвольным, нежели вынужденным, как
говорит Аристотель там же. И так же
ангелы, в общем и безотносительно, не
желают грехов и страданий людских, но они
желают осуществления порядка
божественной справедливости, [даже если] это
подразумевает, что некто страдает или
впадает в грех.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова Исайи можно понять — в
буквальном смысле — как сказанные об
ангелах, т.е. о посланниках Езекии, плачущих
из-за слов Рабаска, о чем сказано далее
(37, 2 и далее). — Если же понимать эти
слова в смысле аллегорическом, то
плачущие ангелы суть апостолы и другие
проповедники, которые плачут о грехах
людских. — А если понимать эти слова в
смысле анагогическом, как сказанные о
dicitur simpliciter voluntarium, quod aliquis vult in
particular!, secundum quod agitur, consideratis scilicet
omnibus quae circumstant, quamvis in universal! consid-
eratum non esset voluntarium, sicut nauta non vult proiec-
tionem mercium in mare, absolute et universaliter con-
siderando, sed imminente periculo salutis hoc vult. Unde
magis est hoc voluntarium quam involuntarium, ut ibidem
dicitur. Sic igitur angeli peccata et poenas hominum,
universaliter et absolute loquendo, non volunt, volunt tarnen
quod circa hoc ordo divinae iustitiae servetur, secundum
quern quidam poenis subduntur, et peccare permittuntur.
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Isaiae
potest intelligi de angelis, idest nuntiis, Ezechiae, qui
fleverunt propter verba Rabsacis; de quibus habetur Isaiae
37, 2. Et hoc secundum litteralem sensum. — Secundum
vero allegoricum, angeli pacis sunt Apostoli et alii praed-
icatores, qui fient pro peccatis hominum. — Si vero
secundum sensum anagogicum exponatur de angelis beat-
is, tunc metaphorica erit locutio, ad designandum quod
блаженных ангелах, то тогда имеет место
метафора, обозначающая, что в общем
ангелы желают спасения людей. В самом
деле, в метафорическом смысле такого рода
страсти атрибутируются и Богу, и ангелам.
Ответ на второе очевиден из уже
сказанного (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что и в
случае покаяния человека, и в случае
впадения в грех, у ангелов сохраняется единая
причина радости, т.е. исполнение плана
божественного провидения.
На четвертое надлежит ответить, что
ангелы приводятся на суд из-за
человеческих грехов не как обвиняемые, но как
свидетели, изобличающие людей в их пороках.
Раздел 8
Может ли возникнуть
вражда или раздор между ангелами
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что между ангелами
не может возникнуть вражды или раздора.
1. В самом деле, сказано (Иов 25,2): Он
творит мир на высотах Своих. Но
вражда противоположна миру. Следовательно,
среди высших ангелов не может быть
вражды.
angeli volunt in umversali hominum salutem. Sic enim
Deo et angelis huiusmodi passiones attribuuntur.
Ad secundum patet solutio per ea quae dicta sunt.
Ad tertium dicendum quod tarn in poenitentia
hominum, quam in peccato, manet una ratio gaudii
angelis, scilicet impletio ordinis divinae providentiae.
Ad quartum dicendum quod angeli ducuntur in
judicium pro peccatis hominum, non quasi rei, sed quasi testes,
ad con vi nee nd urn homines de eorum ignavia.
Articulus 8
Utrum inter angelos possit esse pugna seu discordia
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inter angelos
non possit esse pugna seu discordia.
1. Dicitur enim lob 25,2: Quifacit concordiam in sub-
limibus. Sed pugna opponitur concordiae. Ergo in sublim-
ibus angelis non est pugna.

580
Фома Аквинский «Сумма теологии»
2. Кроме того, там, где есть любовь и
справедливое главенство, вражды быть не
может. Но все это имеется у ангелов.
Следовательно, среди ангелов нет вражды.
3. Кроме того, если среди ангелов
возникает вражда из-за охраняемых, то
необходимо, чтобы один ангел принял одну
сторону, а другой — другую. Но если одна
сторона права, то другая — неправедна. И
так получается, что благой ангел
защищает неправедное. Что нелепо.
Следовательно, среди благих ангелов нет вражды.
Но против: сказано от лица Гавриила
(Дан 10, 13): Князь царства Персидского
стоял против меня двадцать один день.
Однако этот князь царства Персидского
был не кто иной, как ангел-хранитель
царства персов. Следовательно, один благой
ангел противостоит другому; и так между
ними случается вражда.
Отвечаю: надлежит сказать, что этот
вопрос был поставлен в связи с
приведенными словами Даниила. И Иероним
толковал их в том смысле, что князем
персидского царства был ангел, противившийся
освобождению народа Израилева, за
который молился Даниил, а его молитвы
возносил к Богу Гавриил. И это сопротивле-
2. Praeterea, ubi est perfecta Caritas et iusta praelatio,
non potest esse pugna. Sed hoc totum est in angelis. Ergo
in angelis non est pugna.
3. Praeterea, si angeli dicuntur pugnare pro eis quos
custodiunt, necesse est quod unus angelus foveat unam
partem, et alius aliam. Sed si una pars habet iustitiam, e
contra alia pars habet iniustitiam. Ergo sequitur quod
angelus bonus sit fautor iniustitiae, quod est inconveniens.
Ergo inter bonos angelos non est pugna.
Sed contra est quod dicitur Dan. 10, 13, ex persona
Gabrielis: Princeps regni Persarum restitit mihi viginti et
uno diebus. Hie autem princeps Persarum erat angelus
regno Persarum in custodiam deputatus. Ergo unus bonus
angelus resistit alii, et sic inter eos est pugna.
Respondeo dicendum quod ista quaestio movetur
occasione horum verborum Danielis. Quae quidem
Hieronymus exponit (In Dan. 10,13; PL 25, 581), dicens
ние, возможно, имело место потому, что
некий князь демонов ввел иудеев,
плененных в Персии, во грех, что и
препятствовало действенности молитвы Даниила об
этом народе.
Но, согласно Григорию (XVII книга
"Моралий"), князем царства персов был
благой ангел, приставленный для
охранения этого царства. Итак, для того, чтобы
стало ясно, как один ангел может
противостоять другому, надлежит принять во
внимание, что божественная справедливость
осуществляется при посредстве ангелов по
отношению к различным царствам и
различным людям. Но в своих действиях
ангелы направляемы божественным
установлением. Однако иногда случается так, что
у различных царств или различных людей
обнаруживаются противоположные
заслуги или провинности, сообразно чему одно
из такового подчиняется другому или
начинает господствовать над ним. Но каково
установление божественной мудрости —
узнать невозможно, если только Бог Сам
не откроет этого; потому ангелы
необходимо должны советоваться с
божественной мудростью. Итак, следовательно,
насколько ангелы советуются с божествен-
prineipem regni Persarum esse angelum qui se opposuit
liberationi populi Israelitici, pro quo Daniel orabat,
Gabriele preces eius Deo praesentante. Haec autem
resistentia potuit fieri, quia princeps aliquis daemonum
ludaeos in persidem ductos ad peccatum induxerat, per
quod impedimentum praestabatur orationi Danielis, pro
eodem populo deprecantis.
Sed secundum Gregorium, XVII Moral. (12; PL 76,
19), princeps regni Persarum bonus angelus fuit, custodi-
ae regni illius deputatus. Ad videndum igitur qualiter unus
angelus alteri resistere dicitur, considerandum est quod
divina iudicia circa diversa régna et diversos homines, per
angelos exercentur. In suis autem actionibus angeli
secundum divinam sententiam regulantur. Contingit
autem quandoque quod in diversis regnis, vel in diversis
hominibus, contraria mérita vel démérita inveniuntur, ut
unus alteri subdatur aut praesit. Quid autem super hoc

Часть I — Вопрос 113 — Раздел 8
581
ной мудростью о противоположных и
противоречащих друг другу заслугах,
настолько они считаются противостоящими друг
другу: не потому, что они обладают
противонаправленными волями (ибо все ангелы
согласны друг с другом в том, что касается
исполнения божественного установления),
но постольку, поскольку противостоящим
по отношению друг к другу является то, о
чем они испрашивают совета.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
ordo divinae sapientiae habeat, cognoscere non possunt
nisi Deo révélante, unde necesse habent super his sapien-
tiam Dei consulere. Sic igitur inquantum de contranis
mentis et sibi repugnantibus, divinam consulunt volun-
tatem, resistere sibi invicem dicuntur, non quia sint eorum
contranae voluntates, cum in hoc omnes concordent, quod
Dei sententia impleatur; sed quia ea de quibus consulunt,
sunt repugnantia.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.

Вопрос 114
О нападении демонов
Далее следует рассмотреть нападение
демонов (ср. В. 113, Введ.).
И относительно этого исследуется пять
[проблем]: 1) подвергаются ли люди
нападению демонов; 2) является ли искушение
[людей] собственным признаком дьявола;
3) все ли грехи людей происходят из-за
нападения или искушения со стороны
демонов; 4) могут ли демоны творить истинные
чудеса, чтобы ввергать [людей] в соблазн;
5) действительно ли демонам, которые
побеждены людьми, не дозволяется [далее]
нападать на людей.
Раздел 1
Подвергаются ли люди
нападению демонов
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что люди не
подвергаются нападению демонов.
1. В самом деле, Бог ниспосылает
ангелов для охранения людей. Но демоны не
ниспосылаются Богом, поскольку
намерение демонов — погубить души, а [намере-
Quaestio 114
De daemonum impugnatione
Deinde considerandum est de impugnatione
daemonum.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utnim homines
a daemonibus impugnentur. Secundo, utrum tentare sit
proprium diaboli. Tertio, utrum omnia peccata hominum
ex impugnatione sive tentatione daemonum proveniant.
Quarto, utrum possint vera miracula facere ad seducen-
dum. Quinto, utrum daemones qui ab hominibus superan-
tur, ab impugnatione hominum arceantur.
Articulus 1
Utrum homines impugnentur a daemonibus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non
impugnentur a daemonibus.
1. Angeli enim deputantur ad hominum custodiam,
missi a Deo. Sed daemones non mittuntur a Deo, cum
daemonum intentio sit perdere animas, Dei autem salvare.
ние] Бога — их спасти. Следовательно,
демоны не ниспосылаются для нападения на
людей.
2. Кроме того, когда слабый выставлен
для сражения против сильного, а
несведущий — против лукавого, условия борьбы
не являются равными. Но люди слабы и
несведущи, демоны же сильны и
проницательны. Следовательно, Бог, создатель
всякой справедливости, не должен
допускать, чтобы люди подвергались нападению
демонов.
3. Кроме того, плотских и мирских
искушений достаточно для того, чтобы люди
упражнялись [в праведности]. Но Бог
допускает, чтобы Его избранные
подвергались искушению, ради упражнения их [в
праведности]. Следовательно, как
представляется, не необходимо, чтобы люди
подвергались нападению демонов.
Но против: апостол говорит (Еф 6, 12):
Наша брань не против крови и плоти, но
против начальству против властей,
против мироправителей тьмы века сего,
против духов злобы небесной.
Ergo daemones non deputantur ad hominum impugna-
tionem.
2. Praeterea, non est aequa conditio pugnae, ut infïrmus
contra fortem, ignarus contra astutum exponatur ad
bellum. Sed homines sunt infirmi et ignari; daemones autem
potentes et astuti. Non est ergo permittendum a Deo, qui
est omnis iustitiae auctor, ut homines a daemonibus
impugnentur.
3. Praeterea, ad exercitium hominum sufficit impugna-
tio carnis et mundi. Sed Deus permittit electos suos
impugnari propter eorum exercitium. Ergo non videtur
necessarium quod a daemonibus impugnentur.
Sed contra est quod Apostolus dicit, ad Ephes. 6, 12,
quod non est nobis colluctatio adversus carnem et san-
guinem, sed adversus principes et potestates, adversus
mundi redores tenebrarum harum, contra spiritualia
nequitiae in caelestibus.
Respondeo dicendum quod circa impugnationem
daemonum duo est con side rare, scilicet ipsam impugna-

Часть I — Вопрос 114 — Раздел 1
583
Отвечаю: надлежит сказать, что
касательно нападения демонов следует
рассмотреть две [вещи], а именно, само нападение
и план нападения. Само нападение,
понятно, происходит вследствие злобы демонов,
которые из зависти стремятся
препятствовать продвижению человека [в заслугах]
и из гордыни присваивают себе подобие
божественного могущества, ниспосылая
от себя неких служителей для нападения на
людей, подобно тому, как ангелы служат
Богу, выполняя определенные обязанности
ради спасения людей. Но план
нападения — от Бога, Который знает, как
использовать зло должным образом,
направляя его ко благу. — Что касается ангелов,
то и охранение, и его план возводятся к
Богу как к их первому создателю.
Итак, на первое надлежит ответить, что
злые ангелы нападают на людей двояко.
Во-первых, подстрекая их к греху. И в
этом случае они не ниспосылаются Богом
для нападения на людей, но иногда им
дозволяется это сообразно справедливому
решению Бога. Иногда же они нападают в
наказание человеку, и в этом случае они
ниспосланы Богом, как, например, по
словам Писания, был ниспослан лживый дух
tionem, et impugnationis ordinem. Impugnatio quidem
ipsa ex daemonum malitia procedit, qui propter invidiam
profectum hominum impedire nituntur; et propter super-
biam divinae potestatis similitudinem usurpant, deputan-
do sibi ministros determinatus ad hominum impugna-
tionem, sicut et angeli Deo ministrant in determinatis
officiis ad hominum salutem. Sed ordo impugnationis
ipsius est a Deo, qui ordinate novit malis uti, ad bona ea
ordinando. — Sed ex parte angelorum, tarn ipsa custodia
quam ordo custodiae reducitur ad Deum, sicut ad primum
auctorem.
Ad primum ergo dicendum quod mali angeli impug-
nant homines dupliciter. Uno modo, instigando ad pecca-
tum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnandum, sed ali-
quando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia.
AHquando autem impugnant homines puniendo. Et sic
mittuntur a Deo; sicut missus est spiritus mendax ad
puniendum Achab regem Israel, ut dicitur III Reg. ult..
для наказания Ахава, царя Израильского
(3 Цар 20 и далее). В самом деле,
наказание восходит к Богу как к первому
создателю. Однако же, демоны, ниспосылаемые
для наказания, наказывают с иным
намерением, чем то, ради которого они посланы,
ведь они наказывают в силу ненависти или
зависти, а ниспосылаются Богом ради
исполнения Его правосудия.
На второе надлежит ответить, что для
того, чтобы условия борьбы не были
неравными, в отношении человека имеет
место некое возмещение, обретаемое в
первую очередь посредством благодати Божи-
ей, а во вторую — посредством охранения
ангелов. Поэтому Елисей сказал своему
слуге (4 Цар 6,16): Не бойся, потому что
тех, которые с нами, больше, нежели
тех, которые с ними.
На третье надлежит ответить, что
человеческой слабости для упражнения [в
праведности] было бы довольно плотских и
мирских искушений; но их недостаточно
для злобы демонов, которые используют
для нападения на людей и то и другое. Но
по божественному плану таковое
обращается к славе избранных.
20sqq. Poena enim refertur in Deum, sicut in primum
auctorem. Et tarnen daemones ad puniendum missi, alia
intentione puniunt, quam mittantur, nam ipsi puniunt ex
odio vel invidia; mittuntur autem a Deo propter eius iusti-
tiam.
Ad secundum dicendum quod ad hoc quod non sit
inaequalis pugnae conditio, fit ex parte hominis recom-
pensatio, principaliter quidem per auxilium divinae grati-
ae; secundario autem per custodiam angelorum. Unde
IV Reg. 6, 16, Elisaeus dixit ad ministmm suum: Noli
timere, plures enim nobiscum sunt, quam cum Ulis.
Ad tertium dicendum quod infirmitati humanae suffi-
ceret ad exercitium impugnatio quae est a came et mundo,
sed malitiae daemonum non suificit, quae utroque utitur
ad hominum impugnationem. Sed tarnen ex divina ordi-
natione hoc provenit in gloriam electorum.

584
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 2
Является ли искушение [людей]
собственным признаком дьявола
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что искушение
[людей] не является собственным признаком
дьявола.
1. В самом деле, согласно Писанию, о
Боге говорится как об искушающем (Быт
22,1): Бог искушал Авраама; искушает же
Он плотью и миром. И о человеке также
говорится, что он искушает Бога и
человека. Следовательно, искушение [людей] не
является собственным признаком дьявола.
2. Кроме того, искушать свойственно
незнающему. Но демоны знают, что
происходит среди людей. Следовательно,
демоны не искушают.
3. Кроме того, искушение — путь к
греху. Но грех находится в воле.
Следовательно, поскольку демоны не могут изменять
человеческую волю, как ясно из
сказанного выше (В. 111, Р. 2), то, как
представляется, искушение не есть их дело.
Но против: сказано (1 Фес 3, 5): Чтобы
как не искусил вас искуситель; глосса: Т.е.
дьявол, чье дело — искушать.
Отвечаю: надлежит сказать, что
"искушать" в собственном смысле слова значит
Articulus 2
Utrum tentare sit proprium diaboli
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod tentare non
sit proprium diaboli.
1. Dicitur enim Deus tentare; secundum Ulud Gen.
22,1: Tentavit Deus Abraham. Tentât etiam саго, et
mundus. Et etiam homo dicitur tentare Deum, et
hominem. Ergo non est proprium daemonis tentare.
2. Praeterea, tentare est ignorantis. Sed daemones sci-
unt quid circa homines agatur. Ergo daemones non
tentant.
3. Praeterea, tentatio est via in peccatum. Peccatum
autem in voluntate consista. Cum ergo daemones non
possint voluntatem hominis immutare, ut per supra dicta
patet; videtur quod ad eos non pertineat tentare.
Sed contra est quod dicitur I ad Thessal. 3,5: Ne forte
tentaverit vos is qui tentai; glossa (interlin), idest diabo-
lus, cuius officium est tentare.
испытывать кого-либо. Испытание же
совершается над кем-либо, чтобы узнать
нечто о нем. Поэтому ближайшая цель
каждого испытующего — знание. Но иногда
затем, на основании знания, преследуется
другая цель, благая или дурная; благая
цель — когда, например, один желает
знать о другом, каков тот в отношении
знаний или добродетелей, чтобы возвысить
его; дурная цель — когда испытующий
желает знать это, чтобы обмануть или
погубить испытуемого.
И из этого можно понять, каким
образом в разных случаях об искушении
говорится в разных смыслах. В самом деле,
иногда о человеке говорится, что он
искушает, постольку, поскольку он только
познает; и в этом смысле говорится, что грех
искушать Бога: ибо человек, как бы
сомневаясь, смеет испытывать силу Бога.
Иногда также он искушает, чтобы помочь,
иногда — чтобы повредить. — Дьявол,
однако, всегда искушает, чтобы повредить,
вводя в грех. И сообразно этому говорится,
что собственное его занятие — искушать:
ведь если иногда и человек искушает
таким же образом, он делает это, будучи
слугой дьявола. — А о Боге говорится, что Он
искушает, чтобы познать, в том же самом
Respondeo dicendum quod tentare est proprie experi-
mentum sumere de aliquo. Experimentum autem sumitur
de aliquo, ut sciatur aliquid circa ipsum, et ideo proximus
finis cuiuslibet tentantis est scientia. Sed quandoque
ulterius ex scientia quaeritur aliquis alius finis, vel bonus
vel malus, bonus quidem, sicut cum aliquis vult scire
qualis aliquis sit, vel quantum ad scientiam vel quantum
ad virtutem, ut eum promoveat; malus autem, quando hoc
scire vult, ut eum decipiat vel subvertat.
Et per hunc modum potest accipi quomodo tentare
diversis diversimode attribuatur. Homo enim tentare
dicitur, quandoque quidem ut sciât tantum, et propter hoc,
tentare Deum dicitur esse peccatum; quia homo, quasi
incertus, experiri praesumit Dei virtutem. Quandoque
vero tentât ut iuvet, quandoque vero, ut noceat. —
Diabolus autem semper tentât ut noceat, in peccatum
praecipitando. Et secundum hoc, dicitur proprium
officium eius tentare, nam etsi homo aliquando sic tentet, hoc
agit inquantum est minister diaboli. — Deus autem

Часть I — Вопрос 114 — Раздел 3
585
смысле, в каком "знающим" называется
тот, кто делает знающими других. Поэтому
сказано (Втор 13, 3): Искушает вас
Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли
вы Господа, Бога вашего. — А о плоти и
мире говорится, что они искушают, в
инструментальном, или материальном смысле,
а именно, постольку, поскольку можно
познать, каков человек: сообразно тому, что
он следует вожделениям плоти или
сопротивляется им, и из того, насколько он
презирает, или наоборот, [вожделеет] мирских
благ, которые дьявол также использует
для искушения.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
демоны знают то внешнее, что происходит
среди людей, но один лишь Бог, Который
взвешивает души (Притч 16,2), знает
внутреннее состояние человека, из-за
которого некоторые более склонны к одному
пороку, чем к другому. И потому дьявол
искушает, исследуя это внутреннее
состояние человека, для того, чтобы [затем]
искушать его в отношении того порока, к
которому тот наиболее склонен.
На третье надлежит ответить, что хотя
демон не может изменять волю, тем не
менее, как уже сказано выше (В. 111, Р. 3,4),
tentare dicitur ut sciât, eo modo loquendi quo dicitur scire
quod facit alios scire. Unde dicitur Deut. 13,3: Tentât vos
Dominus Deus vester, ut palam fiât utrum diligatis
eum. — Саго autem et mundus dicuntur tentare instru-
mentaliter, seu materialiter, inquantum scilicet potest
cognosci qualis sit homo, ex hoc quod sequitur vel
répugnât concupiscentes с arm s, et ex hoc quod contemnit
prospéra mundi et adversa; quibus etiam diabolus utitur ad
tentandum.
Et sic patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum quod daemones sciunt ea
quae extenus aguntur circa homines, sed interiorem
hominis conditionem solus Deus novit, qui est spirituum
ponderator (Prov. 16, 2), ex qua aliqui sunt magis proni
ad unum vitium quam ad aliud. Et ideo diabolus tentât
explorando interiorem conditionem hominis, ut de illo
vitio tentet, ad quod homo magis pronus est.
Ad tertium dicendum quod daemon, etsi non possit
immutare voluntatem, potest tarnen, ut supra dictum est,
он некоторым образом может изменять
низшие силы человека, которые пусть
даже и не принуждают волю, но склоняют ее.
Раздел 3
Все ли грехи происходят
от искушения дьявольского
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что все грехи
происходят от искушения дьявольского.
1. В самом деле, Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах", что
множество демонов является причиной
всякого зла и для себя и для других. И Да-
маскин говорит, что всякая злоба и всякая
нечистота суть изобретения дьявола.
2. Кроме того, о каждом грешнике
можно сказать то, что Господь говорит об
иудеях (Ин 8, 44): Ваш отец диавол. Но это
так потому, что они грешили из-за
подстрекательства дьявола. Следовательно,
всякий грех — из-за подстрекательства
дьявола.
3. Кроме того, как ангелы приставлены
к людям для охранения, так и демоны
[ниспосылаются] для нападения. Но все благо,
которое мы совершаем, вершится по
наставлению благих ангелов, ведь
божественное передается нам при посредствова-
aliqualiter immutare inferiores hominis vires; ex quibus
etsi non cogitur voluntas, tarnen inclinatur.
Articulus 3
Utrum omnia peccata procédant ex tentatione diaboli
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod omnia peccata
procédant ex tentatione diaboli.
1. Dicit enim Dionysius, IV cap. De div. nom. (PG 3,
716), quod multitudo daemonum est causa omnium malo-
rum et sibi et aliis. Et Damascenus dicit {De fide orth.s II,
4; PG 94, 8777) quod omnis malitia et omnis immunditia
a diabolo exeogitatae sunt.
2. Praeterea, de quolibet peccatore dici posset quod
Dominus de ludaeis dicit, loan. 8,44: Vos expatre
diabolo estis. Hoc autem est inquantum ipsi ex diaboli
suggestione peccabant. Omne ergo peccatum est ex suggestione
diaboli.
3. Praeterea, sicut angeli deputantur ad custodiam
hominum, ita daemones ad impugnationem. Sed omnia

586
Фома Лквинский «Сумма теологии»
нии ангелов. И соответственно, все злое,
что мы совершаем, вершится из-за
подстрекательства дьявола.
Но против: в книге "О церковных
догматах" сказано: Не все наши злые
помышления побуждаются дьяволом, но иногда
они возникают вследствие движения
нашего свободного решения.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
может называться причиной другого
двояко: во-первых, прямо, и во-вторых,
косвенно. Косвенно — это когда, например,
некое действующее, причинно
обусловливающее некую пред-расположенность к
некоему следствию, назьшается случайной
и косвенной причиной этого следствия: так
о пилящем древесину говорится, что [он
косвенная причина] возгорания
древесины. И надлежит сказать, что в этом
смысле дьявол — причина всех наших грехов,
потому что именно он подстрекал первого
человека к греху, а из его греха
воспоследовала наклонность ко всякому греху во
всем человеческом роде; и в этом смысле
мы должны понимать слова Дамаскина и
Дионисия.
Прямой же причиной чего-либо нечто
назьшается тогда, когда оно действует на
что-либо непосредственно. И в этом смыс-
bona quae facimus, ex suggestione bonorum angelorum
procedunt, quia divina ad nos mediantibus angelis perfer-
untur. Ergo et omnia mala quae facimus, proveniunt ex
suggestione di aboli.
Sed contra est quod dicitur in libro De eccles. dogmat.
(Gennadius, 8; PL 58,999): Non omnes cogitationes nos-
trae malae a diabolo excitantur, sed aliquoties ex nostri
arbitrii motu emergunt.
Respondeo dicendum quod causa alicuius potest dici
aliquid dupliciter, uno modo, directe, alio modo,
indirecte. Indirecte quidem, sicut cum aliquod agens causans
aliquam dispositionem ad aliquem effectum, dicitur esse
occasionaliter et indirecte causa illius effectus; sicut si
dicatur quod ille qui siccat ligna, est causa combustionis
eorum. Et hoc modo dicendum est quod diabolus est causa
omnium peccatorum nostrorum, quia ipse instigavit pri-
mum hominem ad peccandum, ex cuius peccato consecu-
ta est in toto génère humano quaedam pronitas ad omnia
peccata. Et per hune modum intelligenda sunt verba
Damasceni et Dionysii.
ле дьявол не есть причина каждого греха.
Ведь не все грехи совершаются из-за
подстрекательства дьявола, но некоторые —
по свободному решению и вследствие
слабости плоти. Ведь, как говорит Ориген,
даже если бы не было никакого дьявола,
люди все же имели бы желание есть,
совокупляться и т.п., в отношении чего возникает
значительная неупорядоченность, если эти
желания не обуздываются рассудком,
особенно если учесть испорченность
[человеческой] природы. Но во власти свободного
решения обуздать эти желания и
упорядочить их. И так, следовательно, не
необходимо, чтобы все грехи происходили из-за
подстрекательства дьявола. Но если
некоторые происходят по этой причине, то при
совершении их люди и теперь поддаются
тому же соблазну, что и прародители,
как говорит Исидор.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что когда
грехи совершаются людьми без
подстрекательства дьявола, то они становятся
сынами дьявола потому, что они подражают
тому, кто согрешил первый.
На третье надлежит ответить, что
человек может впасть в грех сам по себе; но он
не может продвигаться в заслугах без бо-
Directe autem dicitur esse aliquid causa alicuius, quod
operatur directe ad illud. Et hoc modo diabolus non est
causa omnis peccati non enim omnia peccata committun-
tur diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et
с ami s corruptione. Quia, ut Origenes dicit {Peri Archon,
HI, 2; PG 11, 305), etiam si diabolus non esset, homines
haberent appetirum ciborum et venereorum et huiusmodi;
circa quae multa inordinatio contingit, nisi per rationem
talis appetitus refraenetur; et maxime, supposita
corruptione naturae. Refraenare autem et ordinäre huiusmodi
appeûtum, subiacet libero arbitrio. Sic ergo non est nec-
essarium omnia peccata ex instinctu di aboli pro venire. Si
qua tarnen ex instinctu eius proveniunt, ad ea complenda
eo blandimento accipiuntur homines nunc, quo primi
parentes, ut Isidorus dicit (Sent., Ill, 5; PL 83,664).
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod, si qua peccata absque
instinctu diaboli perpetrantur, per ea tarnen fiunt homines
filii diaboli, inquantum ipsum primo peccantem imitanrur.
Ad tertium dicendum quod homo potest per seipsum
mere in peccatum, sed ad meritum proficere non potest

Часть I — Вопрос 114 — Раздел 4
587
жественной помощи, которая
предоставляется человеку через служение ангелов.
По этой причине ангелы содействуют нам
во всех наших благих [делах], однако не все
наши грехи происходят из-за
подстрекательства демонов, хотя нет такого рода
греха, который бы иногда не совершался
из-за подстрекательства демонов.
Раздел 4
Могут ли демоны вводить людей
в искушение при помощи
неких истинных чудес
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что демоны не
могут вводить людей в искушение при
помощи неких истинных чудес.
1. В самом деле, деяния демонов более
всего проявятся в делах Антихриста. Но,
как говорит апостол (2 Фес 2, 9), его
пришествие, по действию сатаны, будет со
всякою силою и знамениями и чудесами
ложными. Следовательно, куда скорее и в
другие времена демоны производят только
ложные знамения.
2. Кроме того, истинные чудеса
свершаются посредством некоторого телесного
изменения. Но демоны не могут изменить
тело к некоей [иной] природе, ибо Авгус-
nisi auxilio divino, quod homini exhibetur mediante
ministe π ο angelomm. Et ideo ad omnia bona nostra
coopérante angeli, non tarnen omnia nostra peccata procedunt
ex daemonum suggestione. Quamvis nullum genus pecca-
ti sit, quod non interdum ex daemonum suggestione
proveniat.
Articulus 4
Utrum daemones possint homines seducere
per aliqua miracula vera
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod daemones
non possint homines seducere per aliqua miracula vera.
1. Operatio enim daemonum maxime vigebit in
operibus Antichristi. Sed sicut Apostolus dicit II ad
Thessal. 2, 9, eius adventus est secundum operationem
Satanae, in omni virtute et signis etprodigiis mendacibus.
Ergo multo magis alio tempore per daemones non fiunt
nisi signa mendacia.
2. Praeterea, vera miracula per aliquam corporum
immutationem fiunt. Sed daemones non possum im-
тин говорит в XVIII книге "О Граде
Божьем": Несмотря ни на какие доводы, я не
поверю, что тело человека искусством
или властью демона может обратиться
в члены животного. Следовательно,
демоны не могут свершать истинные чудеса.
3. Кроме того, аргумент не имеет силы,
если он заключает к противоположному.
Если бы, следовательно, истинные чудеса
могли быть совершаемы демонами, чтобы
склонять к ложному, то они не были бы
действенны для подтверждения истины
веры. Но это нелепо, поскольку сказано
(Мк 16, 20): При Господнем содействии и
подкреплении слова последующими
знамениями.
Но против: Августин утверждает в
книге "83 вопроса", что нередко при помощи
искусства волхвов совершаются чудеса,
подобные тем чудесам, которые
совершаются слугами Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного выше (В. 110, Р. 4),
если чудо понимается в собственном
смысле слова, демоны не могут совершать
чудеса, как не может этого и любое творение;
но только Бог [может совершать чудеса],
поскольку чудо в собственном смысле
слова — это нечто, совершающееся вне по-
mutare corpus in aliam naturam, dicit enim Augustinus,
XVIII De civ. Dei (18; PL 41, 575): Nee corpus quidem
humanum ulla ratione crediderim daemonum arte vel
potestate in membra bestialia posse converti. Ergo
daemones vera miracula facere non possunt.
3. Praeterea, argumentum efficaciam non habet, quod
se habet ad opposita. Si ergo miracula vera possunt fieri a
daemonibus ad falsitatem persuadendam, non erunt effi-
cacia ad veritatem fidei confirmandam. Quod est incon-
veniens, cum dicatur Marci ult. 20: Domino coopérante,
et sermonem confirmante sequentibus signis.
Sed contra est quod Augustinus dicit, libro Octoginta
trium quae st. (Viginti unius sent., sent. 4; PL 40, 726),
quod magicis artibus fiunt miracula plerumque similia
illis miraculis quae fiunt per servos Dei.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet,
si miraculum proprie accipiatur, daemones miracula
facere non possunt, nee aliqua creatura, sed solus Deus,
quia miraculum proprie dicitur quod fit praeter ordinem
totius naturae creatae, sub quo ordine contmetur omnis

588
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рядка всей тварной природы, а любая сила
творения подчинена этому порядку.
Но иногда о чуде говорят в широком
смысле этого слова, как обо всем, что
превосходит человеческое разумение и
возможности. И в этом смысле демоны могут
совершать чудеса, т.е. то, что вызывает
удивление у человека, поскольку превосходит его
познание и возможности. Ведь даже и один
человек, когда он делает то, что
превосходит познание и возможности другого,
приводит того к удивлению перед
содеянным — так, что предстает перед ним
свершителем некоего чуда.
Но надлежит знать, что хотя такого
рода дела демонов, которые кажутся нам
чудесами, не достигают истинного
смыслового содержания чуда, они, однако, иногда
бывают истинными вещами. Так,
например, волхвы фараона силой демонов
произвели истинных змей и лягушек (Исх 7, 12;
8, 7). И, как говорит Августин в XX книге
"О Граде Божием", не призраки же то
были, когда упал с неба огонь и одновременно
уничтожил множество слуг и
многочисленные стада Иова, а налетевшая и
разрушившая дом буря умертвила сыновей
его, но все это были дела Сатаны.
virtus creaturae. Dicitur tarnen quandoque miraculum
large, quod excedit humanam facultatem et considera-
tionem. Et sic daemones possunt facere miracula, quae
scilicet homines mirantur, inquantum eorum facultatem et
cognitionem excedunt. Nam et unus homo, inquantum
facit aliquid quod est supra facultatem et cognitionem
alterius, ducit alium in admirationem sui opens, ut quo-
dammodo miraculum videatur operari. Sciendum est
tarnen quod, quamvis huiusmodi opera daemonum, quae
nobis miracula videntur, ad veram rationem miraculi non
pertingant; sunt tarnen quandoque verae res. Sicut magi
pharaonis per virtutem daemonum veros serpentes et
ranas fecerunt (Ex. 7, 12; 8,7). Et quando ignis de caelo
cecidit etfamiliam lob cum gregibus pecorum uno impetu
consumpsit, et turbo domum deiiciens filios eius occidit,
quaefuerunt opera Satanae, phantasmata nonfuerunt, ut
Augustinus dicit, XX De civ. Dei. (19; PL 41, 687).
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus
dicit ibidem, Antichristi opera possunt dici esse signa
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин там же, дела
Антихриста могут быть названы ложными
знамениями или потому, что он будет
обольщать смертные чувства призраками,
так что он будет казаться делающим
то, чего не делает; или потому, что эти
чудеса, хотя сами по себе и истинные,
будут вовлекать в обман тех, которые, [не
зная силы дьявола], поверят, [что они
могли совершиться только силою
божественною].
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. ПО, Р. 2), телесная
материя не повинуется ни благим, ни злым
ангелам по их желанию, так, чтобы
демоны были способны своей силой изменять
материю от одной формы к другой; но они
могут использовать некое семя, которое
находится в элементах мира, чтобы
произвести такого рода следствия, как говорит
Августин в III книге "О Троице". И
потому надлежит сказать, что все изменения
телесных вещей, которые могут быть
произведены некими естественными силами,
к которым относится и вышеупомянутое
семя, могут быть произведены и
действиями демонов, использующих такого рода
mendacii, vel quia mortales sensus per phantasmata
decepturus est, ut quod non facit, videatur facere, vel
quia, si sint vera prodigia, ad mendacium tarnen pertra-
hent credituros.
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est,
materia corporalis non obedit angelis bonis seu malis ad
nutum, ut daemones sua virtute possint transmutare mate-
riam de forma in formam, sed possunt adhibere quaedam
semina quae in elementis mundi inveniuntur, ad
huiusmodi effectus complendos, ut Augustinus dicit Ш De Trin.
(8,9; PL 42,875-877). Et ideo dicendum est quod omnes
transmutationes corporalium rerum quae possunt fieri per
aliquas virtu te s naturales, ad quas pertinent praedicta
semina, possunt fieri per operationem daemonum,
huiusmodi seminibus adhibitis; sicut cum aliquae res transmu-
tantur in serpentes vel ranas, quae per putrefactionem
generali possunt. Шае vero transmutationes corporalium
rerum quae non possunt virtute naturae fieri, nullo modo
operatione daemonum, secundum rei veritatem, perfici

Часть I — Вопрос 114 — Раздел 4
589
семя; например, изменение некоторых
вещей в змей или лягушек, которые могут
возникнуть в результате гниения. Те же
изменения телесных вещей, которые не
могут быть осуществлены силой природы,
никак не могут действительным образом
производиться действием демонов — так,
например, чтобы человеческое тело
превратилось в тело животного, или чтобы
тело мертвого человека вернулось к
жизни. И если иногда кажется, что нечто
таковое произведено действием демонов, то
это не действительное [событие], а только
видимость.
Но это может происходить двояким
образом. Во-первых, изнутри — в
соответствии с тем, что демон может изменить фан-
тасию человека и даже его телесные
чувства, так, чтобы нечто казалось иным, чем
оно есть, как это сказано выше (В. 111, Р.
3, 4). И иногда, как говорят, это может
быть осуществлено также силой
некоторых телесных вещей. — Во-вторых, извне.
Ведь поскольку демон может
образовывать из воздуха тело любой формы и
внешнего вида, чтобы, приняв его, находиться в
нем зримо, то таким же образом он может
окутать любую телесную вещь любой
телесной формой, чтобы та являлась в ее ви-
possunt; sicut quod corpus humanum mutetur in corpus
bestiale, aut quod corpus hominis mortuum reviviscat. Et
si aliquando aliquid tale operatione daemonum fieri
videatur, hoc non est secundum rei veritatem, sed
secundum apparentiam tan tum.
Quod quidem potest dupliciter contingere. Uno modo,
ab in te ri on; secundum quod daemon potest mutare phan-
tasiam hominis, et etiam sensus corporeos, ut aliquid
videatur aliter quam sit, sicut supra dictum est. Et hoc
etiam interdum fieri dicitur virtute aliquarum renim cor-
poralium. — Alio modo, ab exteriori. Cum enim ipse pos-
sit formare corpus ex aere cuiuscumque formae et figurae,
ut illud assumens in eo visibiliter appareat; potest eadem
ratione circumponere cuicumque rei corporeae quam-
cumque formam corpoream, ut in eius specie videatur. Et
hoc est quod Augustinus dicit XVIII De civ. Dei (loc.
де. И об этом говорит Августин в
XVIII книге *Ό Граде Божием": Образы
человеческой фантасии, которые и в
размышлении, и в сновидениях принимают
вид бесчисленного множества различных
вещей, являются чувству других, как бы
воплощенные в форму какого-нибудь
животного. Это не следует понимать в том
смысле, что сама фантасия человека или
ее образ, тот же по числу, что и
запечатленный в ней, показываются чувствам
другого, но в том смысле, что демон, который
создает некий образ в фантасии одного
человека, может предлагать сходный образ
чувствам другого.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин в книге "83 вопроса'*:
Когда волхвы делают то же, что делают
святые, они делают это с различными
целями и на основании различного права.
Ведь первые делают это для умножения
собственной славы; вторые — взыскуя
славы Божией; первые совершают
таковое посредством некоего частного
договора; вторые в соответствии с
общественным правосудием и при помощи Бога,
Которому подчинены все творения.
cit.), quod phantasticum hominis, quod etiam cogitando
sive somniando per rerum innumerabilium genera
variatur, velut corporatum in alicuius animalis effigie,
sensibus apparet alienis. Quod non est sic intelligendum,
quod ipsa vis phantastica hominis, aut species eius, eadem
numéro incorporata alterius sensibus ostendatur, sed quia
daemon qui in phantasm unius hominis format aliquam
speciem, ipse etiam potest similem speciem alterius
sensibus offerre.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in
libro Octoginta trium quaesl. (q. 79; PL 40,92), cum talia
faciunt magi qualia saneti, diverso fine et diverso iure
fiunt. Uli enim faciunt, quaerentes gloriam suam, isti,
quaerentes gloriam Dei Et Uli faciunt per quaedam pri-
vata commercia; isti autem publica administratione, et
iussu Dei, cui euneta creatura subieeta est.

590
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 5
Действительно ли демон, побежденный
неким [человеком], вследствие этого
удерживается от [дальнейшего]
нападения.
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что демон, который
побежден неким [человеком], не
удерживается вследствие этого от [дальнейшего]
нападения.
1. В самом деле, Христос победил
Своего искусителя наиболее действенным
образом. И все же впоследствии он напал
снова, подстрекая иудеев убить Его.
Следовательно, не соответствует истине, что
дьявол, будучи побежденным, прекращает
свои нападения.
2. Кроме того, налагать наказание на
того, кто потерпел поражение в борьбе,
значит подстрекать его к более яростному
нападению. Но это не подобает милосердию
Божию. Следовательно, побежденным
демонам не чинятся препятствия [в
дальнейших нападениях].
Но против: сказано (Мф 4, 11): Тогда
оставляет диавол Его, то есть
победившего его Христа.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждают, что побежденный де-
Articulus 5
Utrum daemon qui superatur ab aliquo,
propter hoc ab impugnatione arceatur
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod daemon qui
superatur ab aliquo, non propter hoc ab impugnatione
arceatur.
1. Christus enim efficacissime suum tentatorem vicit.
Sed tarnen postea eum impugnavit, ad occisionem eius
Iudaeos incitando. Ergo non est verum quod diabolus vic-
tus ab impugnatione cesset.
2. Praeterea, infligere poenam ei qui in pugna suc-
cumbit, est incitare ad acrius impugnandum. Hoc autem
non pertinet ad Dei misericordiam. Ergo daemones
superati non arcentur.
Sed contra est quod dicitur matth. Iv, tunc reliquit eum
diabolus, scilicet Christum superantem.
Respondeo dicendum quod quidam dicunt quod
daemon superatus nullum hominum potest de cetera ten tare,
мои не может в дальнейшем искушать
никакого человека ни к тому же самому, ни к
другому греху. — А другие говорят, что он
может искушать других, но не того же
самого [человека]. Последнее более
вероятно, но только если иметь в виду, что это
верно до определенного времени; поэтому
и сказано (Лк 4, 13): И окончив все
искушение, диавол отошел от Него до
времени. И на то имеются два причины. Одна —
со стороны божественного милосердия;
ибо, как говорит Златоуст, дьявол
искушает человека не столько, сколько он
того желает, но сколько, сколько Бог
это допускает; поэтому, хотя Он
позволяет ему искушать в течение краткого
времени, Он запрещает ему [делать это
постоянно] из-за нашей слабости.
Другая причина имеет место со стороны
лукавства дьявола. Оттого Амвросий и
говорит: Дьявол боится упорствовать,
поскольку избегает частых поражений. —
А то, что дьявол иногда, тем не менее,
возобновляет нападение на того, кто [его
победил], очевидно из сказанного в Писании
(Мф 12,44): Возвращусь в дом мой,
откуда я вышел.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
пес de eodem пес de alio peccato. — Quidam autem
dicunt quod potest alios te η tare, sed non eundem. Et hoc
probabilius dicitur, si tarnen intelligatur usque ad aliquod
tempus, unde et Lucae 4, 13 dicitur quod, consummata
omni tentatione, diabolus recessit a Christo usque ad
tempus. Et huius ratio est duplex. Una est ex parte divinae
clementiae, quia, ut Chrysostomus dicit, Super Matth.
(vide PG 41, 151), non tandiu homines diabolus tentât,
quandiu vult, sed quandiu Deus permittit; quia etsi per-
mittat paulisper tentare, tarnen repellit, propter infirmam
naturam. Alia ratio sumitur ex astutia diaboli, unde
Ambrosius dicit, Super Lucam (PL 15, 1623), quod
diabolus instare formidat, quia frequentius refugit tri-
umphari. — Quod tarnen aliquando diabolus redeat ad
eum quern dimisit, patet per lllud quod dicitur Matth.
12,44: Revertar in domum meam, unde exivi.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.

Вопрос 115
О действии телесного творения
После этого надлежит рассмотреть
действие телесного творения (ср. В. 106,
Введ.), а также судьбу, которая
приписывается неким телам (В. 116).
И касательно действия телесного
творения исследуется шесть [проблем]: 1)
является ли некое тело активным; 2) имеется
ли в телах некие семенные начала; 3)
являются ли небесные тела причиной того, что
осуществляется в подлунном мире
посредством низших тел; 4) являются ли они
причиной человеческих действий; 5)
подчиняются ли их действию демоны; 6) налагают
ли небесные тела необходимость на то, что
подчиняется их действиям.
Раздел 1
Является ли некое тело активным
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что никакое тело не
является активным.
1. В самом деле, Августин говорит, что
в вещах обнаруживается нечто,
испытывающее воздействие и не действующее, и
Quaestio 115
De actione corporalis creaturae
Consequenter considerandum est de actione corporalis
creaturae; et fato, quod aliquibus corporibus attribuitur.
Circa actiones corporales quaeruntur sex. Primo, utrum
aliquod corpus sit activum. Secundo, utrum in corporibus
sint aliquae séminales rationes. Tertio, utrum corpora cae-
lestia sint causa eorum quae hic per inferiora corpora
fiunt. Quarto, utrum sint causa humanorum actuum.
Quinto, utrum eorum actionibus daemones subdantur.
Sexto, utrum caelestia corpora imponant necessitatem his
quae eorum actionibus subduntur.
Art i cuius 1
Utrum aliquod corpus sit activum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullum corpus
sit activum.
таковы тела; и нечто действующее и не
испытывающее воздействия, и таков
Бог; и нечто действующее и
испытывающее воздействие, и таковы духовные
субстанции.
2. Кроме того, всякое действующее, за
исключением первого, нуждается для
своего действия в субъекте, воспринимающем
это действие. Но нет никакой такой
субстанции, которая была бы ниже телесной
субстанции и воспринимала бы ее
действия, ибо телесная субстанция занимает
низший уровень среди сущих.
Следовательно, телесная субстанция не является
активной.
3. Кроме того, всякая телесная
субстанция ограничена по количеству. Но
количество, поскольку оно охватывает и
пронизывает субстанцию, препятствует ее
действию и движению: так воздух, сгущенный в
облако, препятствует восприятию света
[более низкой областью воздуха]. Знаком
этого является то, что чем больше
возрастает количество тела, тем оно становится
тяжелее и неподвижнее. Следовательно,
1. Dicit enim Augustinus (De civ. Dei, V, 9; PL 41,
151) quod in rebus inventtur aliquid actum et non agens,
sicut sunt corpora; aliquid agens et non actum, sicut
Deus; aliquid agens et actum, sicut substantiae spiri-
tuales.
2. Praeterea, omne agens, excepto primo agente, in suo
opere indiget subiecto quod sit susceptibile suae actionis.
Sed infra substantiam corporalem non est substantia quae
sit susceptibilis suae actionis, quia haec substantia tenet
infimum gradum in entibus. Ergo substantia corporalis
non est activa.
3. Praeterea, omnis substantia corporalis concluditur
quanti täte. Sed quantitas impedit substantiam a motu et
actione, quia comprehendit earn, et mergitur in ea, sicut
impeditur aer nubilosus a perceptione luminis. Et huius
signum est, quod quanto magis accreverit quantitas cor-

592
Фома Аквинский «Сумма теологии»
никакая телесная субстанция не является
активной.
4. Кроме того, всякое действующее
обладает силой действия благодаря близости
к первому активному [сущему]. Но
наиболее удаленными от первого активного
[сущего], которое наиболее просто, являются
тела, которые наиболее сложны.
Следовательно, никакое тело не является
действующим.
5. Кроме того, если некое тело является
действующим, то оно действует либо для
произведения субстанциальной формы,
либо для произведения акцидентальной
формы. Но не для произведения
субстанциальной формы, поскольку в теле
обнаруживается только одно начало действия, а
именно, активное качество, которое есть
акциденция, но акциденция не может быть
причиной субстанциальной формы, ибо
причина могущественнее следствия. Равным
образом, [тело не может действовать и для
произведения] акцидентальной формы,
поскольку акциденция не
распространяется за пределы своего субъекта, как
говорит Августин в IX книге "О Троице'*.
Следовательно, никакое тело не является
активным.
Но против: Дионисии в 15 главе "О
небесной иерархии" среди прочих свойств те-
poris, tanto est ponderosius et gravius ad hoc quod
moveatur. Ergo nulla substantia corporalis est activa.
4. Praeterea, omne agens habet virtutem agendi ex
propinquitate ad primum activum. Sed a primo activo,
quod est simplicissimum, remotissima sunt corpora, quae
sunt maxime composita. Ergo nullum corpus est agens.
5. Praeterea, si aliquod corpus est agens, aut agit ad for-
mam substantialem; aut ad formam accidentalem. Sed non
ad formam substantialem, quia non invenitur in cor-
poribus principium actionis nisi aliqua qualitas activa,
quae est accidens; accidens autem non potest esse causa
formae substantialis, cum causa sit potior quam effectus.
Similiter etiam neque ad formam accidentalem, quia
accidens non se extendi! ultra suum subiectum, ut Augustinus
dicit IX De Trin. (4; PL 42, 963). Ergo nullum corpus est
activum.
Sed contra est quod Dionysius, XV cap. Cael hier.
(PG 3,329), inter ceteras proprietates corporei ignis, dicit
лесного огня называет то, что он являет
величие в активности и власти над
подчиненными материями.
Отвечаю: надлежит сказать, что из
чувственного восприятия ясно, что некоторые
тела активны. Однако некоторые
заблуждались в отношении действий тел в трех
[аспектах]. В самом деле, были такие, кто
полностью отрицал активность тел. И
таково мнение Авицеброна, который в книге
"Источник жизни", основываясь на уже
приведенных аргументах (см. Возр.),
пытался доказать, что никакое тело не
действует, но все действия, которые кажутся
действиями тел, суть действия неких
духовных сил, пронизывающих все тела: так,
согласно ему, нагревает не огонь, но
пронизывающая его духовная сила. И, как
представляется, это мнение происходит от
мнения Платона. В самом деле, тот полагал,
что все формы, существующие в телесной
материи, существуют в ней по
причастности и детерминируются и ограничиваются
до "этой вот" материи. Формы же
отделенные являются абсолютными и как бы
общими, а потому эти отделенные формы он
называл причинами форм, существующих
в материи. Следовательно, сообразно
тому, что форма, которая существует в
телесной материи, определена к "этой вот" ма-
quod ad susceptas materias manifestât sut ipsius magni-
tudinem activus et potens.
Respondeo dicendum quod sensibiliter apparet aliqua
corpora esse activa. Sed circa corporum actiones trip-
liciter aliqui erraverunt. Fuerant enim aliqui qui totaliter
corporibus actiones subtraxerunt. Et haec est opinio
Avicebron in libro Fontis vitae. ubi per rationes quae tac-
tae sunt, probare nititur quod nullum corpus agit, sed
omnes actiones quae videntur esse corporum, sunt
actiones cuiusdam virtutis spiritualis quae pénétrât per
omnia corpora; ita quod ignis, secundum eum, non cale-
facit, sed virtus spiritualis penetrans per ipsum. Et videtur
haec opinio derivata esse ab opinione Platonis. Nam Plato
posuit omnes formas quae sunt in materia corporali, esse
participatas et determinatas et contractas ad hanc materi-
am; formas vero separatas esse absolutas et quasi
universales; et ideo illas formas separatas dicebat esse causas
formarum quae sunt in materia. Secundum hoc ergo quod
forma quae est in materia corporali, determinata est ad

Часть I — Вопрос 115 — Раздел 1
593
терии, индивидуализированной через
количество, Авицеброн считал, что телесная
форма, которая ограничена и "сужена"
количеством, как началом индивидуации, не
может распространяться через действие на
другую материю, и что лишь духовная и
нематериальная форма, не ограниченная
количеством, может посредством действия
исходить [вовне] на [нечто] иное.
Но этот аргумент доказывает не то, что
никакая телесная форма не является
действующей, но лишь то, что она не является
общим действующим. В самом деле,
насколько нечто причастно чему-либо,
настолько оно причастно и тому, что
является собственным для такового: так,
насколько нечто причастно свету, настолько
оно причастно смысловому содержанию
видимого. Но действование, являющееся
не чем иным, как переводом чего-либо в
акт, есть сущностное свойство акта как
такового, отчего и всякое действующее
производит себе подобное. И так, из того, что
нечто является формой, не
детерминированной "этой вот" материей, подлежащей
количеству, следует, что таковое есть не
детерминированное и общее действующее;
а из того, что [нечто является формой],
детерминированной к "этой вот'* материи,
hanc materiam individuatam per quantitatem, ponebat
Avicebron quod a quantitate, prout est individuationis
principium, retinetur et arcetur forma corporalis, ne possit
se extendere per actionem in aliam materiam; sed solum
forma spiritualis et immaterialis, quae non est coarctata
per quantitatem, potest effluere per actionem in aliud.
Sed ista ratio non concludit quod forma corporalis non
sit agens, sed quod non sit agens universale. Secundum
enim quod participatur aliquid, secundum hoc est neces-
sarium quod participetur id quod est proprium ei, sicut
quantum participatur de lumine, tantum participatur de
ratione visibiiis. Agere autem, quod nihil est aliud quam
facere aliquid actu, est per se proprium actus, inquantum
est actus, unde et omne agens agit sibi simile. Sic ergo ex
hoc quod aliquid est forma non determinate per materiam
quantitati subiectam, habet quod sit agens indeterminatum
et universale, ex hoc vero quod est determinata ad hanc
следует, что таковое есть ограниченное и
частное действующее. Поэтому, если бы
существовала отделенная форма огня, как
то полагали платоники, она была бы
некоторым образом причиной всякого
воспламенения. Но та форма огня, которая
существует в "этой вот" телесной материи, есть
причина того воспламенения, которое
имеет место в "этом вот" теле и от "этого вот"
тела. Поэтому такое действие возникает от
соприкосновения двух тел.
Однако же, Авицеброн в своем учении
пошел дальше Платона. Ибо Платон
допускал существование только отделенных
субстанциальных форм, а акциденции он
возводил к материальным началам,
каковые суть большое и малое,
рассматривавшиеся им как первая
противоположность — так же, как другие рассматривали
плотное и разреженное. Поэтому как
Платон, так и следовавший за ним кое в чем
Авиценна, считали, что телесные
действующие действуют через акцидентальные
формы, пред-располагая материю к
субстанциальной форме, а высшее
совершенство, достигаемое через внедрение
субстанциальной формы, происходит от
нематериального начала. И таково второе
мнение о действии тел, о котором уже говори-
materiam, habet quod sit agens contractum et particulare.
Unde si esset forma ignis separata, ut Platonici posuenint,
esset aliquo modo causa omnis ignitionis. Sed haec forma
ignis quae est in hac materia corporali, est causa huius
ignitionis quae est ab hoc corpore in hoc corpus. Unde et
fit talis actio per contactum duorum corporum.
Sed tarnen haec opinio Avicebron superexcedit opin-
ionem Platonis. Nam Plato ponebat solum formas
substantiates separatas; accidentia vero reducebat ad princip-
ia materialia quae sunt magnum et parvum, quae ponebat
esse prima contraria, sicut et alii ramm et densum. Et ideo
tarn Plato quam Avicenna, in aliquo ipsum sequens,
ponebant quod agentia corporalia agunt secundum formas
accidentâtes, disponendo materiam ad formam
substantiellem; sed ultima perfectio, quae est per introductionem
formae substantialis est a principio immateriali. Et haec

594
Фома Аквинский «Сумма теологии»
лось выше, когда речь шла о Творении
(В. 45, Р. 8).
Третье же мнение — это мнение
Демокрита, который полагал, что действие
осуществляется благодаря истечению атомов
от действующего тела, а претерпевание
есть результат их восприятия через поры
претерпевающего тела. Но это мнение
опровергнуто Аристотелем в I главе "О
возникновении и разрушении'1. В самом деле,
из него следует, что тело претерпевает не
в целом, и что количество действующего
тела уменьшается вследствие его действия,
что очевидным образом ложно.
Итак, надлежит сказать, что тело
действует сообразно тому, что оно пребьтает в
акте, на другое тело, сообразно тому, что
оно пребывает в потенции.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сказанное Августином надлежит понимать
по отношению ко всей телесной природе,
взятой одновременно, ибо в этом смысле
она не имеет ничего ниже себя, на что
могла бы воздействовать так, как духовная
природа воздействует на телесную, а не-
тварная — на тварную. Но, тем не менее,
одно тело ниже другого постольку,
поскольку пребывает в потенции к тому, чем
другое тело обладает актуально.
est secunda opinio de actione corporum, de qua supra
dictum est, cum de creatione ageretur.
Tertia vero opinio fuit Democriti, qui ponebat actionem
esse per effluxionem atomorum a corpore agente, et pas-
sionem esse per receptionem eorundem in pons corporis
patientis. Quam opinionem improbat Aristoteles in I De
gênerai. (8, 9; 324b5, 325a23). Sequeretur enim quod
со фи s non pateretur per to tu m, et quod quantitas corporis
agentis diminueretur ex hoc quod agit, quae sunt
manifeste falsa. Dicendum est ergo quod corpus agit secundum
quod est actu, in aliud corpus secundum quod est in
potentia.
Ad primum ergo dicendum quod dictum Augustini est
intelligendum de tota natura corporali simul accepta, quae
non habet aliquam inferiorem naturam infra se, in quam
agat, sicut natura spiritualis in corporalem, et natura
increata in creatam. Sed tarnen unum corpus est infra
alterum, inquantum est in potentia ad id quod habet aliud
in actu.
И из этого очевиден ответ на второе. —
Однако же, надлежит знать, что следует
соглашаться с аргументацией Авицеброна,
когда он говорит, что есть нечто,
являющееся недвижным движущим, т.е. первый
создатель вещей; следовательно, как
противоположность, имеется нечто лишь
претерпевающее и движимое. Но таковым
является первоматерия, которая есть
чистая потенциальность — так же, как Бог
есть чистый акт. Но тело составлено из
потенции и акта, а потому является и
действующим, и претерпевающим.
На третье надлежит ответить, что
количество не препятствует телесной форме
действовать вообще, но препятствует быть
общим действующим: настолько,
насколько форма индивидуализируется
пребыванием в материи, подлежащей
количеству. — Что же до указанного знака,
связанного с весом тела, то он неуместен. Во-
первых, поскольку добавление количества
не есть причина [увеличения] тяжести, как
доказывается в IV книге "О небе и мире".
Во-вторых, поскольку ложным является
то, что тяжесть затрудняет движение;
напротив, чем тяжелее нечто, тем более оно
склонно к движению собственным
движением. В-третьих, поскольку действие осу-
Et per hoc patet solutio ad secundum. — Sciendum est
tarnen quod, cum Avicebron sic argumentatur, est aliquid
quod est movens non motum, scilicet primus factor rerum,
ergo, ex opposito, est aliquid quod est motum et patiens
tantum, quod concedendum est. Sed hoc est materia
prima, quae est potentia pura, sicut Deus est actus punis.
Corpus autem componitur ex potentia et actu, et ideo est
agens et patiens.
Ad tertium dicendum quod quantitas non impedit for-
mam corporalem omnino ab actione, sicut dictum est, sed
impedit earn ne sit agens universale, inquantum forma
individuatur prout est in materia quantitati subiecta.
Signum tarnen quod inducitur de ponderositate corporum,
non est ad propositum. Primo quidem, quia additio quan-
titatis non est causa gravitatis; ut probatur in IV De caelo
et mundo (2; 308b5). Secundo, quia falsum est quod pon-
derositas facit tardiorem motum, immo quanto aJiquid est
gravius, tanto magis movetur motu proprio. Tertio, quia
actio non fit per motum localem, ut Democritus posuit;
sed per hoc quod aliquid reducitur de potentia in actum.

Часть I — Вопрос 115 — Раздел 2
595
ществляется не через локальное
движение, как то полагал Демокрит, но через
перевод чего-либо из потенции в акт.
На четвертое надлежит ответить, что
тело не является тем, что наиболее
удалено от Бога; в самом деле, оно причастно
чему-то от божественного подобия
сообразно форме, которой оно обладает.
Наиболее же удаленным от Бога является пер-
воматерия, которая ни в коей мере не
является действующим, пребывая
исключительно в потенции.
На пятое надлежит ответить, что тело
действует и для произведения
субстанциальной формы, и для произведения формы
акцидентальной. В самом деле, активное
качество, такое, как тепло, даже если и
является акциденцией, действует, тем не
менее, в силу субстанциальной формы, как ее
инструмент, и потому может действовать
для [произведения] субстанциальной
формы: так ведь и естественное тепло,
постольку, поскольку является
инструментом души, действует для порождения
плоти. Для [произведения же] акциденций ак-
цидентальная форма действует
собственной силой. — И смысловому содержанию
акциденции не противоречит, что она
превосходит свой субъект в действии (она не
Ad quartum dicendum quod corpus non est id quod
maxime distat a Deo, participât enim aliquid de similitu-
dine divini esse, secundum formam quam habet. Sed id
quod maxime distat a Deo, est matena prima; quae nullo
modo est agens, cum sit in potentia tantum.
Ad quintum dicendum quod corpus agit et ad formam
accidentalem, et ad formam sub st an rial em. Qualitas enim
activa, ut calor, etsi sit accidens, agit tarnen in virtute for-
mae substantial, sicut eius instrumentum; et ideo potest
agere ad formam substantialem; sicut et calor naturalis,
inquantum est instrumentum animae, agit ad genera-
tionem camis. Ad accidens vero agit propria virtute. —
Nee est contra rationem accidentis, quod excédât suum
subiectum in agendo, sed quod excédât in essendo, nisi
forsan quis imaginetur idem accidens numéro defluere ab
agente in patiens, sicut Democritus ponebat fieri actionem
per defluxum atomorum.
может превосходить его только в бытии),
разве что некто вообразит, что одна и та же
по числу акциденция истекает от
действующего в претерпевающее, как то полагал
Демокрит, говоря о действии как об
осуществляющемся через истечение атомов.
Раздел 2
Имеются ли в телесной материи
некие семенные начала
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в телесной
материи нет никаких семенных начал.
1. В самом деле, начало (ratio)
подразумевает нечто, относящееся к духовному
бытию1. Однако в телесной материи нет
ничего духовного, но лишь материальное,
т.е. соответствующее модусу того, в чем
оно пребывает. Следовательно, в телесной
материи нет никаких семенных начал.
2. Кроме того, Августин утверждает в
III книге "О Троице", что демоны
совершают некие деяния, используя посредством
скрытых движений некое семя, которое
они распознают в элементах. Но то, что
движется локальным движением — это
тела, а не начала. Следовательно, не
подобает говорить, что в телесной материи
имеются семенные начала.
Articulits 2
Utrum in materia corporali sint
aliquae rationes séminales
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in materia
corporali non sint aliquae rationes séminales.
1. Ratio enim importât aliquid secundum esse spiri-
tuale. Sed in materia corporali non est aliquid spiritualiter,
sed matenaliter tantum, secundum scilicet modum eius in
quo est. Ergo in materia corporali non sunt séminales
rationes.
2. Praeterea, Augustinus dicit, III De Trin. (8,9; PL 42,
876-878), quod daemones quaedam opera faciunt
adhibendo occultis motibus quaedam semina, quae in
elements cognoscunt. Sed ea quae per motum localem
adhibentur, sunt corpora, non rationes. Ergo inconvenien-
ter dicitur quod sunt in corporali materia séminales
rationes.

596
Фома Аквинский «Сумма теологии»
3. Кроме того, семя есть активное
начало. Но в телесной материи нет никакого
активного начала, ибо материи не подобает
действовать, как уже сказано (Р. 1, на 2,4).
Следовательно, в телесной материи нет
семенных начал.
4. Кроме того, говорится, что в материи
существуют некие причинные начала,
которых, как представляется, достаточно для
произведения вещей. Но семенные начала
отличны от причинных, поскольку чудеса
совершаются вне [порядка] семенных
начал, но не вне [порядка] причинных.
Следовательно, не подобает говорить, что в
материи имеются семенные начала.
Но против: Августин утверждает в
III книге "О Троице", что в телесных
элементах этого мира незримо покоятся
некие тайные семена всех вещей, которые
возникают телесно и зримо.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
сказано в III книге "О душе", именование
обычно происходит от более
совершенного. Но во всей телесной природе наиболее
совершенными являются живые тела,
поэтому и само имя "природа" переносится с
живых существ на все природные вещи. В
самом деле, это имя "природа" (natura), как
говорит Философ в V книге "Метафизи-
3. Praeterea, semen est principium activum. Sed in
materia corporal ι non est aliquod principium activum,
cum materiae non competat agere, ut dictum est. Ergo in
materia corporali non sunt séminales rationes.
4. Praeterea, in materia corporali dicuntur esse
quaedam causales rationes (cf. August., De Gen ad litt.,
V, 4; PL 34, 323), quae videntur sufficere ad rerum pro-
ductionem. Sed séminales rationes sunt aliae a causalibus,
quia praeter séminales rationes fiunt miracula, non autem
praeter causales. Ergo inconvenienter dicitur quod
séminales rationes sunt in materia corporali.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III De Trin. (loc.
cit.): Omnium rerum quae corporal it er visibiliterque
nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis
mundi huius elementis latent.
Respondeo dicendum quod denominationes con-
sue verunt fieri a perfectiori, ut dicitur in II De anima (4;
416b23). In tota autem natura corporea perfectiora sunt
corpora viva, unde et ipsum nomen naturae translatum est
ки", первично использовалось для
обозначения возникновения живых [существ],
называемого "рождением" (nativitas).
Поскольку же живые [существа] возникают
от сопряженного с ними начала (например,
плод — от дерева, а ребенок — от матери),
то впоследствии имя "природа" было
перенесено на всякое начало движения,
пребывающее в том, что движется. — Но
очевидно, что активное и пассивное начала
возникновения живых [существ] — это
семя, из коего порождаются живые
[существа]. И потому Августин подобающе назвал
все активные и пассивные силы, которые
суть начала возникновения и
естественного движения, семенными началами.
Но эти активные и пассивные силы
могут быть рассмотрены в связи с разными
порядками. Ибо в первую очередь и
исходно они, как говорит Августин в VI книге
"Буквального толкования на Книгу
Бытия", существуют в Самом Слове Божием.
Во-вторых, они существуют в элементах
мира, где они были одновременно
произведены в начале [мира], как в общих
причинах. В-третьих, они существуют в том, что
производится общими причинами с
течением времени (например, в "этом вот"
растении или животном), как в частных причи-
а rebus viventibus ad omnes res naturales. Nam ipsum
nomen naturae, ut Philosophus dicit in V Metaphys. (IV,
4; 1014Ы6), primo impositum fuit ad significandum gen-
erationem viventium, quae nativitas dicitur, et quia
viventia generantur ex principio coniuncto, sicut fructus ex
arbore, et foetus ex matre, cui colligatur, consequenter
tractum est nomen naturae ad omne principium motus
quod est in eo quod movetur. — Manifestum est autem
quod principium activum et passivum generationis rerum
viventium sunt semina ex quibus viventia generantur. Et
ideo convenienter Augustinus omnes virtutes activas et
passivas quae sunt principia generationum et motuum
natural ium, séminales rationes vocat.
Huiusmodi autem virtutes activae et passivae in
multiplia ordine considerari possunt. Nam primo quidem, ut
Augustinus dicit VI Super Gen. ad litt. (10; PL 34, 346),
sunt principal iter et originaliter in ipso Verbo Dei,
secundum rationes ideales. Secundo vero, sunt in elementis
mundi, ubi simul a principio productae sunt, sicut in uni-

Часть I — Вопрос 115 — Раздел 2
597
нах. В-четвертых, они существуют в
семени, производимом растениями или
животными. И в этом [своем состоянии] они, в
свою очередь, соотносятся с иными
частными следствиями как первичные общие
причины — с первыми произведенными
следствиями.
Итак, на первое надлежит ответить, что
такого рода активные и пассивные силы
природных вещей, даже если они и не
могут называться началами (rationes)
сообразно тому, что пребывают в телесной
материи, могут, тем не менее, называться
началами (rationes) сообразно соотнесению
со своим происхождением, т.е. в связи с
тем, что они происходят от
причин-образцов (rationes ideales).
На второе надлежит ответить, что
такого рода активные и пассивные силы
пребывают в неких телесных частях; и когда они
используются посредством локального
движения для произведения некоего
следствия, тогда и говорится, что семя
используется демонами.
На третье надлежит ответить, что семя
мужской особи есть активное начало при
порождении животного. Однако "семенем"
может быть названо и то, что привносится
со стороны женской особи и является пас-
versalibus causis. Tertio vero modo, sunt in iis quae ex
universalibus causis secundum successiones temporum
producuntur. sicut in hac planta et in hoc animali, tan-
quam in particularibus causis. Quarto modo, sunt in sem-
inibus quae ex animalibus et plantis producuntur. Quae
iterum comparantur ad alios effectus particulares, sicut
primordiales causae universales ad primos effectus pro-
ductos.
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi virtutes
activae et passivae rerum naturalium, etsi non possint dici
rationes secundum quod sunt in materia corporali; possunt
tarnen dici rationes per comparationem ad suam originem,
secundum quod deducunrur a rationibus idealibus.
Ad secundum dicendum quod huiusmodi virtutes
activae vel passivae sunt in aliquibus partibus corporalibus;
quae dum adhibentur per motum localem ad aliquos
effectus complendos, dicuntur semina adhiberi per dae-
mones.
Ad tertium dicendum quod semen maris est principi-
um activum in generatione animalis. Sed potest etiam dici
сивным началом. И так под именем "семя"
может пониматься активная и пассивная
силы.
На четвертое надлежит ответить, что из
слов Августина об этих семенных началах
вполне можно понять, что сами семенные
начала суть также и причинные начала,
как и семя есть некая причина. В самом
деле, он говорит в III книге "О Троице", что
подобно тому, как мать беременна
будущим ребенком, так и мироздание
беременно причинами вещей, которым
предстоит возникнуть. Однако
причины-образцы могут быть названы причинными
началами, но не семенными, — в строгом
смысле слова, — поскольку семя не
является отделенным началом; и вне их
[порядка] чудеса совершаться не могут. Равным
образом, чудеса не могут совершаться и
вне [порядка] пассивных сил, которыми
творение наделено таким образом, что от
них может произойти все, что повелит Бог.
И когда говорится, что чудеса
совершаются вне [порядка] семенных начал, то
имеется в виду, что они совершаются вне
[порядка] активных природных сил и тех
пассивных потенций-возможностей, которые
упорядочены по отношению к ним.
semen id quod est ex parte feminae, quod est principium
passivum. Et sic sub semine comprehend! possunt vires
activae et passivae.
Ad quartum dicendum quod ex verbis Augustini de
huiusmodi rationibus seminalibus loquentis, satis accipi
potest quod ipsae rationes séminales sunt etiam rationes
causales, sicut et semen est quaedam causa, dicit enim in
III De Trin. (9; PL 42, 878), quod sicut matres gravidae
sunt foetibus, sic ipse mundus est gravidus causis nascen-
tium. Sed tarnen rationes ideales possunt dici causales,
non autem proprie loquendo séminales, quia semen non
est principium separatum, et praeter huiusmodi rationes
non fiunt miracula. Similiter etiam neque praeter virtutes
passivas creaturae inditas, ut ex ea fieri possit quidquid
Deus mandavent. Sed praeter virtutes activas naturales, et
potentias passivas quae ordinantur ad huiusmodi virtutes
activas, dicuntur fieri miracula, dum dici tu r quod fiunt
praeter rationes séminales.

598
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Раздел 3
Являются ли небесные тела
причиной того, что происходит здесь,
в телах подлунного мира
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что небесные тела не
являются причиной того, что происходит
здесь, в телах подлунного мира.
1. В самом деле, Дамаскин говорит: Мы,
однако, утверждаем, что они, т.е.
небесные тела, не являются причиной
возникновения чего-либо или какого-либо
разрушения разрушимого; они скорее суть
знаки непогоды и изменений в сфере воздуха.
2. Кроме того, для произведения чего-
либо достаточно действующего и материи.
Но в этих телах подлунного мира
обнаруживается претерпевающее;
обнаруживаются и контрарно противоположные
действующие, а именно, теплое и холодное и
т.п. Следовательно, не необходимо
атрибутировать причинному действию небесных
тел причинное обусловливание того, что
происходит в подлунном мире.
3. Кроме того, действующее производит
себе подобное. Но мы видим, что все, что
происходит в подлунном мире, происходит
вследствие нагревания и охлаждения,
увлажнения и высыхания и тому подобного
Articulus 3
Utrum corpora caelestia sint causa eorum
quae hie in inferioribus corporibus fiunt
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora
caelestia non sint causa eorum quae hie in inferioribus
corporibus fiunt.
1. Dicit enim Damascenus (De fide orth., II, 7; PG 94,
893): Nos autem dicimus quoniam ipsa, scilicet corpora
caelestia, non sunt causa alicuius eorum quae fiunt,
neque corruptionis eorum quae corrumpuntur, signa
autem sunt magis imbrium et aeris transmutationis.
2. Praeterea, ad faciendum aliquid, sufficit agens et
materia. Sed in istis inferioribus invenitur materia patiens,
inveniuntur etiam contraria agentia, scilicet calidum et
frigidum et huiusmodi. Ergo non est necessarium, ad cau-
sandum ea quae hie inferius fiunt, causalitatem cae-
lestibus corporibus attribuere.
3. Praeterea, agens agit sibi simile. Sed videmus quod
omnia quae fiunt hie inferius, fiunt per hoc quod calefiunt
изменения под воздействием других
качеств, которые не обнаруживаются в
небесных телах. Следовательно, небесные
тела не являются причиной происходящего
в подлунном мире.
4. Кроме того, как говорит Августин в
V книге "О граде Божием", нет ничего
более телесного, чем пол. Но пол не
обусловливается небесными телами, знаком
чего является, как кажется, то, что два
близнеца, рожденных под одной и той же
констелляцией2 могут быть разного пола.
Следовательно, небесные тела не
являются причиной телесных вещей,
возникающих в подлунном мире.
Но против: Августин утверждает
в III книге "О Троице", что тела низшие
и грубые управляются в некоем порядке
телами более тонкими и
могущественными. — И Дионисий говорит в 4 главе
"О божественных именах", что свет
Солнца содействует возникновению
чувственно воспринимаемых тел, движет
их к жизни, питает, растит и
совершенствует.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку всякое множество происходит от
единства, а неподвижное всегда
единообразно, в то время как подвижное многооб-
et frigidantur, et humectantur et desiccantur, et aliis
huiusmodi qualitatibus alterantur, quae non inveniuntur in
corporibus caelestibus. Ergo corpora caelestia non sunt
causa eorum quae hie fiunt.
4. Praeterea, sicut Augustinus dicit V De civ. Dei (6;
PL 41, 146), nihil est magis corporeum quam corporis
sexus. Sed corporis sexus non causatur ex corporibus
caelestibus, cuius signum esse videtur, quod duorum gemi-
norum sub una constellatione natorum, unus est masculus
et alter est femina. Ergo corpora caelestia non sunt causa
rerum corporalium quae hic fiunt.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III De Trin. (4;
PL 42,873), quod corpora crassiora et inferiora per sub-
tiliora et potentiora quodam ordine reguntur. — Et
Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 700), quod
lumen solis ad generationem sensibilium corporum con-
fert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget et perficit.
Respondeo dicendum quod, cum omni s multitudo ab
unitate procedat; quod autem immobile est, uno modo se

Часть I — Вопрос 115 — Раздел 3
599
разно, то следует принять во внимание, что
во всей природе любое движение
происходит от неподвижного. И потому чем нечто
неподвижнее, тем в большей степени оно
является причиной более подвижного.
Однако небесные тела среди всех прочих
являются наиболее неподвижными, ибо они
движутся только локальным движением. И
потому движение тел подлунного мира,
которые изменчивы и многообразны,
возводятся к движению небесных тел как к
своей причине.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова Дамаскина надо понимать в том
смысле, что небесные тела не являются
первичной причиной возникновения и
разрушения тел подлунного мира, как то
утверждали те, кто считал небесные тела
богами.
На второе надлежит ответить, что
активные начала в телах подлунного мира
суть исключительно активные качества
элементов, т.е. теплое, холодное и т.п. И
если бы было так, что субстанциальные
формы низших тел различались бы лишь
сообразно такого рода акциденциям,
началами которых древние натурфилософы
полагали разреженное и плотное, то не было
бы нужды полагать некое активное начало,
habet, quod vero movetur, multiformiter, considerandum
est, in tota natura, quod omnis motus ab immobili proced-
it. Et ideo quanto aliqua sunt immobiliora, tanto sunt
magis causa eorum quae sunt magis mobilia. Corpora
autem caelestia sunt inter alia corpora magis immobilia,
non enim moventur nisi motu locali. Et ideo motus honim
inferiorum corporum qui sunt varii et multiformes, redu-
cuntur in motum corporis caelestis, sicut in causam.
Ad primum ergo dicendum quod dictum Damasceni
intelligendum est, quod corpora caelestia non sunt prima
causa generationis et corruptionis eorum quae hie fiunt;
sicut dicebant ill· qui ponebant corpora caelestia esse
Deos.
Ad secundum dicendum quod principia activa in istis
inferioribus corporibus non inveniuntur nisi qualitates
activae elementorum, quae sunt calidum et frigidum et
huiusmodi. Et si sic esset quod formae substantiates
inferiorum corporum non diversificarentur nisi secundum
huiusmodi accidentia, quorum principia ramm et densum
более высокое, чем эти низшие тела, ибо
для действования было бы достаточно и их.
Однако тем, кто рассмотрит [данный
вопрос] должным образом, станет ясно, что
такого рода акциденции представляют из
себя материальные пред-расположенности
к субстанциальным формам природных
тел. Но материи недостаточно для
действования. И потому надлежит полагать
помимо этих материальных пред-располо-
женностей и некое более высокое
действующее начало.
Поэтому платоники полагали
отделенные виды, сообразно причастности
которым тела подлунного мира обретают
субстанциальную форму. — Но, как кажется,
этого недостаточно. Ведь отделенные
виды, поскольку считаются неподвижными,
всегда единообразны; и так следовало бы,
что нет никакого разнообразия в
отношении возникновения и разрушения тел
подлунного мира, что явным образом ложно.
Поэтому, согласно Философу (II книга
"О возникновении и разрушении"),
необходимо полагать некое подвижное
активное начало, которое сообразно своему
присутствию или отсутствию причинно
обусловливает разнообразие в отношении
возникновения и разрушения тел подлун-
antiqui Naturales posuerunt; non oporteret super haec
inferiora corpora aliquod principium activum ponere, sed
ipsa sufficerent ad agendum. Sed recte considerantibus
apparet quod huiusmodi accidentia se habent sicut
materials dispositions ad formas substantiates naturalium
corporum. Materia autem non sufficit ad agendum. Et
ideo oportet super has matenales dispositiones ponere
aliquod principium activum.
Unde Platonici posuerunt species separatas, secundum
quarum participationem inferiora corpora substantiales
formas consequuntur. — Sed hoc non videtur sufficere.
Quia species separatae semper eodem modo se haberent,
cum ponantur immobiles, et sic sequeretur quod non esset
aliqua variatio circa generationem et corruptionem
inferiorum corporum; quod patet esse falsum.
Unde secundum Philosophum, in II De gen. (10;
336al5), necesse est ponere aliquod principium activum
mobile, quod per sui praesentiam et absentiam causet
varietatem circa generationem et corruptionem inferiorum

600
Фома Аквинский «Сумма теологии»
ного мира. И таковы небесные тела. И
потому все, что в этих низших телах
обусловливает возникновение, движет к
[определенному] виду как инструмент небесного
тела, сообразно чему и говорится во II
книге "Физики", что человека порождает
человек и Солнце.
На третье надлежит ответить, что
небесные тела подобны телам подлунного
мира не подобием вида, но постольку,
поскольку своей общей силой содержат в
себе все, что возникает в низших телах: и в
этом же смысле мы говорим, что все
подобно Богу.
На четвертое надлежит ответить, что
действия небесных тел воспринимаются в
телах подлунного мира по-разному,
сообразно различной пред-расположенности
материи. Однако случается так, что
материя человеческого зародыша не
полностью пред-расположена к мужскому полу;
оттого иногда формируется ребенок
мужского пола, а иногда — женского. Поэтому
Августин приводит это как аргумент
против гадания по звездам, ибо следствия
[воздействия] звезд различны даже в телесных
вещах — сообразно различной
пред-расположенности материи.
corporum. Et huiusmodi sunt corpora caelestia. Et ideo
quidquid in istis inferioribus generat, movet ad speciem
sicut instrumentum caelestis corporis; secundum quod
dicitur in II Physic. (2; 194bl3), quod homo generat
hominem, ex sol.
Ad tertium dicendum quod corpora caelestia
inferioribus corponbus non sunt similia similitudine speciei;
sed inquantum sua universali virtute continent in se
quidquid in inferioribus corporibus generatur; secundum
quem modum dicimus etiam omnia esse Deo similia.
Ad quartum dicendum quod actiones corporum cae-
lestium diversimode recipiuntur in inferioribus corporibus
secundum diversam materiae dispositionem. Contingit
autem quandoque quod materia conceptus humani non est
disposita totaliter ad masculinum sexum; unde partim for-
matur in masculum, partim in feminam. Unde ad hoc
introducitur ab Augustino (loc. cit.), ad repellendum
scilicet divinationem quae fit per astra, quia effectus astrorum
variantur etiam in rebus corporeis, secundum diversam
materiae dispositionem.
Раздел 4
Являются ли небесные тела причиной
человеческих действий
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что небесные тела
суть причина человеческих действий.
1. В самом деле, небесные тела,
поскольку они движимы духовными
субстанциями, как уже сказано выше (В. 110, Р. 3),
действуют их силой, как их инструменты.
Но эти духовные субстанции выше наших
душ. Следовательно, как представляется,
они могут запечатлевать [нечто] в наших
душах, а потому причинно обусловливать
человеческие действия.
2. Кроме того, все многообразное
возводится к некоему единообразному началу.
Но человеческие действия различны и
многообразны. Следовательно, как
представляется, они сводятся к единообразным
движениям небесных тел, как к своим
началам.
3. Кроме того, астрологи часто
предсказывают истину о ходе войн и о других
делах человеческих, началами которых
являются разум и воля. Но они не могли бы
делать этого, исходя из [сочетаний]
небесных тел, если бы те не были причиной
человеческих действий. Следовательно, не-
Articulus 4
Utrum corpora caelestia sint causa
humanorum actuum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod corpora
caelestia sint causa humanorum actuum.
1. Corpora enim caelestia, cum moveantur a spiritual-
ibus substantias, sicut supra dictum est, agunt in virtute
earum quasi instrumenta. Sed illae substantiae spirituales
sunt superiores animabus nostris. Ergo videtur quod
possint impnmere in animas nostras, et sic causare actus
humanos.
2. Praeterea, omne multiforme reducitur in aliquod
uniforme principium. Sed actus humani sunt varii et
multiformes. Ergo videtur quod reducantur in uniformes motus
caelesuum corporum, sicut in sua principia.
3. Praeterea, astrologi frequenter vera annuntiant de
eventibus bellorum, et aliis humanis actibus, quorum
principia sunt intellectus et voluntas. Quod facere non
possent secundum caelestia corpora, nisi essent питало-

Часть I — Вопрос 115 — Раздел 4
601
бесные тела являются причиной
человеческих действий.
Но против: Дамаскин утверждает, что
небесные тела никоим образом не
являются причиной человеческих действий.
Отвечаю: надлежит сказать, что
небесные тела запечатлевают нечто в телах
[подлунного мира] непосредственно и сами
по себе, как уже сказано (Р. 3). А в силах
души, которые суть акты телесных
органов, [они запечатлеваю нечто]
непосредственно, но акцидентальным образом (ибо
необходимо, чтобы такого рода актам этих
способностей препятствовала поврежден-
ность органов: так поврежденный глаз не
может хорошо видеть). Поэтому если бы
разум и воля были силами, связанными с
телесными органами (как то полагали
некоторые, утверждавшие, что разум не
отличен от чувства), то с необходимостью
следовало бы, что небесные тела являются
причиной человеческих выбора и
действий. И из этого следовало бы, что человек
направляем к своим действиям природным
инстинктом, как и другие животные,
обладающие только теми силами души,
которые связаны с телесными органами: ибо
то, что происходит в телах подлунного
мира вследствие запечатлений, производи-
rum actuum causa. Sunt ergo софога caelestia humano-
rum actuum causa.
Sed contra est quod Damascenus dicit {De fide orth.,
II, 7; PG 94, 893), quod софога caelestia humanorum
actuum nequaquam sunt causa.
Respondeo dicendum quod софога caelestia in corpo-
ra quidem imprimunt directe et per se, sicut iam dictum
est. In vires autem animae quae sunt actus organorum cor-
poreorum, directe quidem, sed per accidens, quia necesse
est huiusmodi actus ha rum potentiarum impediri
secundum impedimenta organorum, sicut oculus turbatus non
bene videt. Unde si intellectus et voluntas essent vires
софоге1.ч organis alligatae, sicut posuerunt aliqui,
dicentes quod intellectus non differt a sensu; ex
necessitate sequeretur quod софога caelestia essent causa elec-
tionum et actuum humanorum. Et ex hoc sequeretur quod
homo naturali instinctu ageretur ad suas actiones, sicut
cetera animalia. in quibus non sunt nisi vires animae
corporels organis alligatae, nam illud quod fit in istis inferi-
oribus ex impressione софогит caelestium, naturaliter
мых небесными телами, происходит
естественным образом. И далее следовало бы,
что человек не наделен свободным
решением, но его действия, как и действия
прочих природных вещей, являются
детерминированными. Но это очевиднейшим
образом ложно, и противоречит образу
действия человека.
Надлежит знать, однако, что запечатле-
ния небесных тел могут достигать разума и
воли косвенным образом и акцидентально:
постольку, поскольку как разум, так и
воля некоторым образом воспринимают их
от низших сил, связанных с телесными
органами. Но разум и воля соотносится с
таковым по-разному. Ибо разум
необходимым образом воспринимает [нечто] от
низших постигающих сил, а потому при
расстройстве воображения, или когитативной
способности, или памяти, действие разума
также необходимо расстраивается. Но
воля не необходимо следует устремлению
низших способностей: в самом деле, хотя
страсти, которые пребывают в
вожделении и гневности, обладают некоей силой,
чтобы склонять волю, тем не менее, во
власти воли остается следовать страстям
или сопротивляться им. И потому запечат-
ления небесных тел, сообразно которым
agitur. Et ita sequeretur quod homo non esset liberi arbi-
trii, sed haberet actiones determinatas, sicut et ceterae res
naturales. Quae manifeste sunt falsa, et conversationi
humanae contraria.
Sciendum est tarnen quod indirecte et per accidens
impressiones corporum caelestium ad intellectum et vol-
untatem pert ingère possunt; inquantum scilicet tarn
intellectus quam voluntas aliquo modo ab inferioribus viribus
accipiunt, quae organis софоге15 alligantur. Sed circa hoc
diversimode se habent intellectus et voluntas. Nam
intellectus ex necessitate accipit ab inferioribus viribus appre-
hensivis, unde turbata vi imaginativa vel cogitativa vel
memorativa, ex necessitate turbatur actio intellectus. Sed
voluntas non ex necessitate sequitur inclinationem appeti-
tus inferions, licet enim passiones quae sunt in irascibili
et concupiscibili, habeant quandam vim ad inclinandam
voluntatem; tarnen in potestate voluntatis remanet sequi
passiones, vel eas refutare. Et ideo impressio caelestium
софогит, secundum quam immutari possunt inferiores

602
Фома Аквинский «Сумма теологии»
могут изменяться низшие силы, в большей
степени касаются разума, нежели воли,
которая есть ближайшая причина
человеческих действий.
Итак, предполагать, что небесные тела
являются причиной человеческих
действий, свойственно тем, кто считает, что
разум не отличен от чувства. Поэтому
некоторые из них говорили, что воля людей
такова, каков день тоту который отец
людей и богов посылает. Итак, поскольку
очевидно, что разум и воля не являются
актами телесных органов, то невозможно,
чтобы небесные тела были причиной
человеческих действий.
Итак, на первое надлежит ответить, что
духовные субстанции, которые движут
небесные тела, в телесном действуют при по-
средствовании небесных тел, а в
человеческом разуме действуют непосредственно,
просвещая его. Волю же они изменять не
могут, как уже сказано выше (В. 111, Р. 2).
На второе надлежит ответить, что как
многообразие телесных движений
сводится к единообразию небесных движений как
к причине, так и многообразие действий
разума и воли сводятся к единообразному
началу, которое есть божественные разум
и воля.
vires, minus pertingit ad voluntatem, quae est proxima
causa humanorum actuum, quam ad inteilectum.
Ponere igitur caelestia corpora esse causam
humanorum actuum, est proprium illorum qui dicunt inteilectum
non differre a sensu. Unde quidam eorum dicebant quod
talis est voluntas in hominibus, qualem in dient inducit
pater virorum deorumque (Homeri Odyss.y XVII, v. 135).
Quia ergo constat inteilectum et voluntatem non esse
actus organorum corporeorum, impossibile est quod
corpora caelestia sint causa humanorum actuum.
Ad primum ergo dicendum quod spirituales substantia
ae quae caelestia corpora movent, in corporalia quidem
agunt mediantibus caelestibus corporibus, sed in
inteilectum humanuni agunt immediate illuminando. Voluntatem
autem immutare non possunt, ut supra habitum est.
Ad secundum dicendum quod, sicut multiformitas cor-
poralium motuum reducitur sicut in causam in uniformi-
tatem motuum caelestium; ita multiformitas actuum qui
sunt ab intellectu et voluntate, reducitur in principium
uniforme quod est intellectus et voluntas divina.
На третье надлежит ответить, что
многие люди следуют страстям, которые суть
движения чувственного желания и
которым могут содействовать небесные тела; и
немного разумных людей, которые
противятся таковым страстям. И потому
астрологи могут в большинстве случаев давать
истинные предсказания, прежде всего,
если они носят общий характер. Но в
частных случаях это не так, ибо ничто не
запрещает противиться страстям
посредством свободного решения. Поэтому и сами
астрологи говорят, что мудрый человек
господствует над звездами, т.е.
постольку, поскольку он господствует над своими
страстями.
Раздел 5
Могут ли небесные тела воздействовать
на демонов
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что небесные тела могут
господствовать над самими демонами.
1. В самом деле, демоны, сообразно
определенным фазам Луны, могут вселять
беспокойство в некоторых людей,
называемых потому "лунатиками", как явствует
из Писания (Мф 4, 24 и 17, 14). Но этого
не было бы, не подчиняйся демоны небес-
Ad tertium dicendum quod plures hominum sequuntur
passiones, quae sunt motus sensitivi appetitus, ad quas
cooperari possunt corpora caelestia, pauci autem sunt
sapientes, qui huiusmodi passionibus resistant. Et ideo
astrologi ut in pluribus vera possunt praedicere, et
maxime in communi. Non autem in speciali, quia nihil
prohibet aliquem hominem per liberum arbitrium
passionibus resistere. Unde et ipsi astrologi dicunt quod sapiens
homo dominatur astris (cf. Ptolom., CentiL, prop. 5),
inquantum scilicet dominatur suis passionibus.
Articulus 5
Utrum corpora caelestia possint imprimere
in ipsos daemones
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod corpora
caelestia possint imprimere in ipsos daemones.
1. Daemones enim secundum certa augmenta lunae
aliquos homines vexant, qui et propter hoc lunatici dicun-
tur; ut patet Matth. 4,24 et 17,14. Sed hoc non esset, nisi

Часть I — Вопрос 115 — Раздел 5
603
ным телам. Следовательно, демоны
подчиняются действию небесных тел.
2. Кроме того, некроманты вызывают
демонов под определенными
констелляциями. Но они не использовали бы [силу]
небесных тел, если бы демоны не
подчинялись им. Следовательно, демоны
подчиняются действиям небесных тел.
3. Кроме того, небесные тела обладают
силой большей, чем тела подлунного мира.
Но некоторые из последних сдерживают
демонов, а именно, травы, камни и
животные, некоторые звуки и слова,
фигуры и знаки, как говорит Порфирий,
мнение которого приводит Августин в X книге
"О граде Божием". Следовательно, куда
скорее демоны подчиняются действию
небесных тел.
Но против: демоны в порядке природы
выше небесных тел. Но действующее
выше претерпевающего, как говорит
Августин в XII книге "Буквального толкования
на Книгу Бытия". Следовательно, демоны
не подчиняются действию небесных тел.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
отношении демонов было три мнения.
Во-первых, мнение перипатетиков, которые
считали, что демонов нет, а то, что искусство
некромантов атрибутирует демонам,
осуществляется благодаря силе небесных тел.
И об этом говорит Августин в X книге
"О граде Божием", приводя слова Порфи-
рия о том, что на земле люди изыскивают
всевозможные силы, подходящие для
исполнения неких действий звезд. — Но эта
позиция очевидным образом ложна. В
самом деле, опыт свидетельствует, что
демоны совершают многое, для осуществления
чего сил небесных тел никак не
достаточно — например, когда люди в исступлении
говорят на неизвестных языках, цитируют
поэтов и писателей, которых никогда не
читали, или когда некроманты делают так,
что изваяния начинают говорить и
двигаться и т.п.
И, побуждаемые этим, платоники
предполагали, что демоны суть животные с
воздушным телом и пассивной душой —
как то говорил Апулей, чьи слова
приводит Августин в VIII книге "О граде
Божием". И это — второе мнение, сообразно
которому можно сказать, что демоны
подчиняются небесным телам так же, как им
подчиняются люди, о чем уже сказано
выше (Р. 4). — Но из того, что было
представлено выше (В. 51, Р. 1), явствует, что
данное мнение ложно, ибо мы утверждаем,
что демоны суть разумные субстанции, не
corporibus caelestibus subiacerent. Ergo daemones
subjacent actionibus caelestium coiporum.
2. Praeterea, necromantici observant certas constella-
tiones ad invocandos daemones. Non autem per corpora
caelestia invocarentur, si non eis subiacerent. Ergo
daemones subiacent actionibus caelestium corporum.
3. Praeterea, corpora caelestia virtuosiora sunt quam
corpora inferiora. Sed quibusdam inferioribus corporibus
daemones arcentur, scilicet herbis et lapidibus et animan-
tibus, et quibusdam sonis certis ac vocibus, et figura-
tionibus atque figmentis, ut a Porphyrio dictum
Augustinus introducit in X De civ. Dei (11;PL 41, 290).
Ergo multo magis daemones subduntur actioni caelestium
corporum.
Sed contra est quod daemones sunt superiores ordine
naturae quam corpora caelestia. Agens autem est superius
patiente, ut Augustinus dicit XII Super Gen. ad litt. (16;
PL 34,467). Ergo daemones non subi iciunrur actioni
corporum caelestium.
Respondeo dicendum quod circa daemones fuit triplex
opinio. Prima Peripateticorum, qui posuerunt daemones
non esse; sed ea quae attribuuntur daemonibus, secundum
artem necromantic am, Hunt virtute caelestium corporum.
Et hoc est quod Augustinus, X De civ. Dei (loc. cit.),
introducit dictum a Porphyrio, quod fabricantur in terra
ab hominibus potestates idoneae siderum variis effectibus
exequendis. — Sed haec positio est manifeste falsa.
Experimento enim scitur multa per daemones fieri, ad
quae nullo modo virtus caelestium corporum sufficeret;
puta quod arreptitii loquuntur lingua ignota, quod recitant
versus et auctoritates quas nunquam sciverunt, quod
necromantici faciunt statuas loqui et moveri, et similia.
Ex quibus Platonici moti fuerunt ut ponerent daemones
esse animalia corpore aerea, animo passiva\ ut ab
Apuleio dictum Augustinus introducit VIII De civ. Dei
(16; PL 41, 241). Et haec est secunda opinio, secundum
quam dici posset quod daemones hoc modo subduntur
corporibus caelestibus, sicut et de hominibus dictum
est. — Sed haec opinio ex superioribus patet esse falsa,
dicimus enim daemones esse substantias intellectuales
corporibus non unitas. Unde patet quod non subduntur

604
Фома Аквинский «Сумма теологии»
соединенные с телом. Поэтому очевидно,
что они не подчиняются действию
небесных тел, ни сущностно, ни акцидентально,
ни прямо, ни косвенно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что демоны вселяют беспокойство в
людей сообразно определенным фазам
Луны, имеет место по двум основаниям. Во-
первых, они хотят опорочить творение
Божие, т.е. Луну, как говорят Иероним и
Златоуст. — Во-вторых, поскольку
демоны могут действовать лишь при посредст-
вовании телесных сил, как уже было
сказано выше (В. 14, Р. 4, на 2), они, действуя,
принимают во внимание
приспособленность тел к [восприятию] желаемых
следствий. Но очевидно, что, как говорит
Аристотель, мозг есть наиболее влажная из
всех частей тела, а потому он наиболее
подчинен действию Луны, которой
свойственно двигать влагу. Однако в мозге
находят свое осуществление животные силы, и
потому демоны, сообразно определенным
фазам луны, тревожат человеческую фан-
тасию тогда, когда мозг, по их
наблюдению, наиболее к этому пред-расположен.
На второе надлежит ответить, что
демоны вызываются [некромантами] под
определенными констелляциями по двум при-
actioni caelestium corporum, nee per se nee per aeeidens,
nee directe nec indirecte.
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod daemones
secundum certa augmenta lunae homines vexant, contin-
git propter duo. Primo quidem, ad hoc quod infamem
creaturam Dei, scilicet lunam, ut Hieronymus (In Mt. 4,
24; PL 26,34) et Chrysostomus (In Mt., hom. 57; PG 58,
562) dicunt. — Secundo quia, cum non possint operari
nisi mediantibus naturalibus virtutibus, ut supra dictum
est; in suis open bus considérant corporum aptitudines ad
effectus intentos. Manifestum est autem quod cerebrum
humidissimum est omnium partium corporis^ ut
Aristoteles dicit (De part, anim., II, 7; 652a29), et ideo
maxime subiicitur operationi lunae, quae ex sua propri-
etate habet movere humorem. In cerebro autem perficiun-
tur vires animales, et ideo daemones secundum certa
augmenta lunae perturbant hominis phantasiam, quando
considérant cerebrum ad hoc esse dispositum.
Ad secundum dicendum quod daemones advocati in
certis constellationibus, propter duo veniunt. Primo qui-
чинам. Во-первых, для того, чтобы ввести
людей в заблуждение, заставив их
поверить, что звездам присуща некая
божественная сила. — Во-вторых, они принимают
во внимание, что при определенных
констелляциях телесная материя более
предрасположена к [принятию] следствий, ради
которых демоны призываются.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин в XI книге "О граде Бо-
жием", демонов приманивают
различными родами камней, трав, деревьев,
животными, заклинаниями и обрядами; но не
как животных — пищей, а как духов —
знаками, т.е. постольку, поскольку
таковое предлагается им как знаки
божественных почестей, которых они алчут.
Раздел 6
Налагают ли небесные тела
необходимость на то, что подчиняется
их действиям
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что небесные тела
налагают необходимость на то, что
подчиняется их действиям.
1. В самом деле, при допущении
достаточной причины необходимо допускать
следствие. Но небесные тела суть доста-
dem, ut homines in hunc errorem indueant, quod eredant
aliquod numen esse in stellis. Secundo, quia considérant
secundum aliquas certas constellationes materiam corpo-
ralem magis esse dispositam ad effectus pro quibus advo-
cantur.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit
XXI De civ. Dei (6; PL 41, 717), daemones alliciuntur
per varia genera lapidum, herbarum, lignorum, animali-
um, carminum, rituum, non ut animalia eibis, sed ut
Spiritus signis; inquantum scilicet haec eis exhibentur in
Signum divini honoris, cuius ipsi sunt cupidi.
Articulus 6
Utrum corpora caelestia imponant nécessitaient his
quae eorum actioni subduntur
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod corpora
caelestia imponant necessitatem iis quae eorum actioni
subduntur.
1. Causa enim sufficienti posita, necesse est effectum
poni. Sed corpora caelestia sunt sufficiens causa suorum

Часть I — Вопрос 115 — Раздел 6
605
точная причина своих следствий.
Следовательно, поскольку небесные тела вместе
со своими движениями и положениями
рассматриваются как сущие необходимым
образом, то, как представляется, их
следствия производятся по необходимости.
2. Кроме того, действующее производит
свое следствие в материи необходимым
образом, если сила действующего такова,
что может полностью подчинить материю.
Но вся материя низших тел полностью
подчинена силе небесных тел, как более
превосходной. Итак, следствие небесных
тел воспринимается в материи
необходимым образом.
3. Кроме того, если следствие небесных
тел производится не необходимо, то это
имеет место в силу некоего препятствия.
Но любая телесная причина, которая
могла бы воспрепятствовать следствию
небесного тела, необходимо возводится к
некоему небесному началу, ибо небесные тела
суть причина всего того, что происходит в
этом мире. Следовательно, поскольку это
небесное начало необходимо, то оно будет
необходимо препятствовать следствию
другого небесного тела. И потому все, что
происходит в этом мире, будет
происходить по необходимости.
effectuum. Cum igitur corpora caelestia, cum suis
motibus et dispositionibus, ponantur sicut ex necessitate
entia; videtur quod effectus eorum ex necessitate conse-
quantur.
2. Praeterea, effectus agentis ex necessitate sequitur in
materia, quando virtus agentis tanta fuerit quod possit sibi
subiicere totaliter materiam. Sed tota materia inferiorum
corporum subiicitur virtuti caelestium corporum, tanquam
excellentiori. Ergo ex necessitate effectus caelestium
corporum recipitur in materia corporali.
3. Praeterea, si effectus caelestis corporis non ex
necessitate proveniat, hoc est propter aliquam causam impedi-
entem. Sed quamlibet causam corpoream quae impedire
posset effectum caelestis corporis, necesse est reduci in
aliquod caeleste pnncipium, cum caelestia corpora sint
causa omnium quae hie fiunt. Ergo, cum et illud caeleste
principium sit necessarium, sequitur quod necesse sit
impediri effectum alterius corporis caelestis. Et sic omnia
quae hie contingunt. ex necessitate eveniunt.
Но против: Философ утверждает в
книге 'Ό сне и бодрствовании*': Не является
нелепым утверждение, что некоторые
из наблюдаемых в телах знаков того,
что имеет место в небе, таких, как
дождь или ветер, случаются не
необходимым образом. Следовательно, не все
следствия небесных тел происходят по
необходимости.
Отвечаю: надлежит сказать, что этот
вопрос частично разрешен в рамках того,
что предпослано выше, а частично
вызывает затруднения. В самом деле, уже было
сказано (Р. 4), что хотя вследствие запе-
чатлений от небесных тел в телесной
природе формируются некие склонности,
воля, тем не менее, следует им не
необходимым образом. И потому ничто не
запрещает, чтобы действие воли препятствовало
следствию небесных тел не только в самом
человеке, но и в тех вещах, на которые
распространяется деятельность людей.
Но в природных вещах не
обнаруживается никакого такого начала, которое
было бы свободным следовать или не
следовать запечатлениям небесных тел.
Поэтому представляется, что, по крайней мере, в
таковых вещах все происходит по
необходимости. И это так согласно учению неко-
Sed contra est quod Philosophus dicit, in libro De
somn. et vigil. (2; 463b22), quod neque eorum quae in
corporibus sunt signorum caelestium, velut aquarum et
ventorum, inconveniens est multa non evenire. Sic ergo
non omnes effectus caelestium corporum ex necessitate
eveniunt.
Respondeo dicendum quod ista quaestio partim qui-
dem absoluta est, secundum praemissa; partim autem dif-
ficultatem habet. Ostensum enim est quod, quamvis ex
impressione corporum caelestium fiant aliquae
inclinationes in natura corporali, voluntas tarnen non ex
necessitate sequitur has inclinationes. Et ideo nihil prohibet per
voluntariam actionem impediri effectum caelestium
corporum, non solum in ipso homine, sed etiam in aliis rebus
ad quas hominum operatio se extendit.
Sed nullum tale principium invenitur in rebus natural-
ibus, quod habeat libertatem sequendi vel non sequendi
impressiones caelestes. Unde videtur quod in talibus, ad
minus, omnia ex necessitate proveniant, secundum ami-

606
Фома Аквинский «Сумма теологии»
торых древних [натурфилософов],
которые, исходя из того, что все, что
существует, имеет причину, и что если эта причина
дана, то дано и ее следствие, заключали,
что все происходит по необходимости. Но
это мнение [натурфилософов] Аристотель
опроверг в VI книге "Метафизики",
[доказав ложность] двух их допущений.
В самом деле, ложно то, что если дана
любая причина, то дано и ее следствие.
Ведь некие причины упорядочены к своим
следствиям не-необходимым образом, но
эти следствия производятся [только] в
большинстве случаев, а в меньшинстве не
производятся. — Но так как в
меньшинстве случаев эти причины являются
недостаточными лишь постольку, поскольку им
препятствует некая иная причина, то, как
представляется, все еще нельзя избежать
вышеприведенного нелепого [суждения о
том, что все происходит по
необходимости], ибо и само препятствование этой
причины имеет место необходимым образом.
И потому, во-вторых, надлежит сказать,
что все, что существует само по себе,
имеет причину; то же, что существует акци-
дентально, причины не имеет, поскольку
не является истинным сущим, так как не
является истинным единым. В самом деле,
"белый" имеет причину, равно как и "му-
quam quorundam rationem, qui, supponentes omne quod
est causam habere, et quod, posita causa, ex necessitate
ponitur effectus, concludebant, quod omnia ex necessitate
contingant. Quam quidem opinionem repellit Aristoteles
in VI Metaphys. (V, 3; 1027a31), secundum duo quae ipsi
supponunt.
Primo enim, non est verum quod, posita quacumque
causa, necesse sit effectum poni. Sunt enim quaedam
causae quae ordinantur ad suos effectus non ex
necessitate, sed ut in pluribus, quae quandoque deficiunt in
minori parte. — Sed quia huiusmodi causae non deficiunt
in minori parte, nisi propter aliquam causam impedien-
tem, videtur adhuc praedictum inconveniens non vitari,
quia et ipsum impedimentum talis causae ex necessitate
contingit.
Et ideo, secundo, oportet dicere quod omne quod est
per se, habet causam, quod autem est per accidens, non
habet causam, quia non est vere ens, cum non sit vere
unum. Album enim causam habet, similiter et musicum;
зыкально одаренный", но
"белый-музыкально-одаренный" не имеет причины,
поскольку не есть истинное сущее и
истинное единое. Но очевидно, что причина,
препятствующая действию некоей другой
причины, производящей свое следствие
[только] в большинстве случаев, иногда
пересекается с ней и акцидентальным
образом: оттого такое пересечение,
насколько оно акдидентально, не имеет причины.
И потому то, что следует из этого
пересечения, не возводится к некоей пред-суще-
ствующей причине, из которой оно
следовало бы с необходимостью. Так, то, что
некое огненное тело с преобладанием
элемента "земля" возникает в высшей сфере
воздуха и падает "вниз", имеет в качестве
своей причины некую небесную силу;
равным образом и то, что на поверхности
земли имеется некая горючая материя, может
быть сведено к некоему небесному началу.
Однако то, что падающий огонь
пересекается с этой материей и поджигает ее, не
имеет своей причиной некое небесное
тело, но происходит акцидентально. — И так
ясно, что не все следствия небесных тел
происходят по необходимости.
Итак, на первое надлежит ответить, что
небесные тела являются причиной
следствий в подлунном мире при посредствова-
sed album musicum non habet causam, quia non est vere
ens, neque vere unum. Manifestum est autem quod causa
impediens actionem alicuius causae ordinatae ad suum
effectum ut in pluribus, concurrit ei interdum per
accidens, unde talis concursus non habet causam, inquantum
est per accidens. Et propter hoc, id quod ex tali concursu
sequitur, non reducitur in aliquam causam praeexisten-
tem, ex qua ex necessitate sequatur. Sicut quod aliquod
corpus terrestre ignitum in superiori parte aeris generetur
et deorsum cadat, habet causam aliquam virtutem cae-
lestem, et similiter etiam quod in superficie terrae sit ali-
qua materia combustibilis, potest reduci in aliquod cae-
leste principium. Sed quod ignis cadens huic materiae
occurrat et comburat earn, non habet causam aliquod cae-
Ieste corpus, sed est per accidens. — Et sic patet quod non
omnes effectus caelestium corporum sunt ex necessitate.
Ad primum ergo dicendum quod corpora caelestia sunt
causa inferiorum effectuum mediantibus causis
particular! bus infenoribus, quae deficere possunt in minori parte.

Часть I — Вопрос 115 — Раздел 6
607
нии частных причин подлунного мира,
которые в меньшей части случаев могут
быть недостаточными.
На второе надлежит ответить, что сила
небесного тела не является бесконечной.
Поэтому она требует определенной
предрасположенности материи для
произведения в ней своего следствия: и в том, что
касается места, и в том, что касается прочих
условий. И потому как расстояние по
месту препятствует следствию небесного тела
(в самом деле, жар солнца вызывает
различные следствия в Дании и в Эфиопии),
так же ему препятствуют и грубость
материи, ее холод или тепло и тому подобные
пред-расположенности.
На третье надлежит ответить, что хотя
причина, препятствующая следствию иной
причины, возводится к некоему небесному
телу как к причине, тем не менее,
пересечение двух причин, насколько оно является
акцидентальным, не возводится к небесной
причине, как уже сказано (в Отв.).
Ad secundum dicendum quod virtus corporis caelestis
non est infinita. Unde requirit determinatam disposi-
tionem in materia ad inducendum suum effectum, et
quantum ad distantiam loci, et quantum ad alias condi-
tiones. Et ideo sicut distantia loci impedit effectum
caelestis corporis (non enim sol eundem caloris effectum
habet in Dada, quem habet in Aethiopia); ita et grossities
materiae, vel frigiditas aut caliditas, aut alia huiusmodi
dispositio, impedire potest effectum corporis caelestis.
Ad tertium dicendum quod licet causa impediens
effectum alterius causae, reducatur in aliquod caeleste
corpus sicut in causam; tarnen concursus duarum
causarum, cum sit per accidens. non reducitur in causam
caelestem, ut dictum est.

Вопрос 116
О судьбе
Затем надлежит рассмотреть судьбу
(ср. В. 115, Введ.)·
И касательно этого исследуется четыре
[проблемы]: 1) существует ли судьба;
2) в чем она существует; 3) недвижна ли
она; 4) все ли подчиняется судьбе.
Раздел 1
Есть ли судьба нечто [реальное]
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что судьба не есть
нечто [реальное].
1. В самом деле, Григорий говорит в
гомилии: Да не скажут верные в сердце
своем, что судьба есть нечто [реальное].
2. Кроме того, то, что происходит
сообразно судьбе, не является непредвиденным,
ведь, как говорит Августин в V книге
"О граде Божием", слово "судьба" (fatum)
происходит, как мы полагаем, от fando,
т.е. "говорения". Так что то, что
происходит в соответствии с судьбой, есть как бы
"оговоренное" кем-то определяющим. Но
предвиденное не является случайным. Ес-
Quaestio 116
De fato
Deinde considerandum est de fato.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, an fatum sit.
Secundo, in quo sit. Tertio, utrum sit immobile. Quarto,
utrum omnia subsint fato.
Articulus 1
Utrum fatum sit aliquid
Ad primum sic proceditur. Videtur quod fatum nihil sit.
1. Dicit enim Gregorius, in homilia Epiphaniae (In
Evang., I, hom. 10; PL 76, 1112): Absit a ßdelium
cordibus ut fatum esse a liquid dicant.
2. Praeterea, ea quae fato aguntur, non sunt improvisa,
quia, ut Augustinus dicit V De civ. Dei (9; PL 41, 150),
fatum afando dictum intelligimus, idest a loquendo; ut ea
fato fieri dicantur. quae ab aliquo déterminante sunt ante
ли, следовательно, все происходит
сообразно судьбе, в мире нет место случаю.
Но против: то, что не существует, не
может быть определено. Но Боэций в IV
книге "Утешения Философии" определяет
судьбу, говоря, что судьба есть
расположение, присущее движимым вещам,
посредством которого провидение
связывает каждую из них с ее порядком.
Следовательно, судьба есть нечто [реальное].
Отвечаю: надлежит сказать, что в
подлунном мире, как представляется, нечто
происходит случайным образом. Однако
иногда бывает так, что нечто является
случайным в соотнесении с низшими
причинами, но, тем не менее, в соотнесении с
некоей высшей причиной является
предопределенным само по себе. Так, если хозяин
посылает двоих своих слуг в одно и то же
место, причем каждый из них думает, что
послан только он один, то для слуг их
встреча будет случайной, поскольку происходит
не в соответствии с их намерением, в то
время как для господина, эту встречу пре-
praelocuta. Quae autem sunt provisa, non sunt fortuita
neque casualia. Si igitur res fato aguntur, excludetur casus
et fortuna a rebus.
Sed contra quod non est, non definitur. Sed Boetius, in
IV De consol. (Prosa 6; PL 63,814), définit fatum, dicens
quod fatum est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per
quam Providentia suis quaeque nectit ordinibus. Ergo
fatum aliquid est.
Respondeo dicendum quod in rebus inferioribus viden-
tur quaedam a fortuna vel casu provenire. Contingit autem
quandoque quod aliquid, ad inferiores causas relatum, est
fortuitum vel casuale, quod tarnen, relatum ad causam ali-
quam su pen ore m, invenitur esse per se internum. Sicut si
duo servi alicuius domini mittantur ab eo ad eundem
locum, uno de altero ignorante; concursus duorum servo-
rum, si ad ipsos servos referatur, casualis est, quia accidit
praeter utriusque intentionem; si autem referatur ad

Часть I — Вопрос 116 — Раздел 1
609
допределившего, она будет не случайной,
но предопределенной сама по себе.
Итак, были те, которые не хотели
возводить такого рода случайное,
происходящее в подлунном мире, к какой-либо
высшей причине. И они отрицали судьбу и
провидение, как то говорит Августин о
Туллии [Цицероне] в V книге "О граде Бо-
жием". — И это противоречит тому, что
было сказано ранее о провидении (В. 22,
Р. 2).
Другие же возводили к высшей причине,
т.е. к небесным телам, все случайное,
происходящее в подлунном мире — будь то в
природных вещах или в делах
человеческих. И, согласно им, судьба есть не что
иное, как расположение звезду имеющее
место при зачатии или рождении того
или иного человека. — Но это
несостоятельно по двум причинам. Во-первых, в
том, что касается дел человеческих. Ведь,
как уже было показано выше (В. 115, Р. 4),
человеческие действия не подчиняются
действию небесных тел — разве что акци-
дентально и косвенно. Но причина судьбы,
поскольку она определяет порядок того,
что происходит в соответствии с судьбой,
необходимо должна быть причиной
происходящего прямо и сама по себе. — Во-вто-
dominum, qui hoc praeordinavit, non est casuale, sed per
se internum.
Fuerunt igitur aliqui qui huiusmodi casualia et fortuita,
quae in his inferioribus accidunt, in nullam superiorem
causam reducere voluerunt. Et hi fatum et providentiam
negaverunt; ut de Tullio Augustinus récitât in V De civ.
Dei (9; PL 41, 148; cf. Tullium, De div., II, 5). — Quod
est contra ea quae superius de Providentia dicta sunt.
Quidam vero omnia fortuita et casualia quae in istis
inferioribus accidunt, sive in rebus naturalibus sive in
rebus humanis, reducere voluerunt in superiorem causam,
idest in caelestia corpora. Et secundum hos, fatum nihil
aliud est quam dispositio siderum in qua quisque concep-
tus est vel natus (cf. Augustinus, ibid., 1,8,9; PL 41,141-
148). — Sed hoc stare non potest, propter duo. Primo
quidem, quantum ad res humanas. Quia iam ostensum est
quod humani actus non subduntur actioni caelestium cor-
porum, nisi per accidens et indirecte. Causa autem fatalis,
cum habeat Ordinationen! super ea quae fato aguntur,
рых, [указанное мнение несостоятельно] в
том, что касается всего того, что
происходит акцидентально. В самом деле, выше
сказано (В. 115, Р. 6), что то, что
происходит акцидентально, не является сущим и
единым в собственном смысле слова. Но
любое действие природы завершается
[произведением] чего-либо единого.
Поэтому невозможно, чтобы то, что является
акцидентальным, было само по себе
следствием некоего природного действующего
начала. Итак, никакая природа сама по
себе не может причинно обусловить,
например, то, что некто, копая могилу,
обнаруживает клад. Но очевидно, что небесное
тело действует по способу природного
начала, поэтому и его следствия в подлунном
мире являются природными.
Следовательно, невозможно, чтобы активная сила
небесного тела была причиной того, что
происходит акцидентальным образом, будь то
по случаю или сообразно удаче.
И потому надлежит сказать, что то, что
происходит в подлунном мире
акцидентально, будь то в вещах природных или в
делах человеческих, возводится к некоей
предопределяющей причине, которой
является божественное провидение. Ведь
ничто не препятствует тому, чтобы что-либо
necesse est quod sit directe et per se causa eius quod agi-
tur. — Secundo, quantum ad omnia quae per accidens
aguntur. Dictum est enim supra quod id quod est per
accidens, non est proprie ens neque unum. Omni s autem
naturae actio terminatur ad aliquid unum. Unde impossibile
est quod id quod est per accidens, sit effectus per se
alicuius naturalis principii agentis. Nulla ergo natura per
se hoc facere potest, quod intendens fodere sepulcrum,
inveniat thesaurum. Manifestum est autem quod corpus
caeleste agit per modum naturalis principii, unde et
effectus eius in hoc mundo sunt naturales. Impossibile est ergo
quod aliqua virtus activa caelestis corporis sit causa
eorum quae hie aguntur per accidens, sive a casu sive a
fortuna.
Et ideo dicendum est quod ea quae hie per accidens
aguntur, sive in rebus naturalibus sive in rebus humanis,
reducuntur in aliquam causam praeordinantem, quae est
Providentia divina. Quia nihil prohibet id quod est per
accidens, accipi ut unum ab aliquo intellects alioquin

610
Фома Аквинский «Сумма теологии»
акдидентальное воспринималось неким
разумом как нечто единое — в противном
случае разум не мог бы сформулировать
это высказывание: "Копающий могилу
нашел клад". И точно так же, как разум
может это воспринять, он может это и
обусловить: так, некто, знающий, в каком
месте зарыт клад, может побудить не
знающего об этом простеца выкопать там могилу.
И так ничто не препятствует тому, чтобы
все, что происходит в подлунном мире ак-
цидентальным образом (будь то по случаю
или сообразно удаче), возводилось к
некоей упорядочивающей причине, которая
действует посредством разума, и, в первую
очередь, это относится к божественному
разуму. В самом деле, только Бог может
изменять волю, как уже установлено выше
(В 105, Р. 4; В. 106, Р. 2; В. 111, Р. 2). И,
следовательно, упорядочивание
человеческих действий, началом которых является
воля, должно атрибутироваться одному
только Богу.
Итак, настолько, насколько все, что
происходит в подлунном мире, подчинено
божественному провидению, будучи как
бы предопределенным и "оговоренным"
им, мы можем допускать существование
судьбы. Впрочем, святые учители избегали
intellectus formare non posset hanc propositionem, fodi-
ens sepulcrum invenit thesaurum. Et sicut hoc potest
intellectus appréhende re, ita potest efficere, sicut si
aliquis sciens in quo loco sit thesaurus absconditus,
instiget aliquem rasticum hoc ignorantem, ut ibi fodiat
sepulcrum. Et sic nihil prohibet ea quae hie per accidens
aguntur, ut fortuita vel casualia, reduci in aliquam causam
ordi nan tern, quae per intellectum agat; et praeeipue intel-
lectum divinum. Nam solus Deus potest voluntatem
immutare, ut supra habitum est. Et per consequens ordi-
natio humanorum actuum, quorum principium est
voluntas, soli Deo attribui debet.
Sic igitur inquantum omnia quae hie aguntur, divinae
providentiae subduntur, tanquam per earn praeordinata et
quasi praelocuta, fatum ponere possumus, licet hoc
nomine sancti doctores uti recusaverint, propter eos qui ad
vim positionis siderum hoc nomen retorquebant. Unde
Augustinus dicit, in V De civ. Dei (loc. cit.): Si propterea
quisquam res humanasfato tribuit, quia ipsam Dei volun-
употреблять это слово — из-за тех, кто
использовал его для [обозначения] силы
расположения звезд. Поэтому Августин и
говорит в V книге "О граде Божием": Если
кто-либо приписывает человеческие дела
судьбе на том основании, что судьбой
называют саму божественную волю и силу,
такой пусть эту мысль сохранит, но
выражение ее исправит. И в этом смысле
существование судьбы отрицал Григорий.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы нечто
являлось случайным по отношению к
ближайшей своей причине, но не по
отношению к божественному провидению: ведь по
отношению к нему ничто в мире не
случайно, как говорит Августин в книге "83
вопроса".
Раздел 2
Присутствует ли судьба
в тварных вещах
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что судьба не
присутствует в тварных вещах.
1. В самом деле, Августин утверждает в
V книге "О граде Божием", что судьбой
называют саму божественную волю и мо-
tatem vel potestatem fati nomine appellat, sententiam
teneat, linguam corrigat. Et sic etiam Gregorius fatum
esse negat (loc. cit.).
Unde patet solutio ad primum
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliqua
esse fortuita vel casualia per comparationem ad causas
proximas, non tarnen per comparationem ad divinam
providentiam, sic enim nihil temere fit in mundo, ut
Augustinus dicit in libro Octoginta trium quaest. (q. 24;
PL 40, 17).
Articulus 2
Utrum fatum sit in rebus creatis
Ad secundum sic proceditur. Vi de tu г quod fatum non
sit in rebus creatis.
1. Dicit enim Augustinus, V De civ. Dei (1; PL 41,
141), quod ipsa Dei voluntas vel pote st as fati nomine
appellatur. Sed voluntas et potestas Dei non est in créa-

Часть I — Вопрос 116 — Раздел 2
611
гущество. Но воля и могущество Божие
находятся не в творениях, но в Боге.
Следовательно, судьба находится не в тварных
вещах, но в Боге.
2. Кроме того, судьба соотносится с тем,
что происходит в соответствии с судьбой,
как причина, что показывает само
словоупотребление. Но сущностной общей
причиной того, что происходит акциденталь-
ным образом в этом подлунном мире,
является один только Бог, как уже сказано
(Р. 1). Следовательно, судьба есть в Боге,
но не в тварных вещах.
3. Кроме того, если судьба присутствует
в творениях, она есть либо субстанция,
либо акциденция; но и в том, и в другом
случае надлежит, чтобы судьба умножалась
сообразно умножению творений.
Следовательно, поскольку судьба, как
представляется, только одна, то она должна
присутствовать не в творении, а только в Боге.
Но против: Боэций утверждает в IV
книге "Утешения Философии", что судьба
есть расположение, присущее движимым
вещам.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из вышесказанного (В. 22, Р. 3; В.
103, Р. 6), божественное провидение
производит свои следствия при посредствова-
turis, sed in Deo. Ergo fatum non est in rebus creatis, sed
in Deo.
2. Praeterea, fatum comparator ad ea quae ex fato agun-
tur. ut causa; ut ipse modus loquendi ostendit. Sed causa
universalis per se eorum quae hie per accidens aguntur,
est solus Deus, ut supra dictum est. Ergo fatum est in Deo,
et non in rebus creatis.
3. Praeterea, si fatum est in creaturis, aut est substantia,
aut accidens, et quodcumque horum detur, oportet quod
multiplicetur secundum creaturanim multitudmem. Cum
ergo fatum videatur esse unum tantum, videtur quod
fatum non sit in creaturis, sed in Deo.
Sed contra est quod Boetius dicit, in IV De consol.
(Prosa 6; PL 63, 815), quod fatum est dispositio rebus
mohilibus inhaerens.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet,
divina Providentia per causas médias suos effectus
exequatur. Potest ergo ipsa ordinatio effectuum dupliciter
нии вторичных причин. И так сама
упорядоченность следствий может быть
рассмотрена двояко. Во-первых, в соответствии с
тем, что она присутствует в Боге; и в этом
смысле сама упорядоченность следствий
называется провидением. — Во-вторых,
сообразно тому, что указанная
упорядоченность обнаруживается во вторичных
причинах, упорядоченных Богом для
произведения неких следствий; и так она
обладает смысловым содержанием судьбы.
И об этом говорит Боэций в IV книге
"Утешения Философии": Судьба
исполняется либо некими духами, служащими
божественному провидению, либо душой,
либо всей природой, служащей Богу, либо
небесными движениями звезд, либо силою
ангелов, либо хитроумным искусством
демонов; и либо нем-то одним из
такового, либо всем сразу сплетается нить
судьбы. Обо всем перечисленном в
отдельности речь шла выше (Р. 1; В. 104, Р. 2;
В. 110, Р. 1; В. 113, 114), и из сказанного
ясно, что судьба присутствует в самих
тварных причинах — настолько,
насколько они упорядочены Богом для
произведения следствий.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сама упорядоченность вторичных причин,
considérait Uno modo, secundum quod est in ipso Deo,
et sic ipsa ordinatio effectuum vocatur Providentia. —
Secundum vero quod praedicta ordinatio considerarur in
mediis causis a Deo ordinatis ad aliquos effectus pro-
ducendos, sic habet rationem fati. Et hoc est quod Boetius
dicit, IV De consol. (loc. cit.): Sive famulantibus quibus-
dam providentiae divinae spiritibus fatum exercetur; seu
anima, seu tola inserviente natura, sive caelestibus
siderum motibus, seu angelica virtute, seu daemonum
varia solertia, seu aliquibus eorum, seu omnibus, fatalis
series texitur, de quibus omnibus per singula in praece-
dentibus dictum est. Sic ergo est manifestum quod fatum
est in ipsis causis creatis, inquantum sunt ordinatae a Deo
ad effectus producendos.
Ad primum ergo dicendum quod ipsa ordinatio
causarum sec und arum, quam Augustinus seriem
causarum nominat (loc. cit.. 8; PL 41, 148), non habet
rationem fati, nisi secundum quod dependet a Deo. Et

612
Фома Аквинский «Сумма теологии»
которую Августин называет связью
причин, обладает смысловым содержанием
судьбы только в том случае, если зависит
от Бога. И потому в смысле причинности
могущество или воля Бога может быть
названа судьбой. Но по сути судьба есть само
расположение или связь, т.е. порядок
вторичных причин.
На второе надлежит ответить, что
судьба обладает смысловым содержанием
причины настолько, насколько [им обладают]
и сами вторичные причины,
упорядоченность которых называется судьбой.
На третье надлежит ответить, что
судьбой называется не то расположение,
которое пребывает в роде качества1, но то,
которое обозначает порядок, и которое есть
не субстанция, а отношение. И этот
порядок, если он рассматривается в
соотнесении со своим началом, является единым, и
потому говорится о единой судьбе. Если
же этот порядок рассматривается в
соотнесении со следствиями или вторичными
причинами, то он множественен, и потому
поэт сказал: Твоими судьбами влеком ты.
ideo causaliter Dei potestas vel voluntas dici potest fatum.
Essentialiter vero fatum est ipsa dispositio seu series,
idest ordo. causarum secundarum.
Ad secundum dicendum quod intantum fatum habet
rationem causae, inquantum et ipsae causae secundae,
quarum ordinatio fatum vocatur.
Ad tertium dicendum quod fatum dicitur dispositio,
non quae est in genere qualitatis; sed secundum quod
dispositio désignât ordinem, qui non est substantia, sed rela-
tio. Qui quidem ordo, si consideretur per comparationem
ad suum principium, est unus, et sic dicitur unum fatum.
Si autem consideretur per comparationem ad effectus, vel
ad ipsas causas médias, sic multiplicatur, per quem
modum poeta dixit, te tua fata trahunt.
Articuius 3
Dtrum fatum sit immobile
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fatum non sit
immobile.
Раздел 3
Недвижна ли судьба
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что судьба не
недвижна.
1. В самом деле, Боэций утверждает
в V книге "Утешения Философии", что
как простое интеллектуальное
постижение соотносится с рассуждением, как
существующее — со становящимся, как
вечность — со временем, как центр
круга с радиусом, так и изменчивая линия
судьбы — с неизменной простотой
провидения.
2. Кроме того, как Философ утверждает
во II книге "Топики", что когда мы
движемся, движется и то, что в нас. Но
судьба есть расположение, присущее
движимым вещам, как говорит Боэций.
Следовательно, судьба не недвижна.
3. Кроме того, если судьба недвижна, то
подчиняющееся судьбе происходит
недвижно необходимым образом. Но то, что
атрибутируется судьбе, как
представляется, в высшей степени контингенто.
Следовательно, [если судьба недвижна], то в
вещах не будет ничего контингентного, но
все будет происходить по необходимости.
1. Dicit enim Boetius, in IV De consol. (Prosa 6; PL 63,
817): Uti est ad intellectum ratiocinatio, ad id quod est id
quod gignitur, ad aeternitatem tempus, ad punctum
medium circulus; ita estfati series mobilis ad providentiae
stabilem simplicitatem.
2. Praeterea, sicut Philosophus dicit in II Topic. (7;
113a29): Motis nobis, moventur ea quae in nobis sunt.
Sed fatum est dispositio inhaerens rebus mobilibus, ut
Boetius dicit (loc. cit.). Ergo fatum est mobile.
3. Praeterea, si fatum est immobile, ea quae subduntur
fato, immobiliter et ex necessitate eveniunt. Sed talia
maxime videntur esse contingentia, quae fato attribuuntur.
Ergo nihil erit contingens in rebus, sed omnia ex
necessitate evenient.
Sed contra est quod Boetius dicit, quod fatum est
immobilis dispositio.
Respondeo dicendum quod dispositio secundarum
causarum, quam fatum dicimus, potest dupliciter consid-
erari, uno modo, secundum ipsas causas secundas. quae

Часть I — Вопрос 116 — Раздел 4
613
Но против: Боэций утверждает, что
судьба есть недвижное расположение.
Отвечаю: надлежит сказать, что
расположение вторичных причин, называемое
нами судьбой, может рассматриваться
двояко. Во-первых, сообразно самим
вторичным причинам, которые таким вот образом
располагаются, или упорядочиваются; во-
вторых, сообразно отношению к
первоначалу, которое их упорядочивает, т.е. к
Богу. Итак, некоторые полагали, что связь,
или расположение, причин сама по себе
необходима, так что все происходит по
необходимости, потому что любое следствие
имеет причину, а когда дана причина,
необходимо дано и следствие. — Но это ложно,
как ясно из сказанного выше (В. 115, Р. 6).
Другие же, напротив, полагали, что
судьба изменчива даже в аспекте
зависимости от божественного провидения.
Поэтому египтяне и считали, что
определенные жертвоприношения могут изменять
судьбу, как говорит Григорий Нисский. —
Но это исключается сказанным выше (В.
23, Р. 8), поскольку противоречит
недвижности божественного провидения.
И потому надлежит сказать, что судьба,
в том, что касается вторичных причин,
изменчива, а в аспекте подчинения божест-
sic disponuntur seu ordinantur; alio modo, per relationem
ad primum pnncipium a quo ordinantur, scilicet Deum.
Quidam ergo posuenint ipsam seriem seu dispositionem
causarum esse secundum se necessariam, ita quod omnia
ex necessitate contingerent; propter hoc, quod quilibet
effectus habet causam, et causa posita necesse est effec-
tum poni. — Sed hoc patet esse falsum, per ea quae supra
dicta sunt.
Alii vero e contrario posuenint fatum esse mobile,
etiam secundum quod a divina Providentia dependet.
Unde Aegyptii dicebant quibusdam sacrificiis fatum
posse mutari, ut Gregorius Nyssenus dicit (Nemesius, De
natura horn., 36; Ю 40,745). — Sed hoc supra exclusum
est, quia immobilitati divinae providentiae répugnât.
Et ideo dicendum est quod fatum, secundum consider-
ationem secundarum causarum, mobile est, sed secundum
quod subest divinae providentiae, immobilitatem sortitur,
non quidem absolutae necessitatis, sed conditionatae;
венному провидению неизменна; но не
абсолютной необходимостью, а условной: в
том смысле, в каком мы говорим, что это
условное [высказывание], "Если Бог пред-
знал, что это будет, то оно будет**, истинно
или необходимо. Поэтому когда Боэций
говорит об изменчивой линии судьбы, то
немного позже он добавляет: Насколько же
она берет начало от неизменного
провидения, то и сама необходимо неизменна.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 4
Все ли подчиняется судьбе
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что судьбе
подчиняется все.
1. В самом деле, Боэций утверждает в
IV книге "Утешения Философии**: Цепь
судьбы движет небо и звезды, формирует
элементы взаимным изменением и
располагает их в должном отношении друг к
другу. Посредством нее все рождающееся
и гибнущее возобновляется в
единообразной последовательности зародышей и
семян. И она охватывает действия
людей и случайные события [в их жизни]
неразрушимой связью причин. Итак, похоже,
secundum quod dicimus hanc conditionalem esse veram
vel necessariam, si Deus praescivit hoc futurum, erit.
Unde cum Boetius dixisset (loc. cit.) fati seriem esse
mobilem y post pauca subdit, quae cum ab immobilis
providentiae proficiscatur exordiis, ipsam quoque immu-
tabilem esse necesse est.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 4
Utrum omnia fato subdantur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnia fato
subdantur.
1. Dicit enim Boetius, in IV De consoi (Prosa 6; PL 63,
817): Series fati caelum et sidéra movet, elementa in se
invicem tempérât, et alterna format transmutatione;
eadem nascentia occidentiaque omnia per similes foetu-
um seminumque rénovât progressus; haec actus fortu-
nasque hominum indissolubili causarum connexione con-

614
Фома Лквинский «Сумма теологии»
нельзя обнаружить ничего, что избегало
бы цепей судьбы.
2. Кроме того, Августин утверждает в
V книге "О граде Божием", что судьба
есть нечто постольку, поскольку
соотносится с волей и могуществом Бога. Но
воля Бога есть причина всего, что
происходит, как говорит Августин в III книге "О
Троице". Следовательно, все подчиняется
судьбе.
3. Кроме того, судьба, согласно Боэцию,
есть расположение, присущее движимым
вещам. Но все творения изменчивы, и
лишь Бог поистине неизменен, как уже
установлено выше (В. 9, Р. 2).
Следовательно, судьба присутствует во всех творениях.
Но против: Боэций утверждает в IV
книге "Утешения Философии", что нечто,
подвластное провидению Божию, не
сковано цепью судьбы.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2), судьба есть
упорядоченность вторичных причин по
отношению к следствиям, провидимым Богом.
Итак, то, что подчинено этим вторичным
причинам, то подчинено и судьбе. И если
есть нечто, происходящее
непосредственно от Бога и не подчиненное этим
причинам, то таковое не подчинено и судьбе.
stringit. Nihil ergo excipi videtur, quod sub fati série non
contineatur.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in V De civ. Dei (1; PL
41,141), quod fatum aliquid est, secundum quod ad vol-
untatem et potestatem Dei refertur. Sed voluntas Dei est
causa omnium quae Hunt, ut Augustinus dicit in III De
Trin. (1; PL 42,870). Ergo omnia subduntur fato.
3. Praeterea, fatum, secundum Boetium (loc. cit.), est
dispositio rebus mobilibus inhaerens. Sed omnes creatu-
rae sunt mutabiles, et solus Deus vere immutabilis, ut
supra habitum est. Ergo in omnibus creaturis est fatum.
Sed contra est quod Boetius dicit, in IV De consol.
(loc. cit.), quod quaedam quae sub Providentia locata
sunt, fati seriem superant.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
fatum est ordinatio secundarum causarum ad effectus
divinitus provisos. Quaecumque igitur causis secundis
subduntur, ea subduntur et fato. Si qua vero sunt quae
immediate a Deo fiunt, cum non subdantur secundis
causis, non subduntur fato; sicut creatio rerum, glorificatio
И таково сотворение вещей, прославление
духовных субстанций и т.п. И об этом
говорит Боэций: То, что наиболее близко к
Богу, неизменно недвижно и избегает
изменчивых связей судьбы. И из этого
очевидно также, что чем больше нечто
отстоит от первого разума, тем сильнее
оно связано путами судьбы, ибо в
большей степени подчинено необходимости
вторичных причин.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все, о чем там сказано, производится
Богом посредством вторичных причин, а
потому сковано цепями судьбы. Но, как уже
сказано выше (в Отв.), это не касается
всего прочего.
На второе надлежит ответить, что
судьба соотносится с волей и могуществом
Божьим, как с первоначалом. Поэтому не
следует, что все, что подчиняется
божественным воле и могуществу, подчиняется
судьбе, как уже сказано (там же).
На третье надлежит ответить, что хотя
все творения в некотором смысле
изменчивы, некоторые из них не происходят от
тварных изменчивых причин. И потому
они не подчиняются судьбе, как сказано
выше (там же).
spiritualium substantiarum, et alia huiusmodi. Et hoc est
quod Boetius dicit, quod ea quae sunt primae divinitati
propinqua, stabiliter fixa, fatalis ordinem mobilitatis
excedunt (loc. cit.). Ex quo etiam patet quod quanto
aliquid longius a prima mente discedit, nexibusfati maioribus
implicatur (ibid.); quia magis subiicitur necessitati
secundarum causarum.
Ad primum ergo dicendum quod omnia ilia quae ibi
tanguntur, fiunt a Deo mediantibus causis secundis; et
ideo sub fati série continentur. Sed non est eadem ratio de
omnibus aliis, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod fatum refertur ad volun-
tatem et potestatem Dei, sicut ad primum principium.
Unde non oportet quod quidquid subiicitur voluntati div-
inae vel potestati, subiiciatur fato, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod, quamvis omnes creaturae
sint aliquo modo mutabiles, tarnen aliquae earum non
procedura a causis creatis mutabilibus. Et ideo non subiici-
untur fato, ut dictum est.

Вопрос 117
О том, что относится
к действию человека
После этого надлежит рассмотреть то,
что относится к действию человека,
который составлен из духовного и телесного
творения (ср. В. 106, Введ.). И, во-первых,
надлежит рассмотреть действие человека,
а во-вторых, порождение человека
человеком (В. 118).
И касательно первого исследуется
четыре [проблемы]: 1) может ли один
человек учить другого, причинно обусловливая
в нем знание; 2) может ли человек обучать
ангелов; 3) может ли человек силой своей
души изменять телесную материю; 4)
может ли отделенная душа двигать тела
локальным движением.
Раздел 1
Может ли один человек учить другого
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что один человек не
может учить другого.
1. В самом деле, Господь говорит (Мф
23, 8): Не называйтесь учителями; глосса
Иеронима: Дабы не удостаивать людей
божественных почестей. Итак,
учительство относится к божественным почестям.
Но учить — это собственный признак
учителя. Следовательно, человек не может
учить, но это — собственный признак Бога.
2. Кроме того, если один человек учит
другого, то это имеет место лишь
постольку, поскольку он действует посредством
своего научного знания для того, чтобы
причинно обусловить научное знание в
другом. Но качество, посредством коего
некто действует для произведения
подобного, есть активное качество. Итак,
следует, что научное знание есть активное
качество, наподобие тепла, [что нелепо].
3. Кроме того, для научного знания
требуется умственный свет и мыслимая
познавательная форма вещи. Но ничего из этого
один человек в другом причинно
обусловить не может. Следовательно, один
человек не может причинно обусловить знание
в другом посредством обучения.
4. Кроме того, учитель, воздействуя на
ученика, не делает ничего кроме того, что
Quaestio 117
De his quae pertinent ad actionem hominis
Postea considerandum est de his quae pertinent ad
actionem hominis, qui est compositus ex spirituali et
corporal i creatura. Et primo considerandum est de actione
hominis: secundo, de propagatione hominis ex nomine.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum unus
homo possit docere alium, causando in ipso scientiam.
Secundo, utrum homo possit docere angelum. Tertio,
utrum homo per virtutem suae animae possit immutare
materiam corporalem. Quarto, utrum anima hominis
separata possit movere corpora motu locali.
Articulus 1
Utrum unus homo possit alium docere
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non
possit alium docere.
1. Dicit enim Dominus, Matth. 23, 8: Nolite vocari
Rabbi; ubi dicit glossa Hieronymi (hom. 43; PL 56, 880):
Ne divinum honorem hominibus tribuatis. Esse ergo mag-
istrum pertinet proprie ad divinum honorem. Sed docere
est proprium magisin. Homo ergo non potest docere, sed
hoc est proprium Dei.
2. Praeterea, si homo alium docet, hoc non est nisi
inquantum agit per scientiam suam ad causandum
scientiam in alio. Sed qualitas per quam aliquis agit ad
faciendum sibi simile, est qualitas activa. Ergo sequitur quod
scientia sit qualitas activa, sicut et calor.
3. Praeterea, ad scientiam requiritur lumen intelligibile,
et species rei intellectae. Sed neutrum istorum potest
causare unus homo in alio. Ergo unus homo non potest
docendo causare scientiam in alio.
4. Praeterea, doctor nihil agit ad diseipulum nisi quod
proponit ei quaedam signa, vel voeibus aliquid significan-
do, vel nutibus. Sed proponendo signa non potest aliquis

616
Фома Лквинский «Сумма теологии»
представляет ему некие знаки, обозначая
нечто либо звуками, либо жестами. Но,
представляя знаки, некто не может учить
другого, причинно обусловливая в нем
научное знание. В самом деле, он
представляет либо знаки вещей известных, либо знаки
вещей неизвестных. Если первое, то тот,
кому предложены знаки, уже обладает
знанием, причем приобретенным не от
учителя. Если второе, то он посредством этих
знаков не научится ничему: так, если некто
преподает нечто на греческом языке
латинянину, который не понимает значения
греческих слов, то тот ничему не научится.
Следовательно, один человек никоим
образом не может учить другого, причинно
обусловливая в нем знание.
Но против: апостол говорит (1 Тим 2,7):
Для которого я поставлен
проповедником и Апостолом, учителем язычников в
вере и истине.
Отвечаю: надлежит сказать, что
касательно этого имелись различные мнения.
В самом деле, Аверроэс в комментарии к
III книге "О душе** предположил, как уже
говорилось ранее (В. 76, Р. 2), что у всех
людей один возможностный разум. И из
этого следовало, что у всех людей
имеются одни и те же познавательные формы. И,
alium docere, causando in eo scientiam. Quia aut proponit
signa renim not arum; aut rerum ignotarum. Si rerum
notarum, ille ergo cui signa proponuntur, iam habet
scientiam, et earn non acquirit a magistro. Si autem rerum
ignotarum, per huiusmodi signa nihil addiscit, sicut si aliquis
proponeret alicui latino verba graeca, quorum significa-
tionem ignoraret, per hoc eum docere non posset. Nullo
ergo modo unus homo potest, alium docendo, scientiam in
eo causare.
Sed contra est quod Apostolus dicit, I ad Tim. 2, 7: In
quo positus sum ego praedicator et Apostolus, doctor
gentium in fide et veritate.
Respondeo dicendum quod circa hoc diversae fuerunt
opimones. Averroes enim, in comment, m De anima
(comm. 5, digress, p. 5), posuit unum intellectum possi-
bilem esse omnium hominum, ut supra dictum est. Et ex
hoc sequebatur quod eaedem species intelligibiles sint
omnium hominum. Et secundum hoc, ponit quod unus
homo per doctnnam non causât aliam scientiam in altero
согласно этому, он считал, что один
человек посредством обучения не
обусловливает в другом иное знание, происходящее от
того, которым обладает сам; [напротив, по
его мнению], он со-общает ему то же
знание, которым обладает, посредством того,
что движет его к упорядочению фантасмов
в душе так, что они подобающим образом
располагаются для умственного
восприятия. И эта точка зрения истинна в том, что
знание в ученике и в учителе
тождественно, если имеется в виду тождество
познаваемой вещи: в самом деле, истина вещи,
которую познает ученик и учитель — одна и
та же. Однако в том, что касается единства
возможностного разума у всех людей и
тождества умопостигаемых
познавательных форм, различных лишь сообразно
различию фантасмов, то точка зрения Авер-
роэса была ложной, как уже установлено
выше (там же).
Другое мнение — это мнение
платоников, которые полагали, что научное знание
вложено в наши души изначально,
посредством причастности отделенным формам,
как уже отмечалось выше (В. 84, Р. 3, 4);
однако, единение с телом препятствует
душе свободно созерцать то, о чем она
обладает научным знанием. И, согласно этому,
ab ea quam ipse habet; sed communicat ei eandem
scientiam quam ipse habet, per hoc quod movet eum ad ordi-
nandum phantasmata in anima sua, ad hoc quod sint dis-
posita convenienter ad intelligibilem apprehensionem.
Quae quidem opinio quantum ad hoc vera est, quod est
eadem scientia in discipulo et magistro, si consideretur
identitas secundum unitatem rei scitae, eadem enim rei
Veritas est quam cognoscit et discipulus et magister. Sed
quantum ad hoc quod ponit esse unum intellectum possi-
bilem omnium hominum, et easdem species intelligibiles,
différentes solum secundum diversa phantasmata; falsa
est eius opinio, ut supra habitum est.
Alia est opinio Platonicorum, qui posuerunt quod
scientia inest a principio animabus nostris per participa-
tionem formamm s eparat arum, sicut supra habitum est;
sed anima ex unione corporis impeditur ne possit consid-
erare libère ea quorum scientiam habet. Et secundum hoc,
discipulus a magistro non acquirit scientiam de novo, sed
ab eo excitatur ad considerandum ea quorum scientiam

Часть I — Вопрос 117 — Раздел 1
617
ученик не получает от учителя знание
внове, но [лишь] побуждается им к
созерцанию того, о чем уже имеет научное знание.
И так обучение есть не что иное, как
припоминание. И точно так же платоники
полагали, что природные действующие лишь
пред-располагают к восприятию форм,
которые телесная материя обретает
благодаря причастности отделенным видам. — Но
это противоречит тому, что было доказано
выше (В.79, Р. 2; В. 84, Р. 3), т.е. тому, что
возможностныи разум человеческой души
пребывает в чистой потенции к
умопостигаемому, согласно словам Аристотеля из
III книги "О душе".
И потому надо сказать иначе, а именно,
что учитель причинно обусловливает
знание в ученике, переводя его из
потенциального в актуальное состояние, как сказано
в VIII книге "Физики". Для того, чтобы это
стало очевидным, надлежит рассмотреть
следующее [обстоятельство]. Из тех
следствий, которые обусловлены внешним
началом, некоторые суть только от
внешнего начала: так форма дома в материи
обусловлена одним только [строительным]
искусством. Но иные следствия иногда
обусловливаются внешним началом, а
иногда — внутренним: так здоровье в больном
habet; ut sic addiscere nihil aliud sit quam reminisci. Sicut
etiam ponebant quod agentia naturalia solummodo dispo-
nunt ad susceptionem formarum, quas acquirit materia
corporalis per participationem specierum separatarum. —
Sed contra hoc supra ostensum est quod intellectus possi-
bilis animae humanae est in potentia pura ad intelligibilia,
secundum quod Aristoteles dicit in III De anima (4;
429b30).
Et ideo aliter dicendum est, quod docens causât scien-
tiam in addiscente, reducendo ipsum de potentia in actum,
sicut dicitur in VIII Physic. (4; 255a33). Ad cuius
evidential^ considerandum est quod effectuum qui sunt ab exte-
riori principio, aliquis est ab exteriori principio tan tum;
sicut forma domus causatur in materia solum ab arte.
Aliquis autem effectus est quandoque quidem ab exteriori
principio. quandoque autem ab interiori; sicut sanitas
causatur in ι η firm о quandoque ab exteriori principio,
scilicet ab arte medicinae; quandoque autem ab interiori
principio ut cum aliquis sanatur per virtutem naturae. Et in tal-
иногда обусловливается внешним началом,
т.е. искусством медицины, а иногда —
внутренним, т.е. когда некто излечивается
силой природы. И в том, что касается таких
следствий, надо принять во внимание два
[момента]. Во-первых, искусство в своих
действиях подражает природе. В самом
деле, как природа излечивает посредством
качественного изменения, усвоения пищи
и отторжения материи, причиняющей
болезнь, так и искусство. Во-вторых,
внешнее начало, т.е. искусство, действует не
как первичное действующее, но как
помогающее первичному действующему,
каковым является внутреннее начало, укрепляя
его и снабжая инструментами и
дополнительными средствами, которыми то
пользуется для произведения следствия. Так
врач помогает природе, предоставляя ей
пищу и лекарства, каковые она использует
для достижения желаемой цели.
Но научное знание обретается
человеком как от внутреннего начала (что
очевидно в случае тех [людей], кто достиг
собственного знания через нахождение), так и
от начала внешнего (что очевидно в случае
тех, кто [обрел знание] через обучение). В
самом деле, любому человеку присуще
некое начало научного знания, а именно, свет
ibus effectibus sunt duo attendenda. Primo quidem, quod
ars imitatur naturam in sua operatione. sicut enim natura
sanat infirmum alterando, digerendo, et expellendo mate-
riam quae causât morbum, ita et ars. Secundo attenden-
dum est, quod principium exterius, scilicet ars, non oper-
atur sicut principale agens, sed sicut coadiuvans agens
principale, quod est principium interius, confortando
ipsum, et ministrando ei instrumenta et auxilia, quibus
utatur ad effectum producendum, sicut medicus confortât
naturam, et adhibet ei cibos et medicinas, quibus natura
utatur ad finem intentum.
Scientia autem acquiritur in homine et ab interiori
principio, ut patet in eo qui per inventionem propriam scienti-
am acquirit; et a principio exteriori. ut patet in eo qui
addiscit. Inest enim unicuique homini quoddam
principium scientiae, scilicet lumen intellectus agentis, per quod
cognoscuntur statim a principio naturaliter quaedam
universalia principia omnium scientiarum. Cum autem
aliquis huiusmodi universalia principia applicat ad aliqua

618
Фома Аквинский «Сумма теологии»
действующего разума, посредством
которого по природе сразу же познаются
некоторые общие начала всех наук. Но когда
некто прилагает такого рода общие начала
к чему-то частному, память и опыт о
котором обретаются через чувства, он
достигает посредством нахождения собственного
научного знания о том, чего не знал ранее,
продвигаясь от известного к неизвестному.
Поэтому и каждый учитель, исходя из
того, что известно ученику, ведет его к
познанию того, что ему неизвестно; и об этом
сказано в I книге "Второй аналитики":
Всякое научение и всякое обучение
возникает из ранее имеющегося знания.
Но учитель ведет ученика от
предшествующего познания к знанию неизвестного
двояким образом. Во-первых,
предоставляя ему некие вспомогательные средства
или инструменты, которыми разум
ученика пользуется для обретения знания.
Например, учитель приводит ученику некие
менее общие положения, о которых тот,
тем не менее, может вьшосить суждения
на основании ранее известного, или же
предоставляет ему некие чувственно
воспринимаемые примеры, или подобия или
нечто в том же роде, что приводит разум
particularia, quorum me mon am et expenmentum per sen-
sum accipit; per inventionem propriam acquirit scientiam
eorum quae nesciebat, ex notis ad ignota procedens. Unde
et quilibet docens, ex his quae discipulus novit, ducit eum
in cognitionem eorum quae ignorabat; secundum quod
dicitur in I Poster. (1; 71al), quod omnis doctrina et
omnis disciplina ex praeexistenti fît cognitione.
Ducit autem magister discipulum ex praecognitis in
cognitionem ignotorum. dupliciter. Primo quidem, propo-
nendo ei aliqua auxilia vel instrumenta, quibus intellectus
eius utatur ad scientiam acquire ndam, puta cum proponit
ei aliquas propositiones minus universales, quas tamen ex
praecognitis discipulus diiudicare potest; vel cum
proponit ei aliqua sensibilia exempla, vel similia, vel opposi-
ta, vel aliqua huiusmodi ex quibus intellectus addiscentis
manuducitur in cognitionem veritatis ignotae. Alio modo,
cum confortât intellectum addiscentis; non quidem aliqua
virtute activa quasi superioris naturae, sicut supra dictum
ученика к познанию неизвестной истины.
Или же, во-вторых, учитель может
укреплять разум ученика: не так, понятно, как
при рассмотренном выше (В. 106, Р. 1; В.
111, Р. 1) просвещении со стороны
ангелов, т.е. посредством некоей разумной
силы более высокой природы (ведь все
человеческие разумы занимают в порядке
природы один и тот же уровень), но
демонстрируя порядок начал и следствий
ученику, который, возможно, не обладает такой
силой разумения, чтобы вывести следствия
из начал самостоятельно. И потому в I
книге "Второй аналитики" сказано, что
доказательство есть силлогизм,
производящий научное знание. И таким вот образом
тот, кто проводит доказательство,
обусловливает в слушателе научное знание.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже сказано (В Отв.), учитель лишь
оказывает помощь извне, так же, как и
врач. Но как внутренняя природа является
первичным началом излечения, так и
внутренний свет разума есть первичное начало
знания. Однако и то, и другое — от Бога. И
потому как сказано о Боге (Пс 102, 3): Он
исцеляет все недуги твои, так же сказано
о Нем (Пс 93,10): Тот, Кто учит челове-
est de angelis illuminantibus, quia omnes humani
intellectus sunt unius gradus in ordine naturae; sed inquantum
proponit discipulo ordinem principiorum ad conclusiones,
qui forte per seipsum non haberet tantam virtutem collati-
vam, ut ex principiis posset conclusiones deducere. Et
ideo dicitur in I Poster. (2; 71bl7), quod demonstratio est
Syllogismus faciens scire. Et per hune modum ille qui
demonstrat, auditorem scientem facit.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut iam dictum est,
homo docens solummodo exterius ministerium adhibet,
sicut medicus sanans, sed sicut natura interior est
principalis causa sanationis, ita et interius lumen intellectus est
principalis causa scientiae. Utrumque autem horum est a
Deo. Et ideo sicut de Deo dicitur (Ps. 102, 3), qui sanat
omnes infîrmitates tuas\ ita de eo dicitur, qui docet
hominem scientiam (Ps. 93, 10), inquantum lumen vultus
eius super nos Signatur (Ps. 4, 7), per quod nobis omnia
ostenduntur.

Часть I — Вопрос 117 — Раздел 2
619
ка знанию, постольку, поскольку свет
лица Его явлен нам (Пс 4,7), в коем свете
нами все и познается.
На второе надлежит ответить, что
учитель не обусловливает в ученике научное
знание по способу природного
действующего, как то предполагал Аверроэс.
Поэтому не необходимо, чтобы знание было
активным качеством, но оно есть начало,
которым некто руководствуется при
обучении, равно как и искусство есть начало,
которым некто руководствуется в
действии.
На третье надлежит ответить, что
учитель не обусловливает в ученике
умственный свет, равно как — непосредственно —
не обусловливает и умопостигаемые
познавательные формы. Однако он своим
знанием движет ученика к тому, чтобы тот
сам посредством своего разума
сформировал умопостигаемые понятия, знаки
которых учитель предоставляет ему извне.
На четвертое надлежит ответить, что
знаки, которые предоставляет учитель
ученику, суть знаки вещей, известных в
общем и смутно, но неизвестных в особом и
отчетливо. И потому когда некто обретает
научное знание сам по себе, он не учит
себя и не является собственным учителем,
Ad secundum dicendum quod doctor non causât scien-
tiam in discipulo per modum agentis naturalis, ut
AverToes obiicit. Unde non oportet quod scientia sit qual-
itas activa, sed est principium quo aliquis dirigitur in
docendo, sicut ars est principium quo aliquis dirigitur in
operando.
Ad tertium dicendum quod magister non causât lumen
intelligibile in discipulo, nee directe species intelligibiles,
sed movet discipulum per suam doctrinam ad hoc, quod
ipse per virtutem sui intellectus formet intelligibiles con-
ceptiones. quarum signa sibi proponit exterius.
Ad quartum dicendum quod signa quae magister
discipulo proponit, sunt rerum notarum in universali, et sub
quadam confusione; sed ignotarum in particularly et sub
quadam distinctione. Et ideo cum quisque per seipsum
scientiam acquirit, non potest dici docere seipsum, vel
esse sui ipsius magister, quia non praeexistit in eo
scientia compléta, qualis requiritur in magistro.
ибо в нем не имеется заранее полной науки,
наличие которой необходимо в учителе.
Раздел 2
Может ли человек обучать ангелов
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что человек может
обучать ангелов.
1. В самом деле, апостол говорит (Еф
3, 10): Дабы ныне соделалась известною
через Церковь начальством и властям на
небесах многоразличная премудрость Бо-
жия. Но Церковь есть собрание верующих
людей. Следовательно, ангелы могут
обретать некие знания от людей.
2. Кроме того, высшие ангелы, которые
просвещаются непосредственно Богом,
могут наставлять низших ангелов, как уже
сказано выше (В. 106, Р. 1; В. 112, Р. 3). Но
некоторые люди наставлены
непосредственно Богом Словом; и, прежде всего, это
относится к апостолам, в соответствии с
этими словами Писания (Евр 1,2): В
последние дни сии говорил нам в Сыне.
Следовательно, некоторые люди могут
научать некоторых ангелов.
3. Коме того, низшие ангелы
наставляемы высшими. Но некоторые люди выше
некоторых ангелов, ибо, как говорит Гри-
Articulus 2
Utrum homines possint docere angelos
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homines
possint docere angelos.
1. Dicit enim Apostolus, ad Ephes. 3,10: Ut innotescat
principibus et potestatibus in caelestibus per ecclesiam
multiformis sapientia Dei. Sed ecclesia est congregatio
hominum fidelium. Ergo angelis per homines aliqua
innotescunt.
2. Praeterea, angeli superiores, qui immediate de
divinis a Deo illuminantur, inferiores angelos instruere pos-
sunt, ut supra dictum est. Sed aliqui homines immediate
de divinis per Dei Verbum sunt instructi; sicut maxime
patet de Apostolis, secundum illud ad Heb. 1, 2: Novis-
sime, diebus istis, locutus est nobis in Filio. Ergo aliqui
homines aliquos angelos docere potuerunt.
3. Praeterea, inferiores angeli a supenoribus instruun-
tur. Sed quidam homines superiores sunt aliquibus
angelis, cum ad supremos ordines angelorum aliqui homines

620
Фома Аквинский «Сумма теологии»
горий, некоторые из людей принимаются в
высшие ангельские чины. Следовательно,
некоторые низшие ангелы могут быть
наставляемы в божественном людьми.
Но против: Дионисий утверждает в
4 главе "О божественных именах'*, что все
божественные просвещения достигают
людей при посредствовании ангелов.
Следовательно, ангелы не наставляются
людьми в божественном.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже было установлено ранее (В. 107, Р. 2),
низшие ангелы, конечно, могут говорить с
высшими, являя им свои помыслы, но, тем
не менее, они никогда не просвещают
высших в вещах божественных. Однако
очевидно, что в том же смысле, в каком
низшие ангелы подчиняются высшим, высший
из людей подчиняется даже самому
последнему из ангелов. И это ясно из слов
Господа (Мф 11, 11): Из рожденных женами не
восставал больший Иоанна Крестителя;
но меньший в Царстве Небесном больше
его. Итак, следовательно, ангелы никогда
не просвещаются в божественном от
людей. Однако помыслы своих сердец люди
могут являть ангелам по способу беседы,
ведь тайны сердец знает только Бог.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин в V книге "Буквального толкова-
assumantur, ut Gregorius dicit in quadam homilia (In
Evang.y hom. 34; PL 76, 1252). Ergo aliqui inferiores
angeli per aliquos homines de divinis instrui possunt.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV c. De div. nom.
(cf. De cael hier., 4; PG 3, 180), quod omnes divinae
llluminationes perferuntur ad homines mediantibus ange-
lis. Non ergo angeli instruuntur per homines de divinis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra habitum est,
inferiores angeli loqui quidem possunt superioribus ange-
lis, manifestando eis suas cogitationes; sed de rebus
divinis sireriores ab inferioribus nunquam llluminantur.
Manifestum est autem quod eo modo quo inferiores angeli
superioribus subduntur, supremi homines subduntur etiam
infimis angelorum. Quod patet per id quod Dominus dicit,
Matth. 11, 11: Inter natos mulierum non surr exit maior
loanne Baptista; sed qui minor est in regno caelorum,
maior est illo. Sic igitur de rebus divinis ab hominibus
angeli nunquam illuminantur. Cogitationes tamen suorum
cordium homines angelis per modum locutionis mani-
festare possunt, quia secreta cordium scire solius Dei est.
ния на Книгу Бытия*' поясняет эти слова
апостола следующим образом. В самом
деле, апостол говорит ранее (8-9), что мне,
наименьшему из всех святых, дана
благодать сия... открыть всем, в чем состоит
домостроительство тайны,
сокрывавшейся от вечности в Боге, [и лишь после
этого добавляет приведенные слова,
которые надо понимать в том смысле, что
тайна] была сокрыта таким образом, что
многоразличная премудрость Божия содела-
лась — через Церковь — известною
начальством и властям на небесах. Т.е.
апостол как бы говорит: эта тайна была
сокрыта от людей, но небесной Церкви, в
которую входят Начальства и Власти, она
была явлена от века, но не до века,
поскольку на небесах изначально
существовала Церковь, с которой по воскресении
соединится и эта Церковь людей.
Можно, однако, сказать и иначе, а
именно, что сокрытое открывается ангелам
не только в Боге, но и там, где таковое
является и проповедуется, как пишет
Августин далее. Поэтому когда тайны Христа
и Церкви были исполнены апостолами,
нечто, относящееся к таковым тайнам, ранее
сокрытое от ангелов, было явлено им. — И
в этом смысле можно понимать слова Ие-
ронима о том, что ангелы познали некие
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus, V Super
Gen. ad litt. (19; PL 34, 335), sie exponit illam Apostoli
auetontatem. Praemiserat enim Apostolus: Mihi, omnium
sanctorum minimo, data est gratia haec, illuminare
omnes quae sit dispensatio sacramenti absconditi a sae-
culis in Deo. Ita dico absconditi, ut tamen innotesceret
prineipibus et potestatibus in caelestibus, per ecclesiam
scilicet, multiformis sapientia Dei. Quasi dicat, ita hoc
sacramentum erat absconditum hominibus, ut tamen
ecclesiae caelesti, quae continetur in prineipibus et
potestatibus, hoc sacramentum notum esset a saeculis, non ante
saecula, quia ibiprimitus ecclesia fuit, quo post re surrec-
tionem et ista ecclesia hominum congreganda est.
Potest tamen et aliter dici, quod illud quod absconditum
est, non tantum in Deo innotescit angelis, verum etiam hie
eis apparet, cum efficitur atque propalatur, ut Augustinus
ibidem subdit. Et sie dum per Apostolos impleta sunt
Christi et ecclesiae mysteria, angelis aliqua apparuerunt
de huiusmodi mysteriis, quae ante erant eis occulta. — Et
per nunc modum potest intelligi quod Hieronymus dicit
(In Eph. 3, 10, II; PL 26, 483), quod, Apostolis praedi-

Часть I — Вопрос 117 — Раздел 3
621
таинства из проповеди апостолов, т.е.
постольку, поскольку через проповедь
апостолов некоторые тайны нашли
воплощение в реальности (так, проповедь Павла
обратила язычников, и об этом апостол
говорит в приведенном высказывании).
На второе надлежит ответить, что
апостолы были наставлены непосредственно
Словом Божьим не согласно Его
божественности, а согласно тому, что Слово
возвестило им в своей человеческой природе.
Поэтому вывод не имеет силы.
На третье надлежит ответить, что
некоторые люди, даже в этой земной жизни,
больше некоторых ангелов, но не
актуально, а виртуально, т.е. постольку, поскольку
обладают любовью-каритас такой силы
(virtus), что могут заслужить большую
степень блаженства, чем та, которую
имеют некие ангелы. Так, мы говорим, что
семя некоего большого дерева виртуально
больше, чем некое маленькое дерево, хотя
актуально оно и меньше.
cantibus, angeli aliqua mysteria cognoverunt, quia scilicet
per praedicationem Apostolorum huiusmodi mysteria
explebantur in rebus ipsis, sicut praedicante Paulo con-
vertebantur gentes; de quo Apostolus ibi loquitur.
Ad secundum dicendum quod Apostoli instmebantur
immediate a Verbo Dei, non secundum eius divinitatem.
sed inquantum eius humanitas loquebatur. Unde ratio non
sequitur.
Ad tertium dicendum quod aliqui homines, etiam in
statu viae, sunt maiores aliquibus angelis, non quidem
actu, sed virtute; inquantum scilicet habent caritatem tan-
tae virtutis, ut possint mereri maiorem beatitudinis grad-
um quam quidam angeli habeant. Sicut si dicamus semen
alicuius magnae arboris esse maius virtute quam aliquam
parvam arborem, cum tarnen multo minus sit in actu.
Articuius 3
Utrum homo per virtutem animae possit corporalem
materiam immutare
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo per
virtutem animae possit corporalem materiam immutare.
Раздел 3
Может ли человек силой души изменять
телесную материю
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человек может
изменять телесную материю силой души.
1. В самом деле, Григорий говорит во
II книге "Диалогов", что святые иногда
совершают чудеса иногда посредством
молитвы, а иногда — посредством своей
силы: так Петр молитвой воскресил Та-
вифу (Деян 9, 40), а своей силой осудил
Анания и Сапфиру на смерть (Деян 5, 3-
4). Но при совершении чуда происходит
некое изменение телесной материи.
Следовательно, люди силой своей души могут
изменять телесную материю.
2. Кроме того, глосса к словам Писания
(Гал 3, 1): Кто прельстил вас не
покоряться истине, гласит: Некоторые
обладают взглядом столь прельщающим, что
им удается мгновенно очаровать других,
прежде всего, детей. Но этого не было бы,
если бы сила души не могла изменять
телесную материю. Следовательно, человек
силой своей души может изменять
телесную материю.
3. Кроме того, человеческое тело
благороднее других низших тел. Но страсти
души изменяют температуру человеческо-
1. Dicit enim Gregorius, II Dialog. (30; PL 66, 188),
quod sancti miracula aliquando ex prece faciunt, ali-
quando ex potestate, sicut Petrus, qui Tahitham mortuam
orando suscitavit, Ananiam et Saphiram mentientes morti
increpando tradidit. Sed in operatione miraculorum fit
aliqua immutatio materiae corporalis. Ergo homines
virtute suae animae possunt materiam corporalem immutare.
2. Praeterea, super illud ad Gal. 3, 1: Quis vos fasci-
navit veritati non obedire? dicit glossa (ordin.; PL 114.
574) quod quidam habent oculos urentes, qui solo aspec-
tu inficiunt alios, et maxime pueros. Sed hoc non esset,
nisi virtus animae posset materiam corporalem immutare.
Ergo homo per virtutem suae animae potest materiam
corporalem immutare.
3. Praeterea, corpus humanum est nobilius quam alia
inferiora corpora. Sed per apprehensionem animae
humanae immutatur corpus humanum ad calorem et fri-
gus, ut patet in irascentibus et timentibus; et quandoque
etiam haec immutatio pervenit usque ad aegritudinem et
mortem. Ergo multo magis anima hominis potest sua
virtute materiam corporalem immutare.

622
Фома Лквинский «Сумма теологии»
го тела, что очевидно в случае гнева или
страха, а иногда такое изменение ведет
даже к болезни или смерти. Следовательно,
куда скорее человеческая душа может
своей силой изменять телесную материю.
Но против: Августин утверждает в
III книге "О Троице*', что телесная
материя подчинена воле одного только Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 110, Р. 2), телесная
материя изменяется к [принятию] формы
либо действующим, которое составлено из
материи и формы, либо Богом, в Котором
как в изначальной причине их обеих
виртуально пред-существует и материя, и
форма. Поэтому и об ангелах выше (там же)
было сказано, что они не могут изменять
телесную материю своей естественной
силой, не прилагая телесных действующих
для произведения неких следствий.
Следовательно, куда менее возможно, чтобы
душа своей естественной силой могла
изменять телесную материю без посредствова-
ния неких тел.
Итак, на первое надлежит ответить,
что о святых говорится, что они
совершают чудеса силой благодати, но не
природы. И это явствует из того, что Григорий
пишет там же: Те, кто суть сыны Божий,
суть сыны от силы Его, как говорит Ио-
Sed contra est quod dicit Augustinus, in III De Trin.
(8; PL 42, 875), quod materia corporalis soli Deo obedit
ad nutum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est
materia corporalis non immutatur ad formam, nisi vel ab
agente aliquo composite» ex materia et forma; vel ab ipso
Deo, in quo virtual iter et materia et forma praeexistit,
sicut in primordiali causa utriusque. Unde et de angelis
supra dictum est quod materiam corporalem immutare
non possunt natural ι virtute, nisi applicando corporalia
agentia ad effectus aliquos producendos. Multo igitur
minus anima sua virtute naturali potest immutare
materiam corporalem, nisi mediantibus aliquibus corporibus.
Ad primum ergo dicendum quod sancti dicuntur
miracula facere ex potestate gratiae, non naturae. Quod
patet per illud quod Gregorius ibidem dicit: Qui filii Dei
ex potestate sunt, ut dicit loannes, quid mirum si signa
facere ex potestate valeant?
анн, так что же удивительного в том,
что они могут совершать знамения
этой силой?
На второе надлежит ответить, что
Авиценна усматривал причину прельщения в
том, что телесная материя по природе
приспособлена подчиняться духовной
субстанции в большей степени, чем контрарным
природным действующим. И потому когда
сила воображения души весьма сильна,
телесная материя изменяется в соответствии
с ней. И в этом он видел причину
прельщения взглядом. — Но выше было показано
(В. 110, Р. 2), что телесная материя не
подчиняется воле [всякой] духовной
субстанции, но только воле Создателя. И потому
лучше ответить, что сильное воображение
изменяет духи соединенного [с душой]
тела, причем это изменение наиболее сильно
в глазах, которых достигают наиболее
тонкие духи. И глаз, в свою очередь,
воздействует на определенную часть сопредельного
воздуха: точно так же, как новые и чистые
зеркала замутняются, если в них
смотрится женщина, у которой месячные, как
рассказывает Аристотель в книге "О сне и
бодрствовании".
Итак, следовательно, если некая душа
движима весьма сильной злобой, что
свойственно обычно старым женщинам, то их
Ad secundum dicendum quod fascinationis causam
assignavit Avicenna {De anima, IV, 4) ex hoc, quod
materia corporalis nata est obedire spirituali substantiae
magis quam contrariis agentibus in natura. Et ideo quan-
do anima fuerit fort is in sua imaginatione, corporalis
materia immutatur secundum earn. Et hanc dicit esse
causam oculi fascinantis. — Sed supra ostensum est quod
materia corporalis non obedit substantiae spirituali ad
nutum, nisi soli créa tori. Et ideo melius dicendum est,
quod ex forti imaginatione animae immutantur spiritus
corporis coniuncti. Quae quidem immutatio spirituum
maxime fit in oculis, ad quos subtiliores spiritus perveni-
unt. Oculi autem inficiunt aerem continuum usque ad
determinarum spatium, per quern modum specula, si
fuerint nova et pura, contrahunt quandam impuritatem ex
aspectu mulieris menstruatae, ut Aristoteles dicit in libro
De somn. et vig. (2; 459b26).
Sic igitur cum aliqua anima fuerit vehementer commo-
ta ad malitiam, sicut maxime in vetulabus contingit,

Часть I — Вопрос 117 — Раздел 4
623
взгляд указанным выше образом
становится вредоносным и пагубным, особенно для
детей, чьи тела наиболее нежны и легко
воспринимают сторонние воздействия. —
Возможно также, что по попущению Бо-
жию или по какой-либо скрытой причине в
таких злодеяниях участвуют и демоны, с
которыми эти старые женщины вступают
в сговор.
На третье надлежит ответить, что душа
соединяется с человеческим телом как
форма, а чувственное желание, которое
определенным образом подчиняется
рассудку, как уже сказано выше (В. 81, Р. 3),
есть акт некоего телесного органа. И
потому надлежит, чтобы страсть души
возникала в результате сочетания чувственного
желания с неким телесным действием. Но
таковой страсти недостаточно для
изменения внешних тел — разве что при
посредстве [определенного] изменения в
собственном теле, как уже сказано (на 2).
Раздел 4
Может ли отделенная человеческая
душа двигать тела по меньшей мере
локальным движением
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что отделенная че-
efficitur secundum modum praedictum aspectus eius
venenosus et noxius, et maxime pueris, qui habent corpus
tenerum, et de facili receptivum impressionis. —
Possibile est etiam quod ex Dei permissione, vel etiam ex
aliquo facto occulto, cooperetur ad hoc malignitas dae-
monum, cum quibus vetulae sortilegae aliquod foedus
habent.
Ad tertium dicendum quod anima corpori humano
unitur ut forma, et appetitus sensitivus, qui obedit ali-
qualiter rationi, ut supra dictum est, est actus alicuius
organi corporalis. Et ideo oportet quod ad apprehen-
sionem animae humanae, commoveatur appetitus
sensitivus cum aliqua operatione corporali. Ad exteriora vero
corpora immutanda apprehensio animae humanae non
sufficit, nisi mediante immutatione proprii corporis, ut
dictum est.
Articulus 4
Utrum anima hominis separata possit
corpora saltern locaJiter movere
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima
hominis separata possit corpora saltern localiter movere.
ловеческая душа может двигать тела по
меньшей мере локальным движением.
1. В самом деле, как уже сказано выше
(В. ПО, Р. 3), тело по природе подчинено
духовной субстанции в локальном
движении. Но отделенная душа есть духовная
субстанция. Следовательно, она может
своим могуществом двигать внешние тела.
2. Кроме того, Климент передает, что,
согласно рассказанному Никитой Петру1,
Симон Волхв посредством магического
искусства овладел душой убитого им ребенка
и совершал при ее помощи магические
действия. Но это могло быть возможным
только при некоем изменении тел, по
меньшей мере, при локальном движении.
Следовательно, отделенная душа обладает
силой двигать тела локальным движением.
Но против: Философ утверждает в
книге "О душе", что душа не может двигать
никакого тела, кроме своего.
Отвечаю: надлежит сказать, что
отделенная душа своей естественной силой не
может двигать никакого тела. В самом
деле, очевидно, что поскольку душа
соединена с телом, она движет только
одушевленное тело, поэтому если некий член тела
отмирает, то душа не может двигать его
локальным движением. Ясно, однако, что от-
1. Substantiae enim spirituali naruraliter obedit corpus
ad motum localem, ut supra dictum est. Sed anima
separata est substantia spiritualis. Ergo suo impeno potest
exteriora corpora movere.
2. Praeterea, in Itinerario Clementis dicitur {De gestis
St. Petri, 27; PG 2,492), narrante Niceta ad Petram, quod
Simon Magus per magicas artes pueri a se interfecti ani-
mam retinebat, per quam magicas operationes efficiebat.
Sed hoc esse non potuisset sine aliqua corporum transmu-
tatione, ad minus locali. Ergo anima separata habet vir-
tutem localiter movendi corpora.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in libro De
anima (3; 407bl9) quod anima non potest movere quod-
cumque corpus, sed solummodo proprium.
Respondeo dicendum quod anima separata sua naturali
virtute non potest movere aliquod corpus. Manifestum est
enim quod, cum anima est corpori unita, non movet
corpus nisi vivificatum, unde si aliquod membrum corporis
mortificetur, non obedit animae ad motum localem.
Manifestum est autem quod ab anima separata nullum

624
Фома Лквинский «Сумма теологии»
деленная душа не одушевляет никакого
тела. Поэтому никакое тело не подчиняется
ей в локальном движении, насколько это
касается ее естественной силы, сверх
которой, впрочем, душе может быть
сообщено нечто сверхъестественным образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
имеются некие такие духовные
субстанции, чьи силы не детерминированы к
неким [определенным] телам. И таковы
ангелы, которые не соединяются с телами по
природе, в связи с чем могут двигать
различные тела. Если, тем не менее,
движущая сила некоей отделенной субстанции по
природе детерминирована к движению
определенного тела, то она не сможет
двигать большее тело, но только меньшее: и в
этом смысле философы говорили, что
двигатель низшего неба не может двигать
высшее. Поэтому, поскольку душа по
своей природе детерминирована к движению
того тела, чьей формой она является, то
своей естественной силой она не может
двигать никакого иного тела.
На второе надлежит ответить, что, как
говорят Августин в X книге "О граде Бо-
жием" и Златоуст в "Толковании на
Евангелие от Матфея", демоны часто выдают
себя за души мертвых ради подтверждения
заблуждений язычников, которые верили в
то, что души мертвых [могут оказывать
воздействие на природные тела]. И потому
весьма вероятно, что Симон Волхв был
обманут неким демоном, выдававшим себя за
душу убитого им ребенка.
corpus vivificatur. Unde nullum corpus obedit ei ad
motum localem, quantum est ex viitute suae naturae,
supra quam potest aliquid ei conferri virtute divina.
Ad primum ergo dicendum quod substantiae quaedam
spirituales sunt, quarum virtutes non determinantur ad ali-
qua corpora, sicut sunt angeli, qui sunt naturaliter a cor-
poribus absoluti, et ideo diversa corpora eis possunt obe-
dire ad motum. Si tarnen alicuius substantiae separatae
virtus motiva determinetur naturaliter ad movendum
aliquod corpus, non potent ilia substantia movere aliquod
corpus mai us, sed minus, sicut, secundum philosophos,
motor inférions caeli non posset movere caelum superius.
Unde cum anima secundum suam naturam determinetur
ad movendum corpus cuius est forma, nullum aliud
corpus sua naturali virtute movere potest.
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Augustinus
X De civ. Dei (11; PL 41, 290), et Chrysostomus Super
Matth. (hom. 28; PG 57, 353), frequenter daemones
simulant se esse animas mortuorum, ad confirmandum gen-
tilium errorem, qui hoc credebant. Et ideo credibile est
quod Simon Magus illudebatur ab aliquo daemone, qui
simulabat se esse animam pueri quern ipse occiderat.

Вопрос 118
О порождении человека человеком в том,
что касается души
Далее надлежит рассмотреть
порождение человека человеком (ср. В. 117, Введ.).
И, во-первых, в том, что касается души, а
во-вторых, в том, что касается тела
(В. 119).
И касательно первого исследуется три
[проблемы]: 1) передается ли чувственная
душа с семенем; 2) передается ли таким же
образом разумная душа; 3) все ли души
были сотворены одновременно.
Раздел 1
Передается ли чувственная душа
с семенем
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что чувственная
душа не передается с семенем, но творится
Богом.
1. В самом деле, всякая совершенная
субстанция, не составленная из материи и
формы, если она начинает существовать,
начинает существовать не через
возникновение, но через сотворение, поскольку все,
что возникает, возникает только из
материи. Но чувственная душа есть
совершенная субстанция (иначе она не могла бы
двигать тело) и, будучи формой тела, не
составлена из материи и формы.
Следовательно, она начинает существовать не
через возникновение, но через сотворение.
2. Кроме того, у живых существ начало
возникновения заключено в порождающей
способности, которая, поскольку входит в
число растительных способностей, ниже
чувственной души. Но ничто не действует
за пределами своего вида. Следовательно,
чувственная душа не может быть причинно
обусловлена порождающей способностью
животного.
3. Кроме того, порождающий
порождает себе подобное. И так необходимо, чтобы
форма порожденного актуально
присутствовала в причине порождения. Но ни сама
чувственная душа, ни какая-либо ее часть
не присутствуют в семени актуально, ведь
любая часть чувственной души
присутствует только в некоей части тела, а в
семени нет никакой частицы тела, ибо любая
Quaestio 118
De traductione hominis ex homine
quantum ad animam
Deinde considerandum est de traductione hominis ex
homine. Et primo, quantum ad animam; secundo,
quantum ad corpus.
Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum anima sen-
sitiva traducatur cum semine. Secundo, utrum anima
intellectiva. Tertio, utrum omnes animae fuerint simul
creatae.
Articulus 1
Utrum anima sensitiva traducatur cum semine
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima
sensitiva non traducatur cum semine, sed sit per creationem a
Deo.
1. Omnis enim substantia perfecta quae non est com-
posita ex materia et forma, si esse incipiat, hoc non est per
generationem, sed per creationem, quia nihil generatur
nisi ex materia. Sed anima sensitiva est substantia
perfecta, alioquin non posset movere corpus, et cum sit forma
corporis, non est ex materia et forma composita. Ergo non
ineipit esse per generationem, sed per creationem.
2. Praeterea, prineipium generations in rebus viven-
tibus est per potentiam generativam; quae, cum numeretur
inter vires animae vegetabilis, est infra animam sensiti-
vam. Nihil autem agit ultra suam speciem. Ergo anima
sensitiva non potest causari per vim generativam ani-
malis.
3. Praeterea, generans general sibi simile, et sie oportet
quod forma generati sit actu in causa generationis. Sed
anima sensitiva non est actu in semine, nee ipsa nee ali-
qua pars eius, quia nulla pars animae sensitivae est nisi in
aliqua parte corporis; in semine autem non est aliqua
corporis particula, quia nulla particula corporis est quae non

626
Фома Лквинский «Сумма теологии»
часть тела возникает из семени и
посредством силы семени. Следовательно,
чувственная душа не может быть причинно
обусловлена семенем.
4. Кроме того, если в семени
присутствует некое активное начало чувственной
души, то либо это начало сохраняется
после порождения животного, либо не
сохраняется. Но оно не может сохраниться.
Ведь в этом случае оно либо тождественно
с чувственной душой порожденного
животного, что невозможно (поскольку в
этом случае порождающее и порожденное
и производящее и произведенное
оказывались бы тождественными), либо есть
нечто иное, что также невозможно (ибо
выше (В. 76, Р. 4) уже было показано, что в
одном животном имеется только одно
формальное начало, т.е. единая душа). —
Но если это начало не сохраняется, то и
это представляется невозможным: ибо так
выходит, что некое действующее
действует для разрушения самого себя, что
невозможно. Следовательно, чувственная душа
не может возникнуть из семени.
Но против: сила, пребывающая в
семени, относится к животному, возникающему
из семени так же, как сила, пребывающая
в элементах мира, соотносится с животны-
fiat ex semine, et per virtutem seminis. Ergo anima
sensitiva non causatur ex semine.
4. Praeterea, si in semine est aliquod principium acti-
vum animae sensitivae, aut illud principium manet,
generate) iam animali; aut non manet. Sed manere non potest.
Quia vel esset idem cum anima sensitiva animalis
generati, et hoc est impossibUe, quia sic esset idem
generalis et generatum, faciens et factum. Vel esset aliquid
aliud, et hoc etiam est impossibile, quia supra ostensum
est quod in uno animali non est nisi unum principium
formale, quod est una anima. — Si autem non manet, hoc
etiam videtur impossibile, quia sic aliquod agens ageret
ad corruptionem sui ipsius, quod est impossibUe. Non
ergo anima sensitiva potest generali ex semine.
Sed contra, ita se habet virtus quae est in semine, ad
animalia quae ex semine generantur, sicut se habet virtus
quae est in elementis mundi, ad animalia quae ex
elementis mundi producuntur, sicut quae ex putrefactione gener-
ми, которые возникают из элементов мира
(например, в результате гниения). Но в
таковых животных души производятся
силой, присутствующей в элементах,
сообразно этим словам (Быт 1,20): Да
произведет вода пресмыкающихся, душу живую.
Следовательно, и души животных,
порождаемых из семени, производятся силой,
присутствующей в семени.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые полагали, что чувственные души
животных творятся Богом. И такое
мнение было бы верным, будь чувственная
душа самосущей вещью и обладай она сама
по себе бытием и действием. В самом деле,
как она обладала бы бытием и действием
сама по себе, так сама по себе она должна
была бы и становиться. И поскольку
простые и самосущие вещи могут становиться
только через сотворение, то следовало бы,
что чувственная душа προ-изводится в
бытие через сотворение.
Но основание этого [умозаключения],
т.е. то, что чувственная душа сама по себе
обладает бытием и действием, ложно, как
явствует из сказанного выше (В. 75, Р. 3):
в самом деле, она разрушается при
разрушении тела. И потому, поскольку
чувственная душа не есть самосущая форма,
antur. Sed in huiusmodi animalibus animae producuntur
ex virtute quae est in elementis; secundum illud Gen. 1,
20: Producant aquae reptile animae viventis. Ergo et ani-
malium quae generantur ex semine, animae producuntur
ex virtute quae est in semine.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt animas
sensitivas animalium a Deo creari. Quae quidem positio
conveniens esset, si anima sensitiva esset res subsistens,
habens per se esse et operationem. Sic enim, sicut per se
haberet esse et operationem, ita per se deberetur ei fieri.
Et cum res simplex et subsistens non possit fieri nisi per
creationem, sequeretur quod anima sensitiva procederet in
esse per creationem.
Sed ista radix est falsa, scilicet quod anima sensitiva
per se habeat esse et operationem, ut ex superionbus
patet, non enim corrumperetur, corrupto corpore. Et ideo,
cum non sit forma subsistens, habet se in essendo ad
modum aliarum formarum corporalium, quibus per se non

Часть I — Вопрос 118 — Раздел 1
627
она, в том, что касается модуса своего
бытия, подобна другим телесным формам,
которым самим по себе бытие не подобает,
но говорится, что они существуют
постольку, поскольку посредством них
существует самосущее составное. Поэтому и
говорится о том, что становление подобает
самому составному. И поскольку
порождающее подобно порождаемому, постольку
необходимо, чтобы как чувственная душа,
так и прочие подобные формы про-изводи-
лись в бытие некими телесными
действующими, изменяющими материю из потенции
в акт посредством некоей присутствующей
в них телесной силы.
Но чем могущественнее действующее,
тем на более от него удаленное оно может
распространять свое действие: так, чем
более горячим является тело, тем более
удаленный от него [объект] оно нагревает.
Итак, тела, которые не являются
одушевленными, низшие в порядке природы,
порождают себе подобное не при помощи
чего-то посредствующего, но через самих
себя: так огонь порождает огонь через
самого себя. Но одушевленные тела, как более
могущественные, порождают себе
подобное и через нечто посредствующее, и без
debetur esse, sed esse dicuntur inquantum composite sub-
sistentia per eas sunt. Unde et ipsis compositis debetur
fieri. Et quia generans est simile generate, necesse est
quod naturaliter tam anima sensitiva, quam aliae huius-
modi formae, producantur in esse ab aliquibus corporal-
ibus agentibus transmutantibus materiam de potentia in
actum, per aliquam virtutem corpoream quae est in eis.
Quanto autem aliquod agens est potentius, tanto potest
suam actionem diffundere ad magis distans, sicut quanto
aliquod corpus est magis calidum, tanto ad remotius cale-
factionem producit. Corpora igitur non viventia, quae sunt
inferiora naturae ordine, générant quidem sibi simile, non
per aliquod medium, sed per seipsa; sicut ignis per seip-
sum generat ignem. Sed corpora viventia, tanquam poten-
tiora, agunt ad generandum sibi simile et sine medio, et
per medium. Sine medio quidem, in opere nutritionis, in
него. Без него — при действии питания, в
процессе которого плоть порождает
плоть; через посредствующее — в акте
порождения, ибо в его процессе само семя
растения или животного получает некую
активную силу от души порождающего —
так же, как инструменту передается некая
активная сила от главного действующего.
И поскольку неважно, говорим ли мы, что
нечто движется инструментом или
главным действующим, то неважно так же,
говорим ли мы, что душа порожденного
причинно обусловлена душой порождающего
или же силой, от него производной,
которая присутствует в семени.
Итак, на первое надлежит ответить, что
чувственная душа не является
совершенной и самосущей субстанцией. И
поскольку об этом уже сказано выше (В. 75, Р. 3),
то не следует повторять этого здесь.
На второе надлежит ответить, что
порождающая способность порождает не
только собственной силой, но и силой всей
души, способностью которой она является.
И потому порождающая способность
дерева порождает дерево, а порождающая
способность человека порождает человека.
В самом деле, чем совершеннее душа, тем
quo саго generat camem, cum medio vero, in actu gener-
ationis, quia ex anima generantis derivatur quaedam
virtus activa ad ipsum semen animalis vel plantae, sicut et a
principal! agente derivatur quaedam vis motiva ad instru-
mentum. Et sicut non refert dicere quod aliquid moveatur
ab instrumente), vel a principal! agente; ita non refert
dicere quod anima generati causetur ab anima generantis,
vel a viitute derivata ab ipsa, quae est in semine.
Ad primum ergo dicendum quod anima sensitiva non
est substantia perfecta per se subsistens. Et de hoc supra
dictum est, nee oportet hic iterare.
Ad secundum dicendum quod virtus generativa non
generat solum in viitute propria, sed in virtute totius ani-
mae, cuius est potentia. Et ideo virtus generativa plantae
generat plantam; virtus vero generativa animalis generat

628
Фома Аквинский «Сумма теологии»
в большей мере его порождающая
способность упорядочена к совершенному
следствию.
На третье надлежит ответить, что та
активная сила, присутствующая в семени,
производная от души порождающего, есть
как бы некое движение самой души
порождающего, но не душа, ни часть души —
разве что виртуально. Так же, например, в
пиле или в топоре нет формы ложа, но
только некое движение к этой форме. И
потому не необходимо, чтобы эта сила
обладало актуальным органом, но основой ее
является [жизненный] дух, заключенный в
семени, о наличии коего свидетельствует
пенистость и белизна семени. И в семени
присутствует также некое тепло — от
силы небесных тел, которые тоже действуют
для [сохранения] вида через силу низших
действующих, как уже сказано выше
(В. 115, Р. 3, на 2). И поскольку в
[жизненном] духе сходятся силы души и небесных
тел, то и говорится, что человека
порождает человек и Солнце, Тепло же элементов
относится к силе души инструментально,
как оно относится и к питающей
способности, о чем сказано во II книге "О душе**.
На четвертое надлежит ответить, что у
совершенных животных, размножающих-
animal. Quanto enim anima fuerit perfection tanto virtus
eius generativa ordinatur ad perfectiorem effectum.
Ad tertium dicendum quod ilia vis activa quae est in
semine, ex anima generantis derivata, est quasi quaedam
mono ipsius animae generantis, nec est anima, aut pars
animae, nisi in virtute; sicut in serra vel securi non est
forma lecti, sed motio quaedam ad talem formam. Et ideo
non oportet quod ista vis activa habeat aliquod Organum
in actu; sed fundatur in ipso spiritu incluso in semine,
quod est spumosum, ut attestatur eius albedo. In quo
etiam spiritu est quidam calor ex virtute caelestium cor-
porum, quorum etiam virtute agentia inferiora agunt ad
speciem, ut supra dictum est. Et quia in huiusmodi spiritu
concurrit virtus animae cum virtute caelesti, dicitur
(Aristot., Phys.y II, 2; 194ЫЗ) quod homo générât
hominem, et soi Calidum autem elementare se habet
instrumentaliter ad virtutem animae, sicut etiam ad vir-
tutem nutritivam, ut dicitur in II De anima (4; 416a9).
ся через соитие, активная сила находится в
семени мужской особи, как говорит
Философ в книге "О возникновении животных",
а материя зародыша есть то, что
предоставляется женской особью. И в этой
материи исходно присутствует растительная
душа, но не сообразно второму акту, а
сообразно первому акту — так, как
чувственная душа наличествует в спящих. Но как
только она начинает получать питание, она
начинает действовать актуально. Итак, эта
материя изменяется силой,
присутствующей в мужском семени, вплоть до того, что
выводится к акту чувственной души.
Однако это не подразумевает, что сама сила,
пребывающая в семени, становится
чувственной душой, поскольку тогда имело бы
место тождество порождающего и
порождаемого, и это было бы подобно скорее
питанию и росту, нежели порождению, как
говорит Философ. И после того, как
посредством пребывающего в семени
активного начала чувственная душа в
порождаемом оказывается произведенной в неких
своих основных частях, тогда уже
чувственная душа зародыша начинает
действовать ради завершения [образования] своего
тела посредством питания и роста. — Но
активная сила, пребывающая в семени,
Ad quartum dicendum quod in animalibus perfectis,
quae generantur ex coitu, virtus activa est in semine
maris, secundum Philosophum in libro De générât,
animal. (II, 3,4; 736a24); materia autem foetus est illud quod
ministratur a femina. In qua quidem materia statim a pnn-
cipio est anima vegetabilis, non quidem secundum actum
secundum, sed secundum actum primum, sicut anima sen-
sitiva est in dormientibus. Cum autem incipit attrahere
ahmen tum, tunc iam actu operatur. Huiusmodi igitur
materia transmutatur a virtute quae est in semine maris,
quousque perducatur in actum animae sensitivae, non ita
quod ipsamet vis quae erat in semine, fiat anima sensiti-
va; quia sic idem esset generalis et generatum; et hoc
magis esset simile nutritioni et augmento, quam
generation!, ut Philosophus dicit. Postquam autem per virtutem
principii activi quod erat in semine, producta est anima
sensitiva in generato quantum ad aliquam partem eius
principalem, tunc iam ilia anima sensitiva prolis incipit

Часть I — Вопрос 118 — Раздел 2
629
прекращает существовать после распада
семени и исчезновении его [жизненного]
духа. И это вовсе не нелепо, поскольку эта
сила является не главным действующим,
но инструментальным, а движение
инструмента прекращается, когда следствие уже
προ-изведено в бытие.
Раздел 2
Действительно ли разумная душа
причинно обусловливается семенем
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что разумная душа
причинно обусловливается семенем.
1. В самом деле, сказано (Быт 46, 26):
Всех душ, [пришедших с Иаковом в
Египет], которые произошли из чресл его...
всего шестьдесят шесть. Но как о
происходящем из чресл человека говорится о
том, что происходит из его семени.
Следовательно, разумная душа причинно
обусловливается семенем.
2. Кроме того, как показано выше
(В. 76, Р. 3), разумная, чувственная и
питающая души являются единой по
субстанции душой. Но чувственная душа в
человеке возникает из семени, как и в прочих
животных, поэтому Философ и говорит в
книге "О возникновении животных", что [че-
operari ad complementum ρ гор ni corporis, per modum
nutritionis et augmenti. — Virtus autem activa quae erat
in semine, esse desinit, dissoluto semine, et evanescente
spiritu qui inerat. Nee hoc est inconveniens, quia vis ista
non est principale agens, sed instrumentale; motio autem
instrumenti cessât, effectu iam producto in esse.
Articulus 2
Utrum anima intellectiva causetur ex semine
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima
intellectiva causetur ex semine.
1. Dicitur enim Gen. 46, 26: Cunctae animae quae eg-
ressae sunt de femore iacob, sexaginta sex. Sed nihil
egreditur de femore hominis, nisi inquantum causatur ex
semine. Ergo anima intellectiva causatur ex semine.
2. Praeterea, sicut supra ostensum est, in homine est
una et eadem anima secundum substantiam, intellectiva,
sensitiva et nutritiva. Sed anima sensitiva in homine gen-
ловеческий зародыш развивается не так],
что одновременно становится и животным,
и человеком, но сначала он становится
животным, обладающим чувственной душой.
Следовательно, и разумная душа причинно
обусловливается семенем.
3. Кроме того, действующее, чье
действие завершается на форме, и действующее,
чье действие завершается на материи —
это одно и то же действующее, в
противном случае из формы и материи не
становилась бы безусловно единая [вещь]. Но
разумная душа является формой
человеческого тела, оформляемого силой семени.
Следовательно, и разумная душа причинно
обусловливается силой семени.
4. Кроме того, человек порождает
подобного себе по виду. Но человеческий вид
конституируется через разумную душу.
Следовательно, разумная душа — от
порождающего.
5. Кроме того, не подобает говорить,
что Бог содействует грешникам. Но если
разумные души творятся Богом, то Бог
иногда содействует прелюбодеям,
поскольку иногда вследствие их
беззаконного соития на свет появляется потомство.
Следовательно, разумные души не
творятся Богом.
eratur ex semine, sicut in aliis animalibus, unde et
Philosophus dicit in libro De générât, animal. (II, 3;
736b2), quod non simul fit animal et homo, sed prius fit
animal habens animam sensitivam. Ergo et anima
intellectiva causatur ex semine.
3. Praeterea, unum et idem agens, est cuius actio termi-
natur ad formam, et materiam, alioquin ex forma et
materia non fieret unum simpliciter. Sed anima intellectiva est
forma corporis humani, quod formatur per virtutem sem-
inis. Ergo et anima intellectiva per virtutem seminis
causatur.
4. Praeterea, homo generat sibi simile secundum
speciem. Sed species humana constituitur per animam
rationalem. Ergo anima rationalis est a générante.
5. Praeterea, inconveniens est dicere quod Deus coop-
eretur peccantibus. Sed si animae rationales crearentur a
Deo, Deus interdum cooperaretur adulteris, de quorum
illicito coitu proles interdum generatur. Non ergo animae
rationales creantur a Deo.

630
Фома Аквинский «Сумма теологии»
Но против: в книге "О церковных
догматах" сказано, что разумные души не
возникают вследствие соития.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы активная сила,
пребывающая в материи, распространяла свое
действие на произведение нематериального
следствия. Но очевидно, что разумное
начало в человеке есть таковое начало,
превосходящее материю, ибо оно обладает
действием, в котором не со-общается с
телом. И потому невозможно, чтобы сила,
присутствующая в семени, могла
произвести такое начало.
Также, равным образом, это
невозможно потому, что сила, пребывающая в
семени, действует силой души порождающего
сообразно тому, что душа порождающего
есть акт тела, использующий само тело в
своих действиях. Но в своем действии
разум не со-общается с телом. Поэтому сила
разумного начала как таковая не может
достичь семени. И потому Философ
говорит в книге "О возникновении животных":
Остается только, что разум привходит
извне.
Также, равным образом, это
невозможно потому, что разумная душа, поскольку
Sed contra est quod dicitur in libro De eccles. dogmat.
(Gennadius, 14; PL 58,984), quod animae rationales non
seminantur per coitum.
Respondeo dicendum quod impossibile est virtutem
activam quae est in materia, extenders suam actionem ad
producendum immaterialem effectum. Manifestum est
autem quod principium intellectivum in homme est prin-
cipium transcendens materiam, habet enim operationem
in qua non communicat corpus. Et ideo impossibile est
quod virtus quae est in se mi ne, sit productiva intellectivi
principii.
Similiter etiam quia virtus quae est in semine agit in
virtute animae generantis, secundum quod anima gener-
antis est actus corporis, utens ipso corpore in sua opera-
tione. In operatione autem intellectus non communicat
corpus. Unde virtus intellectivi principii, prout
intellectivum est, non potest ad semen pervenire. Et ideo
Philosophus, in libro De general animal, (loc. cit.), dicit:
Relinquitur intellectus solus de foris advenire. Similiter
обладает действием, не связанным с телом,
является самосущей, как установлено
выше (В. 75, Р. 2); и таким же образом ей
надлежит существовать и становиться. И
поскольку она есть нематериальная
субстанция, то она не может быть причинно
обусловлена через порождение, но только
через сотворение Богом. Итак, полагать, что
разумная душа причинно обусловлена
порождающим, значит полагать, что она не
является самосущей и, соответственно,
что она разрушается с разрушением тела.
И потому еретично утверждать, что
разумная душа передается с семенем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в этом авторитетном высказывании
использована риторическая фигура
синекдохи, когда часть полагается вместо целого,
т.е. душа — вместо всего человека.
На второе надлежит ответить, что
некоторые утверждали, что деяния жизни,
наблюдаемые в эмбрионе, суть не от его
души, но от души матери или от
формирующей силы, пребьтающей в семени. — Но и
то, и другое ложно. В самом деле, деяния
жизни, такие как ощущение, питание и
рост, не могут происходить от внешнего
начала. И потому надлежит сказать, что
etiam anima intellectiva, cum habeat operationem sine
corpore, est subsistens, ut supra habitum est, et ita sibi
debetur esse et fieri. Et cum sit immaterialis substantia,
non potest causari per generationem, sed solum per cre-
ationem a Deo. Ponere ergo animam intellectivam a
générante causari, nihil est aliud quam ponere earn non sub-
sistentem; et per consequens corrumpi earn cum corpore.
Et ideo haereticum est dicere quod anima intellectiva tra-
ducatur cum semine.
Ad primum ergo dicendum quod in auctoritate illa
ponitur per synecdochen pars pro toto, idest anima pro
toto nomine.
Ad secundum dicendum quod aliqui dixerunt quod
operationes vitae quae apparent in embryone, non sunt ab
anima eius, sed ab anima marris; vel a virtute formativa
quae est in semine. — Quorum utrumque falsum est,
opera enim vitae non possunt esse a principio extrinseco,
sicut sen tire, nutriri et äugen. Et ideo dicendum est quod

Часть I — Вопрос 118 — Раздел 2
631
душа существует в эмбрионе — сперва
питающая, затем чувственная и, наконец,
разумная.
Но некоторые говорят, что к той душе,
которая первой была в эмбрионе, т.е. к
растительной, привходит другая душа, т.е.
чувственная, а затем — еще одна, т.е.
разумная. И так у человека имеются три
души, из которых одна пребывает в потенции
к другой. — Но это опровергнуто выше
(В. 77, Р. 3).
И потому другие говорят, что одна и та
же душа, которая изначально была только
растительной, затем, посредством
действия присутствующей в семени силы,
приводится к тому, что становится
чувственной, а затем к тому, что становится
разумной, но уже не посредством активной силы
семени, а благодаря силе более высокого
действующего, т.е. Бога, просвещающего
[душу] извне. И потому Философ говорит,
что разум привходит извне. — Но это
несостоятельно. Во-первых, потому, что
никакая субстанциальная форма не имеет
большей или меньшей степени, но она образует
новый вид, когда к ней добавляется новое
совершенство: так в числах добавление
единицы образует новый вид числа. Но
невозможно, чтобы форма, одна и та же по
anima praeexistit in embryone a principio quidem nutriti-
va, postmodum autem sensitiva, et tandem intellectiva.
Dicunt ergo quidam quod supra animam vegetabilem
quae primo inerat, supervenit alia anima, quae est
sensitiva; et supra illam iterum alia, quae est intellectiva. Et sic
sunt in nomine très animae, quarum una est in potentia ad
aliam. Quod supra improbatum est.
Et ideo alii dicunt quod ilia eadem anima quae primo
fuit vegetativa tantum, postmodum, per actionem virtutis
quae est in semine, perducitur ad hoc quod fiat etiam
sensitiva; et tandem perducitur ad hoc ut ipsa eadem fiat
intellectiva, non quidem per virtutem activam seminis,
sed per virtutem superioris agentis, scilicet Dei deforis
illustrantis. Et propter hoc dicit Philosophus quod
intellects venit ab extrinseco. — Sed hoc stare non potest.
Primo quidem, quia nulla forma substantias recipit
magis et minus; sed superadditio maioris perfectionis facit
числу, принадлежала к двум разным
видам. — Во-вторых, из этого следует, что
возникновение животного — это
постоянное движение, постепенно переходящее от
несовершенного к совершенному, как то
имеет место при качественном
изменении. — В-третьих, из этого следует, что
порождение человека или животного не
есть безусловное возникновение,
поскольку его субъектом является актуальное
сущее. В самом деле, если изначально в
материи зародыша присутствует
растительная душа, которая позже постепенно
совершенствуется, то всегда будет иметь
место добавление следующего совершенства
без разрушения предшествующего, что
противоречит смысловому содержанию
безусловного возникновения. —
В-четвертых, либо то, что причинно обусловлено
действием Бога, является чем-то
самосушим, и тогда надлежит, чтобы оно
отличалось по сущности от пред-существующей
формы, которая не была самосущей, в
результате чего мы возвращаемся к мнению
тех, кто полагал множественность душ
в теле. Либо таковое не есть нечто
самосущее, но лишь некое совершенство
пред-существующей души; и тогда необходимым
образом следует, что разумная душа разру-
aliam speciem, sicut additio unitatis facit aliam speciem
in numeris. Non est autem possibile ut una et eadem
forma numéro sit diversarum specierum. — Secundo,
quia sequeretur quod generatio animalis esset motus con-
tinuus, paulatim procedens de imperfecto ad perfectum;
sicut accidit in alteratione. — Tertio, quia sequeretur quod
generatio hominis aut animalis non sit generatio sim-
pliciter, quia subiectum eius esset ens actu. Si enim a
principio in materia prolis est anima vegetabilis, et
postmodum usque ad perfectum paulatim perducitur; erit semper
additio perfectionis sequentis sine comiptione perfection-
is praecedentis. Quod est contra rationem generationis
simpliciter. — Quarto, quia aut id quod causatur ex
actione Dei, est aliquid subsistens, et ita oportet quod sit
aliud per essentiam a forma praeexistente, quae non erat
subsistens; et sic redibit opinio ponentium plures animas
in corpore. Aut non est aliquid subsistens, sed quaedam
perfectio animae praeexistentis, et sic ex necessitate

632
Фома Лквинский «Сумма теологии»
шается при разрушении тела, что
невозможно.
Касательно этого может быть и еще
одно мнение, соответствующее учению
тех, кто полагал, что разум один у всех
людей. Но это было опровергнуто выше
(В. 76, Р. 2).
И потому надлежит ответить, что
поскольку возникновение одного всегда есть
разрушение другого, то необходимо
утверждать, что как в человеке, так и в
других животных при привхождении более
совершенной формы предшествующая
форма разрушается. Так, однако, что
следующая форма обладает всем тем, что имеет
предшествующая, и еще чем-то сверх того.
И так многие возникновения и разрушения
ведут к предельной субстанциальной
форме — как в человеке, так и в других
животных. И это очевидно для чувства в случае
животных, возникающих в результате
гниения. Итак, следовательно, надлежит
сказать, что разумная душа творится Богом в
завершении возникновения человека; и
при этом она — после разрушения пред-су-
ществовавших форм — одновременно
является и чувственной и питающей.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении различ-
sequitur quod anima intellectiva cornimpatur, corrupto
corpore; quod est impossibile.
Est autem et alius modus dicendi, secundum eos qui
ponunt unum intellectum in omnibus. Quod supra impro-
batum est.
Et ideo dicendum est quod, cum generatio unius
semper sit corruptio alterius, necesse est dicere quod tarn in
homine quam in animalibus aliis, quando perfectior forma
advenit, fit corruptio prions, ita tarnen quod sequens
forma habet quidquid habebat prima, et adhuc amplius. Et
sic per multas generationes et corruptiones pervenitur ad
ultimam formam substantialem. tarn in homine quam in
aliis animalibus. Et hoc ad sensum apparet in animalibus
ex putrefactione generatis. Sic igitur dicendum est quod
anima intellectiva creatur a Deo in fine generationis
humanae, quae simul est et sensitiva et nutritiva, comip-
tis formis praeexistentibus.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia locum habet in
diversis agentibus non ordinatis ad invicem. Sed si sint
ных действующих, не упорядоченных друг
по отношению к другу. Но если имеется
много упорядоченных действующих, то
ничто не запрещает, чтобы сила более
высокого действующего достигала предельной
формы, а силы более низких действующих
обеспечивали только определенную
предрасположенность материи: так при
возникновении животного сила семени
предрасполагает материю, а сила души дает
форму. Но из сказанного выше очевидно,
что вся телесная природа действует как
инструмент духовной силы и, в первую
очередь, Бога. И потому ничто не
препятствует тому, чтобы оформление тела
осуществлялось некоей телесной силой, а
разумная душа была бы от Бога.
На четвертое надлежит ответить, что
человек порождает себе подобное
постольку, поскольку посредством силы его
семени материя пред-располагается к
восприятию таковой формы [т.е. разумной
души].
На пятое надлежит ответить, что в
действии прелюбодеев то, что относится к
природе, является благом; и Бог
содействует им в этом. То же, что относится к
неупорядоченному вожделению, есть зло, и в
нем Бог не содействует им.
multa agenda ordinata, nihil prohibet virtutem superioris
agentis pertingere ad ultimam formam; virtutes autem
inferiorum agentium pertingere solum ad aliquam ma te π-
ae dispositionem; sicut virtus seminis disponit materiam,
virtus autem animae dat formam, in generatione animalis.
Manifestum est autem ex praemissis quod tota natura cor-
poralis agit ut instrumentum spiritualis virtutis; et prae-
cipue Dei. Et ideo nihil prohibet quin formatio corporis sit
ab aliqua virtute corporali, anima autem intellectiva sit a
solo Deo.
Ad quartum dicendum quod homo generat sibi simile,
inquantum per virtutem seminis eius disponitur materia ad
susceptionem talis formae.
Ad quintum dicendum quod in actione adulterorum,
illud quod est naturae, bonum est, et huic cooperatur
Deus. Quod vero est inordinatae voluptatis, malum est, et
huic Deus non cooperatur.

Часть I — Вопрос 118 — Раздел 3
633
Раздел 3
Были ли человеческие души сотворены
в начале мира
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человеческие
души были сотворены в начале мира.
1. В самом деле, сказано (Быт 2, 2): И
почил Бог [в день седъмый] от всех дел
Своих, которые делал. Но этого не было
бы, если бы Он творил новые души и
поныне. Следовательно, все души были
сотворены одновременно.
2. Кроме того, к совершенству
универсума духовные субстанции относятся в
первую очередь. Если, следовательно, души
творятся одновременно с телами, то и по
сей день к совершенству универсума
добавлялись бы бесчисленные духовные
субстанции, а потому изначально универсум
не был бы совершенен. Но это
противоречит сказанному в Писании (Быт 2, 2):
Совершил Бог [к седьмому дню] дела Свои.
3. Кроме того, конец вещи
соответствует ее началу. Но разумная душа
сохраняется после разрушения тела. Следовательно,
она начинает существовать раньше тела.
Но против: в книге "О церковных
догматах'* сказано, что душа творится
одновременно с телом.
Articulus 3
Utrum animae humanae fuerint
creatae simul a principio mundi
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod animae
humanae fuerint creatae simul a principio mundi.
1. Dicitur enim Gen. 2, 2: Requievit Deus ab omni
opère quod patrarat. Hoc autem non esset, si quotidie
novas animas crearet. Ergo omnes animae sunt simul
creatae.
2. Praeterea, ad perfectionem universi maxime
pertinent substantiae spintuales. Si igitur animae simul crear-
entur cum corporibus, quotidie innumerabiles spintuales
substantiae perfectioni universi adderentur, et sic
Universum a principio fuisset imperfectum. Quod est contra illud
quod dicitur Gen. 2,2, Deum omne opus suum complesse.
3. Praeterea, finis rei respondet eius principio. Sed
anima intellectiva remanet, destructo corpore. Ergo
incoepit esse ante corpus.
Sed contra est quod dicitur in libro De eccles. dogmat.
(Gennadius, 14, 18; PL 58, 984-85), quod simul anima
creatur cum corpore.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые полагали, что разумные души
случайно соединяются с телами, считая, что
их статус соответствует статусу
отделенных субстанций, которые с телом не
соединяются. И потому они думали, что души
людей сотворены изначально, вместе с
ангелами.
Но это мнение ложно. Во-первых, в
том, что касается его основы. В самом
деле, если бы душе подобало соединяться с
телом акцидентально, то следовало бы,
что человек, конституированный этим
единством, есть акцидентальное сущее,
или что душа — это и есть человек, что
ложно, как уже установлено выше (В. 75,
Р. 4). — То же, что человеческая душа не
одной природы с ангелом, также
неоднократно было показано выше (В. 55, Р. 2;
В. 85, Р. 1): в самом деле, человек мыслит,
воспринимая [познавательные формы] от
чувств и обращаясь к фантасмам, как уже
сказано (В. 84, Р. 6, 7; В. 85, Р. 1). И
потому душа нуждается в соединении с телом,
которое необходимо для действия
чувственной части [души]. Но этого нельзя
сказать об ангеле.
Во-вторых, очевидна ложность и самой
этой позиции. В самом деле, если душа со-
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod
animae intellectivae accidat uniri corpori, ponentes earn
esse eiusdem conditionis cum substantiis spiritualibus
quae corpori non uniuntur. Et ideo posuerunt animas
hominum simul a principio cum angelis creatas.
Sed haec opinio falsa est. Primo quidem, quantum ad
radicem. Si enim accidentaliter conveniret animae corpori
uniri, sequeretur quod homo, qui ex ista unione constitu-
itur, esset ens per accidens; vel quod anima esset homo,
quod falsum est, ut supra ostensum est. — Quod etiam
anima humana non sit eiusdem naturae cum angelis, ipse
diversus modus intelligendi ostendit, ut supra ostensum
est, homo enim intelligit a sensibus accipiendo, et conver-
tendo se ad phantasmata, ut supra ostensum est. Et ideo
indiget uniri corpori, quo indiget ad operationem sensiti-
vae partis. Quod de angelo dici non potest.
Secundo apparet falsitas in ipsa positione. Si enim
animae naturale est corpori uniri, esse sine corpore est sibi

634
Фома Аквинский «Сумма теологии»
единяется с телом по природе, то
существование души без тела против ее природы,
и, существуя без тела, она не имеет своего
природного совершенства. Но было бы
нелепым, если бы Бог начал свои деяния с
[создания] несовершенного и противного
природе: в самом деле, Он не создал
человека без руки или без ноги, каковые суть
природные части человека. Итак, куда
менее вероятно, что он создал душу без тела.
А если некто скажет, что для души
соединение с телом не является
естественным, то ему надлежит указать причину, по
которой она с телом едина. И можно
сказать только, что это происходит или по ее
воле, или в силу иной причины. Если по ее
собственной воле, то это нелепо.
Во-первых, такая воля была бы неразумной — не
нуждаясь в теле, тем не менее, желать
соединиться с ним; в самом деле, если бы
душа нуждалась в теле, она по природе
соединялась бы с ним, поскольку природа не
испытывает нехватки в необходимом.
Во-вторых, нет никакой причины тому,
отчего души, сотворенные в начале мира,
после столь длительного промежутка
времени вдруг обретают теперь желание
соединиться с телом. В самом деле, духовная
субстанция — вне времени, поскольку пре-
contra naturam, et sine corpore existens non habet suae
naturae perfectionem. Non fuit autem conveniens ut Deus
ab imperfectis suum opus inchoaret, et ab his quae sunt
praeter naturam, non enim fecit hominem sine manu aut
sine pede, quae sunt partes naturales hominis. Multo igi-
tur minus fecit animam sine corpore.
Si vero aliquis dicat quod non est naturale animae cor-
pori uniri, oportet inquirere causam quare sint corponbus
unitae. Oportet autem dicere quod aut hoc sit factum ex
eius voluntate; aut ex alia causa. Si ex eius voluntate,
videtur hoc esse inconveniens. Primo quidem, quia haec
voluntas irrationabilis esset, si non indigeret corpore, et
vellet ei uniri, si enim eo indigeret, naturale esset ei quod
corpori uniretur, quia natura non deficit in necessariis
(Aristot., De an., Ill, 9; 432bl9). Secundo, quia nulla
ratio esset quare animae a principio mundi creatae, post
tot tempora voluntas accesserit ut nunc corpori uniatur.
выше [обусловливающего время]
обращения небес. В-третьих, соединение "этой
вот" души с "этим вот" телом, как
представляется, было бы случайным, ведь для
этого требовалось бы совпадение двух
воль, т.е. привходящей души и
порождающего человека. — Но если душа
соединяется с телом против своей воли и против
природы, то необходимо, чтобы это
[соединение] осуществлялось некоей
насильственной причиной, будучи для нее
несчастьем и наказанием. И это так в соответствии
с заблуждением Оригена, который
полагал, что душа воплощается в наказание за
[предшествующие] грехи.
Но поскольку все это нелепо, следует
безоговорочно признать, что души не
сотворены раньше тел, но творятся в то же
время, когда вселяются [Богом] в тела.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о том, что Бог почил в седьмой день,
говорится не в связи со всеми Его деяниями,
ибо сказано (Ин 5,17): Отец Мой доныне
делает. А имеется в виду, что Он почил от
учреждения новых родов и видов вещей,
которые так или иначе не пред-существо-
вали в первых деяниях. В самом деле, так
ведь и души, которые творятся ныне, пред-
существовали сообразно подобию вида в
Est enim substantia spiritualis supra tempus, utpote revo-
lutiones caeli excedens. Tertio quia videretur a casu esse
quod haec anima huic corpori uniretur, cum ad hoc
requiratur concursus duarum voluntatum, scilicet animae
advenientis, et hominis generantis. — Si autem praeter
voluntatem ipsius corpori unitur, et praeter eius naturam;
oportet quod hoc sit ex causa violentiam inferente, et sic
erit ei poenale et triste. Quod est secundum errorem
Origenis, qui posuit animas incorporari propter poenam
peccati. Unde cum haec omnia sint inconvenientia, sim-
pliciter confitendum est quod animae non sunt creatae
ante corpora, sed simul creantur cum corponbus infun-
duntur.
Ad primum ergo dicendum quod Deus dicitur cessasse
die septimo, non quidem ab omni opere, cum dicatur loan.
5,17: Vater meus usque modo operatur, sed a novis rerum
generibus et speciebus condendis, quae in operibus prim-

Часть I — Вопрос 118 — Раздел 3
635
первых деяниях, к которым относится и
сотворение души Адама.
На второе надлежит ответить, что к
совершенству универсума в том, что
касается числа индивидов, и по сей день может
быть нечто добавлено; это не относится к
числу видов.
На третье надлежит ответить, что то,
что душа остается без тела, имеет место
вследствие разрушимости тела, каковая
является следствием греха. Поэтому было
бы нелепым, чтобы деяния Бога
начинались с такового, ибо, как сказано в
Писании (Прем 1, 13, 16), Бог не сотворил
смерти... нечестивые привлекли ее и
руками и словами.
is non aliquo modo praeextiterint. Sic enim animae quae
nunc creantur, praeextiterunt secundum similitudinem
speciei in primis operibus, in quibus anima Adae creata
fuit.
Ad secundum dicendum quod perfectioni universi,
quantum ad numerum individuorum, quotidie potest addi
aliquid, non autem quantum ad numerum specierum.
Ad tertium dicendum quod hoc quod anima remanet
sine corpore, contingit per corporis corruptionem, quae
consecuta est ex peccato. Unde non fuit conveniens quod
ab hoc inciperent Dei opera, quia, sicut scriptum est
Sap. 1,13-16: Deus mortem non fecit, sed impii mambus
et verbis accersierunt earn.

Вопрос 119
О воспроизведении человека в том,
что касается тела
Далее надлежит рассмотреть
воспроизведение человека в том, что касается тела
(ср. В. 118,Введ.).
И касательно этого исследуются две
[проблемы]: 1) действительно ли некая
часть пищи обращается в истинную
человеческую природу; 2) действительно ли
семя, которое есть начало порождения
человека, происходит из некоей избыточной
пищи.
Раздел 1
Действительно ли некая часть пищи
обращается в истинную
человеческую природу
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что никакая часть
пищи не переходит в истинную
человеческую природу.
1. В самом деле, сказано (Мф 15, 17):
Все, входящее в уста, проходит в чрево и
извергается вон. Но извергающееся не
переходит в истинную человеческую
природу. Следовательно, никакая часть пищи
Quaestiо 119
De propagatione hominis quantum ad corpus
Deinde considerandum est de propagatione hominis
quantum ad corpus.
Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum aliquid de
alimento convertatur in veritatem humanae naturae.
Secundo, utrum semen, quod est humanae generations
principium, sit de superflu о alimenti.
Articulus I
Utrum aliquid de alimento convertatur
in veritatem humanae naturae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nihil de
alimento transeat in veritatem humanae naturae.
1. Dicitur enim Matth. 15,17: Omne quod in os intrat,
in ventrem vadit, et per secessum emittitur. Sed quod
emittitur, non transit in veritatem humanae naturae. Ergo
nihil de alimento in veritatem humanae naturae transit.
не переходит в истинную человеческую
природу.
2. Кроме того, Философ в I книге
"О возникновении и разрушении"
отделяет плоть, относящуюся к виду, от плоти,
относящейся к материи, говоря, что плоть,
относящаяся к материи, приходит и
уходит. Но то, что возникает в результате
приема пищи, приходит и уходит.
Следовательно, то, во что обращается пища,
есть плоть, относящаяся к материи, но не
плоть, относящаяся к виду. Однако то, что
относится к истинной человеческой
природе, относится к его виду. Следовательно,
пища не переходит в истинную
человеческую природу.
3. Кроме того, к истинной человеческой
природе относится, как представляется,
"коренная" жидкость, потеря которой, по
мнению врачей, невосполнима. Но она
могла бы восстанавливаться, если бы в нее
обращалась пища. Следовательно, пища не
обращается в истинную человеческую
природу.
2. Praeterea, Philosophus, in I De générât. (5; 321Ы0),
distinguit carnem secundum speciem, et secundum mate-
ri am; et dicit quod саго secundum materiam advenit et
recedit. Quod autem ex alimento generatur, advenit et
recedit. Ergo id in quod alimentum convertitur, est саго
secundum materiam, non autem саго secundum speciem.
Sed hoc pertinet ad veritatem humanae naturae, quod per-
tinet ad speciem eius. Ergo alimentum non transit in
veritatem humanae naturae.
3. Praeterea, ad veritatem humanae naturae pertinere
videtur humidum radicale; quod si deperdatur, restitui non
potest, ut medici dicunt. Posset autem restitui, si
alimentum converteretur in ipsum humidum. Ergo nutrimentum
non convertitur in veritatem humanae naturae.
4. Praeterea, si alimentum transiret in veritatem
humanae naturae, quidquid in homine deperditur, restau-
rari posset. Sed mors hominis non accidit nisi per deperdi-
tionem alicuius. Posset igitur homo per sumptionem
alimenti in perpetuum se contra mortem tueri.

Часть I — Вопрос 119 — Раздел 1
637
4. Кроме того, если пища переходит в
истинную человеческую природу, то все,
что отмирает в человеческом организме,
могло бы восстанавливаться. Но смерть
человека происходит вследствие утраты
чего-либо [жизненно важного]. Итак,
[если бы пища обращалась в истинную
человеческую природу], человек мог бы,
принимая ее, жить вечно.
5. Кроме того, если бы пища переходила
в истинную человеческую природу, то в
человеке не было бы ничего, кроме
убывающего и восстанавливающегося,
поскольку все, что возникает в человеке
вследствие приема пищи, может как убывать, так
и восстанавливаться. Если, следовательно,
человек жил бы достаточно долго, то в нем
не осталось бы материально ничего из
того, что было в нем с рождения. И так
человек не был бы всю свою жизнь одним и тем
же по числу, поскольку для тождества по
числу требуется тождество материи. Но
это нелепо. Следовательно, пища не
переходит в истинную природу человека.
Но против: Августин утверждает в
книге "Об истинной религии": После
разрушения питающего плоть, т.е. после того,
как таковое утачивает свою форму, оно
обращается в ткань членов тела. Но
5. Praeterea, si alimentum in veritatem humanae
naturae transiret, nihil esset in nomine quod non posset
recedere et reparari, quia id quod in homine generatur ex
alimento, et recedere et reparari potest. Si ergo homo diu
viveret, sequeretur quod nihil quod in eo fuit materialiter
in principio suae generationis, finaliter remaneret in ipso.
Et sic non esset idem homo numéro per totam vitam su am,
cum ad hoc quod aliquid sit idem numéro, requiratur iden-
titas materiae. Hoc autem est inconveniens. Non ergo
alimentum transit in veritatem humanae naturae.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro De vera
relig. (40; PL 34, 155): Alimenta carnis corrupta, idest
amittentia formam suam, in membrorum fabricam
migrant. Sed fabrica membrorum pertinet ad veritatem
humanae naturae. Ergo alimenta transeunt in veritatem
humanae naturae.
Respondeo dicendum quod, secundum Philosophum,
II Metaphys. (1; 993b30), hoc modo se habet unum-
ткань членов тела относится к истинной
человеческой природе. Следовательно,
пища обращается в истинную человеческую
природу.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно словам Философа во II книге
"Метафизики", все относится к истине так
же, как относится к бытию.
Следовательно, к истинной природе чего-либо
относится то, что конституирует саму
природу. Но природа может быть рассмотрена
двояко: во-первых, в общем, сообразно
смысловому содержанию вида; во-вторых,
сообразно тому, что присутствует в "этом
вот" индивиде. Итак, к истинной природе
чего-либо, рассматриваемой в общем,
относится форма и материя, взятая в общем,
а к истинной природе "этой вот" частной
[вещи] относится индивидуально
означенная материя и форма,
индивидуализированная посредством этой материи. Так к
истинной природе человека в общем
относятся душа и тело, а к истинной природе в
Петре и Мартине относится "эта вот" душа
и "это вот" тело.
Но имеются такие [вещи], чьи формы
могут существовать только в одной
означенной материи: так, форма Солнца может
существовать только в той материи, в ко-
quodque ad veritatem, sicut se habet ad esse. Illud ergo
pertinet ad veritatem naturae alicuius, quod est de
constitutione naturae ipsius. Sed natura dupliciter considerari
potest, uno modo, in communi, secundum rationem
speciei; alio modo, secundum quod est in hoc individuo.
Ad veritatem igitur naturae alicuius in communi
considérât ae, pertinet forma et materia eius in communi accepta,
ad veritatem autem naturae in hoc particulari consider-
atae, pertinet materia individualis signata, et forma per
huiusmodi mate nam individuata. Sicut de veritate
humanae naturae in communi, est anima питала et
corpus, sed de veritate humanae naturae in Petra et Martino,
est haec anima et hoc corpus.
Sunt autem quaedam, quorum formae non possunt sal-
vari nisi in una materia signata, sicut forma solis non
potest salvari nisi in materia quae actu sub ea continetur.

638
Фома Аквинский «Сулема теологии»
торой она актуально существует. И в
соответствии с этим некоторые1 полагали, что
форма человека может существовать
только в определенной означенной
материи, а именно в той, которая была
изначально оформлена такой формой в первом
человеке. Таким образом, все помимо
того, что перешло от прародителя к его
потомкам, является добавленным и не
относится к истинной человеческой природе, и
как бы ложным образом воспринимает
форму человеческой природы. Но та
материя, которая подлежала форме
человеческой природы в первом человеке, сама в
себе умножается; и так вот от тела первого
человека происходит множество
человеческих тел. И, согласно сторонникам этого
мнения, пища не обращается в истинную
человеческую природу, но они говорят,
что пища принимается как некая помощь
природе для сопротивления действию
естественного тепла, дабы оно не поглотило
"коренную" жидкость: так же, как свинец
или олово примешивают к серебру, делая
его более жаростойким.
Но это мнение неразумно по многим
причинам. Во-первых, то, что форма
может начать существовать в иной материи,
и то, что она может оставить собственную
Et secundum hunc modum, aliqui posuenint quod forma
humana non potest salvari nisi in materia quadam signata,
quae scilicet a principio fuit tali forma formata in primo
homine. Ita quod quidquid aliud praeter illud quod ex
primo parente in posteras derivatur, additum fuerit, non
pertinet ad veritatem humanae naturae, quasi non vere
accipiat formam humanae naturae. Sed ilia materia quae
in primo homine formae humanae fuit subiecta, in seipsa
multiplicatur, et hoc modo multitudo humanorum corpo-
rum a corpore primi hominis derivatur. Et secundum hos,
alimentum non convertitur in veritatem humanae naturae,
sed dicunt quod alimentum accipitur ut quoddam fomen-
tum naturae, idest ut résistât actioni calons naturalis, ne
consumât humidum radicale; sicut plumbum vel stannum
adiungitur argento, ne consumatur per ignem.
Sed haec positio est multipliciter irrationabilis. Primo
quidem, quia eiusdem rationis est quod aliqua forma pos-
sit fieri in alia materia, et quod possit propriam materiam
deserere, et ideo omnia generabilia sunt corruptibilia, et e
материю, имеет место на одних и тех же
основаниях. И потому все возникающее
является разрушимым, и наоборот. Но
очевидно, что человеческая форма может
оставить "эту вот" подлежащую ей
материю, поскольку в противном случае
человеческое тело было бы нетленным.
Следовательно, она может начать существовать
и в других материях, так что нечто другое
перейдет в истинную человеческую
природу. — Во-вторых, во всех тех [вещах], чья
материя обнаруживается полностью в
одном индивиде, имеется только один
индивид одного вида, что очевидно в случае
Солнца, Луны и т.п. И так, следовательно,
существовал бы только один индивид
человеческого вида. — В-третьих, умножение
материи может достигаться только либо
сообразно количеству (и это наблюдается
в разреженных вещах, чья материя может
обретать большие измерения), либо
сообразно субстанции материи. Но если
сохраняется только одна субстанция материи,
нельзя говорить об ее умножении,
поскольку [добавление] одного и того же к
себе самому не производит
множественности, ибо необходимо, что всякое
множество причинно обусловливается неким
делением. Поэтому надлежит, чтобы в мате-
converso. Manifestum est autem quod forma humana
potest deficere ab hac materia quae ei subiieitur, alioquin
corpus humanuni corraptibile non esset. Unde relinquitur
quod et alii materiae advenire possit, aliquo alio in
veritatem humanae naturae trän se un te. — Secundo, quia in
omnibus quorum materia invenitur tota sub uno individ-
uo, non est nisi unum Individuum in una specie, sicut
patet in sole et luna, et huiusmodi. Sic igitur non esset nisi
unum Individuum humanae speciei. — Tertio, quia non
est possibile quod multiplicatio materiae attendatur nisi
vel secundum quantitatem tan turn, sicut accidit in rarefac-
tis, quorum materia suscipit maiores dimensiones; vel
etiam secundum substantiam materiae. Sola autem eadem
substantia materiae manente, non potest dici quod sit mul-
tiplicata, quia idem ad seipsum non constituit multi-
tudinem, cum necesse sit omnem multitudinem ex aliqua
divisione causan. Unde oportet quod aliqua alia
substantia materiae ad ve ni at, vel per creationem, vel per conver-
sionem altenus in ipsam. Unde relinquitur quod non

Часть I — Вопрос 119 — Раздел 1
639
рию привходила некая иная субстанция:
либо через сотворение, либо через
обращение в нее иного. Поэтому остается
только, что некая материя может умножаться
только через разрежение (так вода
становится воздухом), либо через обращение
в нее некоей иной вещи (так умножается
огонь при добавлении дерева), либо через
сотворение. Но очевидно, что умножение
материи в человеческих телах происходит
не через разрежение, поскольку в этом
случае тела зрелых людей были бы менее
совершенны, чем тела детей. Но [это
умножение] не достигается и через
сотворение новой материи, поскольку, согласно
Григорию, в том, что касается
субстанции материи, все было сотворено
одновременно, но в том, что касается вида
формы, это не так. Поэтому остается
только, что умножение человеческого
тела происходит благодаря тому, что пища
обращается в истинное человеческое
тело. — В-четвертых, человек не отличается
сообразно растительной душе от
животных и растений; и так следовало бы, что
тела растений и животных также
увеличиваются не через обращение пищи в
питаемое тело, но через некое умножение.
Но это неестественно, поскольку материя
potest aliqua materia multiplicari, nisi vel per rarefac-
tionem, sicut cum ex aqua fit aer, vel per conversionem
alterius rei, sicut multiplicand ignis per additionem ligno-
rum; vel per creationem mate пае. Sed manifestum est
multiplicationem materiae in humanis corporibus non
accidere per rarefactionem, quia sic corpora hominum
perfectae aetatis essent imperfectiora quam corpora
pueronun. Nee iterum per creationem novae materiae,
quia secundum Gregorium (Moral., ХХХП, 12; PL 76,
664), omnia sunt simul creata secundum substantiam
materiae, licet non secundum speciem formae. Unde
relinquitur quod multiplicatio corporis humani non fit nisi
per hoc, quod alimentum convertitur in veritatem humani
corporis. — Quarto, quia cum homo non différât ab ani-
malibus et plantis secundum animam vegetabilem,
sequeretur quod etiam corpora animalium et plantarum
non multiplicarentur per conversionem alimenti in corpus
nutritum, sed per quandam multiplicationem. Quae non
по природе распространяется только до
определенного количества, и, опять-таки,
естественный рост чего-либо происходит
или через разрежение, или через
обращение в него иного. И так всякое действие
растительной или питающей
способностей, которые называются естественными
силами, было бы неким чудом. Что
совершенно нелепо.
Поэтому другие2 утверждали, что
человеческая форма может внове привходить в
некую иную материю, если человеческая
природа рассматривается в общем. Но
если рассматривать форму так, как она
существует в "этом bot*' индивиде, то
человеческая форма постоянно пребывает в
некоей определенной материи, в которой
она впервые запечатлевается при
возникновении этого индивида, и которую не
оставляет вплоть до окончательного его
разрушения. И таковую материю они
называли относящейся к истинной человеческой
природе в первую очередь. Но поскольку
этой материи недостаточно для должного
количества [тела индивида], то
необходимо, чтобы к ней привходила
дополнительная материя, — через обращение пищи в
субстанцию питаемого, — насколько она
требуется для должного роста. И эту мате-
potest esse naturalis, cum materia secundum naturam non
extendatur nisi usque ad certam quantitatem; nee iterum
inveniatur aliquid naturaliter crescere, nisi per
rarefactionem, vel conversionem alterius in ipsum. Et sic totum
opus generativae et nutritivae, quae dicuntur vires
naturales, esset miraculosum. Quod est omruno inconveniens.
Unde alii dixerunt quod forma humana potest quidem
fieri de novo in aliqua alia materia, si consideretur natura
humana in communi, non autem si accipiatur prout est in
hoc individuo, in quo forma humana fixa manet in
quadam materia determinata, cui primo imprimitur in
generatione huius individui, ita quod illam materiam nun-
quam deserit usque ad ultimam individui corruptionem.
Et hanc materiam dicunt principaliter pertinere ad
veritatem humanae naturae. Sed quia huiusmodi materia non
sufficit ad quantitatem debitam, requiritur ut adveniat alia
materia per conversionem alimenti in substantiam nutriti,
quantum sufficiat ad debitum augmentum. Et hanc mate-

640
Фома Аквинский «Сумма теологии»
рию они называли относящейся к истинной
человеческой природе во вторую очередь,
ведь она не требуется для исходного бытия
индивида, но нужна для [должного]
количества [его тела]. Но, таким образом, если
нечто и привходит от пищи [в материю], то
в собственном смысле слова таковое не
относится к истинной человеческой природе.
Но это также нелепо. Во-первых,
понятно, потому, что это мнение судит о
материи тел живых [существ] по образу
неодушевленных тел, в которых даже если и
имеется сила порождения подобного
сообразно виду, нет силы порождения
чего-либо подобного сообразно индивиду, каковой
силой в одушевленных телах является
питающая сила. Итак, через питающую силу
ничто не добавляется к одушевленным
телам, если пища не обращается в истинную
их природу. — Во-вторых, активная сила,
присутствующая в семени, есть некое за-
печатление, производное от души
порождающего, как уже сказано выше (В. 118,
Р. 1). Поэтому она не может обладать
большей действенностью, чем душа, от
которой является производной. Если,
следовательно, некая материя истинным
образом воспринимает форму человеческой
nam dicunt secundano pertinere ad veritatem humanae
naturae, quia non requiritur ad primum esse individui, sed
ad quantitatem eius. lam vero si quid aliud advenit ex ali-
mento, non pertinet ad veritatem humanae naturae,
proprie loquendo.
Sed hoc etiam est inconveniens. Primo quidem, quia
haec opinio iudicat de materia corporum viventium, ad
modum corporum inanimatorum; in quibus etsi sit virtus
ad generandum simile in specie, non tarnen est virtus in
eis ad generandum aliquid sibi simile secundum
Individuum; quae quidem virtus in corporibus viventibus est virtus
nutritiva. Nihil ergo per virtutem nutritivam adderetur
corporibus viventibus, si alimentum in veritatem naturae
ipsorum non converteretur. — Secundo quia virtus activa
quae est in semine, est quaedam impressio derivata ab
anima generantis, sicut supra dictum est. Unde non potest
esse maioris virtuos in agendo, quam ipsa anima a qua
derivatur. Si ergo ex virtute seminis vere assumit aliqua
materia formam naturae humanae, multo magis anima in
природы от силы семени, то куда скорее
душа может посредством питающей силы
запечатлевать истинную форму
человеческой природы в потребленной пище. — В-
третьих, пища требуется не только для
роста (в противном случае после
прекращения роста в ней не было бы
необходимости), но и для восстановления утраченного
из-за действия естественного тепла. Но
восстановление имеет место только тогда,
когда то, что возникает из пищи, замещает
утраченное. Поэтому к истинной
человеческой природе относится как то, что было
исходно, так и то, что возникает из пищи.
И потому, надлежит сказать, согласно
другим3, что пища подлинным образом
обращается в истинную человеческую
природу: настолько, насколько она подлинным
образом принимает вид плоти, костей и т.п.
И об этом говорит Философ во II книге "О
душе": Пища питает постольку,
поскольку есть плоть в потенции.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Господь не говорит, что то, что входит
в уста, извергается целиком, но что
извергается все у входящее в уста: ведь во всякой
пище есть нечто нечистое, что выводится
из [организма]. — Или можно сказать, что
nutrimentum coniunctum potent veram formam naturae
humanae imprimere per potentiam nutritivam. — Tertio,
quia nutrimento indigetur non solum ad augmentum, alio-
quin terminato augmento necessarium non esset, sed
etiam ad restaurandum illud quod deperditur per actionem
calons naturalis. Non autem esset restauratio, nisi id quod
ex alimento generatur, succederet in locum deperditi.
Unde sicut id quod primo inerat, est de veritate humanae
naturae, ita et id quod ex alimento generatur.
Et ideo, secundum alios, dicendum est quod alimentum
vere convertitur in veritatem humanae naturae, inquantum
vere accipit speciem carnis et ossis et huiusmodi partium.
Et hoc est quod dicit Philosophus in II De anima (4;
416b9), quod alimentum nutrit inquantum est potentia
caro.
Ad primum ergo dicendum quod Dominus non dicit
quod totum quod in os intrat, per secessum emittatur, sed
omne, quia de quolibet cibo aliquid impurum per
secessum emittitur. — Vel potest dici quod quidquid ex ali-

Часть I — Вопрос 119 — Раздел 1
641
все, что возникает из пищи, может также
быть разрушено естественным теплом
и вьюедено через скрытые поры, как
разъясняет эти слова Иероним.
На второе надлежит ответить, что
некоторые понимали под "плотью,
относящейся к виду*' то, что в первую очередь
принимает человеческий вид, и что обретается
от порождающего. И таковое, говорят они,
сохраняется всегда, пока существует
индивид. А "плотью, относящейся к материи"
они называют то, что возникает от пищи.
И таковое, по их словам, сохраняется не
всегда, но как приходит, так и уходит. —
Это, однако, противоречит точке зрения
Аристотеля. В самом деле, он говорит там,
что как во всем, имеющим вид в материи,
например, в дереве или в камне, так
и в плоти относящееся к виду — это
одно, а относящееся к материи — это
другое. Но очевидно, что указанное различие
не имеет места в неодушевленных вещах,
которые не возникают из семени и не
питаются. И, опять-таки, поскольку то, что
возникает из пищи, соединяется с
питаемым телом по способу смешения (так, как
вода смешивается с вином — пример,
который Философ приводит там же), то
природа того, что привходит, и природа того,
mento generator, potest etiam per calorem naturalem
resolvi, et per poros quosdam occultos emitti, ut
Hieronymus exponit (In Mt. 15,17, U; PL 26,112).
Ad secundum dicendum quod aliqui per carnem
secundum speciem intellexerunt id quod primo accipit
speciem humanam, quod sumitur a générante, et hoc
dicunt semper mane re, quousque Individuum durât.
Carnem vero secundum materiam dicunt esse quae
generator ex alimento, et hanc dicunt non semper permanent,
sed quod sicut advenit, ita abscedit. — Sed hoc est contra
intentionem Aristotelis. Dicit enim ibi quod, sicut in uno-
quoque habentium speciem in materia, puta in ligno et
lapide, ita et in came hoc est secundum speciem, et illud
secundum materiam. Manifestum est autem quod praedic-
ta distinctio locum non habet in rebus inanimatis, quae
non generantor ex semine, nee nutriuntur. Et herum, cum
id quod ex alimento generator, adiungator corpori nutrito
per modum mixtionis, sicut aqua miscetur vino, ut point
exemplum ibidem Philosophus (5; 322a9); non potest alia
к чему оно привходит, не могут
различаться, поскольку они уже стали едиными
вследствие истинного смешения. Поэтому
нет никаких оснований для того, чтобы
одно поглощалось естественным теплом,
а другое — нет.
И потому надлежит ответить иначе, а
именно, что это различие, [проведенное]
Философом, имеет место не сообразно
различным [типам] плоти, но сообразно
различным [моментам],
обнаруживающимся в одной и той же плоти. В самом
деле, если плоть рассматривается сообразно
виду, т.е. сообразно тому, что в ней есть
формального, то она сохраняется всегда:
ибо всегда сохраняется природа плоти и ее
естественная пред-расположенность. Но
если плоть рассматривается сообразно
материи, то она не пребывает постоянно, но
мало-помалу поглощается и
восстанавливается. И это ясно на примере огня в
очаге, форма которого пребывает, а материя
мало-помалу поглощается, тогда как
другая материя занимает ее место.
На третье надлежит ответить, что к
"коренной" жидкости относится все то, в
чем коренится сила вида. И если она
истощается, то восстановить ее невозможно,
подобно тому, как невосполнима утрата
esse natura eius quod advenit, et eius cui advenit, cum ïam
sit factum unum per veram mixtionem. Unde nulla ratio
est quod unum consumatur per calorem naturalem, et
alterum maneat.
Et ideo aliter dicendum est, quod haec distinctio
Philosophi non est secundum diversas carnes, sed est
eiusdem carnis secundum diversam considerationem. Si
enim consideretur саго secundum speciem, idest
secundum id quod est formale in ipsa, sic semper manet, quia
semper manet natura camis, et dispositio naturalis ipsius.
Sed si consideretur саго secundum materiam, sic non
manet, sed paulatim consumitor et restaurator, sicut patet
in igne fornacis, cuius forma manet, sed materia paulatim
consumitor, et alia in locum eius substituitor.
Ad tertium dicendum quod ad humidum radicale intel-
ligitor pertinere totom id in quo fundator virtus speciei.
Quod si subtrahatur, restitoi non potest, sicut si amputetur
manus aut pes, vel aliquid huiusmodi. Sed humidum
nutrimentale est quod nondum pervenit ad suscipiendum

642
Фома Аквинский «Сумма теологии»
руки, или ноги или чего-то подобного. Но
питающие жидкости таковы, что никогда
не воспринимают в совершенстве природу
вида (такова, например, кровь или нечто
подобное). Поэтому даже если они и
убывают, сила вида сохраняется в своем корне
и не разрушается.
На четвертое надлежит ответить, что
любая сила тела, подверженного
претерпеванию, слабеет вследствие постоянного
действования, поскольку таковые
действующие являются также и
претерпевающими. Поэтому обращающая [пишу] сила
исходно столь сильна, что может обращать
не только то [ее количество], которого
достаточно для восстановления утраченного,
но и [то количество пищи, которое
требуется] для роста. Но впоследствии эта сила
может обращать только то количество
[пищи], которого достаточно для
восстановления утраченного, и тогда рост
прекращается. Затем она не может уже и
этого, и тогда начинается усыхание [тела]. А в
дальнейшем она истощается полностью, и
тогда животное умирает. Так же, по
словам Философа (I книга "О возникновении
и разрушении"), и сила вина, которой
поначалу достаточно для преобразования
примешанной к нему воды, постепенно, с
perfecte naturam speciei, sed est in via ad hoc; sicut est
sanguis, et alia huiusmodi. Unde si talia subtrahantur,
remanet adhuc virtus speciei in radice, quae non tollitur.
Ad quartum dicendum quod omnis virtus in corpore
passibili per continuam actionem debilitatur, quia
huiusmodi agentia etiam patiuntur. Et ideo virtus conversiva in
principio quidem tarn fortis est, ut possit convertere non
solum quod sufficit ad restaurationem deperditi, sed etiam
ad augmentum. Postea vero non potest convertere nisi
quantum sufficit ad restaurationem deperditi, et tunc
cessât augmentum. Demum nee hoc potest, et tunc fit
diminutio. Deinde, déficiente huiusmodi virtute totaliter,
animal moritur. Sicut virtus vini convertentis aquam
admixtam, paulatim per admixtionem aquae debilitatur, ut
tandem totum fiat aquosum, ut Philosophus exemplificat
in I De générât. (5; 322a31).
Ad quintum dicendum quod, sicut Philosophus dicit in
I De générât, (cf. 5; 322a9). Quando aliqua materia per se
добавлением воды, ослабляется, и все вино
становится водянистым.
На пятое надлежит ответить, что, как
говорит Философ в I книге "О
возникновении и разрушении", когда некая материя
сама обращается в огонь, тогда говорится
о новом возникновении огня; когда же
некая материя обращается в уже пред-суще-
ствующий огонь, тогда говорится о
подпитке огня. Поэтому если вся материя
целиком утратит вид огня, а другая материя
обратится в огонь, тогда огонь будет иным
по числу. Если же при постепенном
сгорании одного полена другое будет замещать
его место, и т.д., пока первое не сгорит
целиком, огонь будет одним и тем же по
числу, ведь то, что добавляется, постоянно
переходит в пред-существующее. И то же
надлежит мыслить в отношении
одушевленных тел, в которых то, что
поглощается естественным теплом,
восстанавливается через принятие пищи.
Раздел 2
Производится ли семя
из избыточной пищи
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что семя производит-
convertitur in ignem, tunc dicitur ignis de novo generali,
quando vero aliqua materia convertitur in ignem praeex-
istentem, dicitur ignis nutriri. Unde si tota materia simul
amittat speciem ignis, et alia materia convertatur in
ignem, erit alius ignis numéro. Si vero, paulatim combus-
to uno ligno, aliud substituatur, et sic Deinceps quousque
omnia prima consumantur, semper remanet idem ignis
numéro, quia semper quod additur, transit in praeexistens.
Et similiter est intelligendum in corporibus viventibus, in
quibus ex nutrimento restauratur id quod per calorem
naturalem consumitur.
Articulus 2
Utrum semen sit de superfluo alimenti
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod semen non
sit de superfluo alimenti, sed de substantia generantis.
1. Dicit enim Damascenus (De fide orth., I, 8; PG 94,
812) quod generatio est opus naturae ex substantia gen-

Часть I — Вопрос 119 — Раздел 2
643
ся не из избыточной пищи, но из
субстанции порождающего.
1. В самом деле, Дамаскин утверждает,
что дело порождения заключается в
произведении порождаемого из субстанции
порождающего. Но то, что порождается,
порождается из семени. Следовательно,
семя производится из субстанции
порождающего.
2. Кроме того, сын уподобляется отцу
постольку, поскольку получает нечто от
него. Но если семя, из которого возникает
нечто, производится из избыточной пищи,
то человек не получал бы ничего от своего
деда или других предков, в которых этой
пищи никоим образом не было.
Следовательно, он не уподоблялся бы своему деду
и своим предкам в большей степени, чем
другим людям.
3. Кроме того, порождающий человек
питается иногда мясом быков, иногда —
мясом свиней, а иногда — каким-то иным.
Если, следовательно, семя производилось
бы из избыточной пищи, то человек,
рожденный из семени, имел бы большее
сходство с быком или свиньей, нежели с отцом
и другими родственниками.
4. Кроме того, Августин утверждает в
X книге "Буквального толкования на Кни-
erantis producens quod generatur. Sed id quod generatur,
generatur ex semine. Ergo semen est de substantia gener-
antis.
2. Praeterea, secundum hoc filius assimilatur pa tri,
quod ab eo aliquid accipit. Sed si semen ex quo aliquid
generatur, sit de superfluo alimenti; nihil acciperet aliquis
ab avo et praecedentibus, in quibus hoc alimentum nullo
modo fuit. Ergo non assimilaretur aliquis avo et
praecedentibus, magis quam aliis hominibus.
3. Praeterea, alimentum hominis generantis quandoque
est ex camibus bovis, vel porci. et alionim huiusmodi. Si
igitur semen esset de superfluo alimenti, homo generatus
ex semine maiorem affinitatem haberet cum bove et
porco, quam cum pâtre et aliis consanguineis.
4. Praeterea, Augustinus dich, X Super Gen. ad litt.
(20; PL 34, 424), quod nos fuimus in Adam non solum
secundum seminalem rationem, sed etiam secundum cor-
pulentam substantiam. Hoc autem non esset, si semen
гу Бытия", что мы были в Адаме не
только сообразно семенному началу, но также
и сообразно самой телесной субстанции.
Но этого не было бы, если бы семя
производилось из избыточной пищи.
Следовательно, семя не производится из
избыточной пищи.
Но против: Философ многими
способами доказывает в книге "О возникновении
животных", что семя производится из
избыточной пищи.
Отвечаю: надлежит сказать, что
решение этого вопроса частично зависит от
сказанного выше (Р. 1; В. 118, Р. 1). В самом
деле, если в человеческой природе имеется
сила для со-общения своей формы чуждой
материи не только в ином, но и в себе,
то очевидно, что пища, изначально
неподобная, в конце концов становится
подобной посредством со-общаемой формы.
Однако в соответствии с природным
порядком, нечто переходит из потенции в акт
постепенно. И потому в том, что возникает,
мы сначала обнаруживаем
несовершенство, затем переходящее в совершенство.
Но очевидно, что общее соотносится
с собственным и определенным как
несовершенное с совершенным. И потому мы
видим, что при возникновении животного
esset ex superfluo alimenti. Ergo semen non est superfluo
alimenti.
Sed contra est quod Philosophus probat multipliciter,
in libre De gênerai, animal. (1,18; 726a26), quod semen
est superfluum alimenti.
Respondeo dicendum quod ista quaestio aliqualiter
dependet ex praemissis. Si enim in natura humana est
virtus ad communicandum suam formam materiae alienae
non solum in alio, sed etiam in ipso; manifestum est quod
alimentum, quod est in principio dissimile, in fine fit
simile per formam communicatam. Est autem naturalis ordo
ut aliquid gradatim de potentia reducatur in actum, et ideo
in his quae generantur, invenimus quod primo unum-
quodque est imperfectum, et postea perficitur.
Manifestum est autem quod commune se habet ad
proprium et determinatum, ut imperfectum ad perfectum, et ideo
videmus quod in generatione animal is prius generatur
animal, quam homo vel equus. Sic igitur et ipsum alimentum

644
Фома Аквинский «Сумма теологии»
сначала возникает животное [как таковое],
и лишь затем — человек или лошадь.
И так, следовательно, и сама пища сначала
обретает некую общую силу по
отношению ко всем частям тела, и лишь затем
определяется к той или иной части.
Но невозможно, чтобы как семя
рассматривалось то, что уже обращено в
субстанцию членов [тела] посредством некоего
растворения. Ведь это растворенное, если
оно не сохраняет природу того, чем оно
растворено, уже отпадает от природы
порождающего, как бы находясь на пути к
разрушению; и потому таковое не может
иметь силы для обращения чего-либо в
подобную природу. — Если же растворенное
сохраняет природу растворяющего, то оно,
будучи привязанным к определенной части
[тела], не обладает силой для произведения
целой природы, но только части. — Разве
что, кто-нибудь скажет, что таковое
растворено всеми частями тела и сохраняет
природу всех частей. И так семя будет чем-
то вроде актуально существующего
маленького животного, и тогда порождение
животного животным будет не чем иным,
как делением (так грязь порождается
грязью и то же происходит в случае живот-
primo quidem accipit quandam virtutem communem
respectu omnium partium corporis, et in fine determinatur
ad hanc partem vel ad Ulam.
Non autem est possibile quod accipiatur pro semine id
quod iam conversum est in substantiam membrorum, per
quandam resolutionem. Quia illud resolutum, si non
retineret naturam eius a quo resolvitur, tunc iam esset
recedens a natura generantis, quasi in via comiptionis
existens; et sic non haberet virtutem convertendi aliud in
similem naturam. — Si vero retineret naturam eius a quo
resolvitur, tunc, cum esset contractant ad determinatam
partem, non haberet virtutem movendi ad naturam totius,
sed solum ad naturam partis. — Nisi forte quis dicat quod
esset resolutum ab omnibus partibus corporis, et quod
retineat naturam omnium partium. Et sic semen esset
quasi quoddam parvum animal in actu; et generaöo ani-
malis ex animali non esset nisi per divisionem, sicut lutum
generatur ex luto, et sicut accidit in animalibus quae
decisa vivunt. Hoc autem est inconveniens.
ных, которые живут после разделения
тела). Но это нелепо.
Итак, остается только, что семя есть не
нечто, отделенное от некогда актуального
целого, но, скорее, от того, что находится в
потенции к целому, обладая [при этом]
силой для произведения всего тела, и являясь
производным от души порождающего, как
уже сказано (там же). Но то, что
находится в потенции к целому, есть то, что
возникает из пищи, до своего обращения в
субстанцию членов [тела]. И потому семя
производится из такового. — И, в
соответствии с этим, питающая сила называется
прислуживающей порождающей силе,
поскольку то, что обращается питающей
силой, берется порождающей силой как
семя. И знак этого Философ видит в том, что
у животных, обладающих телом
значительных размеров и нуждающихся потому
в большом количестве пищи, количество
семени сравнительно с массой тела
незначительно и порождение происходит редко;
и то же самое по той же самой причине
[можно сказать] о тучных людях.
Итак, на первое надлежит ответить, что
у животных и растений порождение из
субстанции порождающего имеет место по-
Relinquitur ergo quod semen non sit decisum ab eo
quod erat actu totum; sed magis sit in potentia totum,
habens virtutem ad productionem totius corporis,
derivatam an anima generantis, ut supra dictum est. Hoc
autem quod est in potentia ad totum, est illud quod
generatur ex alimento, antequam convertatur in substantiam
membrorum. Et ideo ex hoc semen accipitur. — Et
secundum hoc, virtus nutritiva dicitur deservire generativae,
quia id quod est conversum per virtutem nutritivam,
accipitur a virtute generativa ut semen. Et huius Signum
ponit Philosophus, quod animalia magru corporis, quae
indigent multo nutnmento, sunt pauci semims secundum
quantitatem sui corporis, et paucae generationis; et
similiter homines pingues sunt pauci seminis, propter ean-
dem causam.
Ad primum ergo dicendum quod generatio est de
substantia generantis in animalibus et planus, inquantum
semen habet virtutem ex forma generantis, et inquantum
est in potentia ad substantiam ipsius.

Часть I — Вопрос 119 — Раздел 2
645
стольку, поскольку семя обладает силой от
формы порождающего, и настолько,
насколько оно находится в потенции по
отношению к его субстанции.
На второе надлежит ответить, что
подобие порождающего и порожденного
достигается не за счет материи, но за счет
формы действующего, который порождает
себе подобное. Поэтому для того, чтобы
некто был подобен своему деду, не
необходимо, чтобы телесная материя семени
присутствовала в деде: достаточно того, чтобы
в семени имелась некая сила, производная
от души деда через посредство отца.
И то же самое надлежит ответить на
третье. Ибо сходство достигается не
сообразно материи, но сообразно производному
от формы.
На четвертое надлежит ответить, что
слова Августина надлежит понимать не в
том смысле, что в Адаме актуально
присутствовало либо ближайшее семенное на-
Ad secundum dicendum quod assimilatio generantis
ad genitum non fit propter materiam, sed propter formam
agentis, quod generat sibi simile. Unde non oportet ad hoc
quod aliquis assimiletur avo, quod materia corporalis
seminis fuerit in avo; sed quod sit in semine aliqua virtus
derivata ab anima avi, mediante patre.
Et similiter dicendum est ad tertium. Nam affinitas
non attenditur secundum materiam, sed magis secundum
derivationem formae.
Ad quartum dicendum quod verbum Augustini non
est sic intelligendum, quasi in Adam actu fuerit aut semi-
nalis ratio huius hominis propinqua, aut corpulenta eius
substantia, sed utrumque fuit in Adam secundum orig-
чало "этого вот'* человека, либо телесная
субстанция, но в том смысле, что они
присутствовали в Адаме сообразно
происхождению. Ведь даже и получаемая от матери
телесная материя, называемая телесной
субстанцией, сообразно происхождению
является производной от Адама. И то же
касается активной силы, существующей в
семени отца, которая является ближайшим
семенным началом "этого вот" человека.
Однако о Христе говорится, что Он был
в Адаме сообразно телесной субстанции,
но не сообразно семенному началу. Ведь
материя его тела, полученная от
Блаженной Девы, была производной от Адама, но
активная сила не была производной от
Адама, ибо Его тело было сформировано
не силой мужского семени, но действием
Духа Святого. Ибо такое рождение
подобало Тому4, Кто есть всевышний Бог,
блаженный вовеки веков. Аминь.
inem. Nam et matena corporalis, quae ministrata est a
matte, quam vocat corpulentam subs tan ti am, derivatur
originaliter ab Adam, et similiter virtus activa existens in
semine paths, quae est huius hominis propinqua ratio
seminalis. Sed Christus dicitur fuisse in Adam secundum
corpulentam substantiam, sed non secundum seminalem
rationem. Quia materia corporis eius, quae ministrata est
a matre virgine, derivata est ab Adam, sed virtus activa
non est derivata ab Adam, quia corpus eius non est for-
matum per virtutem virilis seminis, sed operatione
Spiritus Sancti. Talis enim partus decebat eum, qui est
super omnia benedictus Deus in saecula. Amen.

Примечания
К Вопросу 65
1. О семенных началах подобнее см.
В. 115, Р. 2.
К вопросу 70
1. Фантасмы (phantasmata) — образы
единичных чувственно воспринимаемых
вещей, сохраненные в способности
воображения (фантасии). Подробнее см. В. 78,
Р. 4; т. 1, Введение, секция 4.7.3.
К вопросу 73
1. "Согласно нашему переводу" —
согласно Вульгате. "Согласно другому
переводу" — согласно Септуагинте.
К вопросу 76
1. Т.е. человек как таковой возникает
после обретения им разумной души.
Подробнее см. В. 118, Р. 2.
2. Два способа сущностной предикации
(praedicatio per se) — два способа
оказывания одного о другом "в отношении того,
что есть это" (in eo quod quid est), т.е. в
отношении сущности. Первый способ
сущностной предикации подразумевает
включенность предиката в определение субъекта
(так о числе сказывается "делимое" или
"множество"); второй способ сущностной
предикации, наоборот, предполагает
включенность субъекта в определение
предиката (так о числе сказывается "нечетное").
Подобнее см. S. Thomas, In post, an., I, 35.
3. Комплексия (от лат. complexio —
соединение, сложение) — сочетание
активных и пассивных качеств, которым
обладает то или иное тело в зависимости от
доминирующих в нем элементов, или
"элементарных жидкостей". В случае
человеческого тела определенное сочетание качеств
дает четыре известные комплексии:
сангвиник, холерик, меланхолик, флегматик.
К вопросу 79
1. Различие между "разумными
сущностями" (entia intellectuales) и "сущностями,
обладающими рассудком" (entia rationales)
заключается в том, что первые (ангелы)
познают все посредством "простого
интеллектуального постижения" (intelligentia
simplex), а вторые (люди) пользуются
также рассудком (ratio). Отсюда animal
rationale, как полагает автор данного
Возражения, означает не столько "разумное
животное", сколько "животное, обладающее
рассудком". См. также т. 1, прим. № 5 к
В. 29.
К вопросу 82
1. Согласно средневековой традиции,
небесные тела оказывают на тела
подлунного мира разнообразное воздействие
(подробнее см. В. 115, Р.3-6). Помимо
прочего, они, сообразно плану божественного
провидения, в качестве вторичных причин
обеспечивают сохранение творения в
бытии (подробнее см. В. 104, Р. 1-2).
2. Гневность связана с
"труднодостижимым", а потому надежда относится к
гневности как к виду желающей способности.
Подробнее см. т. 1, Введение, секция 4.7.5;
также прим. № 1 к В. 59.
К вопросу 83
1. "Хорошо или плохо" как в
моральном, так и в онтологическом аспектах.
Подробнее о хабитусах см. т. 1, Введение,
секция 1.2.2.4.
2. В зависимости от контекста мы
переводим consilium как "совет" (если речь
идет о совете со стороны) или как
"совещание" (если речь идет о том, что человек
"совещается" сам с собой). См. также т. 1,
прим № 3 к В. 22.

Примечания
647
К вопросу 85
1. Интенция общности (intentio univer-
salitatis) есть, как пишет св. Фома далее,
"отношение одного и того же ко многому",
т.е. возможность для общей природы,
будучи отвлеченной посредством
абстрагирования от единичной вещи, в которой она
актуально существует, репрезентировать
все единичные вещи, обладающие таковой
природой.
2. В том смысле, что если одно
существует вследствие и благодаря другому, то
второе будет предшествовать первому,
поскольку может существовать без него, но
не наоборот.
3. Общее целое (totum universale) —
такое целое, части которого не являются
различными по сущности, и целое может
быть предикатом части (так "животное"
сказывается как о человеке, так и о
лошади). Интегральное целое (totum
integrale) — такое целое, части которого
различны по сущности и целое не может
быть предикатом части (так "человек" не
сказывается о руке или ноге).
К вопросу 90
1. См. Bonaventura, Sent., И, d. 17, а. 1,
q.2.
2. Подобные утверждения
обнаруживаются у Авиценны. См. Metaph., tr. 9, 4.
3. О причинных началах подобнее см.
В. 115, Р. 2.
К вопросу 92
1. В Синодальном переводе данный стих
отсутствует.
2. Гуго Сен-Викторский. См. De Sac-
ram., I, 6, 36; PL 176, 284.
К вопросу 93
1. "По образу Божию" — ad imaginem
Dei. Предлог ad в латинском языке имеет
значение не только "по", или "сообразно"
чему-либо, но — ив первую очередь —
обозначает направление "к" чему-либо или
к кому-либо. Поэтому выражение ad
imaginem Dei "обозначает некое приближение,
как бы к чему-то удаленному".
2. См. прим. № 1.
3. Ср. Hilarius, De Trin., III, 23; PL 10,92.
К вопросу 94
1. См. Alex. Halens., Summa theol.y II,
q.92,a.4.
К вопросу 95
1. См. Alex. Halens., Summa theol., II,
q. 92, a. 4; Bonavent., Sent., II, d. 29, a. 2, q. 2.
К вопросу 100
1. См. Alex. Halens., Summa theol., II,
q.90, memb. 1, a. 1, 2.
К вопросу 102
1. См. Irenaeum, С ont. haereses, V, 5;
PG 7,1135.
К вопросу 105
1. См. Averroes, Metaph., IX, comm. 7;
XII, comm. 18.
К вопросу 108
1. См. прим. № 1 к В. 79; также т. 1,
прим. № 5 к В. 29.
К вопросу 111
1. В толковании этих библейских
стихов, св. Фома исходит из того, что данное
"поражение слепотой" подразумевает
временное изменение чувства.
К вопросу 115
1. В латинском языке слово ratio имеет
значение как "начало", или "основа", так и
"разум", "рассудок".
2. Констелляция (лат. constellatio) —
расположение звезд. По мнению астроло-

648
Примечания
гов, констелляции определяют судьбу
людей, успех (неуспех) дел и т.д.
К вопросу 116
1. Имеется в виду dispositio, т.е.
предрасположенность, относящаяся к первому
виду качества. Подробнее см. т. 1,
Введение, секция 1.2.2.4.
К вопросу 117
1. Имеются в виду апокрифические
"Деяния св. Петра", авторство которых
принадлежит, по всей видимости, Клименту
Александрийскому. Помимо прочего в
этих "Деяниях" повествуется о беседах
св. Петра с учениками Симона Волхва
Никитой и Акилой.
К вопросу 119
1. См. Petrus Lomb., Sent., II, d. 20.
2. Александр Афродисийский,
сообразно тому, как передает его слова Аверроэс
(In De Gener.у I., comm. 38).
3. См. Averroes, In De Gener., I.,
comm. 38.
4. Слова из гимна Католической Церкви
"Veni, Redemptor Gentium" ("Приди,
искупитель народов"), автором которого
является св. Амвросий Медиоланский.
Исполняется во время Адвента.

Содержание
Сумма теологии
Вопрос 65
О деянии сотворения телесного творения 2
Вопрос 66
О порядке сотворения в отношении различения 13
Вопрос 67
О деянии различения самом по себе 27
Вопрос 68
О деянии второю дня 37
Вопрос 69
О деянии третьего дня 48
Вопрос 70
О деянии украшения в том, что касается четвертого дня 55
Вопрос 71
О деянии пятого дня 66
Вопрос 72
О деянии шестого дня 69
Вопрос 73
Отом, что относится к седьмому дню 73
Вопрос 74
Обо всех семи днях в общем 79
Вопрос 75
О человеке, состоящем из духовной и телесной субстанции.
И во-первых, в том, что касается сущности души 89
Вопрос 76
О соединении души с телом 107
Вопрос 77
О том, что относится к способностям души, в общем 140
Вопрос 78
О способностях души в частном 159
Вопрос 79
О разумных способностях 176
Вопрос 80
О способностях желания в общем 208
Вопрос 81
О чувственности 212
Вопрос 82
О воле 219
Вопрос 83
О свободном решении 231

Вопрос 84
Каким образом душа, соединенная с телом, мыслит телесное,
которое ниже ее 240
Вопрос 85
О способе и порядке мышления 266
Вопрос 86
Что наш разум познает в материальных вещах 290
Вопрос 87
Каким образом разумная душа познает себя и то, что в ней 299
Вопрос 88
Каким образом человеческая душа познает то, что выше нее 309
Вопрос 89
О познании отделенной души 319
Вопрос 90
О создании первого человека в том, что касается души 337
Вопрос 91
О создании тела первого человека 345
Вопрос 92
О создании женщины 357
Вопрос 93
О цели, или о пределе про-изведения человека 365
Вопрос 94
О состоянии и положении первого человека в том,
что касается разума 388
Вопрос 95
О том, что относится к воле первого человека, т.е. о благодати
и праведности 399
Вопрос 96
О господстве, которое подобало человеку в состоянии невинности...409
Вопрос 97
Об относящемся к состоянию первого человека в том,
что касается сохранения индивида 417
Вопрос 98
О том, что относится к сохранению вида 426
Вопрос 99
О состоянии потомства, которому надлежало бы быть
произведенным на свет, в том, что касается тела 432
Вопрос 100
О состоянии потомства, которому надлежало бы быть
произведенным на свет, в том, что касается праведности 437
Вопрос 101
О состоянии потомства, которому надлежало бы быть
произведенным на свет, в том, что касается знания 441

Вопрос 102
О месте человека, т.е. о рае 445
Вопрос 103
Об управлении вещами в общем 453
Вопрос 104
О следствиях божественного управления в частном 468
Вопрос 105
Об изменении творения Богом 479
Вопрос 106
Каким образом одно творение движет другое 495
Вопрос 107
О беседе ангелов 504
Вопрос 108
О порядке ангелов сообразно иерархиям и чинам 512
Вопрос 109
О порядке злых ангелов 534
Вопрос ПО
О главенстве ангелов над телесным творением 540
Вопрос 111
О воздействии ангелов на людей 550
Вопрос 112
О ниспослании ангелов 558
Вопрос 113
Об охраняющем служении благих ангелов 568
Вопрос 114
О нападении демонов 582
Вопрос 115
О действии телесного творения 591
Вопрос 116
О судьбе 608
Вопрос 117
О том, что относится к действию человека 615
Вопрос 118
О порождении человека человеком в том, что касается души 625
Вопрос 119
О воспроизведении человека в том, что касается тела 636
Примечания 646

Святой Фома Аквинский
Сумма теологии
Часть первая
Вопросы 65-119
Под редакцией проф. д.ф.н. Н. Лобковица
к.ф.н. A.B. Апполонова
перевод к.ф.н. A.B. Апполонова
Для штампа на обложке использовано изображение,
взятое с детали Фра Анжелико
Изд. лиц. ИД №01832 от 22.05.2000 г.
Подписано в печать 31.10.2006. Формат 70x100 1/16
Печ. л. 41. Тираж 1000 экз. Заказ № 4595
Издатель Савин С.А.
Москва, Руновский пер., д. 11/13
т. 939-20-44
Электронный вывод и печать в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6